/ Language: Русский / Genre:sci_philosophy

История средневековой философии

Фредерик Коплстон

Эта книга - пересмотренный и дополненный вариант "Средневековой философии", которая была опубликована в 1952 г. в рамках выпускаемой издательством "Метьюен" серии книг для домашнего чтения. Общий план предыдущей работы остался нетронутым. Однако в данном томе гораздо подробнее говорится о христианской мысли в античности. Кроме того, значительно расширено изложение исламской и иудейской средневековой философии. Более детально рассматриваются ведущие мыслители, такие, как Аквинат, Скот и Оккам философское обсуждение проблем, поставленных средневековыми мыслителями, по необходимости пришлось свести к минимуму. Однако некоторые общие представления о средневековой философии нашли выражение в первой и последней главах.

Фредерик Чарлз Коплстон

История средневековой философии

Фредерик Чарлз Коплстон (1907–1994) - известный английский историк философии, член ордена иезуитов, священник. Родился 10 апреля 1907 г. близ Тонтона. В 1929 г. окончил Оксфордский университет. Профессор истории философии в Оксфордском университете (1939–1970), профессор метафизики в Григорианском университете в Риме (1952–1969). С 1974 г. заслуженный профессор истории философии в Лондонском университете.

Предисловие

Эта книга - пересмотренный и дополненный вариант моей "Средневековой философии", которая была опубликована в 1952 г. в рамках выпускаемой издательством "Метьюен" серии книг для домашнего чтения. Разумеется, общий план предыдущей работы остался нетронутым. Однако в данном томе гораздо подробнее говорится о христианской мысли в античности. Кроме того, значительно расширено изложение исламской и иудейской средневековой философии.

Более детально рассматриваются ведущие мыслители, такие, как Аквинат, Скот и Оккам философское обсуждение проблем, поставленных средневековыми мыслителями, по необходимости пришлось свести к минимуму. Однако некоторые общие представления о средневековой философии нашли выражение в первой и последней главах.

Сокращениями PG и PL обозначаются соответственно Patrologia Graeca и Patrologia Latina в Patrologiae cursus completus, изданные под редакцией Ж. П. Миня. В примечаниях и библиографии серия Beitrage sir Gescbicbte der Pmosoptne des Mittelalters кратко упоминается как Beitrage.

Введение

Одно время было широко распространено впечатление, будто изучающий развитие философии только выиграет, если совершит прыжок от Платона и Аристотеля прямо к Фрэнсису Бэкону и Декарту, опуская рассмотрение и послеаристотелевской греческой мысли, и средневековой философии.

Считалось, что философия средних веков зависит от христианской теологии таким образом и настолько, что это исключало всякую подлинную философскую рефлексию. Существовала также тенденция едва ли не отождествлять ее с обесценившимся аристотелизмом, лишенным оригинального и творческого духа самого Аристотеля и сосредоточившимся на тривиальных и утомительных вопросах. Опять-таки получила почти общее признание та мысль, что в средние века не было сколько-нибудь ценных логических разработок. Поэтому если бы кого-то привлекала свободная метафизическая спекуляция или создание впечатляющих мировоззрений, он поступил бы благоразумно, отбросив средневековые спекуляции как подавленные теологией и обратившись к Декарту, Спинозе и Лейбницу. Если бы некто не доверял метафизической спекуляции и хотел найти традицию философской рефлексии, которая имеет прочные опытные основания, ему лучше было бы заняться изучением развития британского эмпиризма. А если бы некто хотел сосредоточить свое внимание на логике, ему полезно было бы перейти от логики Аристотеля (а возможно, логики стоиков) прямо к логическим разработкам нашего времени. Во всех этих областях средневековую мысль можно было бы благополучно обойти как темный и бесплодный эпизод - во всяком случае, в том, что касается философии и логики.

Сегодня мы лучше понимаем преемственность между философиями античности, средних веков, Возрождения и нового времени. Нет необходимости подробно разбирать здесь, во введении, связи между античной и средневековой мыслью, поскольку они будут разъяснены в следующих главах. Достаточно отметить, что в Римской империи христианская мысль какое-то время сосуществовала с нехристианской греческой философией и что такой мыслитель, как св. Августин, который умер в 430 г. и пользовался в средние века огромным влиянием, принадлежал к античности. В следующих главах мы увидим, каким образом греко-римская философия становилась материалом для философской рефлексии в средние века и в разной степени включалась в тогдашние системы мысли.

Если взяться, так сказать, с другого конца, то мы столкнемся с трудностью в установлении четких границ периодов средневековья, Возрождения и нового времени. Если, например, в характеристике Возрождения мы будем подчеркивать как возросшее знание классической литературы, так и все более частое использование в качестве литературного языка народных диалектов, а не латыни, мы должны помнить, что огромное количество сочинений было переведено с греческого (прямо или опосредствованно) на латинский во второй половине XII в. и в первые десятилетия XIII в.

Мы должны также помнить, что одно из величайших произведений итальянской литературы - "Божественная комедия" Данте - было создано в XIII столетии, а в следующем веке Петрарка и Боккаччо писали по-итальянски и Чосер положил начало литературному английскому языку.

Вместе с тем на первоначальном этапе развития так называемой философии нового времени продолжали использовать латынь - пример тому Декарт и Спиноза. Опять-таки, подчеркивая научные достижения Возрождения, мы должны по крайней мере принять к сведению, что иных представителей науки, только-только нарождавшейся в эпоху позднего средневековья, и великих ученых эпохи Возрождения связывала большая духовная общность, нежели некоторых возрожденческих натурфилософов и великих представителей науки того времени.

Что касается переходного этапа между средневековой и новой философиями, то здесь легко обмануться полемическими установками первых философов нового времени. Фрэнсис Бэкон и Декарт яростно выступали против схоластического аристотелизма; однако философы долгие годы продолжали применять категории и принципы, использовавшиеся средневековыми мыслителями. Было бы ошибкой приписывать то, что можно назвать схоластическими элементами в философиях таких мыслителей, как Декарт, Мальбранш и Лейбниц, интересу к классической литературе, проявившемуся в эпоху Возрождения. Первые философские занятия Декарта не выходили за рамки схоластической традиции, восходящей к средним векам. И хотя развитие его ума приняло другое направление, все же влияние ранних штудий оказалось непреходящим. Мальбранш находился под сильным воздействием Августина, тогда как Лейбниц весьма хорошо знал философскую литературу, принадлежащую к средневековой традиции или порожденную ею. Более того, влияние последней очевидно в его сочинениях. Далее, мы можем проследить связь между средневековой философией права и философией права Джона Локка. Да и вообще эмпиризм Локка не так уж чужд всем сторонам средневековой мысли, как иногда полагали.

В XVIII в. философам французского Просвещения нравилось думать, что благодаря им разум наконец вступил в свои права и что термины "средние века" и "темные века" являются синонимами. В XIX в. возросшее понимание исторического процесса и серьезные исторические исследования явно изменили эту точку зрения. За исключением людей, совершенно далеких от исторических исследований, никто уже всерьез не думал, что можно дать последовательное и адекватное изложение развития европейской культуры и общества, просто опустив период средневековья. И общепризнанно - даже те, кто не питает особой симпатии к религиозным верованиям средних веков, не являются тут исключением, - что адекватное изложение развития европейской мысли и философии невозможно, если не принимать во внимание средневековую философию. Однако хотя акцент на преемственности европейской философии не лишен смысла, его необходимо уравновесить признанием прерывности и различий.

Например, те историки, которые подчеркивали в философии Декарта схоластические элементы, идущие от средних веков, безусловно, сослужили полезную службу. Они показали абсурдность предположения о том, будто философия, пережив смерть, которая наступила после закрытия императором Юстинианом философских школ в Афинах в 529 г., внезапно возродилась в лице Декарта во Франции и Фрэнсиса Бэкона в Англии. В то же время, когда Декарт использует какой-то термин, взятый из средневековой философии, это отнюдь не означает, будто он употребляет его в том же смысле, что и средневековые предшественники. На это обращал внимание и сам Декарт. Далее, хотя Спиноза употребляет такие термины, как "субстанция" и "причина", было бы серьезной ошибкой думать, что он имеет в виду точно то же самое, что и св. Фома Аквинский в XIII в.

Рассуждения об исторических периодах иногда подвергали критике. И верно, конечно, не только то, что очень трудно установить ясные и четкие границы периодов, скажем средних веков и Возрождения, но также и то, что, делая такую попытку, мы рискуем упустить важные факты. Например, некоторые исторические факты по крайней мере позволяют "продлить" Возрождение назад. И есть достаточные основания сомневаться, скажем, в том, следует ли классифицировать Николая Кузанского (1401 -1464) как мыслителя позднего средневековья или Возрождения. Можно привести аргументы в пользу обеих позиций. И понятно, почему законность подобных классификаций ставится под вопрос.

Однако хотя разделение на исторические периоды, возможно, свидетельствует о тиранической власти обобщений над умом и замугняет ясное понимание совпадений и элементов преемственности, было бы преувеличением считать, что такого рода разделение бесполезно или не имеет реальных исторических оснований. Конечно, мы не можем установить жестких границ. Но бессмысленно отрицать, что существуют периоды, поддающиеся приблизительному различению и обладающие собственными специфическими качествами. Например, средневековые общественные структуры характеризовались свойствами, резко отличными от характеристик греческого общества и отсутствующими в нашем современном индустриальном обществе. А те верования, которые составляли общий идейный фон в средневековом христианском мире и определяли выбор философских проблем, подлежащих обсуждению, отсутствовали на протяжении большей части истории античного мира[1], и едва ли можно сказать, что они имеют в современном обществе то синтезирующее и координирующее влияние, какое имели в средние века. Опять-таки в то время как в средневековом христианском мире теология считалась высочайшей наукой, доступной для человека, в современном мире она явно утратила господствующее положение, и сегодня слово "наука" обычно обозначает естественные науки, которые развивались начиная со средних веков и оказали глубокое и чреватое серьезными последствиями воздействие на человеческую жизнь, общество и мышление.

Поэтому в любом исследовании средневековой философии следует принимать во внимание элементы и преемственности, и прерывности. Если удобства ради мы станем исчислять средневековую мысль начиная примерно с 800 г., года коронации Карла Великого, то историк должен выявить связи между ранней средневековой философией и тем, что ей предшествовало. Одновременно он обязан прояснить характерные особенности не только средневековой философии в целом, но также ее ведущих представителей и интеллектуальных течений. В идеале философские идеи должны быть соотнесены, когда это уместно, с внефилософскими факторами, поскольку философия не ведет совершенно уединенную и самодостаточную жизнь, не связанную с другими культурными явлениями и общественными структурами. Однако осуществить этот идеал в небольшой работе невозможно, даже если бы автор обладал достаточной компетентностью.

Вполне можно возразить, что, хотя все сказанное в сущности правильно, оно все же отнюдь не доказывает, что средневековая философия заслуживает изучения не одними лишь историками. Если средневековая философия составляет - а это действительно так - неотъемлемую часть общего развития европейской мысли вплоть до нашего времени, то всякий, кто желает изучить этот процесс в целом, очевидно, должен получить какое-то представление о философии средневековья. Кроме того, конечно, нужны специалисты по средневековой мысли. Однако законность исторических исследований в этой области отнюдь не доказывает, что исследователь, интересующийся философскими проблемами в том виде, как они формулируются сегодня, должен ломать голову над философией средних веков. Тенденция пренебрегать средневековой философией и перескакивать от Аристотеля прямо к Фрэнсису Бэкону и Декарту может вызвать совершенно обоснованные возражения со стороны историка. В то же время она, возможно, вполне оправданна, если исходить из содержания средневековой мысли. Наконец, мы уже отмечали тот довольно очевидный момент, что подчеркивание преемственности должно быть уравновешено признанием прерывности и наличия характерных особенностей. Одной из особенностей средневекового мышления было, конечно, господство христианской теологии. Выбор тем для философского обсуждения в значительной степени обусловливался теологическими предпосылками. И даже если религиозные верования не диктовали, к каким выводам философы должны приходить, они, во всяком случае, диктовали, по крайней мере в некото рых областях, к каким выводам философы приходить не должны. Единственно по этой причине самостоятельная философская рефлексия была жестко ограничена. Далее, средневековая философия принадлежала к докритической эпохе.

Некоторые основные ее допущения были подвергнуты сомнению и более не могут считаться непреложными. В общем, средневековая философия является частью мира, ушедшего в прошлое. Конечно, тот мир существовал. И он открыт для всякого, кто хочет его изучить и пытается понять. Однако это уже не наш мир. Действительно, современный студентфилософ, не разделяющий посылок средневековых мыслителей, вероятно, сможет больше почерпнуть у Платона или Аристотеля, нежели у Бонавентуры, Аквината или Дунса Скота.

Рассмотрим в первую очередь существовавшие в средние века отношения между философией, с одной стороны, и религиозными и теологическими убеждениями - с другой. Каково бы ни было поведение людей, очевидно, что для средневековой Европы была характерна гораздо большая однородность религиозных верований, чем для современного западного мира[2]. И совершенно естественно, что религиозная вера должна была оказывать влияние на философию. На философское мышление влияет не только его прошлое, но также исторический контекст и внефилософские факторы. В последние столетия возникновение и развитие отдельных наук оказывало многообразное влияние на философское мышление. В средние века главным внефилософским фактором, влиявшим на философию, была религиозная вера. Более того, ведущие средневековые мыслители обычно были теологами[3] Поэтому вполне естественно, что религиозные и теологические убеждения оказывали определенное воздействие на выбор тем для обсуждения и их трактовку. И если в последние столетия темы и точки зрения предлагали науки, то в средние века это было делом религиозной веры и теологии* Однако это отнюдь не означает, что влияние религиозных и теологических убеждений было для философии исключительно вредным. Во-первых, ранее сложившаяся религиозная вера могла расширить и действительно расширила спектр философской проблематики. Как мы увидим впоследствии, в середине XIII в. на факультете искусств Парижского университета существовала заметная тенденция отождествлять философию с мыслью Аристотеля. Однако философствующие теологи гораздо меньше увлекались мыслью о том, что этот греческий философ воплощает собой венец человеческой мудрости. профессор Этьен Жильсон доказывал, в частности, что иудео-христианская традиция оказывала мощное оплодотворяющее и стимулирующее влияние, предлагая свежие проблемы и точки зрения.

Во-вторых, ошибочно думать, будто в средние века теология господствовала над философией в том смысле, что философ просто предлагал аргументы, доказывающие истинность положений, отстаиваемых Церковью. Совершенно ясно: коль скоро человек, будучи религиозным, верил в истинность определенного положения, он не мог бы в то же время утверждать, что человеческий разум способен доказать его ложность, - если, правда, он не был бы готов признать теорию двойственной истины, согласно которой высказывание одновременно может быть истинным с точки зрения теологии и ложным - с точки зрения философии[4]. Поэтому если бы философ, являвшийся также верующим христианином, думал, что доказал истинность высказывания, противоречащего какому-либо положению христианской веры, он должен был бы либо признать свое рассуждение уязвимым, либо отказаться от своей веры, либо заключить, что то, что он считал истиной веры, в действительности таковой не является. Однако это никоим образом не означает, что философ, будучи христианином и веря в истинность определенного положения, должен был бы также утверждать, что его истинность может быть доказана посредством философского рассуждения. Например, Уильям Оккам верил в человеческое бессмертие. Но он не верил в способность философа доказать, что человек имеет духовную и бессмертную душу. Однако он не утверждал и что философия может доказать обратное.

Критикуя аргументы своих предшественников, он просто расширял область истин веры, лежащих за пределами философии. Иначе говоря, сужал область философии.

Что касается утверждения о том, что средневековая философия была докритической, мы должны провести различение.

Если под критической философией мы понимаем философию Иммануила Канта, то очевидно, что средневековые мыслители принадлежали к докритической эпохе. Если же, характеризуя философию средних веков как докритическую, мы имеем в виду наивность средневековых мыслителей и их неспособность поднять вопрос о посылках, то наша характеристика карикатурна. Безусловно, они не думали, что человеческое знание - это просто знание идей как порождений субъекта или что человеческое мышление творит реальность. Они не считали область человеческого знания неограниченной, но их общей посылкой был реализм. Субъективному идеалисту или человеку, который сомневается в возможности познать реальность, внешнюю для ума, это допущение может показаться наивным. Однако у современных британских философов оно бы вряд ли вызвало возражение. Во всяком случае, средневековый мыслитель был точно так же способен либо неспособен критиковать посылки или допущения других философов, как и любой другой. Ясно осознать собственные основные посылки и подвергнуть их критическому исследованию - задача не из легких. Критика идей, аргументов и допущений других мыслителей является, однако же, для философов достаточно обычным занятием. И средневековые мыслители предавались ему с такой же готовностью, как и философы более позднего времени. Вообще говоря, очевидно, что, поскольку их общим основанием была религиозная вера, мы не найдем в эпоху средневековья таких ясно очерченных и резко противоположных друг другу мировоззрений, как в более поздние времена. Но это не отменяет факта, что в XIV в. некоторые посылки и аргументы, развитые ведущими метафизиками предшествующего столетия, были подвергнуты радикальной критике. Представление, будто средневековые философы были некритичны (отличное от представления о них как о докритических, т. е. докантовских, мыслителях), обязано своим существованием главным образом отождествлению средневековой философии с мыслью одного-двух почтенных философов, чьи аргументы считаются - сейчас неважно, справедливо или несправедливо, - основанными на непродуманных допущениях.

Что же касается мнения, будто средневековые философы посвятили себя обсуждению тривиальных и утомительных вопросов, мы с легкостью можем отвергнуть представление о том, что они предавались жарким спорам о количестве ангелов, которые могли бы плясать на кончике, иглы. Это представление не соответствует действительности. Ведь ангелы мыслились ими как духовные суще ства, тогда как пляска предполагает тело. Поэтому вопрос о том, сколько ангелов могло бы плясать на кончике иглы, был бы для средневекового теолога или философа хорошим примером псевдовопроса. В то же время впечатление, что внимание философов средних веков было поглощено утомительными и устаревшими проблемами, не во всем основывается на карикатурном изображении средневековой философии. Оно имеет и другие основания.

Положим, человек убежден, что Бога, о котором можно было бы говорить, не существует, и даже считает такой разговор бессмысленным. Он, безусловно, найдет средневековое обсуждение аргументов в пользу существования Бога и обсуждение Аквинатом смысла предикатов, приписываемых Богу, утомительным и никчемным. Но позитивистское отрицание метафизики распространяется на много более широкую область, нежели средневековая метафизика. И здесь нет нужды обсуждать этот вопрос, хотя стоит заметить, что позитивист, вероятно, должен испытывать большее уважение к средневековым метафизикам, которые прилагали все усилия, пытаясь дать точную и ясную формулировку тому, что хотели сказать, - нежели к иным метафизикам гораздо более позднего времени, печально известным темной и туманной манерой выражать собственные мысли.

Одной из причин, по которой у современного читателя могло бы сложиться неблагоприятное впечатление о философских спорах средневековья, является ощущение, будто они носили преимущественно академический характер, увлекали преподавателей университетов как своего рода игра в бисер и в них подозрительно отсутствует горячий интерес к фундаментальным проблемам человеческого существования. Разумеется, учитывая более или менее общее для всех них основание - религиозную веру, - такое положение дел можно считать вполне объяснимым Однако впечатление сухого интеллектуализма и удаленности от "жизненных проблем" все же может остаться.

Современную британскую философию тоже обвиняли в сосредоточенности на тривиальных и утомительных вопросах и в пренебрежении жизненно важными проблемами.

Действительно, хотя современная аналитическая философия отмечена явным сходством со средневековой мыслью (на определенных ее стадиях), первая дает более серьезные основания для обвинений, нежели последняя. Ибо средневековые мыслители все же, несомненно, обсуждали жизненно важные для человека проблемы - пусть даже на взгляд современного читателя слишком сухо и рассудочно - главным образом потому, что люди тогда искали руководства к жизни скорее в христианской вере, нежели в философии в узком смысле слова[5].

Однако в обоих случаях - и относительно средневековой мысли, и относительно современной британской философии - уместно спросить, обращаются ли они к темам, которые можно с полным правом назвать философскими, - к темам, которые имеют тенденцию в той или иной форме возникать снова и снова на протяжении всего существования философии. По мнению пишущего эти строки, в обоих случаях следует ответить утвердительно. Если кто-то предпочитает философствование, скажем, Мигеля де Унамуно или Льва Шестова, это его личное дело. Но утверждать, что средневековая мысль либо современная британская философия не есть "настоящая" философия, - значит употреблять слово "философия" в смысле более узком, нежели область его общепринятого и законного значения.

Очевидно, что философские проблемы возникают в том или ином контексте. В средние века этот контекст зачастую был теологическим. Например, вопрос о том, является или не является понятие бесконечного ряда внутренне противоречивым, был сформулирован в контексте идеи божественного творения. Возможно или невозможно творение "от века"? Часто вопросы ставились, скажем, в контексте теории Аристотеля. Например, должны ли мы - исходя из Аристотелева учения о субстанциальных формах и различии между биологическим ("растительным"), чувственным и разумным уровнями души - сказать, что в человеке присутствует несколько субстанциальных форм или же только одна?

Подобные вопросы могут показаться исследователю до такой степени исторически обусловленными, что некоторые из них кажутся сегодня совершенно неуместными, а другие - уместными лишь тем, кто разделяет религиозные верования средневековья. Однако, поразмыслив, мы убедимся, что эта точка зрения чревата крайними выводами. Например, Аквинат, утверждая, что невозможность бесконечного ряда (т. е. ряда событий, который не имеет определимого первого члена или начала) никогда не была доказана, говорил как философ, а не как теолог[6]. Ибо в качестве теолога он был, так сказать, уверен, что мир имеет начало, что был мысленно определимый первый момент времени. Однако он не рассматривал то, в чем был уверен, как истину веры, из которой следует, что положение вещей не может быть иным. Поэтому он был волен обсуждать возможность бесконечного ряда как открытый вопрос. Далее, говоря о субстанциальных формах, средневековые мыслители обсуждали подлинно философскую тему - природу человека. Сегодня для нас привычнее обсуждать значения терминов "сознание" и "тело" и отношения между сознанием и телом. Однако это один из способов, каким выражается возникающая снова и снова проблема, которую в средние века формулировали по-другому.

Надо признать, что такие выражения, как "вечные проблемы философии", уязвимы для критики. Возьмем, например, проблему человеческой свободы - в психологическом, а не политическом смысле. В разное время эта проблема. поднималась и обсуждалась в разных контекстах - то в теологическом, то в свете картины мира, понимаемого как механическая система, то в свете современной тлубинной психологии. Если мы захотим сформулировать эту проблему совсем кратко, то, скорее всего, будем говорить об одной и той же проблеме, снова и снова возникающей в разных контекстах. Однако если мы изложим ее в той форме, в какой она представлялась, скажем, Канту, то, скорее всего, будем рассматривать ее как отличную от проблемы, как она представляется в свете современной психологии. Каждый способ ее выражения имеет свои достоинства и недостатки.

И если мы выберем второй, нам придется применить его и к проблемам, обсуждавшимся средневековыми философами.

В то же время ясно, что существуют определенные постоянные предпосылки, порождающие, по сути, одну и ту же проблему или узнаваемо сходные проблемы. Например, в обыденном языке мы употребляем универсальные термины. То же, разумеется, делали и люди средневековья. Поэтому не так уж трудно понять затянувшиеся средневековые дискуссии о значении и референции универсальных терминов, а также и то обстоятельство, что средневековые философы обсуждали подлинную, возникающую снова и снова философскую проблему.

Очевидно, тот факт, что средневековые мыслители обсуждали подлинные и действительно важные философские проблемы, еще не доказывает, что они нашли их решение. Так что говорить о средневековом решении проблемы на самом деле имеет не больше смысла, чем говорить о решении проблемы греками или мыслителями нового времени. Подобно терминам "греческая философия" и "философия нового времени", термин "средневековая философия" охватывает мысль многих людей. Однако некоторые из средневековых мыслителей отличались бесспорно выдающимися умственными способностями; и мы, конечно, не можем заранее исключить возможность, что они сказали нечто достойное внимания или пролили некоторый свет на обсуждавшиеся проблемы. Что касается решений, то нельзя стать философом, просто соглашаясь с решениями проблем, предложенными другими людьми. Если же мы в целом одобряем решение, данное тем или иным философом - будь то философ античный, средневековый или современный, - это одобрение должно быть результатом нашего личного размышления. Мы можем, однако, прийти к философии, следуя мысли философа прошлого, если только не считаем ее божественным откровением или совокупностью неоспоримых догм. Многие люди обрели стимул к философскому размышлению в диалогах Платона.

И по меньшей мере некоторые нашли его в мысли того или иного средневекового философа.

Некоторые замечания об употреблении термина "средневековая философия" уже высказаны. Однако в этой вводной главе, возможно, будут уместны кое-какие дополнительные пояснения.

Прежде всего, слово "философия" в средние века, как и в античности, имело значительно более широкий смысл, нежели сегодня. Было бы неточно утверждать, что оно подразумевало все человеческое знание, полученное независимо от божественного откровения или от того, что считалось божественным откровением. Медицина, например, рассматривалась как практическое искусство и не включалась в состав философии. Астрономия же относилась к естественной философии.

После средних веков развитие отдельных наук постепенно привело к сужению области применения термина "философия"[7]. Однако у такого мыслителя XIII в., как Аквинат, этот термин охватывал то же, что и у Аристотеля. Была проведена четкая граница между философией и христианской теологией, или "священным учением", поскольку считалось, что теология опирается на посылки, сообщенные в божественном откровении. В то же время зачаточные или примитивные формы естественных наук считались философскими дисциплинами, и в психологии не проводилось различения между проблемами, которые сегодня посчитали бы научными, и проблемами, которые и теперь еще рассматриваются как философские. В этой книге основное внимание будет уделено темам, которые могут считаться философскими исходя из норм современного словоупотребления. Однако мы будем рассматривать исторический период, когда возникшего в новое время различия между философией, с одной стороны, и отдельными науками с другой, еще не существовало.

Термином "средневековый" мы будем обозначать период приблизительно от коронации Карла Великого в 800 г. до конца XIV в. Но эти даты, разумеется, нельзя считать реальными границами: они взяты по соображеням удобства. Более того, мы не можем хорошо изложить средневековую философию, ничего не сказав о св. Августине и о промежутке времени от падения Римской империи до оживления литературы и учености в эпоху Каролингского возрождения.

Уже был упомянут тот весьма очевидный факт, что термин "средневековая философия" охватывает мысль большого числа людей. Другими словами, средневековая философия не была некоей монолитной системой. Ее также нельзя отождествить с мыслью св. Фомы Аквинского, которая в средние века не занимала того исключительного положения, какое в недавнем прошлом было даровано ей католической церковью.

Разумеется, мы едва ли найдем в средневековой философии столь различные мировоззрения, как, скажем, мировоззрения Юма и Гегеля или Дж. Остина и Карла Ясперса. Этому есть одна очевидная причина. Как бы серьезно средневековые мыслители ни отличались друг от друга в своих оценках способности философа доказать истины о Боге, о цели или задаче человеческой жизни и т. д., их объединяла общность религиозной веры. В то же время средневековая философия как целое заключала в себе большое многообразие, которое становится тем очевиднее, чем внимательнее мы присматриваемся. Например, философии Аквината (XIII в.) и Николая из Огрекура (XIV в.) характеризуются принципиально важными различиями.

В ранний период, когда философия почти не отличалась от логики или диалектики, теологи - что было естественно - склонялись к тому, чтобы видеть в философии служанку или орудие теологии. Ибо до тех пор, пока логика не развилась в формальную науку, которая уже могла считаться самостоятельной, естественно было думать, что она обеспечивает инструменты для повсеместного использования. А теология считалась тогда высшей из наук. С течением времени, как мы увидим, понятие философии чрезвычайно расширилось и была признана ее автономия. В XIV в. тесный союз между философией и теологией, который можно было видеть, скажем, в творчестве Аквината, начал распадаться. Метафизические аргументы мыслителей XIII в., касавшиеся, например, существования Бога или бессмертия души, были подверг нуты критике. Сфера философски доказуемого значительно сузилась. И можно думать, что некоторые философы позднего средневековья, с их сосредоточенностью на логических исследованиях и аналитическим складом ума, чувствовали бы себя почти как дома на философском факультете современного британского университета. Они были, правда, верующими людьми, однако были склонны относить свои религиозные убеждения к сфере веры, лежащей за пределами области философского доказательства.

По крайней мере в одном смысле средневековые философы писали чрезвычайно ясно: они пытались точно выразить то, что именно имели в виду. Может показаться, правда, что их сочинениям недостает глубины, особенно если рассматривать глубину и туманность как синонимы. Однако их вряд ли можно обвинить в неуместной велеречивости, смутности мысли, неумении проводить различения или в замене точной формулировки броскими метафорами и привлекательными образами. По сравнению с иными позднейшими философами их мысль ясна и часто выражена без всяких прикрас, с характерной тщательной экономией слов.

В то же время современный исследователь средневековой философии сталкивается порой со значительной трудностью понимания их языка. Я не имею в виду использование латыни. Эта трудность, обусловленная незнакомыми терминологией и категориями, встречается и при переводах. В этой книге сделана попытка упростить терминологию, насколько это возможно. Однако уместно сделать некоторые предварительные замечания.

Во-первых, в высшей степени желательно определенное знание греческой философии, в особенности аристотелизма, хотя, конечно, его могут возместить даваемые ad hoc объяснения значений терминов. Например, изучающий средневековую философию должен быть способен понять, когда термин "материя" используется в смысле Аристотелевой "первоматерии". Иначе он неправильно истолкует, скажем, утверждение о том, что материя не существует сама по себе, и вообразит, что здесь развивается некая форма идеализма[8].

Во-вторых, мы, очевидно, не вправе безоговорочно предполагать, что некое конкретное слово используется средневековым писателем в том значении, какое естественно для английского читателя. Например, латинское слово species в одном контексте действительно может обозначать вид в том смысле, в каком мы говорим о видах и родах (genera). Однако в другом контексте оно может означать видоизменение ума, или идею. Далее, в одном контексте - этическом - слово "благое" может использоваться в том смысле, в каком благие поступки противоположны дурным, тогда как в другом контексте оно может употребляться в онтологическом смысле, будучи предикатом чего угодно, кагда это последнее рассматривается как предмет желания, влечения или воли.

Еще одним примером, о котором упоминалось, является слово "наука" (sdentia). Сегодня оно используется главным образом в отношении естественных наук, хотя мы говорим также о науках социальных. Однако средневековый философ, говоря о "науке", имеет в виду совокупность высказываний, истинность которых известна, поскольку они следуют из первоначал, или посылок, истинность которых либо самоочевидна, либо удостоверяется какой-то более высокой "наукой"[9]. Так, согласно Аквинату, метафизика есть наука, поскольку ее первоначала самоочевидно истинны[10], тогда как теология является наукой по той причине, что ее первоначала, или предельные посылки, были сообщены Богом в откровении, а их истинность удостоверяется самим божественным знанием[11]. Другими словами, чтобы понять средневековых философов, мы должны изучить их язык, овладеть их специальным словарем - особыми значениями, какие они придают словам обыденного языка. Эта ситуация, конечно, не исключительна. Читая Канта, например, мы должны изучить значения специальных терминов, таких, как "трансцендентальная аналитика", которые, конечно же, не входят в нашу обиходную речь. Такие мыслители, как Локк и Беркли, правда, не ставят нас перед необходимостью изучать подразумеваемые новые значения множества намеренно придуманных специальных терминов. Однако здесь мы вынуждены разгадывать особые употребления обычных слов, таких, как "идея". Свой собственный словарь - у Мартина Хайдеггера.

И даже Дж. Л. Остин, которого едва ли можно заподозрить в языковой помпезности, тоже ввел несколько специальных терминов, необходимых для выражения его мыслей.

В XII столетии англичанин Иоанн Солсберийский резко критиковал варварские лингвистические новшества философов и логиков. И с точки зрения ценителя чистой классической латыни его критика, несомненно, была оправданна. Однако вряд ли можно выдвинуть философски основательное возражение против изобретения специальных терминов в философии и логике, если они выполняют определенные функции и если эти функции не могут быть столь же успешно, и при том без громоздкого многословия, выполнены уже существующими терминами. Действительно, если средневековые мыслители хотели выразить и определенные понятия греческой мысли, и свои собственные идеи в сжатой форме, они вряд ли могли обойтись без словарных нововведений, против которых восставали литературные консерваторы вроде Иоанна Солсберийского.

Однако надо признать, что проблему понимания средневековых философов не разрешишь просто и единственно изучением их специального словаря. Например, когда Оккам говорит о терминах первичной и вторичной интенции, он употребляет специальные слова, но не так уж трудно понять, что он имеет в виду. Термины первичной интенции подразумевают вещи. Например, в утверждении "человек смертен" слово "человек" является условным знаком, который подразумевает людей - в том смысле, что смертность приписывается людям как предикат. Термины вторичной интенции подразумевают другие знаки. Например, в утверждении, что виды являются подразделениями родов, слово "виды" подразумевает не непосредственно вещи, но имена классов, таких, как "человек" и "лев", которые уже подразумевают вещи. Однако когда Аквинат говорит, что Бог есть свое собственное существование и что он есть существование или бытие само по себе (ipsum esse), он выдвигает метафизическое утверждение, явно странное с точки зрения обыденного словоупотребления и не могущее относиться ни к чему, кроме Бога. В каком-то смысле, конечно, понять это утверждение[12] - значит понять, как употребляются специальные слова. Но это не есть просто пример логической классификации. За этим стоит некая метафизика.

Если говорить кратко, язык средневековых философов является полуискусственным. Но отправной пункт для них - обыденный язык, который обогащается (а некоторые сказали бы - обезображивается) специальными терминами, частью введенными для передачи понятий греческой философии, частью созданными или приспособленными для выражения идей средневековых мыслителей.

Выше упоминалось об общем основании религиозной веры и об отношениях между философией и теологией в средние века. У читателя может сложиться впечатление, что западная философия в эту эпоху ограничивалась христианским миром.

Однако на самом деле существовали и выдающиеся иудейские философы, как Маймонид, и знаменитые исламские философы, как Авиценна и Аверроэс (если называть их именами, под которыми они были известны христианским мыслителям). В историях философии сложилась тенденция рассматривать иудейскую и исламскую философии средневековья с точки зрения их связей с творчеством христианских писателей и их влияния на последних. Эта практика, безусловно, уязвима для критики. И специалист по истории иудейской и исламской мысли избрал бы в своих работах иную перспективу. В то же время упомянутая практика достаточно естественна, если рассматривать средневековую философию как неотъемлемую фазу развития европейской мысли.

Как бы то ни было, необходимо остановиться на иудейской и исламской философиях средних веков, даже если сказанное о них будет неадекватно с точки зрения специалистов в соответствующих областях.

1. Христианская мысль II-го и III-го веков н.э. в античности

Едва ли надо разъяснять, что апостолы и их непосредственные последователи были заняты проповедью христианской веры, а не разработкой философской системы. Они рассматривали себя как свидетельствующих о воскресении Христа и передающих людям слово Божие и благую весть о его возрождающих деяниях, а не как мыслителей, которые дерзают решить загадку вселенной или раскрыть смысл человеческой жизни силами собственного ума. Перед ними стоял вопрос не о том, что человеческий ум может узнать о реальности с помощью философской рефлексии, но скорее о том, что сделал Бог, о божественном деянии и о самооткровении Бога во Христе и через Христа. Говорят, правда, что во время пребывания св. Павла в Афинах с ним спорили некоторые философы эпикурейской и стоической школ. Но очевидно, что апостол представлял свое послание не как совокупность абстрактных истин, полученных посредством метафизических аргументов. Он благовествовал "Иисуса и воскресение"[13].

Однако вскоре возникла необходимость защитить новую религию от нападок со стороны нехристианских мыслителей, обосновать ее существование в глазах имперских властей и доказать, что истинную мудрость надо искать скорее в христианстве, нежели в трудах языческих философов. Тогда появились такие сочинения, как "Апология" Марциана Аристида (ок. 140), адресованная императору Антонину Пию, "Ходатайство за христиан" Афинагора (ок. 177), обращенное к императорам Марку Аврелию и Коммоду, а также сочинения св. Юстина (Иустина) Мученика (ок. 100–64). Произведения этих апологетов, правда, не могут считаться философскими. В то же время апологеты, естественно, использовали некоторые термины и идеи, взятые из греческой философии.

Далее, вынужденные отвечать на обвинения в атеизме, они доказывали, что отказ от политеизма в пользу монотеизма разумен и эта истина была понята, по крайней мере до некоторой степени, мудрецами или философами языческого мира. Что касается первого момента, то бессмысленно искать у апологетов развитую философскую аргументацию. Правда, мы можем найти зачаточные аргументы, например, у Теофила Антиохийского, который в Ad Autolycum (ок. 180) утверждает, что как душу можно узнать через движения тела, точно так же можно узнать Бога и его атрибуты через творения.

Далее, Минуций Феликс[14] доказывал, что космический порядок свидетельствует о божественном единстве. Но такие замечания едва ли представляют собой нечто большее, нежели утверждения, которые повторяют общие выводы, сделанные уже в Библии[15]. Однако касательно второго момента, а именно того, что языческие философы - по крайней мере некоторые из них - приблизились к истине[16], требует дополнительного разъяснения отношение христиан в античности к греческой философии.

Пекоторые из ранних христианских авторов относились к философии однозначно враждебно. Эта реакция, несомненно, подпитывалась критикой, направленной против христианства рядом философов в то время, когда христианская религия стала получать известность. В основе своей, однако, враждебность была выражением резкого противоположения мудрости, данной Богом в откровении, и человеческого умозрения, а также христианской жизни, возможной благодаря божественной благодати и поддерживаемой ею, и самодостаточной добродетельной жизни, которую вели философы вроде киников и стоиков. Вместе с тем враждебное и даже презрительное отношение того или иного христианского писателя к философии отнюдь не означало, что он не испытал влияния нехристианской и неиудейской мысли. Замечательным примером в этом смысле является Тертуллиан (ок. 160-ок. 220). Когда он считал нужным, он мог выражать крайнее презрение к философам - особенно когда размышлял о Библии как единственном подлинном руководстве к спасению. По его мнению, Афины и Иерусалим, как он выражался, не имеют между собой ничего общего. В то же время он принимал некоторые идеи, идуищие от стоицизма.

Вообще говоря, среди христиан, мыслящих шире, возобладала иная установка. Даже те, кто с известным недоверием относился к философам, вынуждены были согласиться, что некоторые языческие авторы ближе других подошли к религиозным истинам, признаваемым иудеями и христианами. Не желая, однако, объяснять этот факт силой самой философии, они выдвинули чрезвычайно спорную теорию, согласно которой такие мыслители, как Платон, делали заимствования из Ветхого Завета[17] Другие христианские писатели шли в ином направлении, утверждая, что божественное Слово, или Logos[18], которое просветляет каждого человека, входящего в мир[19], позволило философам - одним больше, другим меньше - достичь частичного познания религиозной и нравственной истины. Таким образом, была предложена точка зрения, согласно которой иудеи были просветлены благодаря Закону и пророкам, греки же были просветлены, пусть и в меньшей степени, через философию. Закон и пророки, с одной стороны, и философия - с другой, предвосхищали Евангелие.

Эта точка зрения несомненно оставляла за греческой философией некоторую положительную ценность. Однако с равной несомненностью она предполагала, что философия, если рассматривать ее как поиски нравственной или религиозной истины или как путь к спасению, перестала выполнять свою функцию. С точки зрения христианских писателей, поиски создателя и отца вселенной, по выражению Платона, а также поиски знания о конечной цели человека и способе ее достижения достигли цели в христианской религии. Логические и философские категории могли, конечно, использоваться как орудия теологии и для развития всеобъемлющего христианского истолкования мира. Однако в том, что касается знания о Боге и о цели или задаче человеческой жизни, поиски истины уступили место обладанию ею.

Положительная оценка греческой мысли, особенно платонизма, как приближения к истине встречается даже у некоторых апологетов II в., особенно у Юстина Мученика в "Диалоге с Трифоном"[20], но более характерна для христианских мыслителей из Александрии, города, где впервые возникла яркая и процветающая христианская интеллектуальная жизнь, объединенная вокруг катехизической школы. Эта школа, которая ассоциируется главным образом с именами Климента Александрийского (ок. 150 - ок. 213) и Оригена (ок. 185 - ок. 254), может быть названа теологическим институтом, занятым библейской экзегезой, а также осмыслением и теологическим оформлением содержания христианской веры. Ведущие мыслители этой школы в своих спекуляциях испытали значительное влияние греческой мысли.

Климент Александрийский, обратившись в христианство, продолжил линию, намеченную Юстином Мучеником. Иными словами, он рассматривал греческую философию как положительное приготовление к христианству, как наставницу, в обязанности которой входило воспитание греческого ума, с тем чтобы он смог вместить истину, сообщенную в откровении через Христа. Как прежде Юстин Мученик, Климент соглашался, что греческие философы сделали заимствования из Ветхого Завета и исказили то, что заимствовали. Однако эта мысль соединилась у него с убеждением, что философы, особенно Платон, достигли некоторого знания истины благодаря иллюминации, исходящей от божественного Логоса. Кроме того, Климент рассматривал философскую спекуляцию не просто как приготовление к христианской мудрости, но также как орудие, позволяющее постичь, уяснить и выразить эту мудрость. Он противопоставлял христианский gnosis, или знание, которым обладают наиболее широко мыслящие христиане, не только непросвещенной вере, но и предположительно более высокому и эзотерическому знанию еретиков-гностиков[21]. Так, только широко мыслящие христиане понимают, что все имена, которые приписывают Богу как предикаты, в действительности неприложимы к нему, поскольку он превосходит нашу способность понятийного постижения.

Видимо, здесь сказалось влияние Филона[22], хотя Климент ссылается также на замечания о трансцендентной природе Блага, высказанные Платоном в "Государстве". В то же время высокая оценка Климентом греческой философии была отнюдь не безоговорочна. Ведь он приписывал ей положительное значение лишь постольку, поскольку она может быть в некоторых случаях представлена как приближающаяся к христианской истине. Греческая философия интересовала его не сама по себе, но лишь как приготовление к христианству.

Вместе с другими христианскими писателями античности он считает настоящим философом христианского мыслителя, а христианство - подлинной "философией", или мудростью.

Самым замечательным представителем христианской школы Александрии был Ориген[23]. Человек, принявший мученичество за веру в правление императора Деция, он был убежденным и пламенным христианином. В то же время он был наделен мощным умом, склонным к спекулятивному мышлению, и некоторые детали его учения вызвали обвинение в неортодоксальности. В общем, можно сказать, что он развивал христианское мировоззрение с помощью философии, особенно платонизма (в форме, которую тот принял тогда в эллинистическом мире"), но также, в какой-то мере, стоицизма. Его трактат "О началах" выражал мировоззрение философски мыслящего теолога, тогда как в своей более поздней апологетической работе "Против Цельса" Ориген посчитал возможным обратиться к определенным аспектам греческой мысли, противопоставив ее нападкам Цельса на христианскую религию.

Согласно Оригенову видению или толкованию реальности, в ней имеет место исхождение из Бога и возвращение к Богу, представляемому как Единое, которое отождествляется с Отцом. Единое трансцендентно относительно сущности и сущего, но может быть описано как благо или, скорее, как Благо само по себе, абсолютная благость. Творение есть выражение, передача или распространение благости, исходящей из Бога в силу необходимости его природы, поскольку, так сказать, он есть то, что он есть. Посредником в творении является Логос, заключающий в себе идеи, или вечные образцы творения, архетипы, содержащиеся в божественном уме, отождествляемом Оригеном со вторым Лицом Троицы, Словом, о котором говорится в прологе к четвертому Евангелию. Поскольку платоновская идея души мира считается приблизительным выражением христианского учения о Святом Духе, можно сказать, что Ориген толковал христианскую веру в Троицу в свете неоплатонической иерархии (или, точнее, в свете среднего платонизма), т. е. использовал последнюю для разъяснения первой.

Что касается человеческих душ, Ориген предложил теорию предсуществования, согласно которой человеческие души существовали еще до своего соединения с земными телами. В этом состоянии предсуществования они стали отчужденными от Бога в свободном греховном акте и, так сказать, низошли в эту смертную жизнь. Это отпадение от Бога есть центробежное движение прочь от подлинного центра души, которое уравновешивается центростремительным движением - возвращением души к Богу и ее окончательным облечением в духовное тело. В конце концов все души и даже, видимо, падшие ангелы вернутся к Богу, который будет тогда, говоря словами св. Павла, "все во всем"[24].

Некоторые теории Оригена, несомненно, не согласуются с Библией в ее обычном понимании. Однако он различал разные уровни толкования Библии, соответственно уровням, различимым в человеческом существе. Буквальное толкование Писания, по его мнению, представляет самый низший уровень, соотнесенный с уровнем "плоти" в человеке. Более высоким уровнем был уровень, наделенный этическим или нравственным значением и соотнесенный с уровнем души, тогда как аллегорическое толкование Писания соответствовало уровню духа в человеке. Аллегорическое толкование Писания, разумеется, не было новшеством. Оно широко практиковалось, например, Филоном. Важнее всего, однако, было то, что оригеновская схема уровней толкования открывала широкий простор для философского или спекулятивного толкования Библии. Исходя из более позднего различения, проводимого между теологией и философией, мы можем сказать, что Ориген развивал христианскую спекулятивную теологию с помощью идей, почерпнутых из философии или подсказанных ею. Сам же он считал, что развивает христианскую "философию" (понимаемую им как мудрость), подготовлением к которой была философия нехристианская.

Отцы Церкви 4-5 вв. были заняты главным образом разработкой основных доктрин христианской религии и участием в теологических спорах, которые вели к появлению соборных определений. Использование философских терминов и понятий для развития тринитарной и христологической доктрин относится скорее к истории теологии, нежели к истории философии[25]. Сегодня порой слышатся призывы к деэллинизации христианской теологии; акцент же делается иногда на необходимости вернуться к более близким Библии способам мышления, а иногда на необходимости сделать христианские верования понятными современному человеку и показать их уместность для мира и жизни, как мы ее понимаем[26]. Мы не будем обсуждать здесь этот вопрос[27]. Заметим, однако, что использование идей, почерпнутых из греческой философии (особенно из платоновской традиции, хотя, впрочем, и из стоицизма), в развитии преимущественно теологических тем помогало отцам Церкви в период средневековья уравновешивать влияние аристотелизма. Несмотря на нападки на христианство со стороны неоплатоников - таких, как Порфирий (III в.), - отцы Церкви естественным образом обращались за философскими терминами, понятиями и аргументами к философии, а именно к неоплатонизму, который придавал наибольшее значение духовной реальности и восхождению души к Богу и оказался последним великим течением метафизической спекулятивной мысли в античности[28]. И если в мысли такого поклонника Аристотеля, как живший в XIII в. св. Фома Аквинский, была немалая доля платонизма, то в известной мере он был этим обязан сочинениям христианских мыслителей античности.

Утверждение, что отцы Церкви были настолько поглощены теологическими предметами и спорами, что описывать их как философов - значит описывать их неверно, является, несомненно, совершенно законным обобщением; однако оно нуждается в определенных оговорках. Если понимать термин "философия" в том смысле, какой стремились придать ему ранние христианские писатели, то это утверждение неистинно. Как мы видели, ранние христианские писатели особо выделяли те стороны философии античности, которые позволяют рассматривать ее как поиски счастья и спасения. И они, естественно, рассматривали христианство как подлинную "философию", как исполнение давних желаний и завершение исканий. Однако если понимать слово "философия" в свете позднейшего резкого разграничения между философией, с одной стороны, и теологией - с другой, то характеристика отцов Церкви как философов и впрямь была бы глубоко ошибочной. Ведь использование в теологии понятий, взятых из философии, само по себе не превращает теологию в философию. Вместе с тем утверждение, будто отцы Церкви не были философами в распространенном сегодня понимании этого термина, оставляет без внимания тот факт, что по крайней мере у некоторых из них налицо линии рассуждения, безусловно философские даже с точки зрения позднейших представлений о существе философии. Это особенно верно в отношении Августина.

Мысль, которую я пытаюсь сформулировать, можно проиллюстрировать следующим образом. Св. Василий (ум 379) и св. Григорий Назианзин (ум. ок. 390) были одно время школьными друзьями, а впоследствии вместе учились в Афинах. Здесь они усвоили литературную культуру ("риторику") античного мира. Эта последняя, по крайней мере в ее общегуманистических формах, предполагала некоторое знание учений философских школ. Но философия, как она практиковалась киниками, стоиками, эпикурейцами и платониками в эллинистическом мире, представлялась скорее образом жизни, чем просто совокупностью учений о мире. Таким образом, существовало различие между гуманистическим, антропоцентрическим образованием и культурой риторов и философией как способом жизни, особенно когда этот последний подразумевал, как это было в платонизме, обнаружение подлинной реальности в духовной сфере и обращение человеческой души к Богу. Поэтому христианские мыслители, такие, как Василий и Григорий Назианзин, могли признавать достоинства литературного гуманизма, поскольку он не отвращал человека от христианской жизни; тогда как их отношение к философии, понимаемой как путь к спасению, было сложным. Они, естественно, сочувствовали стремлению к добродетели, счастью и божественной реальности и при случае могли признать положительную ценность тогдашних философских теорий[29]. Веря, что христианство является истинной богооткровенной мудростью, они не сочувствовали претензиям философских школ на провозглашение спасительной истины и были склонны отвергать многие философские споры как бесполезные или пустые словопрения[30]. Такова была, в сущности, общая установка христианских писателей того времени, хотя, как мы видели, они все же придавали разное значение понятию приготовления к Евангелию и в разной степени использовали философские идеи в своих изложениях христианского учения и этики.

С точки зрения спекулятивной мысли, среди греческих отцов Церкви особенно интересен св. Григорий Нисский (ок. 335 - ок. 395). Он действительно был прежде всего христианским теологом, представлявшим христианское мировоззрение. Но, как и у Оригена[31], его христианское мировоззрение пропитано идеями, почерпнутыми из греческой философии или подсказанными ею, так что оно предстает как сплав или синтез платоновских, среднеплатонических и неоплатонических элементов и христианской веры[32]. Единое есть Троица[33]; Логос, или Слово, воплотился во Христе; подобие человека Богу, отмеченное Платоном, есть результат действия божественной благодати; возвращение человеческой души к Богу является не просто одиноким восхождением индивида, но осуществляется во Христе и через Христа как главу Церкви[34]. Григорий был теологом-мистиком, который настаивал на том, что только благодаря мистическому опыту человек может воспринять божественное присутствие. В то же время он утверждал, что такие формы исследования, как естественная философия, не должны презираться или отвергаться. И сам он рассуждал о таких вещах, как онтологический статус тех качеств, из которых составлены тела[35].

Из греческих отцов Церкви Григорий Нисский настроен наиболее философски. Его мысль была одним из главных источников вдохновения для первого выдающегося философа средних веков - Иоанна Скота Эриугены.

Латинские отцы Церкви вообще не слишком увлекались философской спекуляцией. Св. Иероним, великий знаток Писания, в моменты отступничества (очевидно, он рассматривал их именно так) отдавался скорее чтению латинской литературной классики, чем философствованию. Св. Амвросий, как уже отмечалось, больше благоволил этике, нежели метафизике. Св. Григорий Великий, хотя и был знаменит как человек, занимавший папский престол, не был ни Платоном, ни Аристотелем. А вот св. Августин был выдающимся мыслителем. Хотя в первую очередь и главным образом он являлся теологом, его философские размышления, по мнению Бертрана Рассела, который не был большим другом христианства, обнаруживали "очень значительное дарование"[36].

Поэтому уместно посвятить Августину отдельную главу.

2. Христианская мысль в античности. Августин

Августин родился в 354 г. в Тагасте на территории нынешнего Алжира. Его мать, Моника, исповедовала христианство, а отец, Патриций, был язычником. Августин учился сначала в Тагасте, затем в Мадавре и, наконец, в Карфагене. Он получил вполне приличное преимущественно литературное образование[37]. В юности он испытал сильные плотские страсти и вскоре после прибытия в Карфаген отошел от религии, в которой был воспитан матерью[38]. В восемнадцатилетнем возрасте Августин прочитал диалог Цицерона "Гортензий", который пробудил в нем стремление к мудрости; однако он не сумел найти ее в христианстве. Он считал Ветхий Завет во многих отношениях отталкивающим. А иудео-христианское учение о сотворении Богом всех вещей казалось ему совершенно несостоятельным. Ведь оно возлагало на Бога ответственность за существование зла. А разве это возможно, если Бог, по утверждению христиан, абсолютно благ? Стремление к просветлению привело Августина к принятию дуалистического учения манихеев, согласно которому существует два основных начала, из коих одно ответственно за добро и человеческую душу, а другое - за зло и материю, включая тело[39]. Ответственность за бурные страсти, следовательно, может быть возложена на злое начало как творца царства тьмы[40].

В 383 г. Августин, ставший к тому времени учителем в Карфагене, покинул Африку и отправился в Рим. В 384 г. он получил должность придворного преподавателя риторики в Милане. К тому времени его вера в манихейство пошатнулась, но он склонялся скорее к академическому скептицизму, чем к христианству. Однако чтение "платонических трактатов" в латинском переводе Викторина[41] привело к тому, что его мнение о христианском учении улучшилось. Ибо неоплатонизм убедил его в двух вещах. Во-первых, может существовать и действительно существует духовная реальность, в возможности которой он начал сомневаться. Во-вторых, присутствие зла в мире можно примирить с учением о божественном творении. Ведь зло, согласно Плотину, есть не некая положительная вещь, но отсутствие блага. Это не означает, что зло нереально, иллюзорно. Слепота, физическое зло, есть отсутствие зрения, но это отсутствие реальное. Подобным образом нравственное зло есть отсутствие правильного порядка воли, однако оно вполне реально. В то же время такие "отсутствия", как слепота или темнота (отсутствие света), не являются положительными вещами, которые должны быть сотворены Богом, сотворившим все вещи[42].

От самого Августина мы знаем, что неоплатонизм способствовал его обращению в христианство. Но он не разрешил его нравственного конфликта. Августин слушал проповеди св. Амвросия в Милане, читал Новый Завет и познакомился с историями обращения в христианство Викторина и жития св. Антония Египетского. Наконец, в 386 г. произошел знаменитый эпизод, описанный в восьмой книге "Исповеди"[43], и в следующем году Августин был крещен св. Амвросием.

Вернувшись в Африку, Августин был рукоположен в священники, а в 395 г. посвящен в помощники епископа Валерия, которого и сменил в 396 г. на престоле епископа Гиппонского. Умер Августин в 430 г., когда вандалы осаждали его епископальный город.

Как епископ, Августин, естественно, уделял больше внимания Писанию, чем сочинениям языческих философов, и развитию теологии, нежели построению теории, которую можно было бы назвать философской системой. Кроме того, он активно участвовал в теологических спорах с донатистами[44], пелагианами[45] и другими, и эти споры, поглощавшие львиную долю его времени, дали толчок к созданию значительной части его литературных произведений. Вполне понятно, следовательно, почему некоторые авторы, писавшие об Августине, подчеркивали ослабление его философских интересов. Но хотя их позиция корректирует переоценку влияния неоплатонизма на мысль Августина, всякое предположение о том, что он забросил философию, нуждается в уточнении.

Философия, по крайней мере такая, которая привлекала Августина и которую он считал достойной, означала для него знание о том, где надо искать подлинное и прочное счастье и каковы пути его достижения. Человеческая жажда счастья является причиной или основанием философии. Философствование есть поиски мудрости. Настоящая мудрость обнаруживается исключительно в знании и стяжании Бога.

Со времени своего обращения Августин, естественно, верил, что искание мудрости, которое можно было видеть в греческой философии или по крайней мере в некоторых течениях мысли, достигло своей цели в христианстве. Однако он, безусловно, не думал, что тот, кто отдался христианской религии, немедленно обретает мудрость и счастье в полном смысле этих слов. Христианин может возрастать в мудрости и подобии Богу благодаря благодати. И его цель - прочное счастье- может быть достигнута только на небесах, в созерцании Бога. Если, следовательно, "философия" понимается как поиски счастья и познания Бога, то ясно, что Августин никогда не забрасывал философию. Философия как поиски может быть оставлена позади только тогда, когда цель поисков полностью достигнута.

Если, однако, мы будем понимать слово "философия" в ограниченном смысле, в котором она отличается от теологии, то, конечно, совершенно правильно будет сказать, что чисто философские интересы Августина ослабевали по мере того, как он углублялся в теологическую спекуляцию и втягивался в теологические споры. Без сомнения, правильно также, что уменьшалось влияние неоплатонизма. об этом можно судить, например, по отношению Августина к св. Павлу и его учению.

Впрочем, хотя Августин, будучи епископом, был погружен в предметы, которые мы сочли бы теологическими, его "Исповедь", написанная спустя не так уж много времени после его посвящения в сан, содержит пассажи, которые можно считать философскими даже в нашем теперешнем понимании.

И "Град Божий", написанный Августином на склоне лет, представляет известный философский интерес, даже если в целом он признан сегодня теологическим трудом.

Августин фактически не проводил между философией и теологией четкого различения, которое было осуществлено позднее в средневековье. Как мы видели, он использовал термин "философия" в очень широком смысле. В то же время он был вполне способен отличить признание суждения истинным просто вслед за авторитетом (так ребенок верит в истинность какого-либо утверждения со слов своих родителей) от признания суждения истинным в результате размышления. Относительно христианской веры он утверждал, что вера предшествует, но что за верой - везде, где возможно, - должно следовать уразумение[46]. Конечно, согласно нашей терминологии, интеллектуальное прояснение веры и ее импликаций является теологической деятельностью. Но, занимаясь ею, Августин использовал философские понятия, пусть даже, как мы отмечали, влияние неоплатонизма слабело. 'Но хотя Августин и не проводил сколько-нибудь четкого различения между философией и теологией, в его сочинениях есть рассуждения, которые можно назвать философскими в том смысле, какой вкладывается в этот термин даже после их различения. И именно на таких рассуждениях, вернее, на некоторых из них, мы здесь и сосредоточим внимание. Сделать это - значит, вероятно, исказить мысль Августина. Ведь если понимать философию так же, как он, надо описывать его мысль в целом. Кроме того, фрагменты, которые можно считать философскими в современном смысле слова, часто включены у Августина в теологический контекст.

Однако в такой книге, как наша, необходимо проводить политику избирательных извлечений с целью показать склад ума Августина и образ его мыслей в той области, которую современный исследователь назвал бы философской.

Уже отмечалось, что, когда вера Августина в манихейство пошатнулась, он испытал влечение к академическому скептицизму. Но хотя после крушения системы верований флирт со скептицизмом был вполне естествен, скептицизм все же не был той философией, в которой Августин мог найти удовлетворение. Во-первых, он страстно искал истину, благодаря которой человек мог бы жить. Вовторых, он вскоре понял, что на самом деле мы не можем по-настоящему и искренне сомневаться во всем. Например, рефлексия убедит любого человека, что он не может обманываться, думая, что существует. "Ведь если бы ты не существовал, то не мог бы обманываться в чем бы то ни было"[47]. Здесь, коль скоро дело касается положения sifaqor, sum (если я обманываюсь, то я семь), Августин предвосхищает Декарта, хотя и не пытается, как пытался Декарт, положить эту истину в основание философской системы. Для Августина она просто пример очевидностей, которыми мы несомненно обладаем.

Августин прекрасно сознает, что в связи с чувственным познанием возникают проблемы. Он полагает, правда, что мы непосредственно сознаем внешние предметы. Поэтому ребенка можно учить посредством описания значений многих терминов, имеющих отношение к телесным вещам; однако это обучение посредством описания зависит в конечном счете от знания-знакомства, от научения значениям некоторых терминов посредством того, что мы называем остенсивным определением[48]. И Августин не сомневается, что существуют внешние предметы, на которые можно указать.

Возможность несуществования внешнего мира вообще не входит в число занимавших его проблем. Однако он, конечно, понимает, что некоторые случаи как будто бы заставляют нас усомниться в свидетельстве или надежности чувств. Сходящиеся линии железной дороги не входили, правда, в сферу опыта Августина, однако другие наши старые друзья (хорошо знакомые всем, кто следит за дискуссиями вокруг современной теории чувственных данных) были знакомы и ему - скажем, избитый пример с частично погруженным в воду веслом, которое кажется изогнутым. Если в подобных случаях я доверяю свидетельству чувств, не совершаю ли я ошибку?

Августин отвечает на этот вопрос отрицательно. Если весло, частично погруженное в воду, кажется изогнутым и если я говорю: "Весло кажется изогнутым", то мое высказывание истинно. Однако, говоря; "Весло действительно изогнуто", я выхожу за рамки свидетельства чувства. Другими словами, ошибочно мое суждение о свидетельстве чувства, а не само свидетельство. Зрение показывает мне, каким весло кажется в определенных обстоятельствах; однако оно не показывает, каково весло "само по себе", независимо от его явления в данных обстоятельствах. Следовательно, о зрении нельзя сказать, что оно лжет.

Стоит обратить внимание на представление об этой ситуации, сложившееся у Августина. Внешние вещи вызывают изменение в органах чувств; однако, по его мнению, телесное не может воздействовать на нетелесное, или духовное. Душа, замечая или наблюдая изменения в органах чувств[49], вырабатывает свои суждения, тогда как чувства не составляют никаких суждений. Поскольку, следовательно, логическая истинность и ложность являются предикатами суждений, мы не вправе говорить, что чувства ошибаются или лжесвидетельствуют, хотя, конечно, они могут дать повод для ложных суждений ума.

Мы могли бы подумать, что отнесение ошибки за счет суждения, а не изменений в органах чувств или ощущения, мало чем или вовсе не поможет нам отличить явление от реальности. Однако можно утверждать, что философ вовсе не обязан объяснять нам, как отличить, например, весло, которое кажется изогнутым просто потому, что частично погружено в воду, от весла, которое действительно изогнуто. ибо мы уже знаем, как это сделать. И даже если мы этого не знаем, не следует ждать объяснений от философа, философ может разве что попытаться разъяснить теоретическое затруднение, которое имеет мало общего с практической жизнью. Многие люди, во всяком случае, сочли, что Августин помогает указать мухе выход из бутылки (используя выражение Витгенштейна), пусть даже образ души, наблюдающей изменения в чувствах, не особенно способствует пониманию.

Августин, таким образом, пытается избавиться от скептицизма, основанного на предполагаемой ненадежности чувственного опыта. Однако, как и прежде Платон, он сосредоточивает внимание главным образом на высказываниях, которые, с его точки зрения, характеризуются неизменностью, необходимостью и всеобщностью. Рассмотрим, например, математические высказывания. Такое высказывание, как 8+2=10, для Августина неизменно истинно[50]. Кроме того, оно необходимо истинно. Оно не просто оказывается истинным в данном случае, хотя могло бы быть и ложным. Не является оно также иногда истинным, а иногда ложным.

Оно как бы властвует над умами, а не наоборот. Наконец, это высказывание универсально истинно. То, что ток воздуха есть приятный ветерок, может показаться истинным одному человеку и ложным другому, ибо этот другой человек может воспринимать его как отвратительный сквозняк. Истинность же математического высказывания не затронута личностными факторами. И одна и та же истина может быть самостоятельно усмотрена людьми, живущими в разных частях света и в разные исторические периоды.

Согласно Августину, мы усматриваем такие истины способом, подобным тому, каким мы видим телесные предметы.

Так, мы видим дерево, потому что оно здесь и может быть увидено. Сходным образом вечные истины образуют умопостигаемый мир истины. В некотором смысле они могут быть увидены здесь и интуитивно постигнуты. Далее, этот умопостигаемый мир истины открывается размышлению как основанный на абсолютной истине самой по себе - Боге. Если мы обрадуемся к Августину в надежде найти ряд тщательно разработанных доказательств существования Бога, то нас ждет разочарование. Отправной точкой для него является вера. И хотя в ходе поисков верой уразумения самой себя Августин рассуждает об очевидности или знаках божественного присутствия и деятельности, приводимые им "аргументы" - как правило, не более чем обобщения, напоминания для уже верующих. Его излюбленный аргумент, однако, исходит из вечных истин, и эта линия аргументации появляется вновь в некоторых философских системах нового времени, особенно в философии Лейбница. Главная мысль состоит в том, что как человеческое воображение и его продукты отражают изменчивый человеческий ум, так и вечные истины, которые открываются умом и вынуждают его признать себя, отражают вечное основание, вечное бытие.

Эта линия доказательства едва ли произведет сильное впечатление на умы людей, усвоивших учение Юма о высказываниях, которые устанавливают "отношения идей", или теорию тавтологий Витгенштейна. Они могли бы спросить: какое отношение имеют аналитические суждения к существованию Бога? Нужно, однако, помнить, что Августин находился под сильным впечатлением от истин, которые, по его мнению, в каком-то смысле превыше человеческого ума (в том, так сказать, смысле, что человек может их узнать, но не изменить) и которые истинны вечно, тогда как человеческий ум изменчив. В то же время он не думал, что сфера вечных истин существует просто "вне" всякого ума, независимо от него[51]. Он считал, что они указывают на Бога, выявляя вечный базис, или основание. Собственно отношение вечных истин к Богу не разъясняется ни в философии Августина, ни в философии Лейбница. Однако ясно, что Августин, как много позднее и Лейбниц, полагал, что они требуют метафизического основания, которое само по себе вечно.

Однако, спрашивает Августин, как возможно, что изменчивый и заблуждающийся ум способен постигать неизменные истины с безошибочной достоверностью? Современный философ мог бы ответить вопросом.' а почему бы нет? Что, в самом деле, странного в способности изменчивого и ошибающегося человеческого существа познавать истинность аналитических суждений? Августин, однако, полагает, что человеческий ум в каком-то смысле превосходит себя или, скорее, свою зависимость от чувств и вступает в сферу вечной истины. И он спрашивает, как это возможно. Вспомним платоновскую теорию (или миф) "воспоминания", согласно которой ум вспоминает то, что видел в предшествующем существовании[52]. Правда, и Августин некоторое время, как видно, забавлялся мыслью о предсуществовании души, но в конечном счете ее отверг. И он заменил платоновскую теорию воспоминания собственной теорией божественной иллюминации, которая позволяет нам не только видеть вечные истины, но также судить о вещах в их отношении к вечным критериям - идеям[53].

Темы света и иллюминации были, конечно, широко распространены. В религии манихеев, например, доброе начало описывалось как свет. В нашем контексте более уместны, однако, суждения Платона в "Государстве", где он говорит о Благе как о причине всего правильного и прекрасного, в области видимого порождающей свет и его владыку, а в области умопостигаемого - истину и разумение[54]. Тема света получила развитие у неоплатоников. Так, Плотин представляет весь процесс творения (или эманации) как процесс излучения, или рассеяния, света из первоначального источника. Обращаясь от относительной темноты материи к сфере вечной истины и духовной реальности, человек обращается к свету и просветляется. Августин воспринимает платоновскую идею иллюминации и соединяет ее с христианской верой в свет, который просветляет "всякого человека, входящего в мир"[55].

Поскольку Августин опирался на долгую и почтенную традицию, употребление им метафор света и иллюминации, несомненно, говорило многим из его современников больше, чем ныне живущим. Мы вряд ли готовы принять его мысли как нечто само собою разумеющееся. Напротив, мы склонны спросить, как именно понимает он природу и функции божественной иллюминации. А ответить на подобные вопросы чрезвычайно трудно, поскольку сам Августин ясного объяснения не дал.

Пишущему эти строки, во всяком случае, ясно, что Августин не говорит ни об особом мистическом просветлении, ни об иллюминации, которая позволяет нам видеть самого Бога или, так сказать, содержание божественного ума. Едва ли можно отрицать, что некоторые пассажи позволяют думать, будто Августин имел в виду нечто подобное. Но размышление показывает, что на самом деле это не так. В конце концов, человек вполне может понимать истинность математических высказываний, не веруя в Бога и даже не будучи хорошим человеком. Кроме того, как мы видели, Августин доказывает существование Бога, исходя из вечных истин. Поэтому он вряд ли думал, что осознавать неизменность и необходимость суждения - значит постигать Бога.

Далее, Августин вслед за неоплатониками поместил в божественный ум (отождествляемый им со Словом, или Логосом) вечные идеи как архетипы, или образцы, творения. И он думал, совершенно в платоновском духе, что сравнительные ценностные суждения имплицитно соотносятся с вечным или абсолютным критерием, вечной идеей - скажем, идеей прекрасного. Однако, даже если некоторые фрагменты как будто бы предполагают, что божественная иллюминация позволяет нам видеть эти вечные идеи, Августин вряд ли имел серьезное намерение утверждать, что божественный ум является открытой книгой для всякого, кто составляет правильное сравнительное ценностное суждение. Ведь такие суждения способен составить и откровенно неверующий, а также люди, которых абсурдно было бы считать мистиками.

В то же время трудно следовать привлекательной в других отношениях установке, интерпретируя божественную иллюминацию как означающую не более чем созидательную и поддерживающую активность Бога по отношению к человеческому разуму. Ведь Августин говорит о свете suigeneris, особого рода[56]. И ясно, что, по мнению Августина, человеческий ум нуждается в божественной иллюминации, чтобы постичь истины, которые в определенном смысле трансцендентны ему или превосходят его[57], и тем самым выйти за пределы возможностей, какими он обладает, будучи предоставлен самому себе. Другими словами, Августин говорит так, как если бы теория божественной иллюминации являлась не просто способом указания на обычные, естественные действия ума, а скорее гипотезой, призванной объяснить, как ум может достичь того, чего он не смог бы достичь иначе.

Неким по крайней мере частичным решением проблем интерпретации служит Августинова аналогия со светом солнца. Мы видим телесные предметы в свете солнца и (если отвлечься от искусственного освещения) не можем видеть их иначе. Однако отсюда никоим образом не следует ни то, что мы видим свет, освещающий вещи, ни то, что мы можем смотреть на солнце, не будучи ослеплены. Сходным образом, кажется, и божественная иллюминация делает видимыми для ума свойственные вечным истинам элементы непреложности, необходимости и неизменности, хотя из этого не следует, что мы действительно созерцаем божественную активность. И еще: каким-то неясным образом вечные идеи оказывают на ум регулятивное воздействие, позволяя нам составлять суждения в соответствии с неизменными критериями, хотя вечные идеи сами по себе не созерцаются[58].

Августиновские теории божественных идей и божественной иллюминации достались в наследство средним векам. Некоторые мыслители, например Аквинат, пытались формулировать теорию божественных идей так, чтобы освободить ее от антропоморфизма, который несовместим с верой в божественную бесконечность и простоту. В XIV в, однако, Оккам отверг эту теорию или, точнее, дал ей толкование, равнозначное отрицанию[59]. Что касается теории божественной иллюминации, то Аквинатом была предложена интерпретация, сводящая ее роль до минимума. Когда же эту теорию отвергали - например, Дунс Скот, не считавший ее ни необходимым, ни действенным подспорьем в объяснении человеческого познания, - она рассматривалась как утверждающая нечто большее, чем то, что Бог создал человеческий ум и поддерживает его в его деятельности. Августин был твердо убежден, что ум, дабы войти в сферу вечной истины, нуждается в особой божественной активности. Но, обращаясь к этому вопросу, он высказывался по-разному, и это стало поводом для разных истолкований. Ныне налицо сильная тенденция к устранению из аналитических суждений элемента таинственности, который так живо ощущал Августин[60]. А философский анализ ценностных суждений является предметом споров[61].

Выше упоминалось о том, что Августин часто предавался философским размышлениям в связи с теологическими темами или в ходе экзегезы Писания. Подходящим примером является его теория зародышевых форм, или принципов, которые он называет rationes seminale[62]. В Экклесиастике говорится, что "Бог создал все вещи вместе"[63], тогда как в книге Бытия мы находим картину последовательных актов творения в течение шести следующих друг за другом дней. Более того, опыт показывает, что новые вещи возникают постоянно. Августин поэтому хочет согласовать утверждение о том, что Бог в начале создал все вещи, с очевидным фактом постоянного появления новых вещей. А в качестве решения проблемы он предлагает теорию, согласно которой вещи, обретшие бытие после первоначального творения мира Богом, присутствовали с самого начала в форме невидимых скрытых возможностей, которые актуализируются только с течением времени.

Экзегетическая проблема, видимо, не представляет большой трудности, даже если рассматривать библейское объяснение или объяснения как нечто большее, чем мифы, которые выражают зависимость конечных вещей от предельного основания бытия[64]. Но в чем суть теории rationes seminales, рассматриваемой сама по себе? Понятно, что в то время, когда гипотеза трансформистской эволюции[65] воспринималась с подозрением в официальных церковных кругах, некоторые авторы, стремившиеся успокоить это подозрение, неизбежно обращались за поддержкой к великому африканскому теологу. Но теория Августина, видимо, не имеет ничего общего с трансформистской эволюцией. Можно, наверное, истолковать эту теорию таким образом, чтобы была учтена биологическая эволюция. Однако можно интерпретировать ее и в терминах неизменности видов. Во всяком случае, современные теории эволюции с их достоинствами или недостатками выдвигаются или ниспровергаются именно как эмпирические гипотезы. Мы, конечно, не можем решить этот вопрос, взывая к Августину. И в то время, когда налицо сильное стремление считать Тейяра де Шардена кемто вроде учителя Церкви, анахроничное обращение к Августину за поддержкой в борьбе за эволюционную гипотезу или против нее кажется излишним.

Более приемлемо утверждение Этьена Жильсона о том, что Августинова теория принижает продуктивную роль вторичных или, так сказать, конечных причин[66]. Как в своем описании человеческого знания Августин подчеркивает активность Бога (посредством своей теории божественной иллюминации), а в своей христианской этике подчеркивает роль божественной благодати и борется с пелагианством, - точно так же в описании создания вещей он уделяет особое внимание божественной причинности. Ибо если Бог сотворил все эти вещи в начале, как rationes seminales, то конечная производящая причина нового вряд ли способна на чтото большее, нежели служить поводом для актуализации того, что уже существует в зачаточном состоянии. Кажущееся новым не есть действительно новое[67].

Более совершенным и впечатляющим примером философствования в теологическом контексте являются знаменитые размышления Августина о времени в одиннадцатой книге "Исповеди". Говоря о христианской доктрине творения, он упоминает о людях, которые спрашивают, что делал Бог до сотворения мира. Этот вопрос, замечает Августин, предполагает, будто имеет смысл говорить о времени "до" творения. Однако такое предположение ошибочно. Ведь сказать, что Бог создал мир, - значит сказать, что Он создал время.

Помимо мира не существует никакого времени, и ‹когда не было времени, не было и "тогда"[68]. Поэтому спрашивать о том, что Бог делал тогда (то есть до творения), - значит задавать бессмысленный вопрос. Однако сказать, что Бог создал время, не значит разъяснить, что такое время. В широко известном отрывке, который цитируется Витгенштейном[69], Августин замечает, что пока никто не спрашивает его, что такое время, он знает, чтб оно есть, но когда кто-либо спрашивает об этом, он не знает, что ответить. Для практических целей, так сказать, мы прекрасно знаем, что подразумевается под такими словами, как "до", "после", "прошлое", "настоящее" и "будущее".

Мы умеем правильно употреблять временные выражения.

Однако если бы нас попросили подвергнуть время анализу, то мы, скорее всего, недоумевали бы по поводу ответа.

Положим, мы разделяем время, как то предполагается обыденным языком, на прошлое, настоящее и будущее. Прошлое перестало быть. Будущее еще не существует. Следовательно, если мы говорим, что время есть или что время существует, то непременно должны ссылаться на настоящее.

Однако что такое настоящее? Может быть, нынешнее столетие? Или данный день? Или этот час? Любой из этих промежутков времени и сам может быть разделен на прошлое, настоящее и будущее. То же самое можно сказать вообще о любом определимом отрезке времени. Итак, настоящее как бы сжимается и становится мысленным пределом, который мы никогда не можем уловить таким образом, чтобы быть в состоянии сказать о нем, что он есть. "Настоящее не имеет никакой длительности"[70]. В практических целях мы прекрасно можем говорить, например, об измерении времени по движениям небесных тел. Однако что подлежит измерению?

Какова природа или сущность времени?

Соблазнительно сказать, вместе с Виттенштейном, что поиски сущности времени - бестолковое предприятие и что вместо этого мы должны напомнить себе о временных выражениях, которые мы действительно употребляем. Однако точка зрения Августина не такова. Он не готов объявить, что решение проблемы заключается в ее уничтожении. И он высказывает предварительное предположение о том, что время не есть нечто объективное, существующее "вовне". Прошлое существует в памяти, а будущее - в ожидании. Мы могли бы сказать, следовательно, что есть "три времени - настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего. ‹.-› Настоящее прошлого - это память; настоящее настоящего - узрение; настоящее будущего - ожидание"[71]. Другими словами, время может быть объяснено в терминах трех умственных функций - памяти, внимания и ожидания, хотя Августин все же сомневается, действительно ли он знает природу времени.

Размышления Августина о времени, независимо от того, согласны мы с ним или нет, очень ясно показывают мощь этого мыслителя. Неудивительно, что Бертран Рассел, хоть и выражая несогласие с теорией Августина, замечает, что она является "большим шагом вперед по сравнению со всем тем, что можно найти на эту тему в греческой философии"[72].

Однако когда Рассел заявляет далее, что Августин предлагает более продуманное и ясное изложение субъективной теории времени, нежели предложенное много позднее Иммануилом Кантом, это утверждение (хотя, может быть, и верное) в какой-то мере вводит в заблуждение. Ведь тем, что августиновская теория времени предвосхищает в новой философии, являются, видимо, не столько кантовские теории, сколько истолкования времени, предложенные такими философами, как Хайдеггер и Сартр.

Выше приводилось замечание Витгенштейна о недоумении Августина касательно природы времени. Витгенштейн цитирует также тот отрывок из "Исповеди", в котором Августин вспоминает, как ребенком выучился говорить[73]. Витгенштейн затем поясняет, что предполагаемая этим пассажем картина языка такова: отдельные слова именуют предметы, а предложения суть сочетания этих слов. "Августин не говорит, что между типами слов есть какое-либо различие[74].

Каждое слово имеет значение, и то, что слово обозначает, есть предмет, им подразумеваемый.

Августин безусловно утверждает именно то, что приписывает ему Витгенштейн. И, конечно, необходимо помнить, что Витгенштейн использует конкретный отрывок как пример наивной и неадекватной теории языка, а не для того, чтобы разъяснить идеи Августина как таковые. Однако, поскольку наши современники, изучающие философию, вероятно, гораздо лучше знакомы с работами Витгенштейна, чем с сочинениями Августина, следует отметить, что воспоминания о ранних годах, содержащиеся в первой книге "Исповеди", отнюдь не исчерпывают всех мыслей о языке, высказанных ее автором.

Например, во второй главе De Magisfro ("Об учителе", или "О преподавателе") Августин отмечал, что мы не можем указать предметы, которые обозначались бы предлогами, такими, как ех (изнутри или из). Опять-таки в ранней работе Prindpia dialecticae ("Начала диалектики"), которая была написана, вероятно, когда он был преподавателем риторики, Августин проводил различение, например, между произнесенным словом, его значением, которое постигается умом, употреблением слова как знака самого себя (например, когда мы думаем о слове "человек") и употреблением его в качестве обозначающего или подразумевающего предмет или предметы. Кроме того, он упоминает о силе (v›) слов, о воздействии, какое слова способны оказывать на слушающих.

Позднейшие замечания Августина о языке обычно связаны с обсуждением теологических тем, как, например, в сочинении De Trinitate. Тем не менее общее впечатление таково: налицо комплекс идей, которые - хотя и не вполне развиты и, несомненно, сравнительно примитивны по современным нормам семантики, - обладают значительно большей утонченностью, чем предполагается оценками Витгенштейна.

Когда мы обращаемся к учению Августина о человеке, то сталкиваемся с явно платоновской теорией. Например, в одном месте человек определяется как "разумная душа, пользующаяся смертным и земным телом". Отношение души к телу, таким образом, представляется в соответствии с моделью использования человеком инструмента или орудия. Разумеется, Августину не нужно объяснять, что между отношением Тома к молотку, который он использует, и отношением между душой и телом Тома имеется разница. Он утверждает, что человек есть единство, а не просто две рядоположные субстанции. В то же время его способность объяснить, каким образом человек являет собой единство, ограничивается моделью или аналогией, сообразно которой он представляет отношение между душой и телом. Как мы уже видели, он не допускает, что тело может воздействовать на душу, материальное - на духовное, и заключает, что ощущение есть действие души, которая как бы замечает изменения в теле и является поэтому субъектом ощущения, тело же выступает как условие ощущения, как инструмент, посредством которого душа соприкасается с другими материальными вещами.

Можно подумать, что Августин был пленником платоновского языка. Однако он считал, очевидно, что манера изложения, которую он иногда избирает, соответствует христианской вере и опыту. И едва ли можно отрицать, что эта манера изложения часто встречается в христианской духовной литературе. Более того, при означенном понимании отношения между душой и телом гораздо легче защищать веру в бессмертие души, нежели при аристотелевском толковании души как "формы" тела, воспринятом впоследствии Аквинатом[76]. Аристотелевская теория, напротив, подчеркиваег единство человека и, пожалуй, лучше согласуется с верой в воскресение тела, если исходить, так сказать, из сохранения личности после смерти.

Каково бы ни было наше отношение к августиновской манере говорить об отношении души к телу, мы должны признать его заслуги как психолога. Он был мастером самоанализа, и в "Исповеди" мы в изобилии находим примеры его психологической проницательности. Далее, обсуждение им в De Triratate вопроса о человеческой душе как образе Бога подвигает его к интересным психологическим экскурсам, например, о памяти. Вообще Августин интересовался внутренней жизнью души гораздо больше, чем природой; он выказывает тонкое понимание как величия, так и ничтожества или слабости человека, рассматриваемого с религиозной точки зрения.

Учитывая жгучий интерес Августина к человеческим поискам счастья, которое может быть найдено только в Боге, мы могли бы, пожалуй, ожидать, что вслед за Плотином он станет придавать особое значение мистическому "бегству единственного к Единственному"[77] и умалять исторические события, которым люди склонны придавать слишком большое значение. Ход того, что Гегель называл всемирной историей, Плотин описывал как своего рода сценическое представление или кукольный театр, как нечто малозначительное по сравнению с возвращением души к ее подлинному центру. Единому. И если бы мы сосредоточили внимание исключительно на неоплатонических элементах мысли Августина, то могли бы ожидать от него подобной же установки.

Однако, как христианский епископ, Августин вряд ли мог принять плотиновский взгляд на историю. Веруя в единственное божественное воплощение, приготовлением к которому было изъявление Богом своей воли еврейскому народу, в искупительную божественную деятельность в истории и в миссию Церкви в мире, он вряд ли смог бы считать историю чем-то незначительным. Ибо сам Бог вступил, так сказать, в историю и миссия Христа была увековечена в истории. Греческие философы были склонны мыслить человеческую историю в виде повторяющихся циклов. Августин же был убежден, что история имеет цель, что она является телеологическим процессом, который движется к концу, даже если конец, или цель, не достигается полностью в рамках самого исторического процесса. Это убеждение позволило ему развить основанную на теологических посылках интерпретацию истории в сочинении De civitate Dei ("О Граде Божием"), которое он закончил всего лишь за три года до смерти, в период распада Римской империи.

Августин усматривает фундаментальную диалектику истории в борьбе между двумя видами любви. Так сказать, с самого грехопадения люди разделились главным образом соответственно тому, какого рода любовь действенно движет жизнью каждого индивида. Жизнями одних людей правит любовь к неизменному и бесконечному благу, Богу, тогда как жизнями других правит любовь к конечным, изменчивым благам, исключающая Бога. Представители первой группы составляют Град Иерусалим, представители второй - Град Вавилон.

Суть дела у Августина можно представить следующим образом. За авансценой, на которой чередой проходят возвышения и падения царств и империй, скрывается ход развития божественной любви, восстанавливающей падшего человека и возводящей Град Иерусалим. Те, кто взаимодействует с божественной благодатью (кто, сказал бы Августин, предопределен к вечной жизни), являются гражданами Иерусалима, тогда как те, кто отвергает благодать, являются гражданами Вавилона.

Очевидно, что Иерусалим и Вавилон не могут быть просто и без излишних хлопот отождествлены с церковью и государством. Человек может быть крещеным христианином и все же духовно - гражданином Вавилона. Другой же человек может быть высокопоставленным государственным чиновником, даже императором, и при этом - гражданином Иерусалима. Конечно, когда Августин оглядывается на империи Египта и Ассирии, на Вавилон (в историческом смысле), на языческий Рим как власть, подвергающую гонениям, он может высказываться и так, как если бы государство было воплощением идеи Града Вавилона. Однако сама по себе идея двух градов: Иерусалима и Вавилона должна пониматься в духовном смысле. Каждый Град действительно является примером августиновского определения общества как "множества разумных созданий, соединившихся в общем согласии относительно предметов любви"[78]. Но эти общества не имеют границ, четко обозначенных для взоров публики, в том смысле, в каком церковь и государство являются зримыми объединениями. Существуют определенные эмпирические критерии, позволяющие решить, является человек римским гражданином или нет. Однако один лишь Бог действительно знает, кто гражданин Иерусалима, а кто гражданин Вавилона.

Что касается государства, то Августин рассматривает его как условно необходимое. Его необходимость, так сказать, вызвана грехопадением. Языческая Римская империя, например, несомненно была государством, хотя и преследовала христианскую церковь. В ее границах поддерживались мир и порядок; она защищала своих граждан от внешней агрессии; она карала за преступления, такие, как убийство, кража и разбой. Стало быть, она исполняла функции государства. Однако исполнения этих функций не потребовалось бы, если бы не произошло грехопадение. Человеческие существа, конечно, жили бы в обществе. Но не было бы никакой нужды в принудительной и карательной власти, которую мы называем государством.

Существует, таким образом, значительное различие между теорией государства, разработанной Августином, и той, что была принята в средние века, например, Аквинатом. В то время как Августин подчеркивал принудительную и карательную функции государства и рассматривал потребность людей в государстве как следствие грехопадения, Аквинат считал государство "естественным" установлением, обусловленным, так сказать, природой человека как таковой. Конечно, он соглашался с Августином, что, не будь грехопадения, не было бы никакой нужды в армиях, тюрьмах и т. д. Однако он был далек от того, чтобы рассматривать государство просто как необходимый инструмент для обуздания зла, проистекающего из грехопадения человека. Аквинат придавал гораздо большее значение идее политического общества, соответствующего социальным потребностям человека как такового. Поэтому он мог утверждать, что, даже если бы никакого грехопадения не было, государство все-таки стало бы существовать.

Историк философии, вероятно, привлек бы внимание к влиянию на Аквината аристотелевской идеи государства, идеи, которую он должен был согласовать с собственным пониманием роли Церкви в человеческой жизни. Однако, хотя Аквинат безусловно испытал влияние политической теории Аристотеля, следует учесть и другие обстоятельства.

Августин, хотя и жил после победы христианства в Римской империи, прекрасно сознавал тот факт, что в течение многих лет империя позволяла себе периодически преследовать христиан и тем самым, с точки зрения христианина, делала все возможное, чтобы помешать человеку достичь его сверхприродной цели, вечного спасения. В то же время языческая империя безусловно была государством. И она, несомненно, выполняла некоторые полезные функции, вроде тех, о которых прямо говорил св. Павел[79]. Отсюда понятно, почему Августин стремился ограничить функции государства лишь теми, осуществления которых можно было ожидать от любого государства, включая языческий Рим. Но Аквинат жил в XIII в, когда христианское государство уже долгое время сосуществовало с Церковью. Это безусловно не означает ни то, что все средневековые правители были знамениты своим христианским рвением, ни то, что отношения между церковью и государством были свободны от трений. Дело в том, что средневековое государство, к которому привык Аквинат, было неотъемлемой частью христианского мира, христианского общества и что, какие бы битвы ни происходили между гражданскими и церковными правителями, государство не стояло к Церкви в таком отношении, каким было отношение Ассирии к еврейскому народу или языческого Рима - к первым христианам. Другими словами, историческая ситуация значительно способствовала тому, чтобы Аквинат использовал греческую политическую теорию и рассматривал государство как установление, естественное для человека безотносительно к грехопадению.

Учитывая взгляд Августина на государство, мы могли бы ожидать от него утверждения о том, что не дело гражданских властей - вмешиваться в вопросы религиозной веры и культа, если только не возникнет такая ситуация, при которой граждане во имя религии совершают действия, столь очевидно преступные или угрожающие общественному миру и порядку, что их нельзя допустить. Фактически, однако, Августин одобрил ограничительные меры, принятые гражданской властью против донатистских раскольников в Северной Африке. Он не считал, правда, что государство как таковое должно заботиться о сверхприродном призвании человека. Однако если государство официально стало христианским, то, по мнению Августина, христианские правители не могут позволить себе оставаться безразличными к вечному благоденствию своих христианских подданных, И хотя он не был, конечно, вдохновенным и яростным преследователем, он признавал и одобрял идею принудительных мер против еретиков и раскольников (но не против тех иудеев и язычников, которые никогда не принимали христианства). Поэтому те, кто в последующие столетия поддерживал репрессивные действия государства против еретиков, могли обращаться к авторитету человека, который на протяжении средних веков считался величайшим христианским теологом.

Если посмотреть на эту проблему с одной вполне конкретной точки зрения, можно подумать, что политическая теория Августина предвосхищает идею религиозно нейтрального светского государства. Ведь основные функции государства описываются так, как если бы понятие политического общества не связывалось с принятием того, что Августин считал истинной религией. Однако, как мы видели, Грады Иерусалим и Вавилон нельзя просто отождествить соответственно с церковью и государством как отдельными зримыми организациями. В идеале Град Иерусалим должен включить в себя все человечество. Это означает, что церковь, сообщающая божественную благодать, которая необходима для вечного благоденствия человека, имеет своей миссией христианизацию всего человеческого общества. И хотя языческое государство служит примером определения политического общества, Августин приходит к выводу, что и правом, и обязанностью христианских правителей является помощь церкви в выполнении ее миссии посредством подавления неблагочестия и ереси. Таким образом, он закладывает основание для точки зрения, согласно которой, хотя церковь и государство представляют собой отдельные общества, цель, ради которой церковь существует, а именно вечное спасение человека, превыше бренных целей государства как такового, и долг христианского государства - помогать церкви в осуществлении ее божественной миссии.

Конечно, эти замечания не предполагают, будто, с позиций автора этих строк, преследование по религиозным мотивам является оправданным. В конце концов, можно с легкостью доказать, что вмешательство государства в дела религиозной веры и культа, по сути, очень мало помогает церкви выполнять ее миссию. Цель этих замечаний - просто показать, как Августин мог начать с идеи двух обществ, а затем прийти, хотя и поневоле, к выводу о том, что религиозным и гражданским властям следует взаимодействовать в подавлении ереси и раскола. Хотя его определение общества не уточняет природу основных интересов, согласие в которых объединяет совокупность человеческих существ в сообщество, можно сказать, что имплицитно оно учитывает мирское, или светское, государство. В то же время мысль Августина движется по направлению к теократическому государству - в такой степени, что в последующие столетия оказалось возможным в поддержку этой идеи ссылаться на Августина.

Что касается августиновского видения истории, то оно является всеохватывающим, поскольку простирается от момента сотворения человека до окончательного завершения в Граде Иерусалиме. Однако, давая выражение общехристианским эсхатологическим верованиям, Августин, конечно, не берется предсказывать будущие события.

Не ставит он своей целью и кратко изложить всю человеческую историю. Он избирателен, и его гораздо больше занимает выяснение основных мотивов поведения падшего человека и возможностей высшей жизни, чем соревнование с летописцами. Как римский гражданин, Августин сознает величие Рима, римские доблести и достижения; однако, оценивая обретение этим городом могущества и господства, он далек от идеализации его завоевательских мотивов. И он отказывается признать, что бедствия, постигшие Империю в его дни, знаменуют собой конец всех вещей или окончательное крушение христианской цивилизации. Длящаяся диалектика двух видов любви имеет для него гораздо более глубокое значение, нежели возвышение и падение царств и империй.

Таким образом, Августин истолковывает историю в свете христианской веры. Это относится, однако, не только к истории. Как мы видели, вера является посылкой всего его мышления как христианина. Его путь - это путь веры, ищущей уразумения, уразумения самой себя, своего содержания и своих смыслов. Однако во избежание превратного понимания следует уточнить и разъяснить такого рода утверждения о приоритете веры в мышлении Августина.

Прежде всего, было бы абсурдно утверждать, что все установки Августина логически зависят т христианских верований, в том смысле, что человек, который отвергает христианство, должен был бы, с логической точки зрения, считать его суждения и теории ложными или несостоятельными. Например, убеждение Августина, что власть, обретенная государством в результате завоевания, является просто трофеем удачного разбоя, прекрасно согласуется с его взглядом на пути падшего человека. И при желании мы можем сказать, что он рассматривает историю империй в свете своей веры в грехопадение. Это так. В то же время данное суждение Августина есть, безусловно, образец его реализма, который вполне мог бы одобрить и неверующий, если бы только счел его правомерным обобщением имеющихся данных. Следовательно, если мы говорим, что Августин видит историю в свете веры в грехопадение человека, отсюда отнюдь не следует, что эта перспектива искажает его видение. По крайней мере в данном конкретном случае можно было бы утверждать, что его изначальная вера позволяет или помогает ему занять беспристрастную и реалистическую позицию, вместо того, например, чтобы идеализировать усиление могущества империи, гражданином которой он был. Излишне говорить, что суждения Августина о человеческих действиях в истории сформулированы в свете его религиозных и этических убеждений. И общую оценку глубинного смысла исторического процесса он выносит в контексте христианского мировидения. Конечно, он видит историю с христианской точки зрения. Нехристианин, несомненно, отверг бы эту перспективу, а многие люди отвергли бы любые телеологические посылки, будь то теологические или метафизические, августинианские, гегельянские или марксистские[80]. Однако нет оснований думать, что христианский мыслитель не должен предлагать возможную интерпретацию истории в свете христианской веры.

Далее, когда Августин размышляет о человеке, он, естественно, думает о человеке в христианском понимании, - человеке падшем и спасенном, влекомом импульсами греховной человеческой природы, с одной стороны, и божественной благодатью, с другой, призванном к прочному счастью, к которому он главным образом и стремится, но и способном к греху и отчуждению от Бога. Ибо такой человек, по мнению Августина, и есть конкретный исторический человек, - человек, как он существует в действительности. Однако в рамках этого общего взгляда на человеческое существо, безусловно, остается место для обсуждения тем, которые мы обозначили бы как психологические, эпистемологические или феноменологические, а также для выдвижения теорий, логически не зависящих от теологических допущений или теологического контекста.

По разным причинам проведение четкого различения между теологией и философией в конечном итоге было безусловно неизбежно. И мы можем, следовательно, склониться к мнению, что отсутствие такого различения в мысли Августина говорит о сравнительно примитивном и устаревшем подходе. Это понятно. Однако надо помнить, что, учитывая собственное представление Августина о подлинной философии, введение такого различения было бы спорной процедурой. Если философия отождествляется, например, с понятийным анализом или анализом обыденного языка, то ее, конечно, необходимо отличать от христианской теологии и христианской этики. Но если философия рассматривается как указующая путь к спасению и законным образом обсуждающая такие темы, как смысл человеческого существования[81], то христианский мыслитель вряд ли сможет размышлять о такого рода вещах, полностью отвлекаясь от своих христианских убеждений. Таким образом, это не просто вопрос о введении разгьясняющего различения. Здесь важны также представления о природе и границах философии. И, во всяком случае, можно утверждать, что даже сегодня есть место для христианского мыслителя, который предлагает понимание мира и человеческой жизни, открыто вдохновляемое христианскими верованиями, но который в то же время не утверждает, что принятые им установки логически выведены из этих верований, если на самом деле это не так.

3. Христианская мысль IV-го V-го веков н.э в античности

Августин был самым выдающимся христианским мыслителем античности. Он оказал серьезное влияние на средневековую мысль. Следует упомянуть, однако, и об одномдвух других мыслителях. Первый из них - почтенный человек, который выдавал себя за Дионисия Ареопагита - афинянина, обращенного св. Павлом. Впоследствии, в период средневековья, его сочинения пользовались высоким авторитетом. Он был, вероятно, христианским монахом и создал свои трактаты в конце V в, ибо ясно, что они отражают учение Прокла, систематизатора неоплатонизма, жившего в V в. Высказывались разные предположения относительно личности их автора, однако непохоже, что когда-либо удастся прояснить этот вопрос до конца. Между тем автора трактатов назвали громоздким именем Псевдо-Дионисий.

Псевдо-Дионисий пытался объединить христианство и неоплатонизм, или - пожалуй, более точно - выразить христианские доктрины в понятиях философии неоплатонизма.

Он пытался, например, гармонически соединить христианский догмат Троицы с неоплатонической теорией Единого и христианское понимание божественного творения - с неоплатонической идеей эманации. Станем ли мы рассматривать результаты его усилий как неоплатонизацию христианства или же как христианизацию неоплатонизма - в значительной мере зависит от того, где мы решим поставить акцент. Конечно, те современные теологи, которые уверены, что теологии следует держаться в стороне от философии, должны воспринимать трактаты Псевдо-Дионисия как сущее бедствие. Однако для наших нынешних целей важно, что эти трактаты были одним из каналов, через которые в средневековую мысль влилась сильная струя платонизма. Как будет видно в дальнейшем, с течением времени в высшей степени выдающуюся роль в средневековой философии стал играть Аристотель. Вместе с тем было бы ошибкой думать, будто платоновская традиция не оказала никакого влияния на средневековую мысль, но должна была дожидаться итальянского Возрождения.

Одним из факторов, определивших влияние Псевдо-Дионисия на средневековую мысль, были его теории касательно нашего познания Бога и касательно языка, которым мы пользуемся при таком познании. Вслед за Проклом он различал два подхода к Богу посредством философского рассуждения о Боге - отрицательный и утвердительный.

Путь отрицания, о котором Псевдо-Дионисий пишет в своем "Мистическом богословии", состоит в том, чтобы отрицать по отношению к Богу те имена или термины, которые мы применяем к сотворенным вещам. Например, если о сотворенном говорят как об изменяющемся, то о Боге - как о неизменяющемся, или неизменном. Опять-таки, если тварь является конечной, то Бог характеризуется как не-конечный, или бесконечный. Отрицательный подход, таким образом, выражает признание неадекватности человеческих понятий применительно к Богу и подчеркивает божественную трансцендентность.

Утвердительный подход, представленный в трактате "Божественные имена", состоит в приписывании Богу тех атрибутов творений, которые считаются совместимыми с бесконечным духовным сущим. Например, Бог описывается как благой и мудрый. Этот способ описания говорит о признании отражения божественного сущего в творении.

Ясно, что между этими двумя способами описания может возникнуть реальный или по крайней мере мнимый конфликт. Например, отрицательный подход требует, по-видимому, чтобы мы отрицали мудрость Бога, поскольку мудрость встречается в человеческих существах, тогда как утвердительный путь позволяет считать мудрость предикатом Бога. Псевдо-Дионисий пытается преодолеть это противоречие, говоря о Боге как о сверхмудром, а не мудром, сверхсущем, а не сущем и т. д.

Очевидно, проблема здесь в том, чтобы примирить преимущественно положительный путь рассуждения о Боге, содержащийся в Библии, с философией религии, которая подчеркивает божественную трансцендентность и жестко ограничивает круг терминов, которые могут быть должным образом приписаны Богу как предикаты[82]. Этой проблемой вновь занялись в средние века, и Аквинат, например, принял во внимание и отрицательный, и утвердительный подходы Псевдо-Дионисия. Однако на Аквината, который был профессиональным теологом, неоплатонизм оказал несколько меньшее влияние, и мы находим у него более тонкое объяснение предикации по аналогии.

Еще одной темой, обсуждавшейся Псевдо-Дионисием, была природа зла. Уже отмечалось, что Августин воспринял от неоплатонизма теорию зла как отсутствия блага. Получив развитие у Псевдо-Дионисия, эта теория вошла в средневековую мысль и была использована, например, Аквинатом в его попытке примирить присутствие зла в богосотворенном мире с верой во всеблагого, всемогущего и всеведущего творца. Позднее эта же идея была использована такими философами, как Лейбниц и Беркли.

Благодаря сочинениям Псевдо-Дионисия, в средние века вошла также неоплатоническая метафизика света. Бог, отождествленный с Единым неоплатоников, есть свет как таковой (духовный, или умопостигаемый, а не материальный свет) и источник всякого света[83]. Иерархическая структура сущего, разные уровни или общие типы сущих, мыслимые, так сказать, как звенья нисходящего ряда уровней совершенства, представляют многочисленные степени сотворенного или разделенного света, проистекающего, если использовать неоплатоническую метафору, из предельного источника света. Далее, возвращение человеческих существ к Богу представляется как процесс восхождения степеней просветления. Здесь Псевдо-Дионисий вводит собственно христианские темы. Например, Церковь и ее таинства являются средствами, с помощью которых божественная иллюминация сообщается людям в их восхождении к Богу.

Использование "языка света", если можно так сказать, было в средние века весьма распространено. У мыслителей, которые испытали глубокое влияние аристотелизма, упоминание о божественном просветлении (иллюминации) становилось почти условностью, знаком уважения к Августину. Однако у некоторых философов (среди них можно назвать даже эмпирически мыслившего францисканца Роджера Бэкона) влияние неоплатонической метафизики света достаточно очевидно. Правда, трудно понять, что может дать онтологическая часть этого учения, т. е. представление степеней совершенства как степеней света. И вряд ли удивительно, что по окончании средних веков "язык света" в большей или меньшей мере стал достоянием авторов духовной и мистической ориентации.

Несомненно, имеются психологические причины, объясняющие распространение темы света, однако их рассмотрение - дело психологов.

Что касается учения об иерархии уровней сущего, то оно стало характерной принадлежностью платоновской традиции в среднем платонизме и неоплатонизме. Философы этой традиции считали необходимым постулировать иерархический ряд промежуточных сущих между Единым и материальным миром. Эту идею промежуточных сущих, которую можно найти также в сочинениях Филона, чрезвычайно настойчиво продвигали некоторые неоплатоники, и особенно Ямвлих в первые десятилетия IV в. Она позволила язычникам-неоплатоникам, таким, как Прокл, найти место для греческих божеств - разумеется, не в антропоморфических формах, какими наделяли их народная мифология и поэзия, но благодаря отождествлению их с метафизическими реальностями в иерархии сущего. У Псевдо-Дионисия идея промежуточных сущих принимает две формы. В "Небесной иерархии" он рассуждает о чинах, или расположенных по рангу классах, ангелов, а в "Церковной иерархии" - о земном отражении небесной иерархии. Эта иерархическая картина вселенной перешла в средние века, хотя неоплатоническая и средневековая христианская формы этой идеи существенно отличаются друг от друга. Одной из причин, в силу которых неоплатоники постулировали ряд промежуточных сущих в процессе эманации, была их убежденность, что трансцендентное Единое не может непосредственно отвечать, так сказать, за сотворение материального мира, т. е. за сотворение того, что по сравнению с чистым светом является тьмой. Для христианского философа эпохи средневековья, однако, творение было выражением божественной свободы и произволения.

Попутно можно отметить, что некоторые марксисты считали средневековое представление об иерархической вселенной отражением феодальной структуры общества.

Очевидным возражением против такой интерпретации является то, что теория иерархической вселенной присутствовала уже в философии античности. В ответ на это возражение марксисты говорят, что, хотя эта идея и присутствовала в античной философии, скроена она была по меркам средневековья. Однако хотя в этом утверждении и может быть доля истины, остается фактом, что идея иерархической вселенной была также скроена или приспособлена в соответствии с христианскими верованиями, которые, безусловно, не были простым отражением структуры средневекового общества.

Трактаты Псеедо-Дионисия не были единственным средством передачи неоплатонических тем в средневековый мир.

Не говоря уже об отцах Церкви, таких, как Августин, существовали сочинения вроде Liber de causis ("Книга причин"), которая будет упоминаться ниже. Но хотя эта работа и основывалась на "Первоначалах теологии" Прокла[84], она стала доступна в латинском переводе лишь в XII в, тогда как произведения Псевдо-Дионисия были переведены с греческого на латынь Иоанном Скотом Эриугеной в IX в.

Обратимся от неоплатонизма к Аристотелю. В раннем средневековье христианский Запад не располагал полным корпусом сочинений Аристотеля. Однако знание основного содержания логики Аристотеля пришло из античности через труды Боэция, который жил примерно с 480 по 524 г. Он был высокопоставленным придворным сановником остготского короля Теодориха, но впоследствии его обвинили в измене, возможно из-за переписки с византийским двором, и после тюремного заключения казнили. В тюрьме Боэций написал знаменитый трактат De consolatione рblоzорbiае ("Об утешении философией").

Боэций намеревался перевести на латинский язык и сопроводить своими комментариями все сочинения Аристотеля[85]. В действительности ему удалось перевести "Категории", Первую и Вторую Аналитики, "Об истолковании" (De lnterpretatione), "О софистических опровержениях" и "Топику". Он перевел также Isagoge ("Введение") неоплатоника Порфирия, написал два комментария к последней из перечисленных работ, а также комментарии к вышеназванным логическим сочинениям Аристотеля и "Тодике" Цицерона. Кроме того, его перу принадлежат несколько логических и теологических трактатов[86] и вводные учебники по арифметике и музыке.

Вряд ли можно говорить, что Боэций был очень оригинальным философом. Однако остается фактом, что он не только был проводником античной логики в средневековье, но и внес существенный вклад в создание латинского словаря логических терминов. Рассматривая логику как имеющую дело с рассуждением, Боэций донес до средневековых мыслителей различение (которое Порфирий приписывает перипатетикам) между письменным, устным и умственным рассуждением, хотя конкретная природа умственного рассуждения и его отношения к другим видам рассуждения осталась непроясненной. Кроме того, Боэций дал средневековым мыслителям различие между терминами первичной интенции или импозиции ("человек" в суждении "Сократ есть человек") и терминами вторичной интенции или импозиции (такими, как "человек" в суждении "человек есть имя существительное"). Далее, именно в связи с текстом Боэция была сформулирована проблема универсальных терминов[87], - проблема, которая с большей или меньшей изощренностью дискутировалась на протяжении всей эпохи средневековья. Боэций также дал средневековым мыслителям некоторые классические определения, скажем определение личности как "индивидуальной субстанции, имеющей разумную природу".

Это последнее определение содержится в теологическом трактате Боэция "Против Евтихия". Здесь и в других теологических сочинениях, таких, как "О Троице", Боэций ссылается на ряд метафизических понятий Аристотеля. Однако эти отсылки остались практически не замечены мыслителями раннего средневековья, для которых Аристотель был в первую очередь диалектиком или логиком.

В четвертом столетии Халкидий, бывший, по-видимому, христианином, перевел на латинский язык и откомментировал часть платоновского "Тимея"[88] - работы, к которой обратились в XII в. представители Шартрской школы. Еще один писатель IV в, Марий Викторин, принявший христианство на склоне лет, перевел на латинский язык Isagoge Порфирия, часть "Эннеад" Плотина[89] и одно или два из логических сочинений Аристотеля; кроме того, он написал несколько собственных трактатов, например работу об определениях.

В начале V в. Марцйан Капелла, образованный язычник, написал сочинение De Nuptils Mercurie et Phiologiae ("О бракосочетании Меркурия и филологии"), представлявшее собой своего рода энциклопедию свободных искусств. А в следующем столетии к той же теме обратился христиан'ский писатель Кассиодор, ученик Боэция, который разделил семь свободных искусств на две группы, названные соответственно Тпушт (тривиум, "трехпутье", - грамматика, риторика и диалектика, три науки о языке) и Quadrivium (квадривиум, "четырехпутье", - арифметика, геометрия, музыка и астрономия). Свободные искусства наряду с множеством других предметов рассматривались также в Etymologiae ("Этимологиях") епископа Исидора Севильского, который умер в первой половине VII в. Эта энциклопедия, или компиляция, широко использовалась в эпоху раннего средневековья. По большей части названные сочинения представляли собой собрания идей и не имели целью демонстрацию оригинальных мыслей. Но они были в монастырских библиотеках, служили учебниками и давали раннему средневековью по крайней мере какое-то знание об учености прошлого. Две группы свободных искусств составили основу средневекового образования.

Раннее средневековье

455 г. вандалы захватили и разграбили Рим, к которому в 408 г. уже подступали предводительствуемые Аларихом вестготы. В 476 г. номинальный римский император, резиденция которого находилась в Равенне, был смещен Одоакром, занявшим выдающееся положение среди германских наемников в Италии. Одоакр, получивший титул патриция, правил Италией до 493 г, когда власть в стране взял в свои руки Теодорих, король остготов. Остготское правление продержалось в Италии до того времени, когда полководец византийского императора Юстиниана Велизарий завоевал Рим (536) и Равенну (540). Во второй половине VI в. лангобарды захватили и оккупировали Северную Италию, а наместники византийского императора обосновались в Равенне. Рим перешел под временное управление папы.

Едва ли можно ожидать, разумеется, что философия процветала в бурные годы падения Римской империи и последующих вторжений варваров. Было бы преувеличением, правда, описывать период, последовавший за крушением империи, как время полного варварства Как мы видели, в остготском королевстве жил Боэций; упоминался также Исидор Севильский, который умер примерно в 636 г. в вестготском королевстве в Испании. В то же время система образования Римской империи пришла в упадок и вся оставшаяся образованность теплилась главным образом в монастырях. Св. Бенедикт жил в 480-543 гг., и монастыри, которые были обязаны своим духом и порядком его уставу, стали тем звеном, где были сохранены и затем переданы "варварским" народам остатки старой культуры[90].

В Англии ситуация стала улучшаться начиная примерно с 669 r, когда греческий монах Феодор Тарсийский, назначенный архиепископом Кентерберийским, вместе со своими единомышленниками организовал здесь монастырскую школу. Беда Достопочтенный (674-735), толкователь Писания и историк (или, во всяком случае, летописец), был монахом в Джарроу. А ученик Беды, Эгберг, внес наибольший вклад в становление Йорка как центра образованности.

Литературное возрождение в Европе пришлось на время правления Карла Великого. В 496 г. король франков Хлодвиг обратился в христианство. В его правление и правление его преемников все франкские земли объединились под властью династии Меровингов. После смерти Дагоберга 1 (638) Меровинги превратились в чисто номинальных правителей, реальная же власть перешла в руки майордомов[91]. Однако в 751 г. с провозглашением Пипина Короткого королем франков династия Меровингов прекратилась. Пипин оставил королевство двум своим сыновьям, Карлу и Карломану. Последний умер в 771 г. и Карл, снискавший себе славу как Карл Великий, стал единовластным монархом. После покорения лангобардского государства, нескольких успешных походов против саксов, присоединения Баварии, подчинения Богемии и завоевания некоторых земель в Испании Карл Великий стал величайшим христианским правителем в Западной Европе. На Рождество 800 г. в Риме папа совершил миропомазание Карла как императора, и этот акт знаменовал решительный разрыв между Римом и Византией, а также подчеркивал христианские обязанности монарха и теократический характер государства Карл Великий был не только завоевателем, но и реформатором, стремившимся к развитию просвещения и культурному возрождению общества. С этой целью он собрал вокруг себя многих ученых. Поскольку в VI-VII столетиях старая римская культура Галлии упала до чрезвычайно низкого уровня, императору приходилось рассчитывать главным образом на ученых из-за границы. По его приглашению прибыли некоторые ученые из Италии и Испании, главный же его советник, Алкуин, был выходцем из Йорка. В 782 г. Алкуин организовал Палатинскую школу - академию при императорском дворе, где обучал своих учеников Писанию, античной литературе, логике, грамматике и астрономии. Алкуин был также автором учебников и старательным переписчиком рукописей, в основном Писания. Среди его учеников был Рабан Мавр, известный как "наставник Германии", который стал аббатом Фульдского монастыря и впоследствии архиепископом Майнцским Нельзя сказать, что труд Алкуина и его сподвижников носил оригинальный и творческий характер. Их задачей было скорее распространение существующей учености. Это делалось как через монастырские школы, вроде созданных при монастырях Санкт-Галлена и фульды, так и через епископальные или капитулярные школы. Эти заведения существовали главным образом, хотя и не исключительно, для тех, кто готовился стать монахом или священником. Палатинская школа, однако, явно была задумана императором как место воспитания гражданского чиновничества, которое требовалось для управления империей Каролингов[92].

Обучение велось на латинском языке. Даже если бы использование латыни и не следовало естественным образом из преимущественно церковного характера образования, оно диктовалось административными соображениями ввиду пестроты народов, населявших Империю. Содержанием образования были семь свободных искусств, упоминавшихся в предыдущей главе, и теологические штудии, а именно изучение Писания. Помимо развития образования в этом смысле, результатом культурной реформы Карла Великого было умножение числа рукописей и обогащение библиотек.

В эпоху Каролингов философия сводилась, по сути, к диалектике и логике, которые, как мы отмечали, входили в тривиум. За одним великим исключением, о котором пойдет речь в следующем разделе, спекулятивная философия существовала лишь в рудиментарных формах. Например, в "Речениях Кандида об Образе Божием", приписываемых фульдскому монаху, жившему в начале IX а, содержится доказательство существования Бога, основанное на той мысли, что иерархия сущего требует существования бесконечной божественной интеллигенции. Далее, в этот период мы можем видеть также зачатки спора об универсальных терминах, который будет рассматриваться дальше. Ch- эпох, главное содержание которых - спасение и передача, вряд ли можно ожидать оригинального философствования.

Вышеупомянутым великим исключением является Иоанн Скот Эриугена[93], первый выдающийся философ средних веков. Рожденный в Ирландии, Иоанн Скот получил образование в ирландском монастыре, где и выучил греческий язык[94].

В 850 г. он появился при дворе Карла Лысого и стал преподавать в Палатинской школе. Карл был королем западной части империи, Нейстрии (843-875), а в 875 г. был коронован как император. Скончался он в 877 г., примерно в это же время, вероятно, умер и Иоанн Скот, хотя точная дата и место его смерти неизвестны[95]. Своим сочинением "О предопределении" (De praedestinatione) Иоанн Скот вмешался в происходивший тогда теологический спор, выступив в защиту человеческой свободы. В награду за свои старания он навлек на себя подозрение в ереси и благоразумно переключил внимание на другие предметы. В 858 г. он начал переводить на латинский язык сочинения Псевдо-Дионисия, которые снабдил и комментарием[96]. Кроме того, он перевел некоторые сочинения Григория Нисского и Максима Исповедника и, кажется, написал комментарии к Евангелию от Иоанна и к некоторым работам Боэция. Славу ему принесло главным образом произведение "О разделении природы" (De cuvisione naturae), созданное, вероятно, между 862 и 866 гг. Эта работа состоит из пяти книг и имеет форму диалога, в котором участвуют учитель, или преподаватель, и ученик. Она обнаруживает значительную зависимость Эриугены от сочинений Псевдо-Дионисия и таких отцов Церкви, как Григорий Нисский. Тем не менее сочинение Эриугены является замечательным достижением, ибо содержит в себе целую систему, или мировоззрение, и демонстрирует мощный и выдающийся ум, ограниченный, правда, рамками интеллектуальной жизни того времени и скудостью доступного для размышления философского материала, однако далеко превосходящий умы заурядных мыслителей-современников.

Слово "природа" в заглавии работы Иоанна Скота означает полноту реальности, включая и Бога, и тварь. Автор пытается показать, как Бог в себе, характеризуемый им как "природа творящая и не сотворенная", порождает божественное Слово, или Логос, и - в этом Слове - вечные божественные идеи. Эти идеи являются сотворенными, ибо логически, хотя и не во времени, следуют за рожденным в вечности Словом, и творящими - по крайней мере в том смысле, что служат образцами или архетипами конечных вещей; вместе, следовательно, они образуют "природу сотворенную и творящую". Конечные вещи, созданные в соответствии с их вечными образцами, составляют "природу сотворенную и не творящую". Они суть божественное самопроявление, теофания, или Богоявление. Наконец, Иоанн Скот говорит о "природе не творящей и не сотворенной": таково завершение космического процесса, результат возвращения всех вещей к их источнику, когда Бог будет всем во всем.

Видимо, нет сколько-нибудь убедительных оснований сомневаться, что Иоанн Скот намеревался изложить христианское видение мира, всеохватывающую интерпретацию вселенной в свете христианской веры. Его первоначальной установкой, по-видимому, была вера, ищущая уразумения.

Инструментом же понимания выступает спекулятивная философия, в конечном счете восходящая к неоплатонизму. Современный читатель едва ли избежит впечатления, что в руках Иоанна Скота христианство видоизменяется, принимая форму метафизической системы. Правда, совсем непохоже, чтобы сам философ думал о трансформации христианства.

Он стремился скорее к постижению - так сказать, к постижению посредством разума - христианского видения реальности. Однако в результате остались неясности или неувязки между тем, что обычно считается христианским учением, и данным Эриугеной философским истолкованием этого учения. Приведем два-три примера.

Библия говорит о божественной мудрости и мудром Боге. Однако путь отрицания, который представляется Иоанну Скоту фундаментально важным, требует не приписывать Богу мудрость, поскольку она является атрибутом некоторых творений, философ пытается найти диалектическую гармонию между соответствующими библейскими утверждениями и путем отрицания, толкуя утверждение о мудрости Бога в том смысле, что Богу дблжно приписывать сверхмудрость. Это не противоречит библейскому утверждению о мудрости Бога; но приставка "сверх" указывает на то, что божественная мудрость превышает человеческое разумение.

И поскольку тварная мудрость - мудрость, известная нам из опыта, - по отношению к Богу отрицается, путь отрицания сохраняет главенствующие позиции. Очевидно, Иоанн Скот опирается на идеи Псевдо-Дионисия. Его рассуждения не отличаются неслыханной новизной. Главное, однако, состоит в том, что он начинает с библейского представления о Боге, а затем продвигается в направлении, которое логически (и это можно доказать) ведет к агностицизму. Сначала утверждается, что Бог есть X. Затем отрицается, что Бог есть X. Потом утверждается, что Бог есть сверх-Х. Возникает естественный вопрос: понимаем ли мы, что приписываем Богу, когда говорим, что Он есть сверх-Х?

Второй пример. В первой книге сочинения "О разделении природы" Иоанн Скот разъясняет, что верит в свободное божественное творение мира "из ничего". Далее он доказывает, что утверждение о сотворении мира Богом предполагает изменение в Боге и несостоятельную мысль о существовании Бога "до" мира. Конечно, уже Августину пришлось доказывать, что творение мира не должно пониматься в том смысле, что Бог обладает временным приоритетом (т. е. существует во времени) или претерпевает метаморфозу в акте творения. Однако Иоанн Скот полагает, что вера в творение должна пониматься в том смысле, будто Бог является сущностью всех вещей и даже, что весьма удивительно, присутствует в вещах, творцом которых его считают. Здесь ясно просматривается неоплатоническая идея эманации, истечения вещей из Единого; но некоторые утверждения Иоанна Скота сами по себе создают впечатление, будто он считает мир объективацией Бога, или, употребляя выражение Гегеля, Богом-в-его-инаковости. В то же время Иоанн Скот говорит, что Бог в себе остается трансцендентным, неизменным и непреходящим. И хотя понятно, что он пытается интерпретировать иудео-христианскую веру в божественное творение с помощью философских инструментов, не вполне ясно, как относиться к результатам этой попытки.

И последний пример. Иоанн Скот разделяет христианскую веру в то, что человек возвращается к Богу через Христа, воплощенного Сына Божьего; он ясно говорит, что индивидуальные личности будут скорее преображены, нежели упразднены или растворены. Далее, он разделяет веру в воздаяние и наказание в будущей жизни. В то же время он утверждает, что творения вновь вернутся в свои вечные основания в Боге (архетипические идеи) и перестанут называться творениями. Кроме того, идею вечного наказания нераскаявшихся грешников он понимает в том смысле, что Бог будет вечно препятствовать извращенной и упорствующей воле сосредоточиваться на хранящихся в памяти образах тех вещей, какие были предметами земных желаний грешника.

Данная проблема, занимавшая Иоанна Скота, в значительной мере является внутренней проблемой христианства; к ней обращались также Ориген и св. Григорий Нисский.

Как можно, например, примирить догмат об аде с утверждением св. Павла, что Бог будет всем во всем, и с верой во всеобщую спасительную волю Бога? В то же время философ явно пытается понять христианскую эсхатологию в свете и с помощью неоплатонической веры в космическую эманацию и возвращение к Богу. Его проблематика определяется изучением Писания и трактатов Псеидо-Дионисия, Григория Нисского и других мыслителей.

Может показаться, что упоминание имени Гегеля в связи с мыслителем IX в. является чудовищным анахронизмом. И в некоторых важных отношениях это действительно так. Однако, несмотря на огромные и очевидные различия в исходных интеллектуальных основаниях, историческом контексте, подходе и философских убеждениях, мы обнаруживаем в обоих этих людях стремление к исследованию философского или спекулятивного значения христианских верований. Что касается спора историков о том, следует ли называть Иоанна Скота теистом, панэнтеистом или пантеистом, вряд ли имеет смысл обращаться к этой теме, не располагая точным определением перечисленных терминов. Мы можем сказать, правда, что Иоанн Скот стоит на позициях христианского теизма, пытается уразуметь его и в процессе уразумения развивает систему, которую можно с полным правом назвать панэнтеистической. Однако если теизм не рассматривается как эквивалент деизма, то он, вероятно, должен быть в каком-то смысле панэнтеизмом.

Замечательные достижения Иоанна Скота, кажется, почти не вызвали интереса у современников. Конечно, в известной мере это объясняется условиями, сложившимися после распада империи Каролингов. К работе De dmsione naturae обращалось, правда, несколько писателей раннего средневековья, однако она не имела широкой известности, пока к ней не обратился Амальрик Венский (Amaury de Bene), который умер в начале XIII в. и явно навлек на себя обвинение в пантеизме[97]. Стараниями Амальрика magnum opus Иоанна Скота, в котором усмотрели корень зла, был осужден в 1225 г. папой Гонорием III.

Империя Карла Великого потерпела политический крах.

После смерти императора его владения были разделены. Затем накатилась волна чужеземных завоеваний. Год 845-й стал свидетелем сожжения Гамбурга и разграбления Парижа норманнами, или викингами, в 847 г. та же судьба постигла Бордо. Империя франков в конце концов распалась на пять королевств, часто воевавших друг с другом. Между тем сарацины вторглись в Италию и едва не взяли Рим. Европа, если не считать процветающей мусульманской культуры в Испании, во второй раз погрузилась в темные века. Церковь пала жертвой эксплуатации со стороны новой феодальной знати.

Аббатства и епархии раздавались в качестве вознаграждения мирянам и недостойным прелатам, и в Х в. даже само папство оказалось под контролем местной знати и партий. В таких обстоятельствах не приходилось надеяться, что просветительское движение, начало которому было положено Карлом Великим, окажется плодоносным.

Нельзя сказать, разумеется, что образованность в Европе просто исчезла. В 910 г. было основано аббатство Клюни; и монастыри клюнийской ориентации, первым проводником которой в Англии был св. Дунстан, способствовали поддержанию письменной культуры. Например, монах Аббон, умерший в 1004 г, руководил монастырской школой на Луаре, где изучались не только Писание и отцы Церкви, но также грамматика, логика[98] и математика. Более выдающейся фигурой является, однако, Герберт из Орийака. Герберт (родился около 938 г.) стал монахом, сторонником клюнийской реформы, и учился в Испании, где, видимо, познакомился с арабской наукой. Впоследствии он возглавил школу в Реймсе. Затем он последовательно занимал посты аббата монастыря Боббио, архиепископа Реймса и архиепископа Равенны, а в 999 г. был избран папой под именем Сильвестра II. В период учительства в Реймсе Герберт читал лекции по логике, однако был более замечателен исследованиями в области доступной тогда классической латинской литературы и математики. Умер он в 1003 г.

Одним из учеников Герберта в Реймсе был известный фульбер, который считается основателем школы в Шартре и был епископом этого города. Кафедральная школа в Шартре существовала уже давно, однако в 990 г. фульбер заложил основы центра гуманитарных наук и философских и теологических исследований, центра, знаменитого в XII в, до тех пор пока престиж региональных школ не померк перед славой Парижского университета.

Мы отмечали, что диалектика, или логика, составляла один из предметов тривиума. Следовательно, как свободное искусство ее издавна изучали в школах. Однако в XI в. логика как бы обретает собственную жизнь и используется в качестве инструмента для утверждения превосходства разума даже в области веры. Другими словами, появились диалектики, которые не довольствовались просто изучением "Введения" Порфирия, нескольких логических сочинений Аристотеля и комментариев и трактатов Боэция. Кажется, в этом действительно была доля словесной акробатики, ибо диалектики стремились ослеплять и поражать. Но были также люди, которые применяли логику в той науке, которая считалась главной и самой возвышенной, - в теологии.

Правда, излагать дело таким образом - значит вводить в заблуждение. Ведь теология никогда не считалась защищенной от логических норм Не пренебрегали теологи и логической дедукцией. Дело здесь в следующем. Теологи считали, что определенные посылки или доктрины (из которых могут быть дедуцированы заключения) сообщены Богом в откровении и должны приниматься на основании веры в авторитет, тогда как некоторые диалектики XI в. не обращали особого внимания на идею авторитета и пытались представить богооткровенные "тайны" как выводы разума. По крайней мере иногда их рассуждения приводили к изменению доктрин. Именно эта рационалистическая установка вызывала враждебность к себе ряда теологов и возбуждала оживленные споры. Предметом обсуждения были сфера и границы человеческого разума. Поскольку же философия в то время была практически тождественна логике[99], можно сказать, что спор шел об отношении между философией и теологией.

Одним из главных грешников (с точки зрения теологов) был монах Беренгарий Турский (ок. 1000-1088), ученик Фульбера Шартрского. Беренгарий как будто отрицал (исходя из логических посылок), что вкушаемые в причастии хлеб и вино "супрюстно превращаются" (пресуществляются) в тело и кровь Христовы. Архиепископ Кентерберийский Ланфранк (ум. 1089) обвинил Беренгария в неуважении к авторитету и вере и в попытке понять "вещи, которые не могут быть поняты"[100] Нелегко понять, что именно утверждал Беренгарий; однако в работе "О святом Причастии, против Ланфранка" он, несомненно, превозносил диалектику, или логику, как "искусство искусств" и утверждал, что "обратиться к диалектике значит обратиться к разуму"[101], полагая, что к этому должен быть готов всякий просвещенный человек. Что касается приложения диалектики к евхаристии, то он считал, что бессмысленно говорить об акциденциях, существующих отдельно от субстанции. В совершительной формуле "сие есть Тело Мое" (hoc est corpus теит) местоимение "сие" должно указывать на хлеб, который, следовательно, остается хлебом. Субъектом высказывания является хлеб, и хотя благодаря освящению хлеб становится священным знаком тела Христова, его нельзя отождествлять с действительным телом Христа, рожденным Девой Марией. Настоящее обращение, или изменение, происходит в душах причастившихся.

Видимо, Беренгарий обосновывал свою теорию с помощью работы Ратрамна из Корби (ум. 868), которую он приписывал Иоанну Скоту Эриугене. Это учение, сформулированное Беренгарием, было осуждено Римским собором (1050). Кажется, однако, осуждение не произвело сильного впечатления на Беренгария, ибо в 1079 г. от него потребовали подписать документ, которым он должен был подтвердить свою веру в сущностное превращение хлеба и вина в тело и кровь Христовы. Иных требований, кроме требования таким вот образом пересмотреть прежнее учение, ему не предъявляли.

Эпизод с Беренгарием помогает объяснить враждебность некоторых теологов к диалектике, а если вспомнить, о каком времени идет речь, то и к философии. Вместе с тем было бы ошибкой думать, будто все диалектики XI в. принялись рационализировать христианские догматы. Более обычным поводом для третирования философии было 'убеждение, что она не столь ценна, как изучение Писания и отцов Церкви, и не играет никакой роли в спасении человеческой души. Так, св. Петр Дамиани (1007-1072) откровенно не признавал за свободными искусствами особой ценности. И хотя он не утверждал, как Манегольд из Лаутенбаха (ум. 1103), что логика не нужна, но настаивал на чисто подчиненной роли диалектики, видя в ней "служанку" теологии[102].

Разумеется, эта точка зрения не была исключением. Ее разделял, например, Герард из Цанада, уроженец Венеции, ставший епископом Цанада в Венгрии (ум. 1046). Да и сама по себе она не была такой уж странной. Ибо, как уже отмечалось, пока логика не стала самостоятельной наукой, естественно было считать ее инструментом для развития других наук. Однако св. Петр Дамиани пошел дальше утверждения о подчиненной или служебной роли диалектики по отношению к теологии. Он утверждал, что нельзя считать само собою разумеющейся универсальную применимость принципов разума в области теологии. Некоторые другие мыслители, например Манегольд из Лаутенбаха, считали, что претензии человеческого разума опровергнуты такими истинами, как рождение от Девы и воскресение Христа. Но речь в данном случае велась скорее об исключительных событиях, чем о противоречивости логических начал. Петр Дамиани шел дальше, утверждая, например, что Бог в своем всемогуществе может изменить прошлое. Так, хотя сегодня реально истинно, что Юлий Цезарь пересек Рубикон, Бог в принципе может сделать так, что завтра это утверждение станет ложным, если захочет отменить прошлое[103]. Если эта мысль расходится с требованиями разума, то тем хуже для разума.

Число теологов, рассматривавших философию как бесполезное излишество, было, конечно, ограниченным. Ланфранк, который, как мы знаем, критиковал Беренгария, заметил, что проблема связана не с самой диалектикой, но с неправильным ее употреблением. Он признавал, что теологи сами используют диалектику для развития теологии. Примером являются сочинения его ученика св. Ансельма, о котором пойдет речь в следующей главе. В общем, было бы ошибкой поддаваться гипнозу рационализации некоторых диалектиков, с одной стороны, и преувеличенных деклараций некоторых теологов, с другой, и рассматривать ситуацию XI в. просто как борьбу между разумом, представляемым диалектиками, и мракобесием, представляемым теологами[104]. Однако если мы примем более широкую точку зрения и рассмотрим таких теологов, как, например, св. Ансельм, то увидим, что в развитии интеллектуальной жизни раннего средневековья сыграли свою роль и теологи, и диалектики. Например, взгляды Беренгария, конечно, можно рассматривать с позиций теологической ортодоксии. Однако мы можем видеть в них и симптом пробуждения интеллектуальной жизни.

Вышеприведенное утверждение, что в XI в. философия была более или менее эквивалентна логике, нуждается в некоторых оговорках. Оно упускает из виду, например, метафизические элементы в мысли такого теолога, как Ансельм. А обратившись к спору об универсалиях, мы увидим, что онтологический аспект проблемы занимал выдающееся место в средневековых дискуссиях на эту тему.

Рассмотрим предложение "Джон бел". Слово "Джон" употребляется здесь, как было бы сказано в словарях, в качестве имени собственного. Оно обозначает некоего индивида.

Можно, правда, сформулировать условия, которым должно удовлетворять любое слово, чтобы мы могли назвать его именем собственным, и которым не удовлетворяет слово "Джон".

Если бы мы потребовали, например, чтобы имя собственное обозначало в принципе одну и только одну индивидуальную вещь, то слово "Джон" нельзя было бы классифицировать как имя собственное. Ведь именем "Джон" названы многие люди. И даже если бы на самом деле существовал только один человек по имени Джон, все же было бы возможно назвать этим именем и других людей. Иными словами, при желании мы могли бы лишить имена собственные прав на существование. Однако при сложившихся обстоятельствах слово "Джон", несомненно, является именем собственным.

Оно используется для того, чтобы называть, а не описывать людей[105]. Однако слово "белый" в предложении "Джон бел" является не именем, но универсальным термином, имеющим описательное значение. Сказать, что Джон бел, значит сказать, что ему присуще определенное качество. Но то же самое качество можно приписать и другим индивидам, скажем Тому, Дику и Гарри. И поскольку значение слова "белый" в каждом из этих случаев одно и то же (или может быть одним и тем же), мы можем спросить, не причастны ли все они - Джон, Том, Дик и Гарри - определенной реальности, называемой белизной. Если так, то каков онтологический статус этой реальности? Возможно, этот вопрос является результатом логической путаницы. Однако, сформулированный таким образом, он является онтологическим вопросом.

Одним из источников спора об универсалиях в раннем средневековье был текст из второго комментария Боэция к Isagoge Порфирия[106]. Боэций цитирует Порфирия, который спрашивает, существуют ли виды и роды (такие, как собака и животное) в действительности или же они реальны только в понятиях, и, если они представляют собой действительно существующие реальности, существуют ли они отдельно от материальных вещей или только в последних. Как замечает Боэций, в данном тексте Порфирий не отвечает на свои вопросы. Сам Боэций, однако, обсуждает эту проблему и решает ее в аристотелевском духе, и не потому, как он говорит, что признает это решение истинным, но потому, что Isagoge Порфирия является введением к "Категориям" Аристотеля. Мыслители раннего средневековья, обратив внимаиме на эти вопросы, не оценили должным образом обсуждение Боэцием данного предмета. Мы можем добавить, что трудности возникли из-за сделанного Боэцием (в его комментарии к "Категориям" Аристотеля) замечания, что это работа о словах, а не о вещах[107]. Ибо это утверждение предполагало простую дихотомию. Являются ли универсалии словами или вещами?

Уже в IX в. мы обнаруживаем признаки ультрареализма, который был выражением незаконного предположения о том, что каждому имени должна соответствовать реальная сущность. Например, Фредегизий Турский (ум. 834), ученик Алкуина, написал "Письмо о Ничто и Тьме", где, в частности, утверждал, что должно существовать нечто соответствующее слову "ничто". Отсюда не следует, однако, что Фредегизий рассматривал абсолютное ничто как особого рода нечто. Он хотел доказать, что, поскольку Бог создал мир "из ничего" и поскольку всякое имя должно обозначать соответствующую реальность, Бог должен был создать мир из ранее существовавшего недифференцированного материала, или вещества, философствовать таким образом - значит философствовать как грамматист. То же самое можно сказать о Ремигии Осеррском (ум. 908), который прямо утверждал, что, поскольку "человек" является предикатом всех конкретных людей, все они должны иметь одну субстанцию.

Рассматривая средневековый ультрареализм, мы должны учитывать влияние теологических факторов. Например, когда Одон из Турне (ум 1113) утверждал, что во всех людях есть только одна субстанция и возникновение нового индивида означает, что эта одна-сдинственная субстанция стала существовать в новой модификации, он не просто находился во власти наивной теории "одно имя - одна вещь".

В этом отношении он не был занят изложением спинозизма раньше Спинозы, хотя его тезис логически предполагал развитие именно в этом направлении. Одон был неспособен понять, как можно придерживаться догмата о первородном грехе, переходящем от Адама к его потомкам, если не утверждать, что одна субстанция, оскверненная в Адаме, передавалась из поколения в поколение. Следовательно, чтобы убедить Одона в абсурдности его позиции, надо было дополнить логический анализ теологическим разъяснением первородного греха, которое не опиралось бы на защищавшийся им ультрареализм[109].

Если ультрареализм восходит к IX в, то же относится и к его противоположности. Так, Гейрик Осеррский как будто утверждал, что если мы хотим разъяснить, что подразумевается под "белизной", "человеком" или "животным", то должны указать на отдельные образчики белых вещей, людей или животных. Вне ума не существует общих реальностей, соответствующих именам качеств, видов и родов. Существуют только индивиды. Ум лишь "собирает вместе", например, отдельных людей и в целях экономии образует особую идею человека.

Обращаясь к гораздо более позднему времени, скажем, что антиреалистическая позиция была четко сформулирована Росцелином, каноником из Компьени, который преподавал в разных школах и умер около 1120 г. Правда, очень трудно установить точно, что именно он утверждал, поскольку его сочинения, если не считать письма к Абеляру, исчезли или, во всяком случае, были утрачены. Мы вынуждены полагаться на свидетельства других писателей, таких, как Ансельм, Абеляр и Иоанн Солсберийский. Именно Ансельм приписывает Росцелину утверждение (которое всегда ассоциируется с его именем) о том, что универсалии суть всего лишь слова[110]. Поскольку Ансельм знал учение Росцелина явно лучше нас, мы едва ли можем сомневаться в его свидетельстве. В то же время не вполне ясно, что имел в виду Росцелин, говоря, что универсалии суть просто слова. Возможно, он хотел, чтобы его утверждение понимали буквально; однако нам нег нужды толковать его так, будто он отрицал универсальные понятия и отождествлял универсалии со словами, рассмотренными просто как произнесенные или написанные сущности. Согласно Абеляру, Росцелин утверждал, что, когда мы говорим о субстанции как состоящей из частей, "часть" есть просто слово[111]. Это могло означать, что в случае какой-то конкретной вещи, например неразделенного яблока, мы сами представляем себе и называем его части. Поскольку яблоко ex bypothesi является неразделенным, то эти части на самом деле не существуют, как они существовали бы, если бы мы разделили яблоко. Утверждение, что "часть" есть просто слово, не обязательно означает, что Росцелин отождествляет представленные или названные части неразрезанного яблока со словом "часть". Вполне возможно, что своим утверждением об универсалиях он хотел просто подчеркнуть, что никаких общих сущностей вне и отдельно от ума не существует.

Как бы то ни было, Росцелин, применив свою теорию к догмату о Троице, навлек на себя враждебность. Он утверждал, например, что если божественная природа, или сущность, или субстанция, в действительности есть одна и та же в трех божественных Лицах, то мы должны сказать, что все три Лица воплотились во Христе. Однако теология учит другому. Не должны ли мы признать, следовательно, что божественная природа не есть одна и та же во всех трех Лицах и что Лица являются отдельными индивидуальными существами? Росцелин, обративший внимание на это затруднение, был обвинен в тритеизме и это обвинение от себя отвел. Во всяком случае, нападки, кажется, не повредили его карьере.

В эпоху раннего средневековья ультрареализм считался "старой" доктриной, противоположная же доктрина, основанная на лозунге о существовании одних лишь индивидуальных вещей, называлась "новой". Апогеем спора между двумя сторонами стала известная дискуссия между Гильомом из Шампо и Абеляром, в результате которой Гильом, приверженец "старой" доктрины, был выставлен в весьма глупом свете. Однако дальнейшие замечания об их споре лучше отложить до нашего разговора об Абеляре.

Ансельм и Абеляр

Самым выдающимся теологом XI в. был св. Ансельм (1033-1109). Ансельм родился в Аосте (Пьемонт), учился во Франции, стал членом Бенедиктинского ордена и настоятелем (1063), а затем аббатом (1078) монастыря в Веке. В 1093 г. он был назначен на место Ланфранка в Кентербери.

Во введении к своим лекциям по философии религии Гегель одобрительно отзывается об Ансельме как об одном из тех "великих людей"[112], которые не только не считали уразумение вредным и оскорбительным для веры, но и были убеждены том, что оно существенно важно для развития самой веры. Суждение Гегеля справедливо, поскольку Ансельм вместе с Августином утверждал: "Верую, дабы уразуметь" (Credo ut intelligam). По его мнению, христианин должен пытаться понять содержание своей веры и связь между положениями веры. Он даже намеревался доказать, например, догмат о Троице посредством "необходимых оснований"[113]. Правда, мы обнаружили бы непонимание мировоззрения или установки Ансельма, заключив, что он отверг бы христианские верования, если бы оказался не в состоянии обеспечить их философское доказательство. Ибо христианская вера была его отправной точкой, и если бы он обнаружил, что стремление к уразумению переступает допустимые пределы, то его вера осталась бы неприкосновенной. Однако Ансельм не мог установить такие пределы заранее. Он не был антиинтеллектуалистом и внес серьезный вклад в развитие средневековой теологии.

Именно в этом контексте мы должны рассматривать Ансельмовы доказательства существования Бога. Если говорить в терминах различения, проведенного впоследствии между естественной, или философской, теологией, с одной стороны, и догматической теологией, с другой, то его аргументы можно классифицировать как принадлежащие к той части метафизики, которая называется естественной теологией. Но Ансельм не знал этого различения. Он открыто стоял на позициях христианина, который, уже веруя в Бога, размышляет о разумном обосновании своей веры. Его аргументы, другими словами, были выражением более общей установки - веры, ищущей уразумения (fides quaerens intellectum).

Излишне говорить, что Ансельм признавал диалектику самостоятельным свободным искусством, которое как таковое принадлежит к тривиуму. Он был убежден, что диалектика, или логика, может и должна применяться в теологии.

Но то, что впоследствии будет охарактеризовано как естественная, или философская, теология Ансельма, было для него частью его программы христианского теолога, т. е. частью пути веры, стремящейся уразуметь самое себя.

Однако из факта, что Ансельм размышляет, так сказать, в рамках веры, отнюдь не следует, будто то, что кажется аргументами, в действительности ими не является. Они могут быть благочестивыми медитациями, однако не в том смысле слова, который исключает серьезную рефлексию и размышление. Ансельм, разумеется, не был окружен атеистами, которых пытался бы убедить в существовании Бога. Но отсюда никоим образом не следует, что он не пытался продумать разумные основания веры в Бога. Это было частью поисков верой уразумения самой себя. Выдергивать аргументы из контекста и рассматривать их вне всякого отношения к первоначальной вере - это одно. Заявлять же, что они вообще не являются аргументами, - совсем другое.

В работе "Монологион" Ансельм развивает ряд доказательств существования Бога, исходящих из степеней совершенства[114]. Он считает само собой разумеющимся, что во вселенной различаются степени совершенства, например степени благости. Дальнейшая посылка: если некоторые существа характеризуются совершенством, которое как таковое не предполагает конечности и ограниченности[115], то они черпают свое совершенство из бытия, которое есть совершенство как таковое в абсолютной и неограниченной форме. Таким образом, степени блага свидетельствуют о существовании абсолютного блага, степени мудрости - о существовании абсолютной мудрости и т. д.

Эту линию аргументации можно охарактеризовать как платоновскую, хотя в общих чертах она содержится в диалоге Аристотеля "О философии"[116]. Конечно, даже если мы готовы допустить наличие в мире объективных степеней совершенства, обоснованность этой посылки, на которой базируется всякий вывод от существования ограниченного к безграничному совершенству, как раз и есть то, что должно быть доказано. Кроме того, в аргументе, содержащемся в третьей главе трактата "Монологион", Ансельм предполагает, кажется, что существование есть совершенство[117]. Однако, пытаясь показать, что эмпирический мир, включающий в себя разные степени совершенства, свидетельствует о существовании Бога, Ансельм вносит свой вклад в развитие средневековой метафизики. Линия доказательства, представленная в первых трех главах "Монологиона", будет повторена Аквинатом в четвертом способе доказательства существования Бога.

Ансельм гораздо больше известен благодаря знаменитому аргументу, выдвинутому им в работе "Прослогион", - так называемому онтологическому аргументу, который, несмотря на все опровержения, имел тенденцию воспроизводиться в той или иной форме вплоть до наших дней. Стремясь найти емкий аргумент, который как таковой был бы достаточен для доказательства не только существования Бога, но и всего того, во что веруют христиане относительно божественной природы или субстанции[118], он обнаружил искомое в доказательстве, демонстрирующем экзистенциальный подтекст идеи абсолютного совершенства. Если "безумец" из Псалтири[119], который говорит в сердце своем: "Нет Бога", действительно понимает, что христиане имеют в виду под Богом, то логика вынуждает его признать существование Бога. Другими словами, если он, по его мнению, знает, что подразумевается под Богом, он уже допускает возможность существования Бога и по логике вещей должен утверждать, что Бог действительно существует. Хотя, следовательно, он может сказать устами, что Бога нет, он не может сказать это в своем сердце, если действительно понимает, чтб говорит, при том условии, что он хотя бы однажды допустил реальную возможность существования Бога. Это, по сути, и намеревался доказать Ансельм.

Во второй главе "Прослогиона" он развивает эту линию доказательства. Когда сомневающемуся говорят, что Бог есть то, больше чего невозможно помыслить ничего, он понимает сказанное. В этом случае он должен признать, что Бог существует субъективно, т. е. в уме, в понятии о нем, которое есть даже у сомневающегося. Но Бог был определен как абсолютное совершенство, как то, больше чего невозможно помыслить ничего. То же, что существует объективно, вне ума, а также субъективно, очевидно "больше" (более совершенно), нежели существующее только в идее. Следовательно, коль скоро Бог есть то, больше чего невозможно помыслить ничего, он должен существовать объективно.

В третьей главе "Прослогиона" Ансельм делает, как ему кажется, дополнение к уже приведенному аргументу, хотя некоторые комментаторы рассматривают это дополнение как самостоятельный, или логически независимый, аргумент[120]. Мы можем мыслить некоторые вещи как несуществующие. Например, дерево, растущее где-то в поле, существовало не всегда. Нельзя сказать также, что оно будет существовать всегда. Другими словами, его существование является случайным, а не необходимым. Но существовать необходимо, существовать так, что несуществование исключено, - "больше" (более совершенно), чем существовать случайно. Следовательно, то, больше чего невозможно помыслить ничего, должно мыслиться как существующее необходимо. Другими словами, Бог не может быть просто возможным бытием. Если он существует или вообще может существовать, то существует необходимо.

Из понятия того, больше чего невозможно помыслить ничего, Ансельм выводит божественные атрибуты, такие, как всемогущество (глава 7) и бесконечность (глава 13), поскольку такие совершенства имплицитно содержатся в идее абсолютного совершенства - того, больше чего невозможно помыслить ничего.

Некий бенедиктинский монах по имени Гаунило написал сочинение, содержащее критику ансельмовского аргумента. Его главный тезис можно суммировать в утверждении, что ни одно понятие не предполагает собственного объекта[121]. Рассматривая в качестве примера сказочный затерянный остров, который, как говорят, прекраснее и великолепнее любого из известных островов, он доказывал, что, хотя мы способны помыслить или вообразить такой остров, отсюда никоим образом не следует, что он действительно существует. Ансельм, естественно, отрицал, что можно приравнивать понятие острова к понятию Бога. Ибо только последнее понятие есть понятие о том, больше чего невозможно помыслить ничего[122]. Однако, по мнению Гаунило, Ансельм не показал, что Бог существует в уме иначе, нежели идеи, объекты которых мы, конечно, можем ставить под сомнение или отрицать. Все замечательно, пока мы говорим о Боге, существующем в уме. Но хотя "безумец" может иметь некоторое представление о том, что имеется в виду, когда он слышит слова "то, больше чего невозможно помыслить ничего", у него нет ясного и отчетливого понимания божественной природы или сущности, которое требуется.для уразумения того, что Бог должен существовать. Безумец может, следовательно, ставить под сомнение или отрицать существование Бога.

Историческая судьба доказательства Ансельма была переменчива. Принятое в той или иной форме некоторыми средневековыми мыслителями, оно было отвергнуто Аквинатом[123]. По прошествии средних веков собственные варианты этого доказательства предложили Декарт и Лейбниц[124]. Кант опроверг его, и болыпинство современных философов признают его критику решающей. Однако не так давно аргумент снова вернулся к жизни. Так, профессор Н. Малколм[125] и профессор Ч. Хартсхорн[126] попытались показать, что существование Бога либо логически необходимо, либо логически невозможно и что, поскольку не была доказана его логическая невозможность, оно логически необходимо.

Обсуждение аргумента (или аргументов), изложенного Ансельмом в "Прослогионе", исходило из посылки, что представленное в качестве аргумента сформулировано именно как аргумент и был задан вопрос о том, состоятелен ли этот аргумент. Однако эта интерпретация была подвергнута сомнению[127]. Утверждалось, например, что Ансельма интересует не построение аргумента с целью убедить агностиков или атеистов, но разъяснение христианам исповедуемой ими идеи Бога. Верить в Бога - значит верить в того, кто абсолютно совершенен и радикально отличается от всех конечных вещей, поскольку существует не просто случайно, но необходимо. Ансельмовы размышления попадают в религиозный контекст и начинают служить возвышению и углублению христианского понимания божественной единственности, того факта, что Бог мыслится не как относительно верховное бытие, но как уникальный и единственный трансцендентный объект обожания и поклонения. Ошибочно трактовать размышления Ансельма с этой точки зрения, т. е. как доказательство существования Бога, адресованное неверующему.

Действительно, Ансельм мыслил в религиозном контексте. Аргумент и впрямь строился им в форме обращения к самому Богу. Далее, Ансельм пишет как верующий христианин - с точки зрения веры, ищущей уразумения; и нет веской причины отрицать, что он пытается сделать для христианина более понятной природу Бога, в которого тот верует. В то же время достаточно ясно, что Гаунило был абсолютно прав, рассматривая этот аргумент именно как аргумент. Можно сказать, Ансельм утверждает, что "Бог существует" - высказывание аналитически истинное. Если так, то едва ли можно отрицать, что Ансельм пытается доказать аналитическую истинность этого высказывания. Можно поручиться, что чем больше мы отвлекаем аргумент от контекста и рассматриваем его исключительно как таковой, тем дальше отходим от атмосферы, так сказать, веры, ищущем уразумения самой себя. Однако хотя Ансельм утверждает в предисловии к "Прослогиону", что пишет с точки зрения человека, пытающегося возвысить свой ум к Богу и постичь то, во что верует, он также открыто заявляет, что ищет тот единственный аргумент, который доказал бы, что Бог существует и что он таков, каким его видит верующий христианин. Вот почему в характеристике этого аргумента именно как аргумента трудно усмотреть какое-либо несоответствие.

Мы не можем углубляться в данную дискуссию. Это увело бы нас слишком далеко в сторону[128]. Можно, однако, сделать два замечания. Во-первых, если мы признаем, что Аквинат и Кант справедливо отвергали развитый Ансельмом в "Прослогионе" аргумент[129], нам все же придется разъяснить, почему этот аргумент имеет тенденцию возвращаться в разных формах. Происходит ли это просто потому, что сохраняются основания для логической путаницы? Или же потому, что вера в предельную божественную реальность властвует над некоторыми умами? Если это так, то почему? Во-вторых, можно заметить, что рассуждение Ансельма и его спор с Гаунило обнаруживают такую изощренность, какой мы не мотли бы ожидать, если бы считали XI в. временем практически беспросветной интеллектуальной отсталости и темноты[130]. О тонкости рассуждения Ансельма можно судить по его анализу выражения "из ничего", содержащегося в утверждении, что Бог создал мир из ничего. Он разъясняет, что выражение "из ничего" не предполагает ранее существовавшего материала, особого рода нечто, но что оно эквивалентно выражению "не из чего-либо". Ансельм вполне мог иметь в виду точку зрения вроде той, что развивалась фредегизием Турским (см. выше, с. 86), - точку зрения, которую он намеревался усовершенствовать. Однако все дело в том, что здесь Ансельм обнаруживает понимание факта существования разницы между грамматической и логической формами высказывания. Отнюдь не верно думать, что все средневековые мыслители были слепы к этому различию и первый луч света блеснул только благодаря Бертрану Расселу[131].

Стоит добавить, что в своем сочинении De Grammatico ("О грамматисте"), написанном в форме диалога между учителем и учеником, Ансельм обнаруживает тенденцию обращаться к ралрюнальному или обыденному языку[132]. Он исследует здесь вопрос о паронимах; как он говорит, эта тема широко обсуждалась диалектиками XI столетия[133]. И выбирает он для специального рассмотрения случаи, когда слово может функционировать или как имя существительное, выражающее конкретное понятие, или как прилагательное. В качестве примера он берет слово grammaticus, которое может функционировать или как имя существительное [например, в выражении grammaticus loquitur - "грамматист (grammarian) говорит"], или как прилагательное. Английский язык, однако, не позволяет нам использовать слово "grammatical" как имя существительное, поэтому возьмем слово "пьяный". В таких предложениях, как "Пьяные нарушают порядок" или "В углу сидел пьяный", слово "пьяный" выступает как имя существительное, в предложении же "Петр пьяный" - как прилагательное. Заданный Ансельмом вопрос состоял в том, означает ли такое слово субстанцию или качество. Большинство людей, скорее всего, ответило бы, что оно означает иногда одно, а иногда другое. По мнению Ансельма, этот ответ не годится. Мы действительно можем использовать "пьяный" как прилагательное; однако если мы используем его как таковое для обозначения качества - например, в выражении "пьяный прискорбный", - то насмешим не только грамматистов, но даже крестьян. Мы должны сказать, например, "пьянство прискорбно" или "пьянеть прискорбно". Ансельм заключает, что такое слово, как "пьяный", означает непосредственно опьянение, состояние опьянения, а косвенно - человека, т. е что оно означает опьянение и "является именем" для человека[134]. Действительно, обыденное словоупотребление показывает, что "пьяный" является именем для человека. Ведь предложение "пьянство пьяно" бессмысленно. Подобным же образом Ансельм доказывает, что в таком предложении, как "Том бел", слово "белый" означает обладание качеством белизны и "является именем" для Тома.

Эти образцы ансельмовской диалектики приведены нами не в качестве свидетельства высокоразвитой логики. Но интересно посмотреть, как он различает обозначение (significatio) и референцию (appellatio, именование) и как, пытаясь подкрепить свою теорию, показывает, что противостоящая теория обусловливает или поощряет возникновение предложений абсурдных или бессмысленных с точки зрения стандартов обыденного употребления[135]. По мере развития логики подобный подход становился более формализованным. В эпоху же раннего средневековья он находил опору в семантике естественного, или обыденного, языка.

Может показаться, что переходить от Ансельма к Абеляру - примерно то же, что переходить от теолога к диалектику и от святого, в высшей степени ортодоксального, нравоучительного автора - к еретически мыслящему философу.

Но Абеляр хотя и был самым выдающимся диалектиком своего времени, был также и теологом[136]. Будучи не святым, а скорее человеком бойцовского склада, умевшим наживать врагов (из коих особо выделялся св. Бернар) и трудным в общежитии, он, однако, не был и отъявленным еретиком, каким выставляли его некоторые оппоненты. И в любом случае он был оригинальным и чрезвычайно одаренным мыслителем, который сыграл огромную роль в повышении стандартов интеллектуальной жизни.

Абеляр родился в Пале, близ Нанта, в 1079 г., и учился сначала у Росцелина, а затем у Гильома из Шампо (ум. 1120) - оба они впоследствии пали жертвами его диалектического искусства. Затем он начал читать лекции - сначала в Мелене, потом в Корбее и в Париже. Обратившись к теологии, Абеляр пользовался наставлениями Ансельма Ланского.

По-видимому, его воинственный характер стал причиной ссор; в 1113 г. он начал преподавать теологию в кафедральной школе в Париже. Но его карьера прервалась из-за широко известной связи с Элоизой и последствий этой связи, и он удалился в аббатство Сен-Дени. Вызвав недовольство тамошних монахов, он ушел оттуда, поселился неподалеку от Ножан-сюр-Сен и основал школу Духа-Утешителя (Le Paraclet) для учеников, которые приходили к нему в место его уединения. Затем он стал аббатом монастыря св. Гильдазия в Бретани, передав Параклет в собственность Элоизе.

Однако его отношения с монахами общины св. Гильдазия были далеко не идиллическими[137]. На несколько лет след Абеляра теряется, а затем он возвращается в Париж и читает лекции на холме Сент-Женевьев, где среди его учеников был Иоанн Солсберийский. Абеляр занимался также литературной деятельностью, в результате чего был обвинен св. Бернаром в ереси и осужден собором в Сансе (1141). Обращение к папе Иннокентию II вызвало дальнейшее осуждение и запрет на чтение лекций. Тем временем Абеляр предпринял что-то вроде отречения. Умер он в мирном уединении в клюнийском аббатстве Сен-Марсель, близ Шалон-сюр-Сон, в 1142 г.

Выше упоминалось, что какое-то время Абеляр учился у Гильома из Шампо. Хотя Гильом был учеником Росцелина, приверженца теории flatus vocis, сам он создал ультрареалистическую теорию универсалий. Гильом утверждал, например, что у всех людей одна общая сущность, неделимо присутствующая в каждом, и что именно эту общую сущность означает слово "человек" в суждении "человек смертен". Однако Абеляр возражал ему, указывая на абсурдные следствия этой теории. Если бы, например, Том и Джон имели нумерически одну и ту же сущность, они были бы одним и тем же человеком. Следовательно, если бы Джон находился в Париже, а Том - в Лондоне, один и тот же человек был бы в двух местах одновременно. Далее, поскольку мы можем говорить о божественной сущности, или субстанции, теория Гильома логически приводит к заключению, что все сущности, или субстанции, тождественны сущности, или субстанции, Бога[138].

Под натиском критики Абеляра Гильом из Шампо отказался от этой теории и стал утверждать, что в членах одного вида одна и та же природа или сущность представлена "безразлично" (mtlifferenter). Абеляр, видимо, воспринял это как чисто вербальное изменение, как если бы Гильом утверждал, что, хотя два человеческих существа не являются одним и тем же существом, они все-таки не различны. Однако из сохранившихся фрагментов логических сочинений Гильома[139] достаточно очевидно, что он имел в виду не тождество, но сходство человеческой природы в двух разных людях. Она представлена "безразлично" в каждом из них - в том смысле, что их нельзя отличить друг от друга путем простого упоминания определяющих характеристик человеческой природы. Едва ли возможно, однако, точно установить позицию или ряд позиций Гильома[140]. Ясно только, что в результате непрерывных атак Абеляра он отказался от ультрареализма.

В 1108 г. он оставил кафедру в парижской кафедральной школе и начал преподавать в аббатстве Сен-Виктор близ Парижа. Он был крупным теологом и впоследствии стал епископом Шалон-сюр-Марн.

Обратимся к собственному мнению Абеляра об универсалиях. В своем вводном логическом сочинении (известном как lngredientibus) он пытается прояснить, должно ли приписывать универсальность одним лишь словам или также и вещам, и отвечает, что универсальность должна приписываться только словам[141]. Однако он не имеет в виду, что универсально само слово - произнесенный звук или ряд звуков, flatus vods. Ибо он различает vox (слово как физическую сущность) и потеп, впоследствии названный sermo (слово как имеющее логическое содержание, или значение).

Когда универсальный термин, такой, как "человек", выступает в качестве предиката членов класса, это происходит в соответствии с его логическим содержанием. Приписывается sermo, а не vox. И универсальность можно с полным правом приписать одним лишь sermones.

Сущность позиции Абеляра состоит в том, что нет универсальных сущностей, или вещей. Например, существуют только индивидуальные люди. В то же время эти индивиды похожи или напоминают друг друга в разных отношениях, которые можно определить. И ум может обратиться к этим сходствам, пренебрегая всеми факторами различия, или оставляя их без внимания, или отвлекаясь от них[142]. О результатах подобного абстрагирования Абеляр говорит по-разному. Иногда он говорит об универсальном понятии, или "понимании", как если бы оно было неясным образом, который может подразумевать множество вещей именно в силу своей неясности или расплывчатости. В других же случаях он явно не имеет в виду образ. Он говорит, например, что понятие человека состоит из идей животности, разумности и смертности. Мы должны, следовательно, хорошенько подумать, прежде чем утверждать, что Абеляр является предшественником Беркли, поскольку отождествляет универсалии с неясными образами. Во всяком случае, Абеляр делает акцент не столько на конкретной природе умственных форм, участвующих в предицировании универсальных терминов, сколько на том, что универсальность принадлежит не вещам, но определенным словам или терминам, рассматриваемым с точки зрения их логической функции.

Такой универсальный термин, как "человек", конечно, не является именем собственным, как имя "Сократ". Но поскольку он относится ко всем людям, Абеляр может говорить о нем как об именующем их. Другими словами, универсальность приписывается общим именам в силу свойственной им функции именовать или обозначать множество индивидов. Однако потом Абеляру пришло на ум, что мы способны выносить истинные суждения, скажем, о розах или "розе", когда, как бывает зимой, нет роз, которые можно было бы именовать или обозначать. Поэтому он устанавливает различие между деноминативной (именующей) и сигнификативной (обозначающей) функциями термина. Если, например, мы утверждаем, что розы нет, слово "роза" употребляется, очевидно, не как имя существующих реальностей или вещей. Однако не менее очевидно, что оно имеет значение, или обозначающую функцию.

Логические сочинения Абеляра включают в себя комментарии к Isagoge Порфирия, к "Категориям" и De Interpretatione Аристотеля и к De clifferentus topids Боэция. Он написал также трактат о диалектике (рihесllа), в котором анализировал высказывания и их составляющие, силлогизмы, определение и идею логических следований. Он работал с так называемой "старой логикой", большей частью с наследием Боэция; однако в своем подходе к решению проблем Абеляр стремился обратиться от понимания логики как анализа сущностей, в том числе умственных сущностей, к идее логики терминов и высказываний[143].

Среди сочинений Абеляра есть работа под названием Sic et Non ("Да и Нет"), в которой собраны противоречащие друг другу библейские и теологические утверждения. Историческое значение этого произведения определяется тем, что оно сыграло важную роль в развитии схоластического метода, состоящего в формулировке различных мнений и обосновывающих их доводов и в попытке решить возникшие таким образом проблемы. Правда, в Sic et Non противоречащие друг другу или несовместимые утверждения обычно приводятся без какой бы то ни было попытки их гармонического соединения. Однако эта работа, несомненно, должна была дать студентам материал для размышлений и упражнений в диалектическом мастерстве. У нас нет причин заключать, что Абеляр считал невозможным найти такие решения поставленных проблем, которые были бы согласны с христианской верой. Помимо того, что даже в Sic et Non Абеляр изложил некоторые собственные мнения, его положительные теологические взгляды развиты в таких сочинениях, как Theologia Christiana ("Христианская теология"), комментарий к Посланию к Римлянам и трактат "О Троице", Возможно, Абеляр был рационалистом в том смысле, что пытался понять и обосновать содержание христианской веры. А некоторые его мысли вызвали враждебную критику и обвинения в ереси.

Однако у нас нет достаточных оснований ни изображать его рационалистом в современном расхожем смысле термина, ни считать, что основной задачей его Sic et Non была дискредитация христианской веры[144].

В работе Sdto teipsum ("Познай самого себя") Абеляр обращается к этическим темам, хотя и не все предметы, о которых он здесь рассуждает, были бы сегодня отнесены к ведению моральной философии. Отличительная черта этого произведения - особое внимание, уделяемое намерению.

Действия, рассматриваемые исключительно как таковые, морально нейтральны. Именно намерение возводит их в ранг моральных, делая хорошими или дурными. Правда, существуют склонности, которые могут быть охарактеризованы как хорошие или дурные, однако дурная склонность как таковая не является грехом[145]. Ведь человек может с ней бороться, и эта борьба заслуживает похвалы. О грехе можно говорить, когда человек уступает злу или, точнее, не воздерживается от действия, которое не должен совершать[146]. Если спросят, что значит уступать злу, следует ответить: это значит действовать, пренебрегая божественной волей. Грех состоит, по существу, в извращенной воле, во внутреннем презрении или равнодушии к божественной воле, тогда как хороший поступок предполагает внутреннее уважение к божественной воле. Внешнее действие ничего не добавляет. Если палач, повинуясь закону, вешает человека из уважения к справедливости и праву, его внешнее действие таково же, как если бы он повесил человека по мотивам личной мести или неприязни. Различие привносится именно намерением. Нравственный статус человеческих действий не может зависеть от их последствий, ибо последствия наших действий отнюдь не всегда нам подконтрольны. Таким образом, решающую роль играет намерение.

Уравнивая грех с презрением к божественной воле, познается ли она через естественный закон (посредством разума) или благодаря заповедям Бога, сообщенным в откровении, Абеляр считает, что неведение божественной воли делает невозможными виновность или греховность. По его утверждению, человек не виновен в презрении к Богу, если противоречит истине по неведению или не поступает против своей совести[147].

Поскольку о нравственной жизни человека Абеляр размышляет как христианин, он рассматривает и такие темы, какие нынешний философ морали, скорее всего, предоставил бы теологу. Однако было бы анахронизмом ожидать чего-то другого, так как христианин и впрямь может рассуждать о нравственной жизни человека только с позиций христианина. Во всяком случае, наиболее яркой чертой этики Абеляра является выделение намерения и личной совести как субъективной этической нормы. Конечно, он мог преувеличивать роль намерения за счет преуменьшения значимости других факторов, о которых следовало бы помнить.

Однако никто не утверждает, что этика Абеляра является законченной и сложившейся, зато с полным правом можно сказать, что он привлек внимание к интересным и важным моральным проблемам, рассмотрел их и способствовал повышению уровня этического обсуждения.

Школы 12-го столетия

О монастырских и кафедральных школах уже упоминалось в связи с Каролингским возрождением. Школы при монастырях, естественно, были прежде всего "внутренними" и предназначались главным образом для молодых монахов и тех, кто готовит себя к монашеской жизни, хотя некоторые монастыри имели также "внешние" школы. В XI в. некоторые монастырские школы, например школа в Веке, привлекали учеников из разных мест. Кафедральные школы также были клерикальными, т. е. занимались обучением клириков, принадлежавших к религиозным орденам. В XII в. некоторые из этих школ были знаменитыми центрами учености - например Шартрская и Парижская.

Исследования в области права и медицины сначала сосредоточивались в Италии. В некоторых итальянских городах, например в Павий, существовали городские школы права, но в XI 1 в. всех их затмила Школа в Болонье. В Болонье в первой половине века выступал Ирнерий с лекциями и комментариями к Кодексу Юстиниана. И именно здесь камальдолийский монах Грациан создал кодекс канонического права, который облегчил обучение квалифицированных правоведов и юристов для нужд Церкви. Если говорить о медицинских исследованиях, то первый важный центр находился в Салерно. В XI в.монах Константин из Монте-Кассино перевел с арабского языка на латинский некоторые трактаты Гиппократа и Галена, и именно в Салерно зародилось и получило развитие профессиональное обучение из Школы ХII столетия врачей, основанное на греко-арабской медицине. Впоследствии выдающуюся роль стали играть другие медицинские центры, такие, как Монпелье во Франции. Но в конце XI в. главным центром медицинских исследований был Салерно.

В первой половине XII в. процветала школа в Оксфорде, где Роберт Пуллен, впоследствии кардинал, читал лекции по теологии; потом он перебрался в Париж. Правовед Вакарий Ломбардский, который в середине века приехал в Йорк, впоследствии преподавал в Оксфорде. Что касается Парижа, то на протяжении XII столетия парижские школы постепенно выдвигались на передний план и уже привлекали учителей и учеников из других городов.

Болонья, Париж и Оксфорд впоследствии стали знамениты своими университетами. В этой главе мы рассматриваем главным образом школы, которые достигли расцвета и пережили упадок в XII в. Во Франции региональные или местные школы, такие, как Шартрская и Ланская[148], совершенно померкли перед Парижским университетом.

Обычно в историях философии говорится, что в XII в. Шартр был центром гуманитарных наук. Так оно и было - в том смысле, что здесь культивировались свободные искусства.

Так, Бернар Шартрский, который возглавлял школу в 1119-1124 гг, превозносился Иоанном Солсберийским как замечательный учитель латинской грамматики[149]. Далее, Тьерри (Теодорик) из Шаргра[150] составил собрание текстов о семи искусствах, известное как Heptateuchon, и Иоанн Солеберийский хвалил его как прилежнейшего исследователя. Тот же достопочтенный англичанин называл Гильома из Конша самым одаренным грамматистом после Бернара.

Необходимо помнить, однако, что семь свободных искусств, составлявших квадривиум и тривиум, в эпоху раннего средневековья были основой всякого образования. Их изучение не было характерной особенностью Шартрской школы, хотя, возможно, они играли здесь гораздо более значительную роль, чем в некоторых других школах, знаменитых, например, теологическими исследованиями. Что еще важнее, восхваление Иоанном Солсберийским Тьерри и Гильома из Конша не доказывает, что эти люди действительно преподавали в Шартре. Известно, что Тьерри учительствовал в Париже, а в 1141 г. стал канцлером школы в Шартре. Возможно, он преподавал здесь еще до отъезда в Париж, или уже став канцлером, или же и в тот и другой период своей деятельности, однако надежного подтверждения этому мы не имеем. Что касается Гильома из Конша (ум. ок. 1154 г.), то он, видимо, был учеником Бернара Шартрского; но наиболее вероятно, что Иоанн Солсберийский почти три года был его слушателем в Париже[151]. Хотя он, может быть, и преподавал в Шартре, мы не можем это доказать. Другими словами, панегирики Иоанна Солсберийского по адресу учителей, так или иначе связанных с Шартром, отнюдь не доказывают, что они действительно преподавали в школе этого города.

В области философской спекуляции Шартрская школа XII в. традиционно ассоциировалась с платонизмом. Главный довод в пользу этого мнения - использование шартрианцами платоновского "Тимея". Так, у Бернара Шартрского, которого Иоанн Солсберийский называл "наисовершенным платоником нашего времени"[152], обнаруживается влияние этого платоновского диалога, когда он утверждает, что материя существовала в бесформенном или хаотическом состоянии, что из этого беспорядка возник порядок и что природа есть организм, получивший форму от души мира. Далее, Гильом из Конша, по крайней мере учившийся в Шартре, почерпнул свои космологические идеи главным образом из "Тимея", дополнив их из других источников, например Макробия. Гильом известен также отождествлением мировой души, о которой говорилось в "Тимее" Платона, со Святым Духом. Он, несомненно, имел в виду творческую активность Бога и Дух, носящийся над водами[153]. Однако его теория вызвала недоумение и бурное противодействие, и во втором варианте комментария к "Тимею" он отказался от нее, заметив, что является христианином, а не членом Академии.

Идея гармоничного соединения Аристотеля и Платона восходит к античности. И хотя мыслители, которых принято связывать с Шартром, не слишком хорошо знали Аристотеля[154], у них заметно желание сочетать платоновскую теорию вечных идей, или форм, с аристотелевской теорией имманентных форм, или умопостигаемых структур, благодаря которым всякая материальная вещь есть вещь данного вида. Например, Бернар Шартрский провел различение между, с одной стороны, вечными идеями, или архетипами, Платона и Августина и, с другой, - "врожденными формами" (formae nativae), которые являются копиями или образами архетипов и определяют принадлежность вещей к тому или иному виду.

Правда, попытка соединить платоновско-августиновскую теорию божественных идей с аристотелевским гилеморфизмом[155] не была исключительной особенностью Шартрской школы. Верно, однако, что мыслители, о которых мы говорим, узнали аристотелевскую теорию через Боэция.

Интерес к "Тимею" у Гильома из Конша в значительной мере питался научными теориями Платона, если можно удостоить их этого имени. Онтологические идеи Гильома, изложенные в сочинении "Философия мира" (Philosophia mundi) - систематическом трактате о Боге, мире и человеке, вобравшем в себя значительную долю тогдашней учености, - ясно свидетельствуют о своем происхождении из "Тимея".

Более поздняя работа Гильома Dragmaticon Philosophiae, которая основывалась на "философии мира", обнаруживает его возросший интерес к физическим и астрономическим теориям, а также использование медицинских трактатов, переведенных на латинский язык монахом Константином.

Что касается отождествления Гильомом из Конша мировой души (о которой шла речь в "Тимее") с третьим Лицом Троицы, то мы уже имели случай упомянуть об экскурсах в теологию, предпринимавшихся диалектиками и философами. Примером тому Росцелин, а также Гильом. Можно добавить, что, по утверждению Тьерри Шаргрского, Бог есть "форма бытия" (forma essendi) всех вещей. Его последователем в этом отношении стал бывший одно время его учеником Кларембальд из Арраса. Понятно, что некоторые историки усматривали в такой манере выражения заметную тенденцию к пантеизму, ведь она, безусловно, предполагает, что все вещи являются как бы частью Бога. Однако и Тьерри, и Кларембальд разъясняли, что считают действительные формы вещей копиями или образами вечных архетипов в Боге.

Утверждение, что Бог есть "форма бытия" вещей, видимо, означает лишь, что Бог есть причина вещей, творящая и поддерживающая их бытие.

Упомянем здесь о двух мыслителях - Жильбере из Пуатье и Иоанне Солсберийском, - которые имели некоторое отношение к Шаргру, хотя считать их членами тамошней Школы было бы ошибкой.

Жильбер из Пуатье (ок. 1076-1154), называемый также Гильбертом Порретанским, или Жильбером из Порре, как будто был учеником Бернара Шартрского, а затем учился теологии у Ансельма Ланского. В 1226 г. он сменил Бернара в должности канцлера школы в Шартре. Возможно, он преподавал в этой школе. Однако мы твердо знаем, что в 1141 г. он преподавал в Париже, где его слушал Иоанн Солсберийский.

В 1142 г. Жильбер стал епископом Пуатье. Он написал ряд комментариев к Библии, например к Псалтири и Посланию к Римлянам, и несколько комментариев к Боэцию. Однако авторство традиционно приписываемой Жильберу "Книги о шести началах" (Liber sex principwrum), в которой разбираются шесть последних категорий Аристотеля, вызывает сомнение.

Развивая мысль Боэция, Жильбер говорит о характерном для всех сотворенных вещей различии между конкретным бытием (id quod est-, то, что есть) и тем, благодаря чему (id quo) вещь есть то, что она есть. Например, человечность, или человеческую природу, нельзя просто отождествить с конкретным человеческим существом; однако именно благодаря причастности человеческой природе человек является человеком. Жильбер утверждал, правда, что ум образует видовое понятие путем "собирания" сходных "врожденных форм" членов вида, родовое же понятие строит путем сравнения вещей, которые относятся к разным видам, но имеют ряд общих существенных определений. Другими словами, он имел представление об абстрагирующей деятельности ума. При этом он настаивал на причастности членов вида общей форме, которая делает их тем, что они есть.

Жильбер применил эту дистинкцию к сфере тринитарной теологии. Каждое из трех божественных Лиц, доказывал он, конституируется как Бог благодаря общей форме божественности, божественной сущности. Его критикам казалось, будто он отрицает божественную "простоту", а из его теории очевидно следует, что подобно тому как отдельные человеческие существа как таковые конституированы благодаря причастности человеческой природе, которая не может быть отождествлена с каким-либо одним индивидом, так и три Лица божественны в силу причастности общей форме божественности, отличной от них и поэтому не являющейся Богом. Св. Бернару, этому великому разоблачителю ересей, удалось в 1148 г. привлечь Жильбера к суду. Однако официального осуждения так и не последовало[156], хотя годом ранее в Париже Жильбер уже подвергался сильнейшим атакам таких авторитетов, как Петр Ломбардский и Роберт Меленский.

Роберт Меленский - англичанин, умер в 1167 г. в сане епископа Херефордского. Большая часть его профессиональной жизни прошла во французских школах: в Мелене и Париже[157]. В XII в. в Англии не было центров учености, которые могли бы соперничать с французскими, и такие теологи, как Роберт Пуллен и Роберт Меленский, учились и преподавали по другую сторону Ла-Манша. Выдающейся фигурой среди англичан был Иоанн Солсберийский (ок. 1115-1180), который прибыл во Францию в 1136 г. и изучаллогику в Сент-Женевьев до 1138 г. В 1138-1141 гг. он учился у Гильома из Конша, Тьерри Шартрского, Адама дю Пти-Пон (Парвипонтана) и других мыслителей. Одно время думали, что годы его учебы прошли в Шартре, но много вероятнее, что он провел их в Париже, куда отправился изучать теологию под руководством Жильбера из Пуатье[158].

Безусловно прилежный ученый, Иоанн Солсберийский никогда не был профессиональным теологом или философом. По прошествии лет, проведенных при римской курии, он стал секретарем архиепископа Кентерберийского Теобальда. После смерти Теобальда общие интересы сблизили Иоанна с Томасом Бекетом, которого он поддерживал в его знаменитой борьбе с королем Англии[159]. Таким образом, Иоанн был человеком дела. В то же время он внимательно наблюдал за мыслью и нравами своего времени. Горячий поклонник ораторского искусства Цицерона, он питал особое отвращение к варваризмам в стиле и речи. Тех, кто приобретал познания с чисто утилитарными целями, он именовал "корнифицианами" - впрочем, кто такой Корнифиций, мы не знаем. В 1176 г. Иоанн стал епископом Шартра. Так что, хотя он, вероятно, никогда не учился и, конечно, не преподавал в Шаргре, в последние годы жизни он, во всяком случае, был епископом этого города.

В сочинении Metalogicon ("Металогик") Иоанн Солсберийский разъясняет, что обсуждение философских тем - если оно не основывается на логических принципах и методе, развитых Аристотелем, - или заведет нас в тупик, или будет совершенно бессистемным, приводя к истине скорее по счастливой случайности, чем в результате здравого рассуждения. В то же время он принижает диалектику, считая ее своего рода игрой, т. е. инструментом в словесной акробатике или в обсуждении никчемных проблем, либо, хуже того, средством получения прибыли.

Эти идеи, возможно, не поражают своей глубиной, однако обнаруживают в Иоанне изрядную долю здравого смысла - качество, очевидное и в его суждениях об универсалиях. Он решительно заявляет, что ищущий виды и роды вне ума попусту тратит время[160]. Универсалии суть умственные конструкции или продукты человеческого разума, а не реальности, существующие вне ума. Отсюда не следует, однако, что они являются flatus vocis или совершенно произвольными конструкциями. Человеческие существа, например, объективно сходны в том, что отличает их или же составляет объективное основание для их отличения от других видов вещей. Ум сравнивает вещи, подмечает основные сходства и различия и посредством абстрагирования формирует видовые и родовые понятия. Эти понятия в действительности являются умственными конструкциями, и бесполезно искать, например, общую человеческую природу, которая существовала бы вне ума наравне с конкретными человеческими существами. Однако понятие человека не является пустым, лишенным объективного значения. Ибо оно в абстрактной форме представляет действительное сходство человеческих существ, сходство между тем, что Аристотель называл субстанциальными формами человеческих существ.

Иоанн Солсберийский считал истинность этой линии рассуждения совершенно очевидной. По его мнению, и ультрареализм (который постулирует существующие вне ума универсальные реальности), и тот номинализм, который просто отождествляет универсальные понятия со словами, являются очевидно ложными.

Сумбурное сочинение Иоанна Солсберийского Polycraticus ("Поликратик"), согласно подзаголовку[161] толкующее о суетности придворных и традиций философов, замечательно как одно из первых произведений средневековья, в которых подробно обсуждается политическая теория. Его общая идея государства - всецело теократическая, или иерократическая.

Правда, изучавший римское право и убежденный в его цивилизаторской миссии в Европе Иоанн готов принять максиму римского юриста Ульпиана, согласно которой угодное государю имеет силу закона. Государь является законодателем, а его воля - источником закона. В то же время Иоанн поясняет, что не имеет в виду поощрять произвольное законотворчество монарха[162]. Государь нравственно обязан уважать естественный моральный закон и христианскую веру и этику.

Иоанн прибегает к достаточно широко распространенной тогда аналогии с отношением между душой и телом В христианской общине душа представлена христианской верой и христианскими этическими понятиями. Поэтому как душа выражает себя в теле и посредством тела, христианская вера и христианские представления о справедливости и праве должны выражаться в положительном праве государства. На деле это означает, что церковь выше государства и что государь подчиняется или должен подчиняться авторитету церкви. Создавая законы, он должен прислушиваться к мнению духовенства, поскольку священники наилучшим образом подготовлены к суждению о том, соответствует или не соответствует предложенный закон христианской вере и этике.

Иоанн приходит к выводу, что чем больше законотворческая деятельность государя противоречит христианской вере и морали, тем большим тираном он становится. В условиях устоявшейся тирании граждане вправе, а в чрезвычайных ситуациях даже обязаны, убить тирана[163], во всяком случае, если их молитвы о его вразумлении оказались недейственными, и при условии, конечно, что менее радикальных способов его смещения не существует. Однако было бы анахронизмом рассматривать учение об оправданности тираноубийства как радение за политическую демократию в нашем смысле слова. Иоанн, несомненно, разделял общее убеждение, что монарх должен уважать обычаи и традиционные законы страны. Он утверждал, что монарх обязан заботиться о благосостоянии своих подданных, в особенности наиболее нуждающихся. Но такие взгляды были обычны для средневековья и считались вполне совместимыми с теократической концепцией христианского государства. Иоанн налагал ограничения на королевскую власть исходя из требований морального закона и христианской веры, а не из политического права граждан участвовать в правлении[164].

Мы видели, что уже в XII в. парижские школы постепенно становились центром притяжения. Одна из них действовала при августинианском Сен-Викторском аббатстве в предместье Парижа. Именно сюда удалился на покой Гильом из Шампо, побежденный в споре Абеляром. Впоследствии эта школа снискала высокую репутацию при Гуго Сен-Викторском (вероятно, выходце из Германии) и шотландце Ришаре (Ричарде) Сен-Викторском. Видимо, профессор Дэвид Ноулз прав, полагая, что единственной и главной причиной относительно малого внимания к викторианцам (по сравнению, скажем, с другими школами и отдельными учителями того времени) была их репутация писателей-мистиков[165]. Ибо такая репутация создает впечатление, будто изучение викторианцев относится скорее к истории духовности, чем к истории средневековой философии. Однако на самом деле викторианцы никоим образом не ограничивались темой мистического созерцания и молитвенного восхождения души к Богу. Они, конечно, разделяли убеждение св. Августина, полагавшего, что целью поисков истины является беспредельное блаженство, в конечном счете находимое в самом Боге. Ришар Сен-Викторский, в частности, развивал мистическую теорию, и его аллегорическое толкование Писания было чуждо умам большинства современных ему экзегетов. В то же время и Гуго и Ришар Сен-Викторские внесли свой вклад в развитие теологической и философской мысли средневековья.

Гуго Сен-Викторский (ум. 1141), как передают, родился в знатной семье в Саксонии и учился сначала в Хальберштадте (хотя то, что он родился в Германии, не вполне достоверно).

Во всяком случае, он продолжил свое образование в Париже, в Сен-Викторском аббатстве, где впоследствии преподавал и писал свои сочинения. Основная философская работа Гуго - Didascalion в семи книгах. Сочинение "О таинствах христианской веры" (De sacramentis christianae fidef) сыграло важную роль в развитии теологии. Гуго написал также комментарий к "Небесной иерархии" Псевдо-Дионисия, переведенной на латинский язык Иоанном Скотом Эриугеной.

Одно из изречений Гуго гласит: "Учись всему: потом увидишь, что ничто не лишне"[166]. Слово "всему" отсылает, конечно, к разным областям знания того времени. В сочинении Didascalion Гуго дает классификацию наук и искусств, опираясь главным образом на Аристотеля в переложении Боэция, но и на некоторых других авторов. Логика, которая, по его словам, изучает понятия, а не вещи и подразделяется на грамматику и искусство рассуждения, является приготовлением к собственно науке[167]. Наука же разделяется на теоретическую науку, включающую в себя теологию, математику[168] и физику[169], и на практическую науку, состоящую из этики, экономики и политики. Кроме того, существуют разные "несвободные", или "поддельные"[170], науки, в том числе такие разнообразные виды деятельности, как плотницкое дело, коммерция, земледелие, медицина и сценическое искусство.

Гуго Сен-Викторский, таким образом, предлагает систематическую программу образования. Однако, говоря, что всякое знание полезно, он не имеет в виду, что свободные искусства и физика, или естественная философия, суть предметы, которые должны изучаться только и единственно ради них самих. В сочинении Dulilscation он рассуждает сначала о свободных искусствах, далее о теологии и, наконец, о религиозном созерцании. Ясно, что свободные искусства и изучение этого мира он считает приготовлением к более высокой науке - теологии. Данная точка зрения, конечно, была совершенно оправданна для теолога, который верил, что мир есть создание и проявление Бога. Для него вполне естественно было думать, что ум переходит от знания результатов божественных действий к знанию о самом деятеле. Он с той же естественностью подчинял теологию, толкуемую им как понятийное знание о Боге, непосредственному знанию о Боге, которое может быть достигнуто в мистической молитве, и считал мистицизм приуготовлением к блаженному созерцанию Бога на небесах.

Очевидно, благодаря относительной скудости тогдашнего эмпирического знания, задача упорядочивания всех областей исследования, отведения каждой из них подобающего места во всеохватывающей схеме казалась средневековым мыслителям гораздо более простой, нежели современным исследователям. Следует помнить также об иерархическом представлении о вселенной и господствовавшем теологическом мировоззрении, которые лежали в основе всех попыток систематизации знания, предпринятых средневековыми мыслителями, в том числе Гуго Сен-Викторским. Правда, мысль о преодолении фрагментарности знания не обязательно зависит от религиозных верований[171], но религиозные убеждения, безусловно, влияли на структуру или общий план средневековой систематизации.

Гуго и Ришар Сен-Викторские внесли известный вклад в развитие философской теологии, предложив доказательства существования Бога. Но доказательства Гуго были схематичнее, чем аргументы Ришара, и более откровенно зависели от предпосылок или допущений, которые принимались им как само собой разумеющиеся. Однако его мысли, основанные на внутреннем опыте, т. е. на восприятии человеческой душой самой себя, представляют определенный интерес. "Не является, - утверждает Гуго, - понастоящему мудрым тот, кто не видит, что он существует; и если человек действительно начинает задумываться о том, что он есть, он понимает, что не является ни одной из всех тех вещей, какие видимы или могут быть в нем увидены"[172]. Далее, разумная душа "посредством рассудка отделяет себя от субстанции плоти и видит себя отличной от нее"[173]. Другими словами, как считает Гуго, размышление показывает, что человеческая душа превосходит телесное и не может быть отождествлена ни с одним из его преходящих видоизменений. Однако душа существовала не всегда. Она не может также быть причиной собственного бытия. Следовательно, ее существование следует приписать активности Бога. Это рассуждение ныне вряд ли покажется убедительным большинству людей; однако тот факт, что Гуго основывает свой аргумент на опыте Я, не лишен интереса, поскольку мы, как правило, представляем себе средневековые доказательства существования Бога как пять путей Аквината, который брал за отправную точку внешний мир[174].

Ришар Сен-Викторский, который, как говорят, был шотландцем, прибыл в Париж в юности и обосновался в Сен-Викторском аббатстве, где в конце концов стал настоятелем и умер в 1173 г. Автор трактата о Троице (De Trinitate) в шести книгах, он написал также два сочинения о религиозном созерцании, Bemamin minor и Bemamin maior.

Подобно Ансельму, Ришар исходит из веры и пытается понять ее содержание. По его словам, он часто читал, что существует только один Бог, что Бог вечен, всемогущ и т. д, что он един в субстанции и троичен в Лицах. "Однако я не помню, чтобы читал, как все это доказать"[175]. И вот, если рассматривать существование Бога, то что следует взять за точку отсчета? Ришар отвечает, что мы должны начать с рефлексии о вещах, существование которых дано в опыте и в которых мы не можем сомневаться. Это вещи, которые начинают и затем перестают существовать. По опыту нам известно, что такие вещи есть. Действительно, мы только так и можем знать об их существовании[176]. И не можем всерьез сомневаться, что такие вещи существуют.

Итак, все существующее существует либо благодаря самому себе, либо благодаря чему-то другому. Кроме того, все существующее либо существует вечно, либо начинает существовать в какой-то момент времени. Мы не можем представить себе, однако, чтобы вещь существовала благодаря самой себе и в то же время имела начало во времени. Ибо понятие начинающего существовать во времени исключает понятие существующего от себя (a se), т. е. понятие необходимого существования. Если нечто существует необходимо, оно должно существовать всегда и не может иметь начала во времени. Следовательно, возможны три способа существования. Можно существовать благодаря самому себе и от века, т. е. необходимо, в силу своей сущности, или природы.

Можно существовать не благодаря самому себе и не вечно.

И наконец, можно существовать вечно, но не благодаря самому себе, или необходимо[177].

Вещи, которые начинают существовать и преходят, о существовании которых мы знаем из опыта, следует отнести ко второму классу. Ибо если они начинают существовать, значит, не существуют вечно. А если они не существуют вечно, то не могут существовать необходимо, или благодаря самим себе. Следовательно, чтобы объяснить или понять их существование, мы должны признать сущее, которое существует благодаря самому себе и вечно. Если бы такого сущего не было, то ничто вообще не существовало бы здесь и теперь, тогда как нашей отправной точкой является именно признание факта существования вещей.

На возражение, что существо, существующее само по себе, вполне могло бы быть миром, Ришар ответил бы, вероятно, так: то, что мы называем миром, состоит из вещей, которые начинают и перестают существовать, и мир не представляет собой ничего помимо этих вещей, сверх них или дополнительно к ним. Во всяком случае, он должен был бы отвечать в этом духе, дабы обосновать способность ума выходить за пределы мира в поисках существа, которое существует само по себе, или необходимо.

Ришар также предлагает аргумент, подобный аргументу Ансельма, восходящий от степеней совершенства к вечной и необходимо существующей причине всякого конечного совершенства. Однако гораздо больший интерес представляет его тезис о Боге как основании всякой возможности[178]. Говоря кратко, вещь, лишенная возможности существования, была бы, если не бояться парадоксов, просто ничем.

Понятие такой вещи было бы самопротиворечивым. Однако вещь, которая имеет возможность существования, но не существует необходимо или благодаря себе самой, должна получить эту возможность или способность существования от чего-то иного, нежели она сама. В конечном итоге мы должны признать существование Бога как основания и источника всякой возможности или всего "возможного".

Излишне говорить, что Ришар опирается на идеи предшественников. В то же время систематичность, с какой он развивает свои доказательства существования Бога, тщательность, с какой он разъясняет принятую им линию доказательства, и осознанное отношение к собственным посылкам представляют собой значительное продвижение вперед в философской теологии.

Приступая к истолкованию Троицы, Ришар вслед за Ансельмом говорит, что он намерен, насколько позволит Бог, показать не только возможные, но и необходимые основания христианских верований[179]. Бог, отмечает он, с необходимостью есть все, что он есть. Он не просто случайно есть три Лица в Единосущии, когда мог бы быть двумя или четырьмя Лицами. Бог должен быть тремя Лицами в Единосущии и не может быть ничем иным. Следовательно, должны быть необходимые причины, объясняющие то, что с необходимостью есть. И хотя мы не можем до конца понять таинства веры, мы не должны отказываться от попытки понять столько, сколько сможем.

Ришар пытается показать, следовательно, почему Бог должен быть тремя Лицами в Единосущии. Его замысел - построить своего рода диалектику любви, основанную на вере в то, что Бог не просто любящий, но сама любовь. Другими словами, только в свете идеи внутреннего единства любви и жизни Отца, Сына и Святого Духа мы можем полностью понять и оценить утверждение, что Бог есть любовь.

Творчество Ришара Сен-Викторского является знаменательным примером приложения диалектики в теологии, приложения, против которого, как мы видели, возражали некоторые почтенные мыслители раннего средневековья. Однако его мысль чужда такого приложения диалектики, которое вызывало неприятие у св. Петра Дамиани, св. Бернара и других. По духу Ришар ближе Августину и Ансельму, чем Росцелину. В своей оценке духовной жизни христианина и мистического опыта он, как и св. Бернар, делает акцент на эмоциональной жизни человека. Его толкование восхождения души к Богу и религиозного созерцания оказало влияние на позднейших мыслителей, например на Бонавентуру.

Среди других представителей Сен-Викторской школы стоит остановить внимание на чудовищно консервативном Вальтере Сен-Викторском (ум. ок. 1180), который написал сочинение против четырех источников путаницы во Франции (Contra quattuor labyrintbos Frandae - "Против четырех лабиринтов Франции"), где нанес удар по таким мыслителям, как Абеляр, Петр Ломбардский, Петр из Пуатье и Жильбер из Пуатье. По мнению Вальтера, эти господа слишком преисполнились духом Аристотеля. Они с потрясающим легкомыслием рассуждали о невыразимых таинствах веры, извергали ереси и были повинны в тьме ошибок. Словом, Вальтер чрезвычайно неодобрительно отзывался о современных явлениях в области теологии и об использовании диалектики в попытке постичь богооткровенные истины. Конечно, он не отвергал теологию как таковую. Однако считал, очевидно, что мыслители, которых он не одобрял, воплощали собой триумф философии над верой, или, иначе говоря, триумф Аристотеля над отцами Церкви[180].

Мы уже упоминали сочинение Абеляра "Да и Нет" (Sic et Non), собрание противоречащих друг другу библейских пассажей и теологических мнений. Во "Введении в теологию" (или Theologia Scholarium) Абеляр разделил теологию по основаниям соответственно веры, благодати и таинств. Существовали, конечно, и другие собрания мнений, такие, как "Свод мнений" (Summa Sententiarum), труд неизвестного автора начала двенадцатого столетия[181]. Однако работой, которая в качестве учебника пользовалась наибольшей популярностью в средневековых университетах и определила общую схему разделения и изложения теологии, стали "Четыре книги сентенций" (ljbn quattuor sententiarum) Петра Ломбардского, одного из авторов, выбранных Вальтером Сен-Викторским в качестве мишени для нападок. Это сочинение широко известно как "Сентенции" Петра Ломбардского.

Петр Ломбардский (ок. 1095-1160) родился, как свидетельствует его имя, в Ломбардии. Вероятно, он учился в Болонье, после чего отправился в Реймс, а затем в Париж, где преподавал в кафедральной школе. В 1159 r, за год до смерти, он стал епископом Парижа. В начале своей учительской карьеры Петр Ломбардский составил комментарии к Псалтири и Посланиям св. Павла. Однако имя его ассоциируется главным образом с "Сентенциями", где он собрал большое количество цитат и мнений отцов.Церкви, особенно св. Августина, но также широко использовал цитаты и идеи, почерпнутые у позднейших теологов и писателей, таких, как Ансельм Ланский, Абеляр, Гуго Сен-Викторский и Грациан. Материал был разделен на четыре книги, посвященные соответственно Богу, творениям, воплощению и искуплению, а также таинствам и четырем эсхатологическим темам. Петр цитировал разных авторитетных мыслителей, обращая внимание на реальные или мнимые противоречия и расхождения, анализировал смысл приведенных пассажей, пытался примирить рпта fade несовместимые утверждения и сделать теологические выводы.

Историки обычно обращают внимание, что эта работа представляла собой главным образом компиляцию и что Петр не был оригинальным мыслителем. В то же время он, безусловно, был талантлив. Во всяком случае, его сочинение имело огромный успех и стало предметом комментариев для таких знаменитых мыслителей, как св. Бонавентура, св. Альберт Великий, св. Фома Аквинский, Дунс Скот и Оккам.

Чтение лекций по "Сентенциям" Петра Ломбардского считалось важным этапом академической карьеры в средневековом университете. Правда, установившееся отношение к этой работе вызывало критику даже в средние века. Так, в XIII столетии Роджер Бэкон сожалел, что она узурпировала место, которое по праву должно принадлежать Библии.

Можно доказывать, как делают некоторые современные теологи, что работа Петра Ломбардского способствовала возникновению в теологических исследованиях такой ситуации, когда Писание использовалось в основном как источник текстов, извлекаемых с целью поддержки соборных или других церковных уложений или выводов теологов. Доказывали также, что, получив широкое признание как удачный учебник,

"Сентенции" способствовали игнорированию важных теологических тем, которые автор книги обошел вниманием или рассмотрел лишь в самом общем виде. Хотя подобные возражения вполне понятны, если смотреть на прошлое в свете современной теологии, все же остается фактом, что работа Петра Ломбардского удовлетворила существовавшую потребность. Все более многочисленные средневековые школы нуждались в систематическом упорядочении теологического материала. А использование латыни в качестве общего языка теологического образования и сочинительства облегчало, конечно, передвижение и учителей, и учеников из одного центра учености в другой и тем самым делало желательным широкое распространение какого-то определенного учебника или руководства как основы для лекций.

"Сентенции" Петра Ломбардского, несомненно, преимущественно теологическая работа. Однако в рамках и контексте теологии рассматриваются также темы, которые, с нашей точки, зрения являются философскими или, с точки зрения автора "Сентенций", принадлежали к классу истин, познаваемых независимо от веры[182]. По мнению Петра, к истинам этого класса относятся существование Бога, божественное творение мира и бессмертие человеческой души.

Насколько подробно останавливались на философских темах учителя, читавшие лекции по "Сентенциям" и комментировавшие их, - очевидно, в огромной степени зависело от интересов и способностей конкретных преподавателей.

В некоторых важнейших комментариях к данной работе мы находим немало философии.

Аристотелевский идеал науки предполагал, что наука есть совокупность высказываний, систематически построенных в логическом порядке зависимости от предельных посылок, или начал. В "подчиненной" науке эти начала предельны в относительном смысле, т. е. могут быть доказаны в более широкой науке, хотя и не в той, где используются в качестве предпосылок. Предельные начала в абсолютном смысле должны быть самоочевидно истинными высказываниями, или высказываниями, которые невозможно отрицать, не впадая в противоречие.

Поскольку в средние века теология считалась наукой или, вернее, царицей наук, она вписывалась в общее аристотелевское понятие науки. Однако ее посылки рассматривались как истины, сообщенные Богом в откровении. И хотя верили, что Бог может открывать истины, которые человеческий ум в принципе способен познавать собственными силами, верили и что Бог сообщил в откровении истины, превосходящие познавательную способность человеческого ума. В то же время, как мы видели, мыслители неотступно пытались понять содержание христианской веры. Действительно, именно этим и занималась теология - теология, которая совершенно естественно включала в себя философскую рефлексию. Далее, воздействие аристотелевского понимания науки само по себе должно было способствовать развитию "рационалистической" точки зрения на теологию. Излишне говорить, что когда теологи читали лекции или писали для учеников, которые, как предполагалось, разделяли религиозные убеждения своих учителей, то идеи откровения и истин, превосходящих способности человеческого ума и сообщенных Богом в откровении, могли приниматься как данность - во всяком случае, поначалу. Но что, если мыслитель обращался к нехристианам? Он не мог исходить из того, например, что Новый Завет был откровением Бога. Он должен был апеллировать не к авторитету, но к разуму. И эта практическая необходимость в соединении с воздействием аристотелевского понятия науки могла подтолкнуть его в направлении превращения христианской веры в своего рода метафизическую систему. Мы можем найти по крайней мере один или два таких примера.

Замечательным примером является работа De arte fidei catholicae ("Об искусстве католической веры"). Сознавая бесполезность обращения к авторитету в борьбе со взглядами тех, кто не признает данный авторитет, автор пытается развивать теологию в квазигеометрической форме. Не во власти теолога, отмечает он, принудить к вере нехристиан, скажем мусульман. Он должен обращаться к разуму. Это означает, что теология должна по возможности строиться в соответствии с аристотелевским идеалом науки. И значит, с точки зрения автора, следует стремиться к возможно большему приближению к модели математического рассуждения, как она представлена в геометрии. Автор упомянутого сочинения начинает с определения терминов, с аксиом, которые считаются самоочевидно истинными высказываниями, и с определенных постулатов; затем он пытается логически вывести истины, относящиеся к Богу, творению, искуплению, таинствам и воскресению. Он полагает, правда, что аргументы, используемые для доказательства таинств христианской веры, являются вероятностными, а не строгими доказательствами. Другими словами, он признает, что геометрический идеал не может быть полностью реализован в теологии. Однако он убежден, что надо стремиться построить теологию по геометрической модели.

В Patrologia Latina Миня эта работа отнесена к сочинениям Алана Лилльского (ум. 1203), который учил в Париже и закончил свои дни монахом в Сито. Мартин Грабман приписывает ее Николаю из Амьена. Однако профессор Балич выступил за ее реатрибуцию Алану Лилльскому. Если автором и впрямь был последний, то можно отметить близость этой работы полемическому трактату Алана против еретиков, иудеев и мусульман и его "Правилам священной теологии" (Regulae de sacra, theologia). Едва ли можно сказать, что его замечания о еретиках и нехристианах выражают то, что мы сегодня назвали бы экуменическим духом. Однако здесь это неважно. Главное, что Алан считает бессмысленным взывать к авторитету, дабы убедить того, кто отказывается признать авторитет. И в "Правилах священной теологии" он пытается представить теологию как дедуктивную науку, основанную на самоочевидных началах.

Ошибочно было бы рассматривать эту попытку как выражение рационализма, сознательного намерения превратить христианскую теологию в метафизическую систему, разработанную с помощью метода, аналогичного методу Спинозы в "Этике". Мотив автора "Об искусстве католической веры" - апологетический. Дабы убедить еретиков и нехристиан, он пытается довести до крайности приложение диалектики в теологии, приложение, которому мы видели немало примеров. Более того, "необходимые основания" искал даже св. Ансельм, когда пытался разъяснить и обосновать христианские догматы, такие, как догмат о Троице. В эпоху, когда еще отсутствовала четкая граница между метафизикой и теологией, поиски верой уразумения самой себя иногда совершенно естественно отливались в такую форму, которая, с нашей точки зрения, предвосхищала гегелевскую попытку раскрыть философское содержание христианских догматов.

Философия ислама

Сложилась естественная тенденция отождествлять средневековую философию с философской мыслью средневекового христианского Запада. Иначе говоря, термин "средневековая философия" вызывает в памяти - по крайней мере в первую очередь - имена Ансельма, Абеляра, Аквината, Дунса Скота и Уильяма Оккама. Однако мы не можем должным образом изучить мысль Аквината или философскую ситуацию в Парижском университете XIII в., если проигнорируем существование исламских философов, таких, как Авиценна и Аверроэс, и иудейских мыслителей, например Маймонида.

Этот подход имеет свои недостатки. В частности, он побуждает к исследованию средневековой исламской и иудейской философии только в смысле влияния на христианских мыслителей и ответных реакций этих последних. Поскольку, однако, необходимо признать, что и исламская, и иудейская мысль средневековья как таковые суть достойный предмет специальных исследований, было бы ошибкой считать христианский предрассудок достаточным основанием для отношения к ним как к периферийным темам в историях философии, создаваемых европейцами и американцами.

Помимо того, что всякое широкое или глубокое исследование средневековой философии мусульманского мира требует знания арабского языка, мы должны помнить, что - в Европе - исламская философия закончила свое существование вместе со средними веками или, скорее, задолго до их конца, тогда как философия в западном христианском мире постепенно избавлялась от господства теологии и в конце концов зажила собственной богатой и насыщенной жизнью, уходящей корнями в средневековую мысль христианских центров, но не имеющей никаких достойных упоминания контактов с исламской мыслью. Что касается иудейской философии, то мы, естественно, считаем еврейских мыслителей - таких, как Спиноза и Бергсон, - принадлежащими к главному течению европейской мысли. Иными словами, они были евреями по рождению, однако едва ли могут считаться специфически иудейскими философами. И потому совершенно естественно, что европейские и американские историки склонны видеть в мусульманской и иудейской философии средневековья, так сказать, законченные главы.

Это не означает, что мусульманская или иудейская философия средневековья не представляют самостоятельного интереса. В обоих случаях мы видим философии, восставшие против религиозной ортодоксии, и в обоих случаях наблюдаем попытку синтеза, но также взаимную враждебность.

Взаимодействие между философией античности, с одной стороны, и Кораном и Ветхим Заветом и Законом, с другой, несомненно, небезынтересно. Интересно также понять, как мусульманские и иудейские мыслители осваивали неоплатонизм и аристотелизм.

Иудейская философия средневековья в значительной степени зависела от философии ислама. Это не означает, что иудейские философы были лишены оригинальности или что у них не было собственных тем. Однако остается фактом, что по большей части иудейская философия росла и развивалась в исламском мире. Когда на авансцену иудейской средневековой философии вышел аристотелизм, это был аристотелизм, истолкованный и развитый исламскими мыслителями, создавшими материал, который можно было принять, отвергнуть либо переосмыслить и изменить. Иудейские философы в мусульманской Испании часто писали по-арабски. И за некоторыми значительными исключениями они перенимали у исламских мыслителей философские темы, которые не были прямо связаны с религиозными проблемами, порождаемыми рациональным обоснованием иудаизма.

Вполне разумно, следовательно, в общих чертах обрисовать развитие исламской философии эпохи средневековья и уже затем обратиться к иудейской мысли. Конечно, такая тактика означает, что, переходя к иудейской философии, в хронологическом отношении мы отступим назад.

И это может вызвать возражения. Однако при всех взаимовлияниях исламские и иудейские мыслители все же принадлежали к разным религиозным традициям. И попытка рассматривать исламских и иудейских мыслителей вместе может привести к путанице - по крайней мере в такого рода вводной книге.

Религиозной точкой отсчета в исламе, безусловно, является Коран, который, как считают верующие, был сообщен в откровении пророку Мухаммеду. В VIII в. размышления над Кораном, стимулируемые идеями извне, привели к развитию спекулятивной теологии, известной как калам. Одна группа теологов - мутазилиты - формулировала и обсуждала ряд проблем, относящихся, например, к человеческой свободе и способности человека знать нравственные принципы или предписания независимо от откровения. Мутазилиты обсуждали и решали эти проблемы в теологическом ключе. Проблема свободы, например, была сформулирована и рассматривалась в свете мусульманского понимания Бога.

Поэтому историки склонны характеризовать мутазилитов как теологов, а не как философов. В то же время оппоненты этих теологов обвиняли их в рационализме и отказе от ортодоксии в пользу гуманистического подхода. Ведь это была эпоха торжества ортодоксии. Появлению и развитию исламской философии в более ограниченном смысле слова предшествовал перевод на арабский язык значительной части греческой философской литературы, которая сохранилась после мусульманских завоеваний.

Первый этап переводческой деятельности имел место в христианских школах Востока. Аристотель, Порфирий и другие греческие философы, математики и авторы медицинских трактатов были переведены с греческого языка на сирийский в Несторианской школе в Эдессе (Месопотамия)[183], в школах Нисибина и Гондишапура в Персии и в сирийских монофизитских школах. На втором этапе на арабский язык переводились в основном сирийские версии греческих сочинений, хотя некоторые переводы делались непосредственно с греческого. В 750 г. к власти пришла династия Аббасидов. Принадлежавшие к ней арабские правители были чрезвычайно дружелюбны и гостеприимны по отношению к сирийским ученым. В правление халифа аль-Мамуна в Багдаде появилась постоянно действующая школа переводчиков.

Среди работ, переведенных на арабский язык, были так называемая "Теология Аристотеля" (компиляция на основе "Эннеад" Плотина) и "Книга о причинах" (основанная на "Первоосновах теологии" Прокла). Ошибочное приписывание этих двух произведений Аристотелю означало, конечно, что аристотелизм, к которому ведущие исламские философы испытывали глубокое уважение, они видели и представляли в несколько ложном свете. Действительно, создавая сплав аристотелизма с неоплатонизмом, исламские мыслители находились под влиянием неоплатонических или неоплатонизирующих античных комментаторов Аристотеля.

Однако Авиценна, возможно самый выдающийся исламский философ средних веков, находился под сильным влиянием неверно названной "Теологии Аристотеля", тогда как Аверроэс пытался вернуться к мысли самого Аристотеля.

Как уже отмечалось, на арабский язык переводились не только сочинения греческих философов. Мусульмане не проявили особого интереса к классической литературе, однако располагали значительным количеством научных и медицинских произведений греков. Научные и медицинские исследования процветали в исламском мире в то время, когда на христианском Западе такие исследования пребывали в зачаточном состоянии.

Аль-Кинди, который занимал высокое положение при багдадском дворе и умер в 70-е годы IX в, обычно считается первым значительным арабским философом Видимо, его исходной позицией была точка зрения мутазилитов, которую он развивал на основе неоплатонизирующего аристотелизма. Аль-Кинди настаивал на гармонии откровения и разума и утверждал, что человеческий разум способен построить хорошо обоснованную философскую теологию. Например, разум может доказать истинность теологического положения о божественном творении из ничего[184]. Некоторые мысли аль-Кинди, возможно, трудно примирить с Кораном[185], однако он, конечно, не противопоставлял философию теологии и не отстаивал ее превосходство. Напротив, он утверждал, что знание, приобретенное благодаря священным писаниям и вдохновенному пророчеству, выше знания, полученного просто посредством философского размышления.

Некоторые позднейшие исламские философы были совершенно уверены в превосходстве философии над теологией.

Однако этого нельзя сказать об аль-Кинди.

Аль-Кинди написал трактат о разуме, которым ввел в исламскую мысль аристотелевское различение между разумом деятельным и пассивным, более или менее строго следуя интерпретации, предложенной Александром Афродисийским.

Стало быть, он рассматривал деятельный разум как единую интеллигенцию, привходящую "извне" и выполняющую определенную роль относительно индивидуальных человеческих умов[186].

В XII в. этот трактат под названием De inteqectu был переведен на латинский язык и стал таким образом доступен христианскому Западу. Двадцать четыре сочинения адь-Кинди были обнаружены лишь недавно и впервые увидели свет в двухтомнике, опубликованном в Каире в 1950-1953 гг[187].

D следующем веке философия исламского мира получила мощный импульс благодаря аль-Фараби (ок. 875-ок. 950), чьим учителем в Багдаде был христианин-аристотелик. Кроме введений в философские предметы и монографий на психологические и политические темы, он писал комментарии к Аристотелю, и эта деятельность впоследствии была с блеском продолжена Аверроэсом[188]. В своих комментариях к "Органону" аль-Фараби уделил основное внимание некатегорическим силлогизмам и проблеме суждений о будущем, которым он приписывал истинностное значение.

В отличие от аль-Кинди, аль-Фараби утверждает, причем совершенно ясно и открыто, первенство философии в области человеческого знания, философия является, по сути, высочайшим видом деятельности человеческого ума. В своей работе об идеальном государстве[189] он доказывает, что философы познают истину посредством строгого логического доказательства и присущей им способности постижения. Нефилософы могут познать истину о действительности посредством символов.

Приобретенное таким образом знание уступает философскому, и если последнее одинаково для всех, кто им владеет, то символическое знание может принимать разные формы в различных обществах. Символические выражения могут отличаться по их адекватности, т. е. по степеням приближения к философскому знанию. Однако не существует ни одного совершенного символического выражения истины, которое годилось бы для всех народов или обществ.

Этот ход рассужения вряд ли мог сделать философию привлекательной в глазах ортодоксальных теологов. Аль-Фараби, безусловно, сохранил аристотелевское представление о философии как о высочайшей деятельности человеческого ума. Однако Аристотель не имел перед собой совокупности религиозных доктрин, приписываемых божественному откровению. Аль-Фараби должен был с ними считаться. И его теория символического знания ясно предполагала, что, хотя в принципе существует одна истинная философия, не может быть религии, о которой было бы справедливо утверждать, что она годится для всех людей. Правда, аль-Фараби оставил место для пророческого откровения. Но он считал, что откровение напечатлено в воображении пророка (а не в его пассивном разуме) отделенным деятельным разумом, а потому выражает себя в прикровенной, т. е. символической форме. Следовательно, хотя он мог признавать Коран богооткровенным, он вряд ли мог, исходя из своих посылок, считать ислам религией, пригодной для всех народов. Во всяком случае, он подчинял мусульманскую теологию философии[190].

В космологической схеме аль-Фараби деятельный разум является десятой и нижайшей ступенью иерархии чистых интеллигенций. На вершине иерархии сущего находится Единое неоплатоников, отождествляемое с аристотелевской Первопричиной и с разумом, или умом, который мыслит самого себя[191], а также с Аллахом. Из Единого, Бога, проистекает, или вечно происходит, первая подчиненная интеллигенция, которая дает начало второй интеллигенции и - на физическом уровне - высочайшей небесной сфере. Самая низшая интеллигенция, деятельный разум, не имеет соответствующей сферы, но действует как посредник между областью интеллигенций и индивидуальными человеческими умами. С точки зрения аль-Фараби, творение, т. е. процесс эманации, вечно. Что касается человека, бессмертия удостоятся только те умы, которые благодаря просветлению деятельным разумом постигают философскую истину или истину в почти адекватных символах.

Кроме собственного трактата об идеальном государстве[192], аль-Фараби написал комментарии к "Государству" и "Законам" Платона. Как и Платон, он отводил философии важную роль в политической жизни. В идеале правитель должен быть вместе и философом, и пророком. Философия обеспечивает теоретическое знание, необходимое для правильной организации общества в соответствии с иерархической моделью сущего. Но это знание должно быть сообщено массе граждан в символической форме. Отсюда ясно, что идеальный правитель должен обладать пророческим даром. Однако роль пророка ислама повторить нельзя. И соединение философа и пророка, во всяком случае, вряд ли осуществится в каком-либо правителе или халифе. Поэтому в реальной жизни философ и политик должны будут действовать вместе.

На плотиновскую мысль о мистическом слиянии с Единым аль-Фараби смотрел неодобрительно. По его мнению, такое соединение невозможно для человека - по крайней мере в этой жизни. Философия является высочайшей деятельностью, возможной для человека. Неудивительно, следовательно, что хотя аль-Фараби критиковал государство, пекущееся лишь о материальном благополучии граждан, он критически относился также и к государству, граждане которого презирают здешний мир и возлагают надежды исключительно на блаженство, достижимое в будущей жизни.

Отдельные сочинения аль-Фараби были переведены на латинский язык в XII и XIII вв.

Некоторые арабские авторы рассматривают аль-Фараби как самого выдающегося исламского философа эпохи средневековья. Обычно, однако, это место отводят Абу Али Ибн Сине (980-1037), известному в средневековом христианском мире как Авиценна. Иранец по рождению[193], Авиценна был не по годам развитым юношей. Он быстро превзошел своих наставников и в значительной мере самостоятельно изучил теологию, физику, математику, медицину, логику и философию[194]. В молодости он стал практикующим врачом; интересовался и астрономией. Его жизнь не была вполне спокойной. Авиценна состоял на службе у разных правителей - то как визирь, то как врач - и после падения одного из своих патронов был заключен в тюрьму. Но он не утрачивал дар исследователя и писателя даже в неблагоприятных условиях. Умер он в Хамадане в возрасте пятидесяти семи лет.

Весьма солидная часть литературных произведений Авиценны сохранилась. Его сочинения, написанные в основном по-арабски[195], охватывают самые разные темы. Наиболее продуманным с философской точки зрения является трактат "Аш-Шифа" ставший известен христианам как Suffidentiae[196]. "Наджат" представляет собой главным образом краткое изложение этого объемистого трактата, хотя материал здесь распределен несколько иначе.

В общем делении философии Авиценна следовал Аристотелю. Логика рассматривается им как пропедевтика к философии, а собственно философия разделяется на теоретическую, или спекулятивную, философию (включающую физику, математику и теологию) и практическую философию (включающую этику, экономику и политику). Теология подразделяется на первую теологию, содержащую то, что впоследствии стало известно как онтология и естественная теология, и вторую теологию, занимающуюся темами, которые относятся к собственно исламской мысли.

Если кто-то скажет, что динозавров нет или что динозавры не существуют, это утверждение не покажется нам совершенно непонятным. Мы можем знать, что подразумевается под словом "динозавр". Мы можем иметь некоторое представление о природе динозавра. Если у нас есть такое представление и если нам говорят, что предмета, обозначаемого этим понятием, не существует или что реальных предметов, обозначаемых этим понятием, в мире нет, мы прекрасно знаем, что имеется в виду. Далее, мы знаем, что имеется в виду, когда говорят, что данное геометром определение "сущности" прямой линии состоит в том-то и том-то, и добавляют, что в действительности не существует прямых линий, которые подразумеваются этим определением или понятием о сущности. Другими словами, если мы признаем, что есть или возможны определения сущности, то можем проводить различение между сущностью и существованием. Объяснить, что обозначает слово "человек", не значит утверждать, что люди существуют.

Было бы ошибкой безоговорочно утверждать, будто Авиценна нашел логическому различию между сущностью и существованием онтологическое применение. Ибо это утверждение можно было бы понять в том смысле, будто он сделал это первым, тогда как аль-Фараби уже провел такое различение, истолковывая существование как "акциденцию", привходящую к сущности. Однако даже если Авиценна и не был первым философом, установившим различие между сущностью и существованием вещи, он, безусловно, проводил это различение. Предположим, например, что есть реально существующий человек - Том Смит. Он существует; однако он начал существовать и перестанет существовать. Прежде чем он начал существовать, его "сущность" была только возможна. Она могла соединиться с существованием, а могла и не соединиться. Действительно, даже когда Том Смит существует, его сущность как таковая остается просто возможной, т. е. может либо существовать, либо не существовать. Иначе Том Смит не мог бы перестать существовать - он не мог бы умереть.

Одним видом сущего является, следовательно, возможное сущее. И вещь, которая может существовать или не существовать, для своего существования нуждается в причине. Этой причиной может быть, разумеется, еще одно возможное сущее и т.д. до бесконечности. Но здесь мы снова должны провести различение. Сущее может быть гипотетически необходимым - в том смысле, что оно должно существовать, если существует какое-то другое сущее, или же абсолютно необходимым - в том смысле, что оно должно существовать в силу самой своей сущности. Иначе говоря, абсолютно необходимое сущее - то, которое существует per se (благодаря себе, или потому, что оно есть то, что оно есть), тогда как гипотетически необходимое сущее существует per cuiud (благодаря чему-то другому). 'То, что существует необходимо, благодаря самому себе, таково, что, если оно будет названо несуществующим, это приведет к непоследовательности (логическому противоречию)[197]. Другими словами, его сущность состоит в существовании. Сущность и существование в нем тождественны.

Общая мысль, следовательно, такова: существование возможных сущих (вещей, начинающих и перестающих существовать) предполагает существование абсолютно необходимого сущего. И поскольку возможные сущие, понимаемые таким образом, с очевидностью существуют, то, доказывает Авиценна, есть и абсолютно необходимое сущее, Бог. Он использует также аристотелевское доказательство существования неподвижного перводвигателя. Но видоизменяет его так, чтобы признать становление вещей зависимым от воли неподвижного перводвигателя. Эта идея, чуждая самому Аристотелю, приближала аристотелевское понятие о Боге к мусульманской вере. Однако главный аргумент Авиценны в пользу существования Бога построен на восхождении от возможного сущего к абсолютно необходимому сущему.

Абсолютно необходимое сущее является для Авиценны не только предельной причиной всяких других сущих, но также личностным сущим, которое знает все, что из него исходит[198]. До этого момента, следовательно, Авиценне удается сохранить гармоническое равновесие между философией и религиозными верованиями ислама. В то же время он считает совершенно невозможным принять мысль о том, что временная последовательность событий имела начало или что творение происходило таким образом, что имело бы смысл говорить о Боге, существовавшем тогда, когда еще не было тварей. Бог неизменен и запределен времени. Философ не может представить себе, что в один прекрасный день, по прошествии какого-то времени, когда он ничего не творил, Бог стал создателем Коль скоро Бог есть абсолютно необходимое сущее, а также, как убежден Авиценна, абсолютная благость, то эта благость должна рассеиваться, или сообщать себя, вечно. В действительности это означает, что творение необходимо, - не потому, конечно, что Бог принужден творить, но потому, что он таков, каков есть. "Все, что происходит из необходимого сущего, должно существовать с необходимостью"[199]. Отношение творца к твари, таким образом, уподобляется отношению логического следования.

Отсюда проистекает прежде всего мысль о том, что весь иерархический строй отделенных (или бытийствующих) интеллигенций исходит от Бога необходимо и вечно. Интеллигенции, промежуточные сущие между Богом и материальным миром, разумеется, отличаются от самого Бога. В каждой из них имеется различие между сущностью и существованием - различие, не касающееся единственного абсолютно необходимого сущего. Однако все интеллигенции являются гипотетически необходимыми сущими. Если Бог существует, от него должна исходить первая подчиненная интеллигенция и, далее, весь их ряд.

Эти интеллигенции отличаются друг от друга различными степенями приближения их к абсолютно необходимому сущему. Десятая интеллигенция есть податель форм. Именно благодаря ее деятельности материя как чистая потенциальность воспринимает формы. И поскольку материя - принцип индивидуации, возможно существование множества вещей, обладающих сходными формами и потому принадлежащих к одним и тем же видам[200]. Эти вещи начинают и затем перестают существовать.

Вещи, которые начинают и перестают существовать, очевидно отличаются в этом отношении от сотворенных, но вечно существующих отделенных интеллигенций. Мы могли бы заключить, следовательно, что, с точки зрения Авиценны, существует одно абсолютно необходимое сущее (Бог), небольшое число гипотетически необходимых сущих (отделенных интеллигенций) и огромное множество случайных сущих, которые начинают и перестают существовать и не являются ни абсолютно, ни гипотетически необходимыми.

Однако это было бы ошибкой. Вещь, которая начинает и перестает существовать, зависит в своем существовании от внешней причины, которая в свою очередь зависит от другой причины и т.д. до бесконечности. Однако этот ряд не может быть иным, нежели он есть. Если бы это было возможно, Бог не мог бы знать вещи благодаря познанию собственной сущности как источника всего существующего.

Поэтому мы можем сказать, что даже деревья, животные и люди гипотетически необходимы, - учитывая, что мы признаем различие между такими существами, которые начинают и перестают существовать, и нематериальными интеллигенциями, которые, хотя и происходят от Бога, но происходят вечно. Другими словами, вселенная Авиценны есть вселенная необходимых связей. Она является насквозь детерминистической. Здесь нет места для человеческой свободы, за исключением, конечно, свободы в том смысле, что действия человека обусловлены им самим[201].

Десятая интеллигенция, податель форм, имеет задачей также иллюминацию человеческого ума, т. е. выполняет функцию деятельного разума Аристотеля. В объяснении способа, каким мы познаем, Авиценна следует за Аристотелем; но если замечания греческого философа об онтологическом статусе деятельного разума печально известны своей туманностью и открытостью для разных интерпретаций, то Авиценна не оставляет никаких сомнений в том, что считает деятельный разум не просто функцией или способностью человеческого ума, но отделенной интеллигенцией. В частности, его деятельность необходима для постижения универсального понятия, или сущности[202]. Иначе возможный (потенциальный) разум должен был бы актуализировать себя собственными силами. А это, согласно Авиценне, невозможно.

Это учение, однако, не означает отрицания личного бессмертия. Для Авиценны местоимение "я" указывает скорее на душу, чем на тело. Личная самотождественность, таким образом, может быть сохранена без тела, и разумная душа бессмертна. Кроме того, в будущей жизни душу ждет вознаграждение либо наказание. Авиценна фактически считал содержащиеся в Коране картины будущей жизни мифическими и толковал вознаграждение как знание или созерцание чисто умопостигаемых реальностей, а наказание - как лишение такого знания[203]. Однако демифологизируя, как мы сказали бы, расхожие представления о будущей жизни, он все же принимает мусульманскую доктрину бессмертия, насколько та касается души.

Авиценна уделяет внимание и специфически исламским темам. Он подчеркивает, например, роль пророка. Обыкновенно интуитивное видение является кульминацией процесса мышления. Однако пророк получает просветление без предварительного процесса логического рассуждения. Иллюминация воздействует на силу воображения пророка (посредством, как говорит Авиценна, "внутреннего чувства") и выражается в общепонятной форме, способной оказывать влияние на обычных людей. Пророк, таким образом, становится законодателем. Кроме того, в сочинении под названием "Ишарат" Авиценна развивает учение о стадиях восхождения души к мистическому единению с Богом.

Уже упоминалось об интересе Авиценны к науке и медицине. Занимался он и самостоятельными логическими исследованиями. Иными словами, хотя он и черпал знания у Аристотеля и других логиков, например у стоиков, но развивал и собственные идеи. В частности, Авиценна усовершенствовал интерпретацию Аристотелем и стоиками такой модальности, как необходимость. Если "все А с необходимостью являются В" истолковывалось как "в любое время t все А в момент t суть В", то Авиценна различал, например, между "в любое время в продолжение своего существования каждое А есть В", "большую часть времени в продолжение своего существования каждое А есть В" и "какое-то время в продолжение своего существования каждое А есть В". В конце концов, утверждение, что все люди непременно умирают, вряд ли можно считать эквивалентным утверждению "в любое время t все люди в момент t непременно умирают".

Авиценна предпринял также исследование условных высказываний.

Было бы ошибкой считать попытки Авиценны примирить свою философию с мусульманской религией просто выражением благоразумия или способом удовлетворения требований целесообразности. Ясно, что он был действительно религиозным человеком. Вместе с тем он отрицал свободное творение Богом мира, отстаивал вечность мира и отвергал воскресение тела. Видели мы и что аль-Фараби подчинял теологию философии и превозносил последнюю как высочайшую деятельность человеческого ума. Неудивительно поэтому, что философы подвергались атакам со стороны религиозной ортодоксии и обвинялись в том, что ценили Аристотеля больше, чем божественное откровение.

Самая выдающаяся атака такого рода была предпринята аль-Газали (ок. 1058-1 III), который был известен средневековым христианам как Альгазель. Иранец по происхождению, аль-Газали какое-то время преподавал в Багдаде. В трактате "Стремления философов" он суммировал взгляды аль-фараби и Авиценны, более подробно остановившись на последнем.

Эта работа была переведена на латинский язык в XII в. и понята так, словно в ней были изложены собственные мнения аль-Газали. Так, Гильом из Оверни, который творил в первой половине XIII в, критиковал аль-Газали наряду с аль-Фараби и Авиценной. Фактически аль-Газали критиковал этих двух мыслителей в своей работе "Самоопровержение философов"[204]. В первой же из названных работ он просто подробно изложил то, что впоследствии подверг резкой критике.

В возрасте тридцати шести лет аль-Газали оставил свою должность в Багдаде и несколько лет посвятил духовным упражнениям и паломничеству к мусульманским святыням. В своем "Воскрешении наук о вере" он пытается соединить мусульманские учений о предопределении и всеобщей божественной причинности с мистицизмом.

Эта работа оказала значительное влияние на суннитскую традицию в мусульманстве.

В "Самоопровержении философов" аль-Газали пытался, опровергая аргументы философов, показать, что человеческий разум не способен доказать такие тезисы, как тезис о вечности мира. Конкретной мишенью его критики была авиценновская картина вселенной, пронизанной необходимыми причинными отношениями. Однако возражал он Авиценне не для того, чтобы высвободить место для человеческой свободы, но для того, чтобы утвердить учение о всеобщей божественной причинности. Эта убежденность в божественной причинности привела его к окказионалистской интерпретации эмпирической причинности. То, что Авиценна считает отношением между причиной и действием, отношением propter hoc, фактически является просто отношением post hoc, тем случаем, когда одно событие сопровождается другим, философ ошибочно принимает устойчивое следование одного события за другим за необходимое причинное отношение и приписывает вторичной причине (т. е. причине сотворенной) то, что должно приписывать одному лишь Богу. Когда происходит событие а. Бог причинно обусловливает событие b. Может показаться, что данное учение предполагает некую форму пантеизма, однако в намерения аль-Газали это, безусловно, не входило.

Видимо, аль-Газали думал, что критикует философию как таковую, представленную Аристотелем в толковании исламских философов. Очевидно, однако, что его критика не есть простое противопоставление философии и мусульманской ортодоксии и осуждение первой как ереси в случае ее несовместимости с последней. Его критика включает в себя философский анализ и рефлексию. Это заметил Аверроэс, который посчитал необходимым ответить на "Самоопровержение философов" сочинением "Самоопровержение самоопровержения"[205]. Кроме того, аль-Газали в своих мистически ориентированных спекулятивных построениях использовал метафизические идеи.

Исламские философы, о которых мы говорили, представляли Восток мусульманского мира. Однако процветающая исламская культура существовала и в южной Испании. В 756 г. исламская Испания отпала от Багдадского халифата, и в IX в. независимая династия создала Кордовский халифат.

Здесь развилась культура, несколько знаменитых архитектурных памятников которой сохранилось до сих пор - Альгамбра в Гранаде, Хиральда в Севилье и мечеть в Кордове, превращенная впоследствии в христианскую церковь. Среди философов мусульманской Испании можно выделить Ибн Баджу, известного христианам как Авенпаце, который родился в Сарагосе и умер в 1138 г. в Марокко, и Ибн Туфайля, известного христианам как Абубацер, который родился недалеко от Гранады и умер в Марокко в 1185 г. Ибн Баджа получил широкую известность благодаря сочинению "Образ жизни уединившегося", в котором прослеживал этапы восхождения человеческого духа от концентрации на воплощенных формах к единению с деятельным разумом[206].

Ибн Туфайль создал философский роман-аллегорию, полагая, что религиозная доктрина является символическим выражением истины, которая в более совершенной и чистой форме познается философом, но не может быть постигнута в ее эзотерической форме обыкновенным человеком[207].

Самым знаменитым из исламских философов Испании является, несомненно, Ибн Рушд, известный христианам как Аверроэс. Аверроэс родился около 1126 г. в Кордове; видимо, он пользовался покровительством султана, или халифа, Марракеша, поручившего ему создать комментарии к Аристотелю, благодаря которым он удостоился в христианских кругах почетного титула Комментатора. В II 69 г. он был назначен судьей в Севилье, ас 1171 г. занимал тот же пост в Кордове. В 1182-1195 гг. он, как видно, служил врачом при халифе Марракеша. Впавший затем в немилость и обвиненный в неортодоксальности Аверроэс нашел пристанище в Испании. Вновь призванный в Марокко, он умер в Марракеше ок. 1198 г.

Тематика сочинений Аверроэса весьма разнообразна. Помимо впечатляющего корпуса комментариев к работам Аристотеля, он создал философские и теологические трактаты, а кроме того, интересовался проблемами астрономии и медицины. Комментарии к Аристотелю можно разделить на три вида. Некоторые из них представляли собой парафразы или компендиумы, в большей или меньшей степени ограничивавшиеся изложением выводов Аристотеля. Далее, были и так называемые средние комментарии, в которых Аверроэс разъяснял содержание учения Аристотеля и добавлял собственные замечания. Наконец, были и большие комментарии, в которых текст Аристотеля сопровождался детальным комментарием Аверроэса. Эти три разряда комментариев не были взаимоисключающими - в том смысле, что для конкретной работы Аристотеля подходил не только какой-то один тип толкования. Некоторые сочинения снабжены комментариями всех трех видов, другие же - комментариями двух видов или же только одного вида[208].

Аверроэс видел в гении Аристотеля вершину человеческой интеллектуальной деятельности. Этот факт помогает понять, почему он отдал так много времени и энергии изучению и разъяснению сочинений греческого философа. В своих комментариях Аверроэс стремился изложить и разъяснить подлинную мысль Аристотеля. Конечно, он сам испытал влияние комментаторов, таких, как Александр Афродисийский; однако его целью было подробное изложение и прояснение подлинной мысли Аристотеля, которую, как он был уверен (совершенно справедливо, разумеется), в известной мере исказили предшествующие исламские философы.

Если говорить о религии, то мы не можем достоверно знать истинные мнения Аверроэса о мусульманской теологии. Однако у нас нет достаточных оснований не доверять его прямому заявлению о приверженности религии, в которой он был воспитан. По-видимому, он думал, что прояснение подлинной мысли Аристотеля поможет избавить философию от дурной репутации, какую она приобрела в умах консервативных теологов. Однако нельзя сказать, что соответствующие усилия Аверроэса увенчались заметным успехом, фактически они закончились явным провалом.

Пытаясь примирить философию и исламскую религию, Аверроэс различал разные способы понимания Корана, соответствующие разным типам ума или разным способностям человеческих умов. В большинстве своем человечество едва ли способно представить себе реальность, выходящую за пределы ощущаемого или воспринимаемого. Таких людей можно пронять лишь риторическими или убеждающими аргументами, и постичь истину они способны только в образной или живописной форме. Коран отвечает потребностям таких умов, например, благодаря содержащимся в нем картинам жизни после смерти. Далее, некоторые умы способны понять диалектические аргументы, ведущие к вероятностным заключениям Коран вкупе с теологией удовлетворяет и их требованиям. Наконец, некоторые умы стремятся к строгим логическим доказательствам и способны постигать истину в ее рациональной сущности. Коран отвечает и их ожиданиям, поскольку дает материал для философского размышления.

Аверроэс утверждает, следовательно, что возможно несколько уровней понимания Корана, и усматривает здесь признак того, что Коран есть воплощение откровения.

Поскольку философию нельзя донести до умов людей, которые не способны ее оценить, она не представляет опасности для религиозной веры. Вполне очевидно, однако, что предложенный Аверроэсом путь примирения философии с Кораном едва ли мог рассеять подозрения консервативных исламских теологов.

В своей метафизике Аверроэс старается максимально точно следовать Аристотелю. Основной предмет метафизики - сущее, которое есть объект разума и умопостигаемо.

Сущее существует главным образом в форме субстанций[209], представляющих собой отдельные сущности. Универсальных вещей или субстанций не существует. Материальная субстанция, правда, имеет форму, которая делает ее членом определенного вида и индивидуализируется (конституируется как специфическая форма этой конкретной субстанции) благодаря материи названной субстанции. И ум может образовать универсальное понятие, сосредоточиваясь на форме и отвлекаясь от факторов различия. Однако это не дает оснований постулировать, например, существование универсальных идей вроде платоновских. Формы существуют только в субстанциях, хотя ум и может представлять их отдельно.

Эти имманентные формы являются умопостигаемым элементом в материальных субстанциях; их интеллигибельность показывает, что вещи являются продуктом интеллигенции.

Всякая материальная субстанция состоит, с метафизической точки зрения, из акта и потенции. Она представляет собой нечто определенного рода, но может изменяться - субстанциально или акцидентально. И поскольку изменение, становление, "движение" требует причины, мы вместе с Аристотелем можем постулировать существование первого, или верховного, неподвижного двигателя и первой причины. Аверроэс не соглашается с точкой зрения аль-Фараби и Авиценны, согласно которой существование есть "акциденция" сотворенных субстанций. Однако он готов принять предложенное Авиценной доказательство от возможного сущего к необходимому - правда, с учетом важных поправок, без которых, по его мнению, данное доказательство неубедительно.

Однако Аверроэс отнюдь не просто аристотелик. Он не довольствуется неподвижным верховным перводвигателем, который движет миром, притягивая его. Для него как мусульманина Бог есть творец, "тянущий вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее"[210].

Вслед за Аристотелем Аверроэс постулирует существование интеллигенций сфер, предоставляя астрономам (если они на это способны) подсчет числа сфер и соответственно числа интеллигенций. Но он не готов принять теорию эманации Авиценны, согласно которой Бог может произвести непосредственно только одну интеллигенцию. Фундаментальная ошибка Авиценны заключалась в предположении, что "из одного может произойти лишь одно"[211]. Предполагая это, он делал возникновение множества необъяснимым. Судя по тому, что мы знаем. Бог, возможно, непосредственно создал все отделенные интеллигенции. Мы не вправе утверждать, что Бог не мог создать множественность - по крайней мере в том смысле, какой имел в виду Авиценна. Мы можем сказать, однако, что единство создателя отражается в единстве вселенной, во взаимосвязях между вещами. Кроме того, Бог действует во всех вещах, сохраняя их, покуда они существуют, и действуя через них. Аверроэс, правда, не принимает окказионализма аль-Газали. Причинные отношения между вещами - эмпирическая реальность. Но Аверроэс соединяет признание эмпирических причинных отношений с учением об универсальной божественной причинности. Действительно, мы можем сказать вместе с мистиками (суфиями), что "нет реальности, помимо Него"[212] и что все вещи суть в Боге, хотя эта доктрина и не может проповедоваться всем и каждому.

Согласно Аверроэсу, Бог создает все вещи, познавая их[213]. Это кажется бессмысленным, если истолковывать божественное познание по аналогии с человеческим познанием. Ибо человеческое знание о вещах предполагает их существование. Бог же, познавая себя, познает все, что может существовать, и его познание не репрезентативно, но продуктивно.

Другими словами, постулированное Аристотелем мыслящее самое себя мышление становится у Аверроэса мышлением творческим, или мышлением и волей в их тождестве.

Можно сказать, следовательно, что данное Аверроэсом объяснение отношения между миром и Богом является менее неоплатоническим и более согласуется с мусульманской верой, чем толкование Авиценны. Однако это не означает, что Аверроэс готов признать, что мир имел начало во времени. Мало того, он не мог признать это - по крайней мере, если не хотел впасть в вопиющую непоследовательность. Ведь если мир сотворен вечным и неизменным мышлением, то он должен быть извечно сотворенным. Аверроэс пишет об этом довольно подробно. Бессмысленно, заявляет он, говорить о существовании чего-либо (кроме Бога) "прежде" начала мира. Ибо слово "прежде" нельзя употреблять в этом контексте[214]. Общедоступная теология представляет творение как событие, происходящее во времени, несомненно, потому, что нет лучшего способа внушить тем, кто способен мыслить только образно или наглядно, истину о зависимости мира от Бога.

Из философских доктрин Аверроэса наибольшее возбуждение в ученом мире христианского Запада вызвала его творческая интерпретация теории разума, изложенной Аристотелем в третьей книге De Атта. Авиценновская история деятельного разума как отделенной и единой интеллигенции не вызвала бурного противодействия даже со стороны тех, кто ее отвергал. Ибо, как отмечено выше, Авиценна оставлял место для личного бессмертия. Аверроэса, однако, поняли так, будто он отстаивает единство разума в смысле, исключающем личное бессмертие и идею вознаграждения и наказания в будущей жизни. Утверждение же Аверроэса, что он, мусульманин, верит в личное бессмертие, воспринималось порой как свидетельство его приверженности теории двойственной истины, согласно которой высказывание может быть истинным с точки зрения философии и доказуемым с помощью разума, тогда как противоположное высказывание одновременно может быть истинным с точки зрения теологии и как истинное познаваться благодаря откровению.

В комментарии к De Anima Аверроэс замечает, что "это слово разум употребляется в этой книге в четырех смыслах"[215]. Во-первых[216], существует сила, или способность, воображения, называемая Аристотелем страдательным (пассивным) разумом. Когда Аристотель говорит, что пассивный разум является бренным, или смертным, "он понимает под ним воображающую способность"[217]. Во-вторых, существует деятельный разум, который "абстрагирует" умопостигаемые формы из образов или представлений, полученных способностью воображения, или высвечивает в них умопостигаемые элементы. Деятельный разум есть чистая деятельность и отделенная, единая интеллигенция. В-третьих, есть потенциальное начало, материальный разум[218], который получает умопостигаемые формы от деятельного разума. Аверроэс сравнивает его с прозрачной поверхностью, на которую падает свет и которая играет всеми цветами, хотя сама по себе бесцветна. Поскольку, следовательно, материальный разум сам по себе лишен формы или определенности, невозможно отличить один чистый материальный разум как таковой от другого. Кроме того, "человеческий род вечен" - разумеется, не в смысле вечности его отдельных членов, но в силу того, что, согласно Аверроэсу, род не имеет начала или конца. Так как, следовательно, деятельный разум един и вечен и требует потенциального элемента, чтобы его актуализировать, материальный разум тоже должен быть единым и вечным.

В своей работе "О единстве разума против аверроистов" Аквинат возражает на это, что, если бы и деятельное и возможное разумные начала были нумерически одним во всех людях, мы не могли бы утверждать, что Джон мыслит или что Уильям мыслит. Мы должны были бы сказать, что "это" (разум вида или рода) мыслит в обоих этих людях. Далее, теория единства разума не может объяснить очевидный эмпирический факт, что Джон и Уильям могут думать по-разному и иметь разные мысли и убеждения.

Аверроэс предвидел это весьма меткое возражение. "Если бы то, что понимается мною и тобою, было одним и тем же, это означало бы, что, когда я понимаю нечто, ты поймешь то же самое; и было бы много других невероятных последствий"[219] Чтобы справиться с такого рода возражениями, Аверроэс вводит четвертый смысл термина "разум".

Конкретный человек имеет собственный чувственный опыт и свои собственные образы в воображающей силе, или способности. Следовательно, когда деятельный разум высвечивает умопостигаемые формы, потенциально содержавшиеся в воображающей способности, в отношении этих конкретных форм актуализируется материальный разум. Актуализация материального или возможного (потенциального) разума в отношении конкретного человека приводит к образованию "приобретенного разума". Это разум конкретного человеческого существа. Поэтому Джон или Уильям могут иметь собственные мысли, основанные на чувственном опыте каждого из них. Действительно, каждый из них имеет, так сказать, собственный запас мыслей, из которого он черпает. И приобретенный разум с этой точки зрения можно назвать обладающим разумом, или разумом "в обладании".

Поскольку приобретенный разум возникает в результате взаимодействия деятельного и возможного разумов в конкретном человеке, он, несомненно, не может быть вечным.

Но может ли он уцелеть после смерти? Поскольку Аверроэс вслед за Аристотелем считает возникновение и уничтожение взаимодополняющими, ответ на этот вопрос - по крайней мере на первый взгляд - кажется отрицательным Правда, человеческий ум постигает вечные истины и тем самым поднимается над частным и отдельным (в смысле чувственного опыта и воображения конкретного индивида) и обретает универсальный характер. Однако если человеческий ум может таким образом достичь бессмертия, то, видимо, не как отдельный ум, но как момент в жизни вечного разума, разума человеческого рода. А под личным бессмертием обычно понимается нечто совсем иное. Кстати, Аверроэс поддерживает учение Аристотеля о том, что материя есть принцип индивидуации в рамках вида, и делает вывод, что существование множества развоплощенных душ невозможно[220]. Если, следовательно, исходить только из сказанного, личное бессмертие, по-видимому, исключается.

И все же Аверроэс ясно говорит о своей вере в человеческое бессмертие как об одном из догматов мусульманской веры. Возникает вопрос: как примирить эту веру Аверроэса с выводами, которые, казалось бы, следуют из его философии? Мы не можем сказать, что в своих комментариях к Аристотелю и других философских сочинениях он просто излагает и разъясняет мысли греческого философа, не признавая их истинности. Ведь Аверроэс считает, что Аристотель излагает истины доказанные или доказуемые. Не можем мы согласиться и с тем, что Аверроэс всерьез придерживается теории двойственной истины, особенно когда он ясно говорит, что истина не может противоречить истине и что философия и откровение должны пребывать в согласии[221]. Может статься, вполне разумно предположить, что Аверроэс рассматривал мусульманское учение о личном бессмертии как популярное или образное, доступное для человеческих масс, выражение философской теории безличного бессмертия. Однако такая интерпретация затруднена тем, что он настаивает на обязательном признании мусульманского учения о личном бессмертии.

По-видимому, единственно возможное решение проблемы таково. Индивидуальные человеческие души не могут существовать после смерти тела как отдельные развоплощенные сущности. Ведь без тел они не могут быть отдельными.

Если, однако, тело восстановится, то душа сможет существовать как индивидуальная сущность, формирующая воскресшее тело. Воскресение есть именно то, чему учит откровение. Но философ не может принять доктрину воскресения буквально, в расхожем понимании, предполагающем, что к жизни воскресает нумерически одно и то же тело. "То, что исчезло, как таковое не возвращается, и вернуться может только образ исчезнувшего"[223]. Душа же формирует новое, астральное, или пневматическое, тело[224].

Сказать, что эта теория вносит кристальную ясность, было бы сильным преувеличением. Однако она позволяет понять, почему Аверроэс чувствовал себя вправе утверждать, с одной стороны, что индивидуальная человеческая душа как таковая не может существовать в развоплощенном состоянии и, с другой стороны, что он как мусульманин признает доктрину личного бессмертия. Примирение этих двух позиций обеспечивается верой в телесное Воскресение, пусть даже воскресение истолковывается как возникновение нового и "духовного", или очень утонченного, разреженного тела.

Иногда говорят, что смерть Аверроэса в конце XII в. совпала в исламском мире с продолжительным исчезновением философии и прочным воцарением религиозной ортодоксии. В известной степени это верно. Мусульманская теология (калам), несколько расширившая свой диапазон, включив в него теологическое обсуждение философских проблем, безусловно, одержала победу над греко-исламским рационализмом. Однако разновидности суфийской философии, сосредоточенной на теме мистического восхождения души к Богу, продолжали существовать. Вместе с тем Аверроэс был последним в ряду средневековых исламских мыслителей, оказавших реальное влияние на христианских философов средних веков. Фактически его влияние на европейскую мысль выходит за пределы средневековья.

Иудейская философия

В античности иудаизм дал замечательного мыслителя Филона Александрийского (ок. 20 до н.э.-ок. 40 г. н. э.), который пытался показать, что греческая философия и еврейская религиозная традиция, в сущности, совместимы.

Для этого ему пришлось прибегнуть к аллегорическому толкованию Писания; однако он, безусловно, был искренним приверженцем иудаизма, убежденным, что религиозной вере не следует бояться подлинной философии. Подлинную философию он находил в платоновской традиции[225]. Так, он принимал теорию божественного Логоса как посредника между Богом и миром и как местонахождения вечных архетипов, или идей-образцов. Но теория Логоса, соединявшая в себе идеи платоников и стоиков, согласовывалась (или могла быть согласована) с весьма неясным учением о божественной Премудрости, содержавшимся в Ветхом Завете, и с иудейской ангелологией - по крайней мере в соответствующей интерпретации. Привлечение платоновских и стоических теорий не было, однако, просто вопросом интерпретации Писания. Чтобы принять в расчет откровение Закона через Моисея, Филон должен был найти в своей теории познания место для пророческого знания.

А греческую идею исторических циклов надо было изменить так, чтобы она позволила представить историческое изменение как направляемое Логосом, божественной Премудростью, к достижению цели, - цели, которой для Филона было построение всемирного, рационально устроенного и управляемого общества.

Видимо, мысль филона была более влиятельна в христианских кругах, нежели в иудейских. Во всяком случае, иудейская философия не обнаруживала иных признаков процветания вплоть до своего пробуждения в исламском мире. В исламском мире раннего средневековья евреи стали не только состоятельными, но и влиятельными людьми. Как врачи, например, они могли общаться с мусульманами практически на равных. В еврейской общине ничто не мешало развитию мысли и учености. Кроме того, развитие философии в среде приверженцев ислама можно с полным основанием считать стимулом к ее развитию среди евреев. В основе обеих философий лежала вера в трансцендентного Бога и в божественное откровение. Если философия могла сосуществовать с Кораном, то что могло бы помешать ее гармоничному сосуществованию с Ветхим Заветом и Законом? Поскольку евреи были не изгоями, а в значительной мере членами исламского общества, совершенно естественно, что интеллектуальные движения в исламе оказывали влияние на еврейские круги.

В первой половине Х в. жил еврейский мыслитель Саадиа бен Иосиф (882-942), развивавший философские идеи в теологическом контексте, возможно, под влиянием мусульман-мутазилитов. Уроженец Египта, Саадиа в молодости покинул эту страну и в 928 г. возглавил академию раввинов в Суре (Вавилония). Он перевел на арабский язык Ветхий Завет, написал комментарии к ряду текстов Талмуда и, кроме того, создал несколько оригинальных работ на правовые темы. С философской точки зрения главной его работой является "Книга верований и мнений", которую можно охарактеризовать как опыт философской апологетики в пользу иудейской религии.

В начале названной работы Саадиа размышляет о человеческом познании и его источниках. К числу последних он относит чувства, разум (который, по его мнению, распознает самоочевидно истинные высказывания), логический вывод и достоверное свидетельство. Затем Саадиа доказывает, что знание, почерпнутое из первых трех источников (чувственного опыта, разума и логического рассуждения), находится в полной гармонии со свидетельством, понимаемым как истина, данная в откровении. Например, в Библии говорится о Боге-творце. И это свидетельство согласуется с результатом человеческого рассуждения. Ибо для правильно мыслящего человеческого ума очевидно, что мир не может существовать извечно и, следовательно, должен быть создан.

Если бы мир существовал извечно, до настоящего момента должно было бы пройти бесконечное время. Но это невозможно. Другими словами, Саадиа считал, что доказательство существования творца предполагает доказанную невозможность извечного существования мира[226]. В области этики Саадиа, как и мутазилиты, отстаивал тезис о том, что человеческий разум способен распознать основные этические истины, или начала, без помощи откровения. В то же время он не желал давать основания для вывода о том, что Закон не нужен. Поэтому он доказывал, что сам разум может обнаружить потребность в Законе, данном посредством откровения, - например, чтобы определить такие понятия, как понятие убийства, и установить должное наказание за дурные поступки. Далее, если разум понимает общую обязанность человека поклоняться Богу и возносить ему благодарение, то Закон открывает конкретные пути исполнения подобных обязанностей.

Саадиа был сторонником раввинского иудаизма и полемизировал с иудейской сектой караимов[227], которые признавали Ветхий Завет, но отвергали Мишну и Талмуд. Как и следовало ожидать, Саадиа удалось успешно соединить усвоенные им элементы греческой мысли с иудейской религиозной верой. Однако, обратившись к Исааку бен Соломону Израэли (ок. 855 - ок. 955, если верить его биографам), мы увидим и более широкое использование идей греческой философии, и недостаточную согласованность разных элементов мировоззрения в целом.

Израэли родился в Египте. Получив медицинское образование, он служил врачом при мусульманском правителе в Северной Африке. Помимо других сочинений, он написал также "Книгу определений", "Книгу элементов" и "Книгу субстанций". В своей философской мысли он ввел неоплатонизм в иудейское умозрение; однако он был склонен оставить неоплатонические и иудейские элементы в состоянии рядоположенности. Например, как иудей, Израэли утверждал, что Бог создал все вещи из ничего и что их существование поддерживается его волей. В то же время он излагал неоплатоническую теорию эманации, согласно которой разные уровни сущего исходят от Бога через иерархию ступеней, нисходя от разума, или божественного ума, к видимому миру. И если спросить, каким образом веру в то, что личностный Бог создал все вещи и сохраняет их своей волей, можно согласовать с неоплатонической верой в возникновение множественности из Единого через посредство иерархически упорядоченного ряда промежуточных сущих, мы не получим сколько-нибудь внятного ответа. Пожалуй, ясный ответ невозможен здесь в принципе.

Историки обратили внимание также на неопределенность предложенного Израэли толкования пророчества. Объяснение, содержащееся в "Книге элементов", носит психологический и натуралистический характер; Израэли основывается на идее разума, который ниспосылает душе лучи своего духовного света, или идеи, причем в процессе этого идеи наполовину материализуются и затем обретают способность напечатлеваться в воображении и памяти. Однако Израэли выдвигает и другое объяснение пророчества, исходя из различения двух разрядов людей. Пророк передает сообщенную ему в откровении истину, или божественную волю; пророчество должно затрагивать как просветленных, так и тех, кто не способен постичь истину до тех пор, пока она не выражена в образах, почерпнутых из чувственного мира. По этой причине пророческая истина выражается иногда в концептуальной форме, иногда же - в форме образов, заимствованных из чувственного опыта. Это второе объяснение предполагает, что пророчество является результатом божественной активности, общения божества с пророком, и трудно понять, как оно согласуется с объяснением, основанным на психологическом учении о том, как происходит пророчество. Возможно, как и полагал Израэли, их и впрямь можно примирить. Однако в таком случае ему не удалось сделать их гармонию очевидной.

Во взглядах Израэли есть и другие неясности. Так, трудно согласовать его веру в божественное воздаяние и наказание после смерти с неоплатонической идеей возвращения души к своему первоистоку. Из вышесказанного понятно, почему единоверцы невысоко оценивали его как мыслителя. Маймонид вообще отказывался признать Израэли философом. Однако среди христианских ученых средних веков Израэли снискал посмертную славу как врач и медицинский авторитет. И, безусловно, его философия имеет определенное историческое значение, поскольку он был первым иудейским мыслителем, воспринявшим теории неоплатоников[228].

Самым выдающимся иудейским неоплатоником был, однако, живший в XI в. в Испании Соломон Ибн Гебироль.

Родился он ок. 1025 г. и умер, вероятно, ок. 1058 г., хотя Авраам Ибн Дауд, еврейский философ следующего столетия, считал датой его смерти 1070 г. Гебироль был знаменитым еврейским поэтом и снискал расположение и покровительство мусульманских правителей Испании. Его главная философская работа, "Источник жизни", была написана по-арабски, как и этический трактат "Совершенствование качеств души". Автор "Источника жизни" лишь в XIX в. был идентифицирован Соломоном Мунком с еврейским поэтом.

Когда "Источник жизни" был переведен на латинский язык (под названием Fons Vitae), средневековые христианские ученые посчитали, что Гебироль, которого они называли Авицеброном, или Авицебролем, был мусульманином. И это вполне естественно, поскольку его сочинение было написано по-арабски, а они не знали, что автор был еврейским поэтом. Но то, что христиане и не подозревали в авторе еврея, было естественно и по другой причине.

Если в своем этическом трактате Гебироль несколько раз ссылается на Библию, то в "Источнике жизни" нет ни одного упоминания о Библии или Талмуде. Присмотревшись внимательнее, можно обнаружить у автора признаки интереса к обоснованию религиозных верований иудаизма; однако он не делает открытой попытки доказать, что изложенная им философия является библейской по духу или гармонирует с Писанием и иудейской традицией. Автор просто излагает и отстаивает метафизическую систему.

Он использует форму диалога между учителем и учеником, слишком несведугдим даже для ученика.

В качестве исходных Гебироль берет общие неоплатонические представления об иерархии уровней сущего, проистекающих из Единого, и о возникновении множественности из верховного единства, или Единого. Однако все его метафизическое построение вырастает из переосмысления аристотелевских понятий материи и формы, которые применяются ко всему творению. Очевидно, что конкретные существующие вещи или субстанции весьма разнородны. Всякая вещь является такой, какова она есть, благодаря своей форме. Если же отбросить все определения, все формы, то мы придем к понятию материи, рассматриваемой как чистая потенция, способная воспринимать формы. "Если попытаться представить себе материю без формы, то это не удастся, поскольку материя как таковая не имеет никакой формы"[229]. Однако, хотя мы не можем вообразить чистую материю, мы можем представить ее себе как основной составляющий элемент всякого сотворенного существа. Именно это Гебироль называет "универсальной материей" - материей, рассматриваемой как общая для всех вещей. Она соотносится с универсальной формой, которая, по его мнению, хранит формы всех вещей. Эта универсальная форма, вмещающая в себя все формы, является формой интеллигенции, т. е. космической интеллигенцией, или неоплатоническим умом (Нусом). Интеллигенция знает все формы, однако они, разумеется, не существуют в ней как действительные формы отдельных субстанций. Множественность вещей начинает существовать благодаря отделению индивидуальных форм от формы интеллигенции и их соединению с материей, которая выступает принципом индивидуации.

Было бы ошибкой заключать отсюда, что Гебироль считает все вещи телесными, поскольку материя есть один из их основных составных элементов. Материя как таковая, универсальная материя, - если не бояться парадоксов - нематериальна. Как таковой, материи не существует: она обретает действительное существование только благодаря восприятию формы и становится телесной материей только благодаря соединению с формой телесности. Например, в том виде, в каком материя присутствует в космической интеллигенции, или в разумной душе, она не является телесной или количественной.

С точки зрения пишущего эти строки, Гебироль, по существу, различает элементы потенции и определенности, или формы, в вещах, встречающихся в сфере опыта, и затем гипостазирует эти элементы, называя их универсальной материей и универсальной формой. Если мы отвлечемся от всех определенных форм, то останемся с простым понятием чистой способности принятия формы. И если мы рассмотрим формы как таковые, а затем отвлечемся от всех видов форм, то получим, очевидно, понятие формы как таковой. Далее, универсальная материя и универсальная форма рассматриваются как пронизывающие всякий уровень сущего и конкретизирующиеся в нем. Если под материей понимать "телесную" материю, то она представляет собой лишь вещи определенного рода, которые являются составными. Это позволяет Гебиролю говорить о нетелесных субстанциях - например, об интеллигенции - как о "простых". Однако если понимать под "материей" материю универсальную, которая как таковая не является телесной, то все отличное от Первой Сущности (или Единого неоплатоников) является составным. Поэтому Гебироль говорит, что "сущность универсального сущего" составлена из универсальной материи и универсальной формы. Соприсутствие двух этих факторов объединяет творение в целое. Первая Сущность "превыше всех вещей и бесконечна"[230]. А будучи бесконечной, она превосходит наше понимание и усматривается человеком только благодаря происходящим из нее вещам. Материя и форма, выступая взаимосвязанными началами сущего и "ограничивая" друг друга, не должны считаться бесконечными.

Поскольку материя, взятая как таковая, не может считаться существующей, вряд ли может возникнуть вопрос о начале ее существования посредством творения. Она начинает существовать как материя сотворенной вещи только благодаря восприятию формы. Но что это за процесс, в ходе которого субстанции, подчиненные Первой Сущности, начинают существовать? Некоторые остроумные теории Гебироля, выдвинутые в качестве ответа на этот вопрос, повидимому, опираются на теорию спонтанной и необходимой эманации. Однако он вводит также понятие воли. Вещи начинают существовать только благодаря соединению материи и формы, а осуществляет их соединение божественная воля. Эта воля "пронизывает все, и ничто не существует помимо нее, ибо бытие и составление всех вещей исходят от нее"[231]. Далее, "описать волю невозможно; однако мы все же описываем ее, говоря о ней как о божественной мощи, которая создает материю и форму и соединяет их и которая распространяется от высшего (уровня сотворенного сущего) до низшего, как душа пронизывает все тело; и именно эта воля движет всеми вещами и упорядочивает все вещи"[232].

Поскольку Гебироль во всем творении находит двойственность, соприсутствие материи и формы, можно подумать, что представление о низшем уровне сущего как отражающем сущее более высокого уровня вынуждает его искать основание двойственности в самой Первой Сущности и что этим основанием является различие между божественной сущностью и волей. Однако, хотя это направление рассуждений, возможно, оказало некоторое влияние на мысль Геброля, есть основание предположить, что он стремился оставить место для религиозных представлений о божественном творении и причинной активности. Как уже отмечалось, Гебироль не делает открытой попытки согласовать свою философию с иудейским вероучением, ссылаясь, например, на библейские доктрины. Но это отнюдь не означает, что иудейская религиозная вера не повлияла на его мысль. И когда он говорит, например, что воля отличается от материи и формы, поскольку является их созидателем[234], вполне очевидно, что он включает в свою философию ту доктрину божественной творческой активности, которая удовлетворяет требованиям иудейской религиозной веры в большей мере, чем теория спонтанной и необходимой эманации.

Гебиролево расширение применимости различия между материей и формой повлияло на некоторых христианских философов XIII в, главным образом на францисканцев - таких, как св. Бонавентура и Матфей из Акваспарты. Они увидели в данной теории материи и формы способ проводить различение между Богом и творениями: Бог есть чистый акт, тогда как во всех творениях присутствует "материя", понимаемая как потенция. Принявшие эту теорию, согласно которой даже ангелы составлены из материи и формы, должны были, разумеется, признать также идею некоей формы телесности, чтобы провести различение между духовной материей, присущей ангелам, и телесной материей.

Были и некоторые другие иудейские неоплатоники, например Бахья бен Иосиф ибн Пакуда в XI в. и Иосиф ибн Саддик в первой половине XII в. Первый из них, хотя и находился под влиянием неоплатонизма, занимался главным образом распространением подлинно религиозного подхода. В своем "Путеводителе к обязанностям сердца"[235]. Пакуда проводил различение между внешним ритуалом (обязанностями конечностей) и внутренней нравственностью и религией (обязанностями сердца). Настаивал он, однако, на том, что человек не может достичь должного отношения к Богу и придерживаться его, если не обладает теоретическим знанием. Правда, он признавал и откровение, и иудейскую традицию. Но именно трактовка роли разума снискала ему титул философа.

В своих доказательствах существования и единства творца он соединял (или располагал бок о бок) космологические аргументы и характерно неоплатонические рассуждения. Вместе с тем, придавая огромное значение философскому знанию о Боге и сожалея об отсутствии такого знания у многих верующих, он полагал, что оно скорее настраивает на поклонение Богу, доверие и любовь к нему, нежели приводит к мистической погруженности в Единое. Другими словами, как бы широко он ни использовал неоплатонические идеи, целью его были углубление и интериоризация иудейской этики и благочестия.

Совсем иное отношение к метафизической философии можно видеть в "Книге довода и доказательства в защиту презренной веры", написанной Иегудой Галеви (ок. 1080 - ок. 1141), уроженцем Толедо и еврейским поэтом. Рассуждая о причинах обращения в иудаизм правителя хазар и его народа (события, имевшего место в первой половине VIII в.), Галеви воображает споры, предшествовавшие обращению, и в качестве участников этих споров рисует философа, христианина, мусульманина и иудейского раввина[236]. Философ является скорее последователем исламского аристотелизма, чем неоплатонизма. Для нас важно, однако, что в сочинении Галеви притязания метафизики на роль основы религии успешно опровергаются раввином Галеви готов допустить, что философское объяснение мира посредством идеи божественного создателя превосходит другие объяснения. Однако, по его мнению, претензии метафизиков на обладание настоящим знанием безосновательны. Это становится ясно, если задуматься над тем фактом, что в математике мы не находим взаимно противостоящих школ, которые были бы практически ни в чем не согласны друг с другом, тогда как именно это последнее мы наблюдаем в философии. Что касается религиозной истины, то она сообщается посредством божественного откровения, как и сказано в Ветхом Завете. А если говорить о нравственной жизни, то хотя разум, правда, рекомендует благоразумное или утилитарное поведение, но человек не способен собственными усилиями вести богоугодную жизнь. Философы вольны проповедовать пути спасения, достижимые человеческими усилиями, однако, в сущности, один лишь Бог может указать нам путь к единению с ним. Словом, религия, основывающаяся на метафизической философии, - фальшивая религия.

Атака Галеви на философов во имя религии не есть, конечно, некое единичное явление. Исламский философ аль-Газали подверг их критике в своем "Самоопровержении философов". Критика по адресу философов имела место и после него. Однако аль-Газали был мусульманином, Галеви же - пылким приверженцем иудаизма. Он считал иудейское Писание источником религиозной истины, а иудейский народ - избранником Божьим, избранным народом. Он отрицал, что в метафизике достижимо достоверное знание, однако делал это не для того, чтобы способствовать распространению скептицизма, но во имя того, что полагал интересами подлинной религии.

Историки средневековой иудейской философии обычно говорят, что неоплатонизм был заслонен аристотелизмом и что главным образом по этой причине идеи Гебироля, например, не имели большого влияния в иудейской среде. В каком-то смысле это утверждение, конечно, верно. Необходимо добавить, однако, что аристотелизм, о котором здесь идет речь, представлял собой философию Аристотеля, развитую исламскими мыслителями в духе неоплатонизирующих комментаторов и сочинений, ошибочно приписанных Аристотелю. Например, неподвижный перводвигатель Аристотеля воспринял некоторые свойства неоплатонического Единого, став предельным источником и истоком мира. В то же время некоторые теории неоплатонизма были перетолкованы в свете доктрины Аристотеля или приведены в соответствие с ней. Дело не в том, что исламские аристотелики сознательно искажали или изменяли философию Аристотеля. Обычно они интерпретировали его мысль в свете неоплатонических идей, которые, по их мнению, были либо аристотелевскими по происхождению, либо представляли собой правильное развитие идей Аристотеля. Оплодотворение аристотелизма неоплатоническими теориями в одних отношениях облегчило, а в других - усложнило стоявшую перед исламскими и иудейскими мыслителями задачу согласования аристотелизма с Кораном и Ветхим Заветом. Так как философии Аристотеля был придан религиозный характер, стоявшая перед ними задача гармонизации упростилась. А поскольку стало пробивать себе путь неоплатоническое учение - в виде, например, концепции необходимой эманации, то возникла проблема ее примирения с верой в свободное творение, или такой интерпретации эманации, которая была бы совместима с верой в свободное творение личностным Богом.

Впервые аристотелизм проявился в иудейских кругах на исламском Востоке. В Испании его влияние, как обычно утверждают, впервые обнаружило себя в "Возвышенной вере" (или в "Книге возвышенной религии") Авраама Ибн Дауда, который жил в Толедо и умер во второй половине XII в.

Это сочинение было написано на арабском языке, очевидно, в 1161 г. и, согласно автору, должно было решить проблему свободы воли. Однако действительная тема этой работы, отмеченной влиянием исламского философа Авиценны, оказалась гораздо шире.

Для Ибн Дауда, как и для Авиценны, Бог есть не только верховный неподвижный двигатель и предельная целевая причина движения или становления[237] но и первая или верховная причина и абсолютно необходимое сущее, источник и начало всех конечных вещей. Опять-таки, как и Авиценна, Ибн Дауд постулирует наличие сущих, промежуточных между Богом и миром, - отделенных интеллигенций Аристотеля, причем самым низшим звеном иерархии считает деятельный разум[238]. Что касается творения мира, то Ибн Дауд, безусловно, стремится поддержать иудейскую доктрину свободного творения мира Богом. Одновременно он использует неоплатоническую идею эманации.

Эта идея сама по себе предполагает, что существа, подчиненные Богу, происходят из него с необходимостью. Чтобы справиться с этой трудностью, Ибн Дауд утверждает, что учение об эманации, поскольку оно предполагает необходимость, является результатом пренебрежения границами человеческого мышления. Посредством философского рассуждения мы можем познать, что мир происходит от Бога, но не как он от него происходит. Ибн Дауд тем самым оставляет место для тезиса, согласно которому отделенные интеллигенции были созданы извечно, материальный же мир имел начало во времени.

Ибн Дауд принимает аристотелевскую идею души как формы тела. В то же время он вслед за Авиценной защищает теорию личного бессмертия. По его мнению, наша способность создавать универсальные понятия ясно свидетельствует о духовной природе человеческой души. Универсальное понятие может применяться к бесконечному числу отдельных вещей[239] и в отличие от тела неделимо. Поскольку природа вещи обнаруживается в ее действиях, то наша деятельность по постижению универсалий выявляет различие между душой (точнее, пожалуй, между умом, или мыслящей душой) и телом. Душа, следовательно, располагает определенной независимостью от тела и может уцелеть после его смерти. Отвечая на возражение, согласно которому душа, если она действительно является формой тела, настолько едина с телом, что не может быть отделена от него и должна погибнуть с его гибелью, Ибн Дауд вслед за Авиценной утверждает, что, хотя это и верно по отношению к чувствующей, или чувствительной, душе, мы не вправе сказать то же самое о разумной душе, или уме. Ведь в противном случае мы превысим полномочия, данные нам наблюдением.

В вопросе о том, располагают ли человеческие существа свободой или же все их действия обусловлены, Ибн Дауд решительно встает на сторону свободы. Но что же тогда божественное всеведение? Если Бог знает обо всех событиях, то не должны ли ему быть заранее известны и будущие поступки человека? А как в таком случае они могут быть свободными? Некоторые более ранние иудейские мыслители утверждали, что хотя будущие действия человека действительно известны Богу, тем не менее божественное предвидение совместимо с человеческой свободой. Ибн Дауд, однако, делает весьма решительный шаг, изымая будущие случайные события из сферы божественного знания. Даровав человеку свободу, Бог соразмерно этому ограничил свое знание будущих событий и, предоставив человеку свободу выбора, ограничил собственное всемогущество.

Творчество Ибн Дауда не лишено интереса как пример влияния авиценновской версии аристотелизма. Впрочем, как мы видели, он приспосабливает учение Авиценны к нуждам иудейской религиозной веры - в том, например, что касается человеческой свободы. В сфере этики он использует аристотелевское понятие практической философии, а также аристотелевскую теорию добродетели как середины между двумя крайностями. Затем, однако, он отождествляет философскую этику с Торой и придает ей религиозную направленность. Таким образом, аристотелевская идея теоретической деятельности как высочайшего достижения человека интерпретируется в терминах познания Бога и любви к нему.

Самым знаменитым иудейским философом средневековья является, несомненно, Моше бен Маймон (1135-1204), более известный как Моисей Маймонид. Уроженец Кордовы, Маймонид покинул родной город, когда тот был опустошен Альмохадами, и в 1159 г. перебрался с семьей в Северную Африку, где первоначально обосновался в Фесе. Однако поскольку и этот город подпал под власть Альмохадов, Маймонид переселился в местность близ Каира и со временем возглавил еврейскую общину в Египте. Маймонид был не только врачом и автором медицинских трактатов, но и ведущим авторитетом своего времени в области иудейского права, которое он взялся систематизировать и кодифицировать. философской репутацией Маймонид обязан главным образом своему "Путеводителю колеблющихся". Обычно считают, что колеблющимися он называл людей, которые имеют некоторые познания в области философии, но не понимают, как примирить их с иудейскими религиозными верованиями и этическими убеждениями. Это мнение фактически верно и все же способно ввести в заблуждение. Ведь можно подумать, будто Маймонид пишет с чисто философских позиций и намеревается примирить философию с иудаизмом, дабы разубедить благочестивых иудеев, относящихся к философской спекуляции с подозрением. На самом же деле Маймонид ясно говорит, что "первая цель этого трактата - разъяснить значения некоторых терминов, встречающихся в пророческих книгах"[240], и что вторая его цель - "разъяснение весьма неясных иносказаний, встречающихся в книгах пророков"[241]. Другими словами, Маймонид пишет как верующий иудей, который намерен разъяснить внутренний смысл пророческих иносказаний. Вместе с тем он не оставляет сомнений в том, что обращает свои толкования к читателям, ставшим философами и обретшим познания в науках, но колеблющимся относительно смысла Писания и Закона и отпугнутым внешними моментами и рпта fade смыслом прочитанного. У верующего иудея, который изучил науки и философию и "обескуражен внешним изложением Закона"[242] и неоднозначным или двусмысленным языком, есть несколько выходов. Он может последовать тому, что считает требованием интеллектуальной честности, и отречься от Закона или твердо держаться того, что, как он уверен, является смыслом Писания и Закона, и противостоять настойчивым требованиям своего разума. Его ум находится в колеблющемся состоянии. Маймонид хочет показать, что в такой ситуации необязательно выбирать один из этих двух путей. Ведь человек может прийти к пониманию внутреннего смысла Писания и Закона и увидеть, что он согласуется с учением подлинной философии, а если и выходит за ее рамки, то из-за ограниченности человеческого разума, оставляющей место для пророческого откровения.

Едва ли можно отрицать, что "Путеводитель колеблющихся" - книга весьма озадачивающая. Прежде всего, не вполне ясна собственная позиция Маймонида. Его восхищение исламским мыслителем аль-Фараби наводит на мысль, что Маймонид считал философию проясняющей истину религии, обнаруживающей, так сказать, рациональную истину, выраженную в религиозных учениях в мифической или образной форме. Однако можно сказать и что он явно ставил пророческое озарение выше философского рассуждения. С другой стороны, Маймонид признает педагогическую роль противоречия и непоследовательности. Он упоминает, конечно, о случаях, в которых явные или prima fade противоречия могут быть разрешены, но отмечает также, что, "говоря об очень темных предметах, необходимо утаивать одни стороны и раскрывать другие"[243], и утверждает, что в таких случаях иногда бывает необходимо использовать одну посылку в одном месте, а противоречащую ей посылку - в другом, позаботившись, чтобы "простонародье ни в коем случае не знало о противоречии"[244]. Читатель предупрежден, что с такой процедурой он столкнется в "Путеводителе колеблющихся", т. е. Маймонид намерен затруднить понимание для читателей со скудными интеллектуальными способностями, тогда как философски одаренные смогут одолеть камни преткновения, какими вымощен путь для менее талантливых, которые - как, вероятно, считает автор - не способны понять внутренний смысл учений и верований.

Действительно, Маймонид ясно говорит, что и большую часть естественных наук, и божественную науку "должно утаивать от толпы"[245].

Маймонид начинает с обсуждения речения, приписываемого Богу, а именно: "сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему"[246], и разъясняет, что оно не должно быть понято в таком смысле, из какого бы следовало, что Бог телесен. Анализируя это и другие речения, он показывает читателю, как тот должен или не должен думать о Боге. Мы можем сказать, следовательно, что, прежде чем браться за доказательство существования Бога, Маймонид проясняет понятие того, чье существование намерен доказать. Иначе говоря, сначала он разъясняет, что означает слово "Бог", или, во всяком случае, что оно должно, по его мнению, означать, или что он намерен понимать под этим термином. В первой части "Путеводителя колеблющихся" он рассматривает этот вопрос весьма подробно.

Он разъясняет, например, что в Боге совсем нет множественности и что, приписывая Богу множество атрибутов, мы имеем в виду (или должны иметь в виду) множество действий Бога - если, конечно, мы не просто отрицаем, что Бог лишен какого-то из совершенств.

Последний момент немаловажен. Формулируя положительные утверждения о Боге, например о его мудрости, мы используем неопределенные термины. Мы не знаем, что они означают применительно к Богу, но знаем лишь, что они нечто отрицают. Сказать, например, что Бог всемогущ - значит сказать, что он не немощен. Божественная мощь как таковая есть божественная сущность; она превосходит человеческое понимание. То же самое можно сказать и по поводу утверждения о существовании Бога. Сказать, что Бог не существует - в том смысле, что мир самодостаточен и в нем нет никакой божественной реальности, - значило бы сказать нечто ложное. Следовательно, мы должны признать, что Бог существует. Это утверждение истинно, однако существование Бога "не согласуется с понятием о том существовании, которое присуще нам"[247].

Следовательно, признание, что мы знаем о Боге скорее то, что он не есть, нежели то, что он есть, выражает для Маймонида должную человеческую установку перед лицом божественной тайны и трансцендентности. Критик мог бы возразить, что этот акцент на отрицании - весьма слабое основание для доказательства существования Бога. Может быть, Маймонид и впрямь намерен доказать существование неизвестно чего? Философ, вероятно, ответил бы так; он хочет показать, что конечные вещи, входящие в сферу нашего опыта, должны зависеть в своем существовании от реальности, отличной от нас самих, превосходящей человеческий опыт и понимание, а для этой цели не нужно положительного познания природы божественной реальности.

Маймониду прекрасно известно, что доказательства существования Бога включают в себя посылки. В начале второй части "Путеводителя колеблющихся" он перечисляет двадцать пять посылок, истинность которых, как он уверяет читателя, была доказана Аристотелем и его последователями. Для доказательства он добавляет еще одну посылку: вечность мира. Эта проблема подробно обсуждалась им уже в первой части. Маймонид разъяснял: хотя он убежден, что время имело начало, он убежден также, что философия так и не преуспела в доказательстве того, что мир не существовал вечно. Доказательства существования Бога, следовательно, не должны зависеть от решения вопроса о том, существовал или не существовал мир извечно. В сущности, это означает, что вечность мира нужно принимать в качестве посылки доказательства. Если мы можем доказать существование Бога, даже исходя из этой предпосылки или посылки, такое доказательство сохранит свою ценность a fortiori, если мир не существовал от века. Если же мы признаем, что мир имел начало во времени, и станем доказывать, что его должен был создать Бог, естественным следствием отсюда будет, что в случае ложности посылки Бог не существовал бы или, во всяком случае, его существование нельзя было бы доказать.

Для доказательства существования Бога Маймонид использует аргумент Аристотеля, обосновывающий существование первого, или верховного, неподвижного и нетелесного двигателя, и излагает данный аргумент несколькими способами. Он использовал также аргумент Авиценны, согласно которому существование "возможных" вещей (вещей, которые начинают и перестают существовать) предполагает существование сущего, которое не может не существовать, - необходимо сущего. Если бы такого сущего не было, ничего бы не существовало. Ибо просто возможное не может быть причиной собственного существования. Далее, в абсолютно необходимом сущем, Боге, существование и сущность должны быть тождественны. Ведь необходимо сущее существует в силу того, что оно есть. Его сущность е‹пъ его существование. В других сущих, однако, существование есть "акциденция", или случайное определение[248].

Мир авиценновского аристотелизма был пронизан необходимостью. Первая подчиненная интеллигенция с необходимостью происходила из Бога, вторая - из первой и т. д., вплоть до земного мира. Бога, конечно, не принуждало чтото внешнее; но все другие, отличные от него вещи обрели бытие благодаря процессу эманации, который предполагает необходимость. Этот взгляд на мир, однако, был неприемлем для Маймонида, который полагал, что иудаизм включает веру в свободное творение мира Богом. Первопричиной всех вещей является "воля Бога и его свободный выбор"[249].

Что касается индивидуальной вещи, то "если хочет, он заставляет вещь исчезнуть, а если хочет, заставляет ее сохраняться"[250]. Это, возможно, не вполне согласуется с Маймонидовой доктриной провидения, согласно которой Бог наблюдает за человеческими существами, тогда как события, затрагивающие другие вещи, обусловлены "чистой случайностью"[251]. Однако ясно, что Маймонид приписывает творение мира свободному выбору Бога, и это вполне понятно, ибо он действительно хочет сказать и говорит, что мир не существовал вечно. Иными словами, если он желает оставить место для религиозной веры во временное начало мира, ему вряд ли удастся изобразить творение как следующее из вечной мысли Бога. В этом случае мир существовал бы вечно. Поэтому Маймонид заявляет, что в своей мудрости Бог свободно соизволил сотворить мир так, чтобы существовал мысленно определимый первый момент времени.

Критик мог бы с полным основанием возразить, что, согласно Маймониду, божественная мысль и воля тождественны неменяющейся и неизменной божественной сущности.

Можно также возразить, что поскольку, согласно Маймониду, такие термины, как "мыслящий", "знающий" и "волящий", применительно к Богу неопределенны, то утверждение, что сотворение мира было обусловлено свободной волей и выбором Бога, ни о чем не говорит. Вероятно, философ ответил бы, что утверждение о свободном творении мира Богом эквивалентно утверждению, что Бог создал мир не в силу необходимости. Мы знаем скорее, чего Бог не сделал, нежели что он сделал. Мы не можем понять, как Бог создал мир. Это событие представляется нам чудом[252].

Подобно Аристотелю, Маймонид рассматривает этические проблемы в социальном контексте. Есть две цели моральных предписаний - обеспечить человеку "благополучие души и благополучие тела"[253]. Но эти цели могут быть достигнуты только "посредством политического объединения, ибо уже известно, что человек является политическим по своей природе"[254]. Маймонид, однако, не просто аристотелик. Он иудей и крупный авторитет в области Закона. И он полагает, что упомянутые цели могут быть достигнуты благодаря следованию "истинному Закону"[255], т. е. Закону Моисея, который наделяет человека благополучием души и тела "посредством упразднения взаимных прегрешений и посредством обретения благородного и добродетельного характера"[256]. Другими словами, совершенствование человека в обществе, выступающее целью морального поведения, осуществляется через соблюдение Моисеева Закона, как он понимается и развивается в иудейской традиции. Этот Закон предполагает или включает в себя определенные правильные верования, например веру в существование и единство Бога и в обязанность человека повиноваться Богу.

Идея закона сама по себе может предполагать идею произвольных повелений, или заповедей. Но Маймонид желает, конечно, соединить и сплавить воедино Моисеев Закон и философскую этику, а потому ищет причины или основания обязательности предписаний Закона. Он утверждает, что все они оправдываются своей полезностью, являясь средствами достижения благополучия души и тела. Однако Маймонид считает, что необходимо провести различение. Полезность определенных предписаний достаточно ясна. Например, человеческое общество не достигает благоденствия, если в нем будет дозволено поголовное убийство. Далее, если мы предполагаем веру в Бога и некое отношение человека к Богу, то, очевидно, желательно, чтобы человек почитал Бога и поклонялся ему. Однако если обратиться к подробным указаниям Моисеева Закона относительно жертвоприношения, их полезность далеко не столь очевидна. Почему предписывается именно это конкретное действие, а не другое?

Обсуждая подобные вопросы, Маймонид не утверждает, что все отдельные предписания Закона имеют конкретные причины или основания, которые скрыты от нас либо из-за ограниченности человеческого разума, либо потому, что Бог решил не раскрывать их. Если спрашивают, например, почему в жертву должно приносить агнца, а не барана, то конкретную причину данного выбора искать бесполезно. Достаточно сказать, что жертвоприношение Богу без всяких сомнений полезно и, раз жертвоприношение должно совершаться, что-то должно стать жертвой. Другими словами, предписание относительно заклания животного конкретного вида является положительным установлением, которое определяется общим законом поклонения Богу, но не может быть выведено из последнего. Оно согласуется с общей заповедью, но не следует из нее логически.

Хотя Маймонид рассматривает моральные заповеди в контексте Моисеева Закона и основывает различения, которые проводит между различными группами законов, на размышлении о Моисеевом Законе и иудейской этической традиции, в своем учении о предельном совершенстве человека он обнаруживает весьма очевидное влияние аристотелизма.

Совершенство состоит не в моральном поступке и не в обладании моральными качествами, но в знании, особенно в знании о Боге. "Вот что дает индивиду истинное совершенство, совершенство, принадлежащее ему одному; и оно дает ему постоянную устойчивость; благодаря ему [знанию о Боге. - И.Б.] человек является человеком"[257]. Маймонид добавляет, однако, что человек, достигший такого совершенства, будет уподоблять, насколько возможно, свои действия действиям Бога.

Таким образом он стяжает нравственность более высокую или более совершенную, нежели чисто утилитарная.

"Путеводитель колеблющихся" был написан на арабском языке, но переведен на еврейский уже при жизни Маймонида[258]. Некоторые еврейские мыслители подвергли его суровой критике на том основании, что он представлял собой отказ от чистой религии в пользу греко-исламской философии. Иначе говоря, когда философия вообще попадала под огонь, сочинение Маймонида нередко становилось мишенью для нападок. Однако это не помешало тем, кто высоко ценил точку зрения Маймонида, написать комментарии к его работе. И "Путеводитель" стал весьма распространенным философским учебником для еврейских учащихся. В XIII столетии эта работа, переведенная на латинский язык, оказала значительное влияние на христианских мыслителей, например на Аквината. Много позднее "Путеводитель" изучал Спиноза и в своем Tractatus theologico-pollticus критиковал Маймонида, хотя зачастую и не упоминал его имени.

Маймонид был современником Аверроэса и в письме к Самуилу Ибн Тиббону (переводчику "Путеводителя" на еврейский язык) хвалил комментарии Аверроэса. Однако ничто как будто бы не свидетельствует о том, что в период написания "Путеводителя" он находился под влиянием этого исламского философа. Не упоминает он и об аверроистской теории разума. Ибн Тиббон, однако, перевел на еврейский язык несколько небольших трактатов Аверроэса, а его зять Иаков Анатоли - некоторые комментарии исламского мыслителя к аристотелевской логике.

Излишне говорить, что иудейские мыслители относились к Аверроэсу по-разному. В XIII в. еврей из Италии Гиллель бен Самуил подверг критике психологию Аверроэса, опираясь при этом на сочинение Аквината "О единстве разума против аверроисгов"[259]. Однако живший в том же XIII в. Исаак Альбалаг был горячим поклоником Аверроэса и разъяснял, что, по его мнению, философия превыше Писания и Торы. Иногда, правда, он пытался интерпретировать иудейские верования так, чтобы показать их согласие с философскими учениями, например с учением о вечности мира. Другими словами, он представлял иногда религиозные верования как экзотерические, или образные, выражения эзотерических философских теорий. Похоже, он действительно думал, что иудейские священные писания повествовали не об истине, но о законах, диктуемых общественной полезностью.

Возможно, от случая к случаю он говорил или предполагал, тго человек может утверждать истинность какого-то высказывания как верующий, а истинность противоположного высказывания - как философ. Однако вряд ли он всерьез полагал, что одно и то же высказывание может быть одновременно и истинным, и ложным. Гораздо более вероятно, правы те, кто видит в нем предшественника Спинозы, поскольку он считал, что философия имеет дело с истиной, Писание же касается практического поведения, заставляет повиноваться полезным законам или заповедям и что то, что в Ветхом Завете или в Законе кажется метафизическими теориями, нужно рассматривать с прагматической точки зрения и не воспринимать как божественное откровение о действительности.

Комментарии к комментариям Аверроэса и к "Органону" и "Метафизике" Аристотеля были написаны Леви бен Герсоном (1288-1344), известным как Герсонид. Уроженец Южной Франции, Герсонид был математиком и астрономом[260], а также автором комментария к Пятикнижию и некоторым другим библейским текстам Его главная философская работа - состоящее из шести частей сочинение "Войны Господа", где он развивал свои идеи в значительной степени путем интерпретации Аристотеля в свете имеющихся комментариев.

Например, рассматривая психологию Аристотеля, Герсонид подвергает обстоятельному разбору интерпретации, предложенные Александром Афродисийским, фемистием, Аверроэсом и другими. Он соглашается с Александром, что возможный разум (разум, способный к актуализации) зависит от души как формы тела и не может быть, как полагал Аверроэс, отделенной нематериальной субстанцией, единой во всех людях. Ибо иначе невозможно было бы объяснить тот очевидный факт, что один человек знает то, чего не знает другой. Возможный разум должен быть индивидуализированным. В этом случае, однако, он зависит от тела и исчезает вместе с последним. В то же время Герсонид утверждает, что актуализация возможного разума деятельным разумом (отделенной нематериальной субстанцией, или интеллигенцией) способствует формированию приобретенного разума, который остается и после смерти человеческого организма. Может показаться, будто Герсонид признает личное бессмертие. В каком-то смысле это действительно так. Но не в обычном смысле - ведь приобретенный разум есть просто содержание, приобретенное благодаря способности к формированию и восприятию идей. Он состоит из понятий или, точнее, понятия, которое заключает в себе и упорядочивает понятия, приобретенные человеком на протяжении жизни[261].

В своей интерпретации идеи Бога Герсонид под влиянием Аверроэса возвращается к аристотелевской идее Бога как мышления, которое мыслит само себя, и отвергает неоплатоническое учение о Едином, запредельном мышлению. Далее, Герсонид отвергает отрицательную теологию Маймонида, согласно которой термины, утверждаемые как предикаты Бога, лишены определенного значения. Будь Маймонид прав, мы не могли бы ничего знать о Боге. По мнению Герсонида, термины, приписываемые как предикаты Богу и творениям, приложимы прежде всего к Богу, а производно - к творениям. Мудрость, например, является в первую очередь предикатом Бога как источника всякой мудрости и лишь производно - предикатом некоторых творений, насколько они отражают божественную мудрость. Однако значение этого термина в обоих случаях одинаково.

Отсюда легко понять, почему Герсонид ограничивает божественное знаний Бог не знает индивида как такового, но знает его лишь как звено универсального порядка вещей. Другими словами, божественное знание, подобно человеческому, ограничивается универсалиями. Будущие случайные действия человека, таким образом, ускользают от божественного знания и являются свободными.

Что касается творения, то Герсонид отвергает теорию эманации и приписывает творение божественной воле. В то же время идея творения "из ничего" представляется ему совершенно неприемлемой. Вещи обретают бытие благодаря творческой активности Бога, однако становление предполагает потенцию становления. Другими словами, творение предполагает бесформенную и неопределенную материю[262].

Отсюда не следует, однако, что предсуществовавшая материя пребывала во времени. Временность началась только с творением, т. е. с принятием формы чистой потенцией как готовностью получить форму.

В некоторых важных отношениях Герсонид, несомненно, ближе к историческому Аристотелю, нежели иудейские философы, аристотелизм которых был сильно окрашен неоплатоническими теориями. Однако неоплатонизм отличался более глубокой религиозностью, чем первоначальный аристотелизм. Во всяком случае, мировоззрение Аристотеля, в сущности, не имеет ничего общего с Библией. И вполне понятно, что усилия по согласованию философии - будь то неоплатонической или аристотелевской - с Библией и традицией иудаизма казались некоторым иудеям капитуляцией перед рационализмом. Кое-кому философы представлялись прежде всего философами и только потом - верующими иудеями. Казалось, будто философы заимствуют свои представления о действительности из греко-исламской мысли, а затем принимаются (с большим или меньшим успехом) примирять свое мировоззрение с иудейской верой.

В то же время рефлексивный разум явно не мог довольствоваться буквальным пониманием антропоморфических утверждений о Боге, содержащихся в Библии, - во всяком случае, если они воспринимались прямо, т. е. как утверждения о фактах. Кроме того, можно было ожидать совершенно независимого от философии религиозно мотивированного стремления найти духовный смысл во внешних ритуалах и действиях, предписываемых Законом. Другими словами, развитие своего рода эзотерического иудаизма было вполне закономерным явлением. И мы обнаруживаем его в каббалистических сочинениях. Каббала ("традиция", "предание"), по-видимому, представляла собой некую смесь элементов, заимствованных из иудаизма, персидской мысли, эллинистической философии и гностицизма. Но даже если философские идеи в ней использовались, каббала являла собой ряд доктрин (главным образом творения, откровения и спасения, или мессианизма), превосходящих рационалистическую философию и обращенных к людям, особо склонным к мистике и теософии.

В XIII в. каббалистическое движение развивалось в Южной Франции и Испании[263]. Была развита теория эманации, приближающаяся к пантеизму; для нужд библейской экзегезы были выработаны символические системы букв и чисел.

Сводом каббалистических учений оказалась "Книга сияния", созданная в форме комментария к Пятикнижию испанским евреем Моше бен Шентобом из Леона в 1290 г.[264] Некоторые мыслители стремились противостоять философам, возвращаясь к библейскому понятию о Боге, однако выдвигали против своих противников философские аргументы, не обращаясь к эзотерическим доктринам каббалы.

Наиболее выдающимся среди них был Хасдай бен Авраам Крескас (ок. 1340-1420), испанский раввин родом из Барселоны. Когда в 1391 г. в ходе преследований погиб его сын, он перебрался в Сарагосу. Знаток иудейского Закона, Крескас считал, что иудаизм необходимо очистить от скверны аристотелизма и что Маймонид не продвинулся в этом направлении достаточно далеко. В то же время он пытался подкрепить основные иудейские верования философскими аргументами. Следовательно, его критика по адресу философии как таковой вряд ли согласуется с тем, чем он занимался в действительности.

Крескас написал (на испанском языке) работу "Опровержение основных догм христианской религии", которая сохранилась в еврейском переводе. Но нас здесь интересует только его попытка защитить иудаизм от разъедающего воздействия философских идей, чуждых иудейской вере и традиции. Основное с этой точки зрения сочинение Крескаса называется "Свет Господа"; первоначально оно было задумано как введение к толкованию Талмуда, однако это последнее так и не было написано.

В этой работе Крескас подвергает аристотелевскую физику небезынтересной критике. Например, по его мнению, Аристотель не сумел провести различение между пространством и местом. Место предмета в ящике, например, определяется внутренней границей вместилища. Место лодки, плывущей по реке, определяется по отношению к реке в целом, которая рассматривается как находящаяся в состояний покоя. Другими словами, место - это границы, в которые заключено тело, а границы рассматриваются как неподвижные. Крескас возражает, что если смешивать пространство с местом и определять его так же, как место, то поверхность самой дальней от центра сферы вовсе не будет находиться в пространстве, поскольку она не имеет никакой объемлющей ее границы. Кроме того, тогда не существовало бы пустого пространства, вакуума. Однако поверхность самой дальней от центра сферы должна находиться в пространстве, а пространство за этой сферой - пусто. Следовательно, вакуум возможен.

Крескас считает, очевидно, что пространство логически предшествует телам и является бесконечным "вместилищем", как говорил Платон в "Тимее" А если пространство бесконечно, то таково же и время. В противоположность Аристотелю Крескас доказывает, что время не должно определяться относительно движения тел, поскольку не зависит от их движения. В противоположность Герсониду он доказывает, что вполне можно представить себе время не имеющим начала. Утверждение, что, если бы время было бесконечным, нынешний день никогда бы не наступил, некорректно. Ведь сказать, что время бесконечно, - значит сказать просто, что любому избранному периоду времени предшествовал другой период и т.д. до бесконечности. А расстояние между любым избранным периодом времени и нынешним днем конечно.

Все это выглядит как обычная игра философов, критикующих друг друга на философских основаниях. Так оно и есть, если рассматривать Крескасову критику аристотелевской физики как таковую. Однако его цель - выявить несостоятельность аристотелевского доказательства существования неподвижного перводвигателя. И он пытается сделать это, утверждая, что если время бесконечно, то возможен причинный ряд, не имеющий начала[265]. Крескас не согласен с доказательством Аристотеля вследствие того, что, по его мнению, это доказательство приводит только к признанию "причины" движения, т. е. становления, и такое понятие Бога не имеет никакого отношения к библейскому.

Следовательно, он принимает доказательство от "возможного" сущего к существованию абсолютно необходимого сущего[266], поскольку это доказательство представляет Бога как предельную реальность, из которой черпает свое существование все остальное.

Вопрос, вечен сотворенный мир или нет, Крескас не считал особенно важным. Учитывая, что Бог признается творцом, предельным продуктивным источником всех других сущих, не имеет большого значения, признавать или нет, что божественная благость вечно выражается, или проявляется, в сотворенном мире. Маймонид, возможно, полагал, что если творение является выражением божественной воли, то мир должен иметь начало во времени. Однако заключение здесь не следует из посылки. Божественная воля вполне могла волеть творение извечно. Но, поскольку Тора учит, что мир действительно имел начало во времени, это учение необходимо принять.

Сущностью Бога, настаивает Крескас, является не мышление, как утверждал Аристотель, а благость. Бог есть абсолютная благость и как таковой знает и любит индивидов. Далее, цель человека, цель человеческой жизни не философское познание Бога, как воображал Аристотель, но любовь. Любовь обнаруживает себя в повиновении Закону. А подчинение повелениям Бога не ограничивается, как философия, немногими избранными. Опять-таки, признавая аристотелевское понятие души как формы тела, Крескас пытается соединить его с точкой зрения, согласно которой душа человека духовна и бессмертна и не есть просто разум, сохраняющийся после смерти. Любовь к Богу, конечная цель человеческой жизни, не ограничивается этой жизнью.

Настаивая, что сущностью Бога является благость, а не мышление и что возможность достижения человеком высшего совершенства не воплощается исключительно представителями интеллектуальной элиты, Крескас безоговорочно отвергает аристотелизм в пользу религиозной веры. Однако, обсуждая тему человеческой свободы, делает уступку авиценновскому аристотелизму[267] .Если мы рассматриваем человеческую волю как таковую, то должны описывать ее как свободную в том смысле, что ее выбор исходит от самого человека. Когда меня не принуждают к какомуто действию, решение совершить его принадлежит мне. Но, если мы углубимся в проблему и станем разбираться в причинах человеческого выбора, нам придется признать, что выбор не мог быть иным. Крескас отвергает учение Герсонида об ограниченности божественного всеведения. Бог, так сказать, знает заранее, как человек будет действовать в конкретных обстоятельствах, и именно так человек и будет действовать.

Если же возразят, что в таком случае наказание, ожидающее человека в будущей жизни за прегрешения в нынешней, является несправедливым, то можно ответить, что, если человек сунет руку в огонь, рука обгорит.

Поскольку Крескаса интересует прежде всего развитие религиозной системы мысли в согласии с Писанием, мы вряд ли вправе ожидать, чтобы он уделял особое внимание логике ради нее самой. Логические проблемы возникают, однако, по ходу его размышлений. Например, он в противовес Аверроэсу доказывает, что в творениях существование и сущность не могут быть тождественны. Ведь иначе любое высказывание, подтверждающее существование конечной вещи или субстанции, было бы тавтологией. А это очевидным образом не так. Вопреки аль-Фараби, Авиценне и Маймониду Крескас доказывает, однако, что существование нельзя рассматривать как акциденцию творений. Иначе конкретная вещь - такая, как человек, - обретала бы бытие благодаря одной из своих акциденций. Это предположение абсурдно, поскольку субстанция логически предшествует своим акциденциям, или модификациям. Существование, утверждает Крескас, является предварительным условием сущности. Неясно, что именно он имеет в виду, но понять его можно в том смысле, что ничто не может иметь атрибутов, если оно не существует. Он мог бы сказать, что существование не есть предикат.

Спиноза в одном письме упоминает о Крескасе, и возможно, мысль последнего, как и Маймонида, послужила для него неким стимулом. В то же время влияние средневековых еврейских философов на идеи Спинозы, скорее всего, преувеличивают[268]. Как мы видели, Крескас намеревался поддержать ортодоксальную иудейскую веру, защищая ее от греко-исламской философии, и, конечно, пантеистом он не был. Спиноза же отнюдь не был ортодоксальным иудеем и не обращался к своим братьям-евреям, как это делал Крескас. Правда, были попытки доказать, что иудейское понятие Бога, будучи осмыслено философски, близко к спинозовскому понятию. Крескас мог бы согласиться с этим, если бы, скажем, слово "философски" подразумевало философию в том смысле, в каком она вызывала в нем подозрение. Однако, если бы это слово понималось просто как равнозначное слову "рационально", он не согласился бы с данным утверждением. Ибо в критике взглядов, которые вызывали его неодобрение, он использовал рациональное доказательство, а не просто обращался к откровению.

Иудейская философия как попытка сформулировать и защитить иудейскую религию и этику в философских терминах не закончилась вместе с Крескасом. Однако, хотя Спиноза, безусловно, испытал влияние средневековых еврейских мыслителей, его система относится к основному течению европейской философии, а не к специфически еврейской мысли. Ясно, что, когда этого философа нового времени называют еврейским мыслителем, чаще всего просто хотят сказать, что он родился евреем.

Тринадцатый век: Университеты и переводы

Мы видели, что в XII в. существовали школы (например, Парижская), привлекавшие студентов не только из близлежащих местностей или из той страны, где располагалась школа, но и из-за границы. Кроме того, в школах часто преподавали люди разных национальностей. Такого рода центры образованности были известны в средние века как studaim generals. Некоторые из этих школ, организованных на более или менее интернациональной основе, приходили в упадок и прекращали свое существование. Другие стали университетами. Термин "университет" (universitas) поначалу означал совокупность профессоров и студентов, учащих и учащихся в определенном центре. Исходное употребление этого термина, следовательно, не соответствовало его современному смыслу. Мог быть "университет" преподавателей, или "университет" студентов, или же тех и других, объединенных в сообщество. С течением времени, однако, некоторые центры учености, имевшие факультеты теологии, права или медицины, стали университетами в другом смысле: они имели хартии, уставы и устоявшиеся формы управления, а их профессора имели право учить повсеместно[269].

Если говорить о старейших средневековых университетах, то дарование грамоты папской, императорской или королевской властью не всегда означало, конечно, что здесь раньше не было учреждения, которое с полным на то правом можно было назвать университетом. И в таких случаях, безусловно, трудно установить точную дату основания университета. Парижский университет вырос из кафедральной школы собора Парижской Богоматери, и хотя датой его основания часто называют 1215 г, когда его уставы были утверждены папским легатом Робертом де Курконом, ясно, что эти уставы существовали и прежде. Университет Оксфорда обрел своего канцлера, видимо, в 1214 г, университет Кембриджа - несколько позднее[270]. Процветающая медицинская школа в Монпелье стала университетом в начале XIII в., тогда как университет в Тулузе был учрежден папской властью в 1229 г. В Испании в 1220 г. властью короля был основан университет в Саламанке.

В таких университетах, как Парижский и Оксфордский, сложилась система коллегий, контролируемых докторами или преподавателями. К югу от Альп, а именно в правовом университете в Болонье, мы видим другую ситуацию. В Болонье был ректор из студентов и осуществлялся студенческий контроль. Отчасти это объясняется, видимо, тем, что назначение и оплата преподавателей оказались в руках городских властей, тогда как большинство членов студенческого сообщества прибыло не из города и было заинтересовано в защите своих прав против муниципалитета.

В XIII в. Парижский университет, несомненно, занимал передовые позиции в области теологии и спекулятивной философии. Важным событием в жизни этого университета (да и других университетов) было устроение учебных заведений, создаваемых новыми монашескими орденами. Орден проповедников, широко известный как доминиканский (по имени его основателя ск Доминика), проявил вполне понятный интерес к изучению теологии. Но св. Франциск Ассизский с его приверженностью буквальному следованию Христу и апостолам по пути бедности даже не помышлял, чтобы его последователи владели учебными заведениями и библиотеками и преподавали в университетах. Однако превращение первоначальной общины последователей, или собратьев, этого святого в организованное сообщество, членами которого были священники, естественно, сделало необходимой заботу об учебе. Кроме того, Святейший Престол быстро оценил потенциальные возможности новых пылких нищенствующих орденов. В частности, Григорий IX, который в бытность свою кардиналом заботился о развитии образованности среди францисканцев, делал все возможное, чтобы внедрить доминиканцев и францисканцев в жизнь Парижского университета и укрепить там их позиции. В 1217 г. доминиканцы обосновались в Парижском университете, а в 1229 г. получили здесь кафедру теологии. В том же году францисканцы, обосновавшиеся в Париже несколько позднее доминиканцев, также получили кафедру, а их первым профессором был англичанин Александр из Гэльса. Оба ордена быстро учредили stucua generalia и в других университетах - таких, как Оксфордский. Вскоре их примеру последовали другие монашеские ордена.

Проникновение монашеских орденов в Парижский университет происходило не без серьезного противодействия со стороны секулярного духовенства[271]. С точки зрения орденов это противодействие, несомненно, являлось выражением предрассудка и желания защитить свои узаконенные имущественные права. С точки же зрения их оппонентов, монахи претендовали на неоправданные льготы и привилегии. Противодействие монашеским орденам длилось довольно долго, переходя иногда в нападки на саму монашескую жизнь[272]. Но доминиканцы и францисканцы пользовались поддержкой Святейшего Престола, и хотя противодействие, с которым они столкнулись, было сильным, оно все же было преодолено. Знаменитые философы XIII в. в подавляющем большинстве были членами монашеских орденов.

Учебный курс был рассчитан на долгий срок. Однако в те дни в университет приходили гораздо более молодые студенты, чем сегодня. Так, в XIII в. в Париже студенты сначала шесть лет учились на факультете искусств. В этот период студент мог стать "бакалавром" (Jbaccalaureus) и помогать на второстепенных ролях в обучении других. Но он не мог начать учительствовать, пока ему не исполнится двадцать лет.

Содержание учебного курса составляли "свободные искусства"; литература практически не изучалась, зато большое внимание уделялось грамматике. Логика представляла собой, конечно, главным образом логику Аристотеля, хотя изучалось также и "Введение" (.lsagoge) Порфирия.

Курс теологии преподавался сперва в течение восьми лег, однако имел тенденцию удлиняться. После завершения курса на ‹факультете искусств и нескольких лет преподавания студент посвящал четыре года изучению Библии и два - изучению "Сентенций" Петра Ломбардского. После этого он мог стать бакалавром и в течение двух лет читать лекции по Библии, а в течение одного года - по "Сентенциям". Степень магистра или доктора он получал еще через четыре-пять лет.

Некоторые студенты, конечно, выдерживали столь долгую учебу в надежде на продвижение по церковной лестнице. Однако сам учебный курс был явно ориентирован на преподавание, на выпуск учителей или профессоров. И поскольку обучение "искусствам" подготавливало к изучению более высоких наук и теологии, которая считалась царицей всех наук, то получение степени магистра или доктора теологии, дающее право на преподавание, естественно, рассматривалось как вершина академической карьеры[273]. Отсюда легко понять, почему самые выдающиеся мыслители средневековья были теологами.

Основной формой обучения была лекция (fecrio), которая первоначально заключалась в чтении текста, сопровождавшемся глоссами, разъяснениями и замечаниями, но постепенно становилась более свободной и тщательно продуманной. Кроме того, заметной чертой университетской жизни были диспуты. По форме обсуждение "спорных вопросов" (quaestiones cusputatae) было таково: сначала формулировалась проблема, потом излагались и обосновывались различные или противоположные друг другу мнения и студент давал ответ (responsu)), а затем следовало решение (determinatio) профессора. Несколько раз в год устраивались более свободные обсуждения, открытые для преподавателей, студентов и гостей, и тогда могли обсуждаться какие угодно вопросы. Они-то и были известны как quaestiones quocuibetales.

В связи с рассмотрением исламской философии уже упоминалось о переводах греческих текстов на сирийский и затем на арабский язык, а в некоторых случаях непосредственно с греческого на арабский. Во второй половине XII и в течение XIII в. многие сочинения были переведены на латинский язык. Иногда говорят, что латинские переводы, использовавшиеся христианскими теологами и философами средневековья, представляли собой переводы арабских переводов сирийских переводов греческих сочинений. Это неточно. Например, в XII в. Яков Венецианский перевел логические сочинения Аристотеля непосредственно с греческого. Яков работал в Византии. В Сицилии Генрих Аристипп, архидиакон Катании, перевел диалоги Платона "Менон" и "Федон", другие же перевели Евклида и некоторые сочинения Птолемея. В Испании, в Толедо, архиепископ Раймунд (1126-1151) организовал процветающую школу переводчиков. Здесь занимались переводами Герард Кремонский, Доминик Гундисальви (Гундиссалин) и, впоследствии, Михаил Скот. На латынь были переведены философские произведения исламских и иудейских мыслителей, таких, как Авиценна и Авицеброн, а также арабские научные сочинения.

Что касается работ греческих авторов, то некоторые латинские переводы и впрямь были сделаны с арабского языка. Во всяком случае, в Испании была переведена с арабского на латынь большая часть аристотелевской "Метафизики". Однако этому предшествовал частичный перевод с греческого (так называемая "Старая метафизика", Metaphysica vetus), он был вытеснен в начале второй половины XIII в. новым переводом с греческого, выполненным Вильемом из Мербеке[274]. Опять-таки, переводу с арабского аристотелевской De Атта, сделанному Михаилом Скотом, предшествовал перевод с греческого, а после перевода Скота появился еще и новый перевод с греческого, выполненный Вильемом из Мербеке, который перевел также "Политику". Перевод с греческого второй и третьей книг "Никомаховой этики" существовал уже в XII в, перевод же первой книги был выполнен в начале XIII в. Эти переводы были известны соответственно как старая и новая "Этика". Около 1240 г. Роберт Гроссетест взял на себя труд полностью перевести это сочинение с греческого.

Переводческая деятельность продолжалась очень долго. С точки зрения доступности материала христианские ученые начала XIII в. были в худшем положении, нежели позднейшие поколения. Например, сочинения Аверроэса начали проникать в Парижский университет не ранее 1230 г. Далее, именно перевод "Первоначал теологии" Прокла, выполненный Вильемом из Мербеке, позволил Аквинату установить, что Liber de causis, ранее приписывавшаяся Аристотелю, в действительности основывалась на этом сочинении Прокла. В то же время ученые начала XIII в. располагали значительной частью корпуса сочинений Аристотеля, "Тимеем", "Меноном" и "Федоном" Платона[275], некоторыми работами аль-Кинди, аль-Фараби и Авиценны, двумя произведениями Исаака Израэли и "Источником жизни" Авицеброна.

Огромное влияние на интеллектуальную жизнь XIII в. оказало приумножение знаний об аристотелизме. Благодаря переводам Аристотель превратился из более или менее чистого логика в создателя всеохватывающей системы. Поскольку эта система явно ничем не была обязана христианству, она стала, можно сказать, воплощением философии, автор же ее был известен как Философ. Вполне естественно, что Аристотеля читали в свете комментариев и исследований, написанных исламскими и иудейскими мыслителями. Как мы видели, ему были приписаны некоторые сочинения в действительности неоплатонического происхождения. Так что в какой-то мере на него смотрели сквозь цветные стекла. Но это не меняет факта, что его философия в целом далеко превосходила те образцы философствования, которые предшествовали ей в христианском средневековом мире. По этому не надо ломать голову, чтобы понять, какой интерес и энтузиазм был вызван приумножением знаний об аристотелизме, которое стало возможно благодаря переводам Однако этот энтузиазм разделяли далеко не все. В 1210 г. местный Собор в Париже под угрозой отлучения запретил использовать на факультете искусств сочинения Аристотеля по "естественной философии" - будь то публично или приватно[276]. В 1215 г. незадолго до того утвержденный устав Парижского университета запретил профессорам факультета искусств читать лекции по сочинениям Аристотеля, посвященным метафизике и философии природы, или по их изложениям[277]. В 1231 г. папа Григорий IX издал буллу (farms sdentiarum), в которой заявил, что сочинения, запрещенные в 1210 r, не должны использоваться в Париже до тех пор, пока не будут очищены от всех подозрительных мест"[278]. В 1245 г. Иннокентий IV распространил запреты 1210 и 1215 гг. на университет в Тулузе, который ранее так гордился своей свободой. Оксфорда запреты не коснулись. Но ясно, что в Париже они какое-то время соблюдались. Однако начиная примерно с 1255 г. в Париже читались лекции по всем известным сочинениям Аристотеля - факт тем более удивительный, что в 1263 г. Урбан IV подтвердил буллу Григория IX и в том, что касалось поддержки запретов 1210 г. Этот факт объясняли по-разному, в частности, было выдвинуто предположение, будто папа переиздал буллу своего предшественника, не обратив внимания, что это означает повторение запрета 1210 г[279]. Звучит это странно. Но подтверждение запрета странно и само по себе, поскольку Урбан IV, должно быть, прекрасно знал, что Вильем из Мербеке переводит Аристотеля при его собственной курии. Как бы то ни было, в 1263 г. лекции об Аристотеле в Париже читались свободно.

Интересно прежде всего, почему вообще был наложен запрет. Объяснение, сводящееся к тому, что Аристотель вошел в христианский мир в плохой компании, не годится. Авиценна уж точно не был плохой компанией - не худшей, нежели сам Аристотель. А комментарии Аверроэса к 1210 г. еще не были переведены. Все дело, видимо, в том, что философия Аристотеля в целом представлялась всеобъемлющей натуралистической системой и что, в частности, некоторые теории Аристотеля были несовместимы (или могли быть истолкованы как несовместимые) с христианской теологией. Другими словами, аристотелизм воспринимался некоторыми умами как потенциальная угроза для христианской веры. Профессорам теологии можно было доверить исправление всех ошибок или заблуждений.

Преподавателям же факультета искусств нельзя было позволить внушать своим молодым питомцам известные доктрины или сеять сомнения. Таково, видимо, наиболее правдоподобное объяснение.

Установка на подразделение различных течений мысли XIII в. соответственно их разным подходам к аристотелизму является - по крайней мере с некоторых точек зрения - и удобной, и привлекательной, ибо позволяет автору дать более или менее ясную картину ситуации и возникшего тогда конфликта. Эта установка может привести к чрезмерному упрощению того, что было сложным, и к весьма одностороннему представлению мысли XIII в. Но поскольку новая ученость вообще и аристотелизм в частности, безусловно, стали причиной брожения и возбуждения в академических кругах и вызвали разные реакции, то, видимо, различные позиции относительно философии Аристотеля и впрямь могут рассматриваться как ориентиры - во всяком случае, если помнить при этом о возможности и других подходов.

Впрочем, хотя все историки согласны в том, что рост знаний об Аристотеле вызывал различные реакции, все-таки еще есть о чем поспорить. Например, если данный мыслитель занимает враждебную позицию по отношению к Аристотелю, то, вероятно, он отвергает аристотелизм в пользу чего-то другого. Каково же это другое? Если теолог просто чувствует, что философия Аристотеля является помехой для христианской веры, ситуация достаточно ясна. Теолог, несомненно, каким-то образом использует Аристотеля, например его логику, однако считает некоторые учения, скажем учение о вечности мира, несовместимыми с христианской теологией; он чувствует, вероятно, что метафизические и этические воззрения греческого философа представляют собой натуралистическую систему. Если он достаточно явно использует некоторые категории и понятия Аристотеля, то мы, если захотим, можем охарактеризовать его как неполного аристотелика (так сказать, с философской точки зрения). Однако котда он противостоит Аристотелю, то выступает скорее как верующий христианин, чем как философ.

Если же мы хотим сказать, что некоторые критики Аристотеля в XIII в. выступали как философы, то какую философию они защищали? В конце XIX в. П. Мандонне высказал мнение, что в начале XIII столетия аристотелизм столкнулся с оппозицией со стороны давно укоренившегося автустинианства, восходящего в конечном счете к Платону и св. Автустину и характеризуемого такими теориями, как теории божественной иллюминации и rationes seimnales, а также отсутствием сколько-нибудь четкого различения между философией и теологией. Очевидным достоинством данной точки зрения является признание того факта, что философская мысль существовала в средневековом христианском мире и до волны переводов, о которой упоминалось выше. Однако вскоре она попала под огонь критики. Например, в ней усматривали чрезмерно упрощенную тштерпретацию действительного положения дел. И историки, в частности Эгъен Жильсон, которые поддерживали мысль о противостоянии августинианства и аристотелизма в начале XIII в, вынуждены были провести границы между разными типами авгуcтиниaнcтвa?[280]. Профессор Ф. ван Стеенберген из Лувена считал, однако, что изображение ситуации, сложившейся в первой половине XIII в, как конфликта между двумя философскими системами - августинианством и аристотелизмом - глубоко ошибочно. Св. Августин, конечно, рассматривался как великий учитель в области теологии, однако он не рассматривался так всеми сторонами. Что касается философии, то такого явления, как августинианская система, не существовало. "В философском плане августинианства в первой половине XIII в. не существует"[281]. Конечно, некоторые мыслители поддерживали теории, идущие от Августина. Однако эти теории в самых разных сочетаниях перемешивались с идеями, заимствованными из других источников, таких, как Псевдо-Дионисий, иудейский мыслитель Авицеброн (Ибн Гебироль) и Аристотель. В конце концов, аристотелевские категории и понятия - например, акт и потенция, материя и форма, субстанция и акциденция - широко использовались и до XIII столетия. Другими словами, консервативные мыслители, встретившие распространение системы Аристотеля в первой половине XIII в. подозрением или враждебностью, были эклектиками. И их философские теории были обязаны своей целостностью интегрированности в теологический интеллектуальный контекст, а не систематизации на чисто философском уровне. Во второй половине XIII в. мы находим сознающее себя августинианство, которое следует рассматривать в свете осуждений 1270 и 1277 гг. В первые же десятилетия века не было философской системы, будь то августинианской или какой-то другой, которая противостояла бы растущему влиянию системы Аристотеля. Существовал эклектизм, который в своих разнообразных формах составлял часть теологического взгляда на мир.

Несомненно, в пользу тезиса ван Стеенбергена можно сказать многое. В огромной степени именно рост знаний об аристотелевской философии, которая, как уже отмечалось, явно ничем не была обязана иудео-христианской традиции, сделал необходимым проведение четкого различения между философией и теологией. Излишне говорить, что философская рефлексия и спекулятивная мысль существовали в средневековом христианском мире задолго до XIII в. Однако, как утверждает ван Стеенберген, философствование было эклектичным и развертывалось в рамках христианского теологического мировоззрения. Значит, можно беспрепятственно допустить, что в XII в. и первой половине XIII в. не было ни одной определенной философской системы, которую можно было бы назвать августинианством и которая в то время, когда аристотелизм стал более известен, восстала против него и защищалась консерваторами как единственно истинная философская система. Такая система вряд ли существовала, несмотря на хождение августиновских идей. Ибо, как мы видели, некоторые основные аристотелевские категории и понятия уже стали расхожими, другие же идеи консерваторов были заимствованы у неоплатоников, Ибн Гебироля или из других источников, отличных от Августина.

В то же время многое зависит от того, в каком значении употребляется слово "философия". Ван Стеенберген и сам признает, что "философия людей XII столетия, понимаемая как общее представление о вселенной, т. е. философия в широком смысле слова, является, в сущности, христианской и августинианской"[282]. Конечно, продолжает он, "с точки зрения философии как научной дисциплины, т. е. философии в строгом смысле слова, было бы чрезвычайно неточно говорить о философском августинианстве XII столетия"[283]. Пожалуй, это так; однако сам Августин понимал философию в широком смысле слова.

Во всяком случае, по мнению автора этих строк, можно с полным основанием говорить об августинианском подходе к философской рефлексии, который был отличен от подхода Аристотеля. Отсюда никоим образом не следует, разумеется, что августинианский подход характерен для всех тех, кого можно было бы отнести к августинианцам, если использовать этот термин так же, как П. Мандонне. Однако можно доказать, что он характерен по крайней мере для св. Бонавентуры, о котором пойдет речь ниже. Что касается философии как "научной дисциплины", то обсуждение этого вопроса увело бы нас слишком далеко в сторону. Можно признать, конечно, что Аристотель рассматривал философию или ее части как "науку". Однако далеко не все, очевидно, дерзнули бы отождествить распространение аристотелизма с распространением научной философии.

Святой Бонавентура

Доминиканцы обосновались в Париже в 1217 г, а в1229 г. Роланд Кремонский стал первым доминиканским профессором в здешнем университете. Францисканцы появились в Париже в 1219г, и около 1235г. Александр из Гэльса, который уже преподавал в Париже, стал членом францисканского ордена. К Роланду из Кремоны вскоре присоединился его собрат-доминиканец Жан из Сен-Жиля, а в1238 г. францисканец Жан из Ла-Рошели присоединился к Александру из Гэльса[284].

Оба нищенствующих ордена получили кафедры в Париже в то время, когда епископом этого города (1228-1249) был Гильом из Оверни. До своего назначения епископом Гильом преподавал в Париже; он был образцом широко мыслящего эклектика. Воспользовавшись новой ученостью, он применял идеи, почерпнутые у Аристотеля, Авиценны и Ибн Гебироля, соединяя их с августиновскими теориями и подчиняя развитию христианского теологического мировоззрения. Например, он принял аристотелевское представление о душе как "совершенстве физического, органического тела, имеющего жизнь в потенции"[285], однако, хотя он был готов в аристотелевском духе говорить о душе как о форме тела, он использовал также и платоновско-августиновские формулировки для описания взаимоотношений между душой и телом. Кроме того, он отвергал авиценновскую теорию отделенного деятельного разума, которую приписывал, как и Авиценна, самому Аристотелю, и взамен обращался к августиновской теории божественной иллюминации. Далее, хотя Гильом принимал учение Авиценны о различии между сущностью и существованием и использовал его для различения Бога и тварей, он отвергал неоплатонически-авиценновскую теорию эманации и выступал против учения о вечности мира[286].

Александр из Гэльса, чьим учеником некоторое время был св. Бонавентура, считается первым профессором теологии в Париже, использовавшим в качестве учебника "Сентенции" Петра Ломбардского. О Summa Theologica ("Сумме теологии") Александра[287] его соотечественник-англичанин и собрат-францисканец Роджер Бэкон едко заметил, что она тяжела, как лошадь, и в придачу сомнительна с точки зрения авторства. Хотя первая часть утверждения Бэкона - очевидное преувеличение-, вторую надо признать справедливой. Ибо это сочинение является компиляцией, включающей в себя написанное самим Александром, но также и дополнения, сделанные Жаном из Ла-Рошели и другими. Однако оно дает представление об идеях тех францисканцев, которые преподавали в то время в Париже, и показывает, что, хотя интеллектуальный интерес к Аристотелю, Авиценне и Ибн Гебиролю действительно существовал, он сопровождался, весьма сдержанным отношением к Аристотелю и его последователям, твердым мнением о том, что следует верить скорее Августину и Ансельму, чем Аристотелю, и выражением убежденности в том, что без света откровения невозможно достичь никакого удовлетворения. Александра нельзя назвать августинианцем, если под этим термином подразумевать то, что августинианец ничем не обязан никому из мыслителей, кроме Августина. Например, он следует Ибн Гебиролю, интерпретируя "материю" как эквивалентную потенциальности и приписывая гилеморфическое строение всякой твари[288]. Но, вообще говоря, он безусловно продолжает платоновско-августиновскую традицию.

Джованни Фиданца, известный как св. Бонавентура, родился в Баньорее, в Тоскане. Датой его рождения обычно счи7- 1114 тается 1221 г.; однако были выдвинуты веские доводы, заставляющие отнести ее к 1217 г. Видимо, он изучал искусства в Париже, а затем, в 1243 г., присоединился к францисканцам[289]. Он учился теологии у Александра из Гэльса и Жана из Ла-Рошели, а с 1245 r, после их смерти, его учителями были Одон Риго и УИЛЬЯМ из Мелитона. В 1248 г. он получил степень бакалавра с правом толкования Писания, а в 1250-м - с правом толкования "Сентенций" Петра Ломбардского. Его комментарий к "Сентенциям" был написан, должно быть, между 1250 и 1252 гг. В 1248 г. он получил от канцлера университета право на преподавание и преподавал во францисканской школе до 1257 г.

Из-за раздоров между секулярным и регулярным духовенством Бонавентура, как и доминиканец Фома Аквинский, до 1257 г. не допускался в качестве "магистра", или профессора, на факультет теологии. Однако в этом же году, но несколько раньше, он был избран генералом францисканского ордена, что положило конец его академической карьере.

Помимо своей главной работы, комментария к "Сентенциям" Петра Ломбардского, Бонавентура написал несколько комментариев к Библии, теологический компендиум (BrevQoqwum), небольшое сочинение "О возведении искусств к теологии" (De reductione artwm ad theologiam), несколько Qtlaestiones dispгtatae[290] и знаменитый "Путеводитель ума к Богу" (Шпегапит mentis in Deum). Как глава францисканского ордена, Бонавентура организовал в Париже несколько собеседований (Couationes) и, в частности, собеседования о шести днях творения (In Hexaemeron). К тому времени, когда имели место эти собеседования, на факультете искусств воцарился рационалистический дух, инспирированный увлечением Аристотелем[291]; и собеседования показали, как реагировал на это Бонавентура.

В 1273 г. папа Григорий Х назначил Бонавентуру кардиналом и епископом Альбано. В этом сане он участвовал в работе Второго собора в Лионе, однако умер в этом городе в 1274 г., не дождавшись окончания Собора[292].

Эгьен Жильсон писал, что чтение Бонавентуры "часто вызывает в воображении ‹…› святого Франциска Ассизского, ставшего философом и читающего лекции в Парижском университете"[293]. Правда, беда в том, что чрезвычайно трудно представить себе св. Франциска философом, читающим лекции в каком-либо университете. Он был предан идеалу буквального подражания Христу и его апостолам, особенно в отношении бедности, и даже не помышлял о том, чтобы его братья-монахи заняли кафедры в университетах и завладели коллежами и библиотеками. Можно также возразить Жильсону, что считать Бонавентуру философом несколько ошибочно. Он философствовал, да; но прежде всего он был теологом. То же самое верно и в отношении Аквината. Однако современный читатель найдет признаки того, что, вероятно, сочтет философским мировоззрением, скорее в сочинениях св. Фомы, чем в сочинениях св. Бонавентуры.

В то же время утверждением Жильсона нельзя просто пренебречь. Если существовал организованный и заботившийся о самосохранении францисканский орден, состоявший частично из священников, то требовались и учебные заведения, пусть даже находившиеся в собственности Святейшего Престола. Далее, если учесть превращение группы соратников и учеников в организованное сообщество, то становится ясно, что поглощенность св. Франциска отношением человеческой души к Богу должна была найти интеллектуальное выражение. Можно считать, что теолого-философский синтез Бонавентуры представляет собой именно такое выражение. Мощное влияние Августина на мысль Бонавентуры, конечно, не следует недооценивать. В то же время есть основания утверждать, что мысль Бонавентуры была теснее связана с духом св. Франциска, нежели мысль более позднего францисканского автора Дунса Скота. Сказать так - не значит принизить Дунса Скота. Как философ он значительно превосходит Бонавентуру. Действительно, можно доказать, что он был самым выдающимся христианским метафизиком средних веков. Но, видимо, Бонавентура недаром заслужил почетный титул Серафического Доктора, тогда как Дунс Скот был известен как Тонкий Доктор.

Эти замечания не следует понимать в том смысле, будто Бонавентура не может провести различения между философией и теологией или отрицает возможность философского знания. Как и надо ожидать от мыслителя XIII в, прекрасно знающего о существовании нехристианских философов, он проводит четкую грань между философией и теологией. Он говорит, например, что теология начинает с Бога, с высшей причины, которой философия как раз заканчивает[294]. Иными словами, теолог исходит из веры в Бога и черпает свои данные или посылки из божественного откровения, тогда как философ в своем стремлении познать реальность начинает с размышления о конечных вещах и приводит аргументы в пользу существования Бога как их творца. Пытаясь показать открытость теологии для всякого знания (например, в "Возведении искусств к теологии"), он явно признает возможность философского знания.

В своем философствовании Бонавентура, конечно, использует основные аристотелевские понятия - такие, как акт и потенция, форма и материя, субстанция и акциденция. Несомненно, он не был антиаристотеликом, который бы просто отвергал всю философию Аристотеля. Но аристотелевские элементы в его мысли часто соединяются с идеями, заимствованными из других источников, тогда как эти заимствованные из других источников идеи видоизменяются иногда под влиянием аристотелевских теорий. Например, хотя Бонавентура принимает аристотелевскую теорию гилеморфического строения материальных вещей, он вслед за Александром из Гэльса (и за Ибн Гебиролем) распространяет эту теорию на все творения, включая ангелов и, таким образом, интерпретирует "материю" как чистую потенцию, которая не имеет внутренне необходимого отношения к количеству или материальности в нашем смысле. Опять-таки, принимая аристотелевскую теорию души как формы тела, Бонавентура утверждает также, что человеческая душа есть духовная субстанция, состоящая из духовной формы и духовной материи и обретающая свою индивидуальность в силу соединения этих двух составляющих ее элементов. Это воззрение, видимо, делает душу самостоятельной субстанцией, и, мягко говоря, его трудно примирить с аристотелевским определением души. Далее, преимущественно аристотелевская теория восприятия соединяется у него с августиновским учением о божественной иллюминации. Чтобы показать, каким образом идеи, заимствованные у других мыслителей, а не у Аристотеля, изменяются иногда под влиянием его мыслей, обратимся к бонавентуровской теории rationes seminales.

Эта теория почерпнута у Августина, о чем Бонавентура прекрасно знает. Действительно, он ясно говорит, что, по его мнению, эта теория должна быть одобрена, ибо она и согласуется с разумом, и подтверждается авторитетом Августина[296]. В то же время он не намерен утверждать ни того, что все формы, скрыто присутствующие в материи, актуализируют себя сами, ни того, что Бог является единственной причиной их актуализации. Значит, он защищает точку зрения, которая, как он говорит, по-видимому, является точкой зрения Аристотеля и согласно которой почти все природные формы, во всяком случае телесные формы, актуализируются благодаря действию особой конечной производящей причины[297]. Другими словами, материя с самого начала заключает в себе потенциально присутствующие формы, которые актуализируются благодаря сотворенным действующим силам. Поскольку эти формы потенциально уже присутствуют, конечные действующие силы не творят из ничего. В то же время их действия не являются всего лишь поводами для причинной активности Бога.

Если просто перечислить мнения Бонавентуры, неизбежно создастся впечатление, будто он является эклектиком, который заимствует идеи из разных источников и пытается сочетать их, осуществляя сочетание или синтез в рамках христианского теологического мировоззрения. Действительно, ничто не мешает приверженцам Аристотеля изобразить Бонавентуру как непоследовательного аристотелика, т. е. как мыслителя, который использует идеи Аристотеля шире, нежели его предшественники, но не располагает таким знанием аристотелизма, какое обнаружили св. Альберт Великий и св. Фома Аквинский, и не в состоянии развить целостную систему в аристотелевском духе. Однако характеристика Бонавентуры как непоследовательного аристотелика сомнительна. Если она предполагает, что Бонавентура стремился быть последовательным аристотеликом и не сумел достичь своей цели, то это неверно. Если же выражение "непоследовательный аристотелик" предполагает, что аристотелизм и философия в то время совпадали и что Бонавентура был философом менее, чем Аквинат, поскольку меньше опирался на мысли Аристотеля, то следует отметить, что отождествление философии с аристотелизмом весьма уязвимо для критики, даже если речь идет о первой половине XIII в. Что касается эклектизма, то Бонавентура, безусловно, был эклектиком в том смысле, что заимствовал идеи из разных источников. И христианская вера, разумеется, является для него центром, в котором разные идеи соединяются во всеохватывающее мировоззрение. В то же время, если не упорствовать в отождествлении философии с аристотелизмом, можно доказать, что мы в состоянии обнаружить в мысли Бонавентуры философский подход, совпадающий с подходом Августина и, во всяком случае, способствующий объединению разнородных элементов. Другими словами, можно доказать, что объединяющие факторы в эклектизме Бонавентуры не являются чисто внешними для философии, даже если главную роль играет христианская вера.

Как до него Августин, Бонавентура поглощен отношением души к Богу. Название "Путеводитель ума к Богу" выражает средоточие и духовный центр его мысли. Можно сказать, конечно, что, проявляя интерес к отношению души к Богу, он мыслит именно как христианин и что названное сочинение относится к мистической теологии. Это, несомненно, так. Однако у нас есть достаточно оснований предполагать, что христианский интерес к "внутреннему миру" воздействует на его философскую рефлексию и помогает сделать ее отличной от философской рефлексии Аристотеля. Рассмотрим, например, взгляды Бонавентуры на возможность доказательства существования Бога. Он не отрицает, что размышление о внешнем предметном мире может стать основанием для доказательств существования Бога. Напротив, он приводит ряд аристотелевских (или аристотелевских по духу) аргументов[299]. В то же время он утверждает, что существование Бога есть истина, внутренне присущая человеческому уму. Он не хочет сказать тем самым, что человеческие существа имеют врожденную идею Бога или врожденное эксплицитное знание о нем. Он имеет в виду, что у человека есть имплицитное знание о Боге, которое может сделаться эксплицитным благодаря размышлению. Например, всякому человеческому существу свойственно естественное стремление к счастью, достижимому фактически только благодаря обладанию верховным и предельным благом, которое есть Бог. Виртуальное, или имплицитное, знание о Боге, действительно, может быть актуализировано посредством размышления о его делах. Однако Бонавентура любит обстоятельно рассуждать о направленности души к Богу и о том, что душа превращает имплицитное знание о Боге в эксплицитное посредством осознания себя самой и своих основных стремлений.

Можно возразить, что учение Бонавентуры о стремлении к счастью, предполагающем имплицитное знание о Боге, перенято им из августинианской традиции, обнаруживается бок о бок с аристотелевскими аргументами и связано скорее с духовностью, чем с "научной" философией. В конце концов, разве Бонавентура не утверждает в своем комментарии к "Сентенциям", что Бога можно познать через твари, как причину через действие, и что этот путь познания естествен для человека, поскольку предметы чувственного восприятия суть средства, благодаря которым мы приходим к знанию реальностей, превосходящих чувственное восприятие[301]. Когда Бонавентура пишет о духовных и мистических предметах, он, естественно, предпочитает, так сказать, "внутренний" подход к познанию Бога; как философ же он следует аристотелевской линии аргументации.

Эта точка зрения, повторяем, предполагает отождествление философии с аристотелизмом. В любом случае она открыта для критики. Ведь Бонавентура вполне в платоновскоавгустиновском духе считает, что признание несовершенства и ограниченности творений предполагает имплицитное знание критерия, в сравнении с которым творения и расцениваются как несовершенные. Эта точка зрения сопряжена с августиновской теорией иллюминации. Она согласуется также с признанием Бонавентурой доказательства Ансельма, исходящего из идеи совершенства. Ибо идея совершенства, по крайней мере виртуально присутствующая в душе, является для него признаком божественного присутствия, действием божественной иллюминации. Следовательно, с точки зрения Бонавентуры, аргументы, возводящие от внешних предметов чувственного восприятия к существованию Бога, совершенно реальным образом предполагают, что в душе имеется виртуальное, или имплицитное, знание о Боге.

Другими словами, августиновская линия рассуждения для него принципиально важна. Бог действительно отражается в природе, которая есть тень, или "след", Бога; однако более отчетливо он проявляется в человеческой душе, которая есть образ Божий.

Уже отмечалось, что Бонавентура не антиаристотелик: он не отмахивается от Аристотеля как от незначительного мыслителя и не считает большинство философских теорий греческого философа ложными. Бонавентура не только использует основные аристотелевские категории и понятия, но и в определенных отношениях ставит Аристотеля выше Платона. Ибо Платон, утверждает Бонавентура, открыл дверь для скептицизма, поскольку отрицал, что мы способны иметь реальное знание о вещах этого мира[302], тогда как Аристотель своим учением об имманентных субстанциальных формах обеспечил теоретическую базу для естественной философии. В то же время Бонавентура подвергает Аристотеля весьма резкой критике. Платон предложил теорию идей как образцов, или архетипов. Аристотель же эту теорию отверг.

‹В начале "Метафизики", и в конце, и во многих других местах он клянет идеи Платона›. Для Бонавентуры, однако, экземпляризм составляет сердцевину метафизики. Он тесно связан с верой в божественное творение. И если философ отвергает его, то не приходится удивляться, что он представляет Бога познающим только себя и не утруждающим себя провидением. Аристотель был поистине великим натурфилософом. Он сказал "слово науки" (sermo sdentiae). Но, отвергнув экземпляризм, он выказал свою ограниченность как метафизик.

Бонавентура интерпретирует Аристотеля в том смысле, будто тот не имел понятия о божественном творении и считал мир существовавшим извечно[303]. Однако, с точки зрения Бонавентуры, представление о том, что движение и время не имели начала, абсурдно. Он приводит ряд аргументов, желая доказать это. Например, если бы мир существовал извечно, то в любой момент времени, какой бы мы ни взяли, Солнце уже сделало бы бесконечное число оборотов. Но к бесконечному нельзя прибавить ничего. Ежедневное вращение Солнца показывает, следовательно, что мир не может существовать извечно. Следовательно, он был сотворен. Аристотель же не сумел понять этой совершенно очевидной истины.

Поскольку средоточием размышлений Бонавентуры было путешествие души к Богу, он, естественно, считал, что философскому знанию для его завершения требуются откровение и теология и что теологическое знание (знание о Боге) подводит к непосредственному познанию Бога, венчаемому созерцанием Бога на небесах. Он подчеркивал, следовательно, недостаточность любой самодовлеющей, замкнутой на самое себя философской системы. Очевидно, что, допустив существование богооткровенных истин, мы будем считать любое философское мировоззрение, игнорирующее такие истины, ущербным истолкованием реальности. Если обратиться к примеру, приведенному Бонавентурой, то теория экземпляризма, которая не знает христианского учения о Христе как божественном Логосе, или Слове, не будет полной истиной. Бонавентура, однако же, утверждает не только то, что самодостаточная и замкнутая в себе философская система обречена на ущербность. Он утверждает, что претендующий на такую самодостаточность философ неизбежно заблуждается. Человеческий разум, ослабленный грехопадением, действительно способен достичь философского знания. Однако чем настойчивее он пытается познать реальности, которые выходят за пределы чувственного восприятия, тем больше будет ошибаться. По мнению Бонавентуры, хорошим примером этого является Аристотель. Он был великим натурфилософом, однако, когда речь шла о Боге или о том, как соотносятся мир и Бог, он ошибался в вопросах первостепенной важности.

В своем замечательном исследовании философии Бонавентуры, опубликованном в 1924 г.[304], Этьен Жильсон ссылался именно на этот ход мысли, усматривая в нем подтверждение своего заявления о том, что Бонавентура излагал специфически христианскую философию, примечательную заметной враждебностью по отношению к Аристотелю и отличную от христианского арисготелизма св. Фомы Аквинского - при всей их взаимодополнительности. Однако интерпретация Жильсона была поставлена под сомнение, в частности, ван Стеенбергеном. Последний отметил, например, что если Бонавентура подчеркивал недостаточность всецело самодовлеющей философской системы, то это же делал и Аквинат. Далее, Аквинат был убежден - и не менее, чем Бонавентура, - что философское знание требует как своего завершения теологического знания и что знание о Боге, с теологической точки зрения, подчинено непосредственному созерцанию Бога. Кроме того, нападки Бонавентуры на Аристотеля имели место главным образом в сочинениях того времени, когда неортодоксальный, или целостный, аристотелизм[305] получил широчайшее распространение на факультете искусств в Париже, - а этому противостоял не только Бонавентура, но и Аквинат. Ван Стеенберген утверждал также, что философия св. Бонавентуры не 6ыла самобытным творением этого святого, а скорее представляла собой эклектический и неоплатонизирующий аристотелизм, подчиненный августинианской теологии.

По мнению автора этих строк, сказанное ван Стеенбергеном в значительной мере справедливо. Верно, например, что Аквинат утверждал, что если люди вообще пришли к знанию о Боге и если философы удержались от смешения заблуждения и истины в своих мыслях о Боге, то для этого был морально необходим свет откровения[306]. Верно также, что критика Аристотеля гораздо более заметна в сочинениях Бонавентуры, относящихся к тому времени, когда ситуация на факультете искусств в Париже вызвала противодействие теологов. Критические замечания Бонавентуры не ограничиваются, однако, этими сочинениями. Во всяком случае, ими нельзя пренебречь просто потому, что они были сформулированы после комментария к "Сентенциям" и отражали реакцию Бонавентуры на конкретную ситуацию.

Важно, что в той сфере, которую мы могли бы назвать метафизикой трансцендентного, Бонавентура отдавал предпочтение Платону и Плотину, а не Аристотелю, хотя верил, разумеется, что те истины, к которым приблизились Платон и Плотин, в более совершенной форме были постигнуты Августином, просветленным светом христианской веры. Наконец, характеристика философии Бонавентуры как эклектического и неоплатонизирующего аристотехизма представляется неадекватной. Если рассматривать отдельные мнения Бонавентуры, то он, конечно, был эклектиком И аристотелевские элементы в его мысли составляют часть его эклектизма. Однако его подход к философской рефлексии, явно ориентированный на "внутренний мир", является в гораздо большей степени августинианским, чем аристотелевским.

Он не мог определяться просто христианской теологией или христианской духовностью. Влияние этих факторов не подлежит сомнению. Но дело в том, что именно в философской сфере они оказали влияние на мысль Бонавентуры. Считать его непоследовательным аристотеликом - значит не уметь воздать ему должное. Его подход придется по вкусу не всякому. Некоторым этот подход покажется субъективистским и лишенным духа "научной" философии. Однако в истории философии этот подход имеет тенденцию воспроизводиться в той или иной форме И он безусловно не является типично аристотелевским подходом.

Обратимся к человеку совершенно другого типа - знаменитому английскому францисканцу Роджеру Бэкону (ок. 1215-1292). Закончив изучение искусств в Оксфорде, Бэкон в 1236 или 1237 г. прибыл в Париж. В Париже он читал лекции по "Физике" и "Метафизике" Аристотеля - этот факт, видимо, свидетельствует, что к тому времени запрет уже не воспринимался всерьез. Он сличил также ряд комментариев (частью утраченных) к трактатам Аристотеля и к одномудвум сочинениям - таким, как Liber de causis, которые были ошибочно приписаны Аристотелю. Бэкон был большим поклонником греческого философа, хотя отнюдь не был чистым аристотеликом, каким ему нравилось себя считать[307]. Он не был, однако, поклонником парижских теологов, по адресу которых отпускал язвительные замечания. Он бранил их за экскурсы в философию, за незнание языков и наук и за почтение к людям вроде Александра из Гэльса и Альберта Великото. Бэкон не сумел оценить работу, проделанную профессорами-теологами для систематической разработки своего предмета.

Около 1247 г. Бэкон вернулся в Оксфорд, а несколько лет спустя вступил в орден францисканцев. В Оксфорде он отдался лингвистическим и научным исследованиям и создал свою главную работу, Opus mains ("Большое сочинение"), написав в качестве дополнений к ней Opus minus ("Малое сочинение") и Opus tertam ("Третье сочинение"). Он писал также о математике и науках и, кроме того, составил греческую и еврейскую грамматики и философский компендиум. По не вполне ясным причинам[308] в 1277 или 1278 г. Иероним из Асколи, генерал францисканцев, приговорил его к тюремноСв. йонавентура 105 му заключению. На него были наложены некоторые ограничения, хотя мы и не знаем, на какой срок. Он умер в 1292 r, видимо, в Оксфорде, не успев закончить теологический компендиум.

Бэкона отличало странное смешение качеств. При всех своих нападках на теологов он был в некоторых отношениях чрезвычайно легковерным человеком. Он верил, например, что Бог открыл тайны природы иудеям, что их тайное учение через халдеев и египтян было передано Аристотелю и что оно может быть восстановлено при наличии необходимых моральных и умственных качеств. Далее, он склонялся к алокалиптическим взглядам, развивавшимся в XII в. Иоахимом флорским, и пытался доказать, что грядет пришествие Антихриста. Он интересовался также астрологией и алхимией[309] и в то же время был одним из предшественников эмпирической науки и проделал серьезную работу в области оптики, особенно что касается вогнутых линз, а кроме того, предвидел возможность изобретения телескопа и других приборов.

Думать, будто Роджер Бэкон был первым человеком эпохи средневековья, проявившим интерес к эмпирической науке, было бы очевидной ошибкой. Общий фундамент был заложен переводом арабских научных сочинений, арабы же вдохновлялись сочинениями греков. Кроме того, Бэкон испытал сильнейшее влияние двух людей - Роберта Гроссетеста (ок. 1168-1253) в Англии и Пьера из Марикура[310], с которым познакомился в Париже. Гроссетест был некоторое время канцлером Оксфордского университета, а с 1235 г. и до самой смерти - епископом Линкольна; он был близок к францисканцам. Бэкона восхищали его мысли о применении математики в физике, о необходимости эмпирического наблюдения и проверки[311], а также умозрительные рассуждения о природе света[312] Пьера из Марикура, автора "Послания о магните", Бэкон хвалил в Opus Tertium за приверженность экспериментальному методу в науке. В частности, он упоминает, что Пьер был занят производством зеркала, которое мотло бы вызывать воспламенение на расстоянии[313].

В шестой части Opus maws Бэкон утверждает, что хотя рассуждение может привести ум к правильному заключению, но только экспериментальное подтверждение устраняет всякое сомнение. Он имеет в виду, однако, не только чувственный опыт Существует две разновидности опыта. Одна разновидность такова, что человек может полагаться на свои чувства, которым помогают инструменты и заслуживающие доверия свидетельства очевидцев. Опыт другой разновидности - восприятие духовных реальностей, достигающее кульминации в возвышенных мистических состояниях. Такой опыт возможен благодаря божественной иллюминации[314]. Другими словами, экспериментальное знание, по мнению Бэкона, есть знание, приобретенное благодаря опыту, в противоположность знанию, полученному просто посредством вывода или рассуждения.

Последняя часть Opus macus посвящена моральной философии, которая, с точки зрения автора, важнее математики или эмпирической науки. Действительно, согласно Бэкону, всякая наука должна быть организована исходя из моральной философии или ориентирована на последнюю. Правда, этот термин понимается им в весьма широком смысле. Бэкон использует сочинения греческих, римских и мусульманских философов; однако он рассуждает не только об основаниях, заставляющих принять христианскую религию, но также о воссоединении человека с Христом. Он был не ученым-агностиком, а средневековым францисканцем, который интересовался эмпирической наукой, и, конечно, с полным основанием мог сказать, что, проявляя интерес к науке, шел по стопам Аристотеля.

Любой список наиболее интересных францисканских мыслителей средневековья, разумеется, должен включать в себя имя Раймунда (или Рамона) Луллия (ок. 1232/5-1315). Луллий родился на Мальорке. Около 1263 г. он пережил религиозное обращение и решил посвятить себя распространению христианства в мусульманском мире. Готовясь к исполнению своей миссии, он в течение девяти лет изучал арабский языки и арабскую философию[315]. Став членом третьего ордена св. Франциска, Луллий с незначительными перерывами прочитал несколько кратких курсов в Париже; он совершил несколько экспедиций в мусульманскую Африку. Традиция передает, что Луллий в конечном счете умер мученической смертью в Северной Африке, однако эта история вызывала сомнения.

Луллий был чрезвычайно плодовитым писателем, и большинство его сочинений написано по-каталански, хотя некоторые работы он написал по-арабски. Большинство сохранившихся сочинений дошло до нас в латинских переводах.

Луллий был не только поэтом, но писал также о логике, философии и теологии. Он мечтал не только о воссоединении самого христианского мира, но и об объединении человечества на основе христианской религии. И в ulanquema он наметил программу сообщества нации во главе с папой. Пребывание в Париже побудило его написать об ошибках мусульманского философа Аверроэса и так называемых аверроистов (таких, как Сигер Брабантский), преподававших на факультете искусств.

Как теолог Луллий стремился показать мусульманам и иудеям, что христианские верования не противоречат разуму. В духе Ансельма он говорил о доказательстве догматов веры с помощью необходимых оснований. Как философ он придерживался идущей от Ибн Гебироля теории всеобщего гилеморфического строения всех сотворенных вещей и защищал тезисы о невозможности совечности творения Богу и о примате воли над разумом[316]. Однако мысль Луллия интересна не тем, что она включала в себя традиционные теории такого рода. Наиболее интересной стороной его творчества являются логические исследования и программы, Когда в XII в. христианские ученые, знавшие аристотелевские "Категории" и De lnterpretatume ("Старую логику"), пополнили свое знание другими книгами "Органона" ("Новой логикой"), то особое внимание было уделено трактовке ложных умозаключений в De sopbisticis elencbis. Конечно, аристотелевская логика культивировалась в университетах.

Но в XIII в. на факультете искусств возникла логика, которая была названа "новейшей логикой" в отличие от "древней логики", включавшей "старую" и "новую" логики в вышеупомянутом смысле. Впоследствии мы вернемся к logica. moderna. Здесь надо заметить, что логические спекуляции Луллия, тесно связанные с его метафизическими убеждениями и нашедшие выражение в таких работах, как "Великое Искусство" (Ars magna), "Самое общее искусство" (Ars generalis ultima) и "Древо Знания" (Arbor Scientiae), стоят в стороне от общего развития логики в XIII в.

По мнению Луллия, философия и науки предполагают определенные основные категории или понятия и логически зависят от них. Абсолютные предикаты (такие, как благость) обозначают атрибуты, которые в совокупности составляют природу Бога и в ограниченных формах присутствуют в творениях. Относительные же предикаты обозначают основные типы отношений, существующих между творениями (такие, как различие и равенство). Существуют также, например, определенные основные вопросы. Первый шаг логики Луллия состоял, следовательно, в установлении основных понятий, составляющих своего рода алфавит мышления. Это "комбинаторное искусство" (ors combinatoria) может использоваться, далее, для построения фундаментальных принципов всех наук и тем самым свидетельствует об их единстве. Чтобы облегчить создание таких комбинаций, Луллий предлагает использовать символы[317]. Он описывает механические приспособления с концентрическими и вращающимися кругами или дисками, которые позволили бы уяснить различные возможные комбинации основных понятий.

Высказывалось предположение, что эти мысли Луллия свидетельствуют о влиянии иудейских каббалистических сочинений. В любом случае его цели были, по-видимому, большей частью апологетическими. Он верил, что его комбинаторное искусство должно послужить диалогу с мусульманами и другими нехристианами. Оно должно было показать, например, что все науки едины и зависят от предикатов, которыми обозначаются божественные атрибуты. Другими словаСв. Бошвентура 2.00 ми, его цель, видимо, носила прежде всего разъяснительный и дидактический характер, даже если он иногда и подразумевал, что комбинаторное искусство может быть использовано для открытия новых истин. Говоря о Луллии, мы должны помнить о его стремлении обратить мусульманский мир в христианство.

Однако если отвлечься от связей между мыслью Луллия и тогдашней исторической ситуацией, то мы едва ли сможем удержаться от удивления, вызываемого сходством его логических спекуляций с учениями Лейбница об алфавите человеческого мышления, о математическом символизме, предоставляющем соответствующий язык (characteristica universalis), и о комбинаторном искусстве. Лейбниц и впрямь испытал некоторое влияние Луллия. Далее, хотя Лейбниц не был, подобно Луллию, поглощен идеей обращения мусульман, он (во всяком случае, какое-то время) помышлял о возможности использования своих логических схем для воссоединения христианских конфессий. В общем, и у Луллия (в XIII в.), и у Лейбница (в XVII в.) мы можем найти идеал всеобщей гармонии.

Альберт Великий и Фома Аквинский

Первые профессора теологии в Париже, принадлежавшие к доминиканскому ордену, были консервативны в своих воззрениях и сдержанны в своих подходах к Аристотелю, хотя, конечно, они изучали его сочинения и ссылались на него. Гораздо более доброжелательный подход был характерен для св. Альберта Великого, который благодаря своим энциклопедическим интересам и образованности стал известен как "всеобъемлющий доктор" (Doctor umversaus).

Альберт родился в Лауингене, в Швабии. Обычно датой его рождения считают 1206 или 1207 г., хотя некоторые исследователи высказывались в пользу более ранней даты. Какое-то время он учился в Болонье и Падуе, а потом вступил в доминиканский орден (1223). По завершении послушничества и последующей учебы в Кельне Альберт, видимо, преподавал в Германии, а в 1240 г. прибыл в Париж, чтобы изучать теологию[318]. В 1242 г. он стал бакалавром и по крайней мере в 1245-1248 гг. преподавал теологию. В 1248 г. руководство ордена послало его в Кельн, где он должен был организовать доминиканскую школу и где одним из его учеников был Фома Аквинский.

В 1254-1257 гг. Альберт возглавлял доминиканскую епархию в Германии, в 1260-1262 гг. был епископом Регенсбурга. В последующие годы и до самой смерти (1280) он жил главным образом в Кельне, время от времени посещая Рим и другие места.

Во время своего первого пребывания в Париже Альберт написал несколько сочинений подряд, в частности, Summa de creatuns, комментарий к "Сентенциям" Петра Ломбардского и, кроме того, комментарии к Библии. Его парафразы многих работ Аристотеля были опубликованы, видимо, после его временного пребывания в Париже[319].

Были опубликованы также его комментарии к Боэцию, к сочинениям Псевдо-Дионисия и к Liber de causis. О дате создания небольшой работы "О единстве разума против Аверроэса" идут споры, однако она не могла быть написана ранее 1256 г. Руководство по теологии, Summa Theologia[320], относится к последнему десятилетию жизни Альберта.

Комментируя сочинения Псевдо-Дионисия, Альберт дал часто цитируемую характеристику невежд, которые нападают на философию всеми возможными способами, "как грубые животные, поносящие то, чего не знают"[321]. Обратившись к философским исследованиям, Альберт пытался показать, что философия и науки сами по себе не враждебны христианской вере и не представляют для нее опасности; в своих парафразах Аристотеля он пытался разъяснить философию и научные взгляды Аристотеля, часто сопровождая изложение личными мнениями и дополнительными сведениями. Нередко говорили, что в собственном философском творчестве Альберт отнюдь не был последовательным аристотеликом, но соединял теории Аристотеля с идеями, заимствованными из платонизма, неоплатонизма и мусульманской философии. То, что он развивал теории, в сущности, неоплатонического происхождения, совершенно верно. Так, он, во всяком случае, употреблял термины теории эманации, хотя его разъяснение этой теории было созвучно христианской теологии творения. Далее, принимая аристотелевскую теорию души как формы тела, он все же пытался примирить ее с платоновско-августиновским представлением о душе как духовной субстанции, для чего провел различение между сущностью души и ее функцией жизнетворящей формы. Необходимо помнить, однако, что Альберт рассматривал Аристотеля как автора Liber de causis и в какой-то мере смотрел на этого греческого философа глазами комментаторов - таких, как Авиценна. В любом случае не вызывает сомнения тот факт, что Альберт пытался разъяснить ценность философии и наук, т. е. языческой образованности, своим современникам, зачастую относившимся к такой образованности подозрительно или даже враждебно. Настоящий философ, по его мнению, должен учиться и у Платона, и у Аристотеля. Однако именно последнего Альберт, несомненно, признавал главным учителем языческой или светской науки. И хотя он, конечно, не считал Аристотеля непогрешимым и отмечал, что если в вопросах веры и морали философ и Августин противоречат друг другу, то следует прислушиваться скорее к последнему[322], но был уверен, что в целом синтез новой учености, черпаемой из греческих и исламских источников, с христианством и возможен, и интеллектуально необходим.

Помимо импульса, сообщенного им развитию христианского аристотелизма, Альберт известен главным образом благодаря своей научной работе. Термин "ученый" здесь, пожалуй, не очень подходит, ибо его содержание шире, чем требуется в данном случае. Предзнаменование научного метода в XIII в. следует видеть скорее у Роберта Гроссетеста. Однако Альберт в какой-то мере унаследовал острый интерес Аристотеля к эмпирическим исследованиям. Он настоятельно подчеркивал необходимость наблюдений. В своих парафразах аристотелевских научных трактатов он ссылается на личный опыт и на необходимость эмпирической верификации и замечает, что традиционные идеи не могут быть приняты, если противоречат опыту. Кроме того, он выдвинул несколько здравых гипотез, которые поддавались эмпирической проверке, - по крайней мере в принципе, и, кажется, ставил эксперименты с животными. Во всяком случае, даже если Альберт не внес значительного вклада в развитие существовавшего научного знания, его широкая и непредубежденная любознательность и призывы к наблюдению и эксперименту показывают, что духовно он был ближе к Аристотелю, чем многие более поздние аристотелики. Мы отмечали, что одним из учеников Альберта Великого в течение нескольких лет был Фома Аквинский. Фома родился в конце 1224 или в начале 1225 г. в Роккасекке близ Неаполя; его отцом был граф Аквинский. Получив первоначальное образование в аббатстве Монте-Кассино, он в 1239-1243 гг. изучал искусства в Неаполитанском университете[323]. В 1244 г. он вступил в доминиканский орден, и этот шаг так огорчил его родственников, что они изловили его и продержали несколько месяцев взаперти. В 1245 г. Фома, вероятно, прибыл в Париж и некоторое время учился у Альберта Великого. Но в любом случае он был учеником Альберта в доминиканской школе в Кельне с 1248 г. и до тех пор, пока в 1252 г. не отбыл в Париж. После изучения Библии и затем "Сентенций" Петра Ломбардского (1253-1256), в 1256 г. он получил право преподавать, хотя, как и св. Бонавентура, официально не допускался к преподаванию в качестве профессора вплоть до 1257 г. В этот первый период своего преподавания в Париже Фома написал комментарий к "Сентенциям", два комментария к Боэцию, De ente et essentia ("О сущем и сущности"), De prindpus naturae ("О началах природы") и ряд "Вопросов", включая De veritate ("Об истине"). Возможно, он начал также работу над Summa contra gentiles ["Сумма (или Свод) против язычников"].

В 1260 г. Фома, вероятно, оставил Париж и на несколько лет перебрался в Италию, где преподавал в разных городах - Орвието, Риме и Витербо. Он написал Summa contra gentues (или закончил ее, если она была начата в Париже) и несколько комментариев к Библии, а также начал свою знаменитую Summa Theologiae ("Сумму теологии"). Он написал также De potentia ("О могуществе")[324] и приступил к написанию ряда комментариев к сочинениям Аристотеля, весьма кстати познакомившись при курии Урбана IV в Витербо с Вильемом из Мербеке, автором новых переводов Аристотеля с греческого языка.

Вернувшись в Париж в начале 1269 г., Фома возобновил преподавательскую деятельность в университете. Он продолжал работать над комментариями к Аристотелю и над Summa Theologiae, написал еще несколько комментариев к Библии и ряд важных "Вопросов", например De malo ("О зле"). Вмешавшись в спор между теологами и преподавателями факультета искусств, он написал работу "О единстве разума против парижских аверроистов" В 1272 г. Фома поехал в Неаполь, чтобы заняться устройством доминиканской школы в местном университете. Здесь он продолжал работать над комментариями к Аристотелю и над третьей частью Summa Theologiae. В начале 1274 г. он отправился в Лион, чтобы принять участие в работе Собора, но путь его оказался недалеким - он тяжело заболел и умер в монастыре фоссануова, между Неаполем и Римом Вышеупомянутые сочинения никоим образом не составляют полного перечня работ Фомы. Должно быть ясно, однако, что в их число входят работы, посвященные Писанию, теологии и философии. Фома был профессором теологии, но он прекрасно понимал проблемы, возникавшие в результате расширения поля интеллектуальной деятельности, обусловленного появлением переводов греческих, иудейских и мусульманских сочинений. То, что он последовательно пытался синтезировать нехристианскую мысль и христианскую веру, в каком-то смысле верно; однако такая оценка может ввести в заблуждение. Если, например, Фома столь полно опирался на Аристотеля и так широко использовал его идеи, то это объяснялось его убеждением, что философия Аристотеля в основном истинна и, будучи таковой, является мощным инструментом в построении общего христианского мировоззрения. Что бы мы ни думали об аргументах Аристотеля в той или иной области знания, мы не можем понять позицию Аквината, если не осознаем того факта, что он был движим не просто соображениями целесообразности и выгоды. Его главная цель состояла не в таком истолковании и адаптации философской системы, которые, выхолостив ее содержание, позволили бы примирить ее с христианской верой. Конечно, чтобы осуществить последовательный синтез, он должен был переосмыслить некоторые идеи. Например, едва ли можно было удовлетвориться тем, чтобы просто совместить мысль о высочайшем достоинстве и деятельности человека, содержащуюся в аристотелевской "Этике", с христианским представлением о человеке и его деятельности. Фома был убежден, однако, что телеологическая этика Аристотеля в целом вполне здрава и ход мысли этого греческого философа образует философский остов или, если угодно, философский фундамент христианской этики. Он действительно стремился интерпретировать Аристотеля в духе благожелательности, как это можно было бы определить с точки зрения теолога. Но если он думал, что Аристотель был в чем-то не прав, то говорил об этом прямо.

Самое главное было в том, что Аквинат считал Аристотеля "Философом", поскольку видел в аристотелизме воплощение философской истины. Веря, что христианство ничего не потеряет, но только выиграет, если будет черпать истину из всех возможных источников, и особенно из философии, он, естественно, пытался не только продемонстрировать согласие философии с христианской верой, но и использовать философию, в истинности которой был убежден, для систематического развития самой теологии.

Это утверждение нуждается в уточнении. Аквинат считается, и совершенно справедливо, христианским теологом, который использовал философию Аристотеля гораздо полнее и шире, чем его предшественники. Однако отсюда никоим образом не следует, что в его философской мысли нет никаких заимствований из других источников. фактически в его мысли есть много элементов, которые по своему происхождению восходят не к Аристотелю, а к другим источникам. Наглядным примером являются его рассуждения о божественных идеях, безусловно ведущие свое происхождение от Августина или, если идти еще дальше, от неоплатонизма. Опять-таки, Аквинат несомненно испытал влияние не только сочинений Псевдо-Дионисия, но также мусульманской философии и иудейского мыслителя Маймонида. Он считал Аристотеля Философом par excellence, однако можно сказать, что он пытался переосмыслить именно философию вообще (разумеется, какой он ее себе представлял), чтобы создать последвательную систему, - правда, не всецело самодовлеющую философскую систему, но систему, определенным образом связанную с христианской верой.

Тот факт, что Аквинат черпал идеи и вдохновение из многих источников, побуждает думать, что он был эклектиком и не обладал оригинальностью. Ведь когда мы рассматриваем ту или иную конкретную доктрину или теорию, очень часто можно сказать, например: "Это взято прямо у Аристотеля",

"Это уже было сказано Авиценной" или "Это, конечно, является развитием аргумента, использованного Маймонидом" Другими словами, чем лучше мы знаем Аристотеля, мусульманскую и иудейскую философию, а также, разумеется, предшествовавшую христианскую мысль, тем больше нам хочется поинтересоваться, а что, собственно, принадлежит самому Аквинату и принадлежит ли ему что-либо вообще. В сущности, мы можем даже поинтересоваться, не является ли вся возня, затеянная томистами вокруг учения их героя о различии между сущностью и существованием, совершенно отчаянной попыткой найти на многочисленных страницах его трудов то, на что можно было бы указать как на оригинальную идею.

Эта установка, хотя она, несомненно, раздражает преданных томистов, совершенно понятна, однако и весьма несправедлива по отношению к Аквинату. Своим современникам он казался новатором - отчасти потому, что дал новую трактовку проблем и ввел в употребление новые линии аргументации, отчасти же потому, что отверг традиционные подходы к некоторым вопросам. Он не был, однако, охотником за оригинальностью, т. е. человеком, который любой ценой стремится сказать новое слово. Его оригинальность состоит скорее в том, что он терпеливо просеивал разные мнения, стремясь добраться до того, что представлялось ему истиной, и систематически объединял разные позиции посредством применения всеобъемлющих философских принципов и категорий. Он был эклектиком, т. е. был открыт для стимулов и идей из разных источников; однако и не был им, если считать эклектиком человека, который заимствует разные идеи из разных философий и позволяет им сосуществовать. Он должен был переосмысливать свой материал последовательно и систематически и в этом переосмыслении выказывает свою силу как мыслитель.

Фома Аквинский был профессором теологии и не ставил своей целью создание философской системы. Но он, безусловно, проводил различение между теологией и философией. Их различие, как оно представляется ему, не есть просто различие их предметов. Разумеется, существуют богооткровенные истины (например, касающиеся Троицы), которые не могут быть доказаны философией, хотя философские понятия могут быть использованы теологом в его попытке сформулировать эти истины. Существуют и философские истины, которые не были сообщены Богом в откровении. Однако имеется некоторое, пусть и ограниченное, совпадение предметов теологии и философии. Например, метафизика доказывает существование Бога. И Бог, очевидно, является предметом размышлений теолога. Но в "священном учении" теолог начинает с Бога, предполагая его существование как постулат веры и размышляя о его самооткровении и искупительной деятельности, тогда как философ начинает с объектов чувственного восприятия, с вещей этого мира, и приходит к знанию о Боге только в той мере, в какой его приводит к этому умозаключение. Если мы начинаем с христианской веры и исследуем ее содержание и импликации, то мыслим как теологи. Если же вера не является нашей посылкой, но мы полагаемся просто на человеческое разумение, используя принципы, основанные на обычном опыте, то мы мыслим как философы.

Поскольку сам Фома всю жизнь был верующим христианином и, очевидно, не переставал верить и когда предавался философским размышлениям, то может показаться, что нереалистично ожидать от него такого различения. Мы можем спросить: а разве он не был теологом всегда? Фома мог бы ответить, конечно, что вера не влечет за собой неспособность к объективному рассуждению. Далее, о его серьезном отношении к собственной позиции можно судить по тому, что он говорит о вечности мира. Он полагал, что христианская теология включает в себя веру, что фактически мир имел начало. Однако он утверждал также, что ни одному философу не удалось доказать, что мир не может быть совечен Богу, и критиковал аргументы, предложенные Бонавентурой и другими мыслителями, стремившимися доказать, что мир должен был иметь начало. Другими словами, Аквинат доказывал, что, насколько он понимает, на вопрос, имел ли мир начало или нет, философ ответить не в состоянии.

Ведь если мы не можем показать, что нечто невозможно, то должны допустить возможность этого. Конечно, может показаться, что этот тезис - как раз тот случай, когда Фома склонен мягко отнестись к Аристотелю, вместо того чтобы заявить, что его теория вечности движения абсурдна, как и заявляли некоторые теологи. Однако поскольку Аквинат верил, что "священное учение" способно ответить на вопрос о факте, он, несомненно, не считал различение между философией и теологией нереальным.

Отсюда не следует, что Фома не видит связи между философией и теологией. Но легчайший способ понять такую связь, как ее представляет себе Фома, состоит в том, чтобы посмотреть на эти разные науки в свете его убежденности в сверхприродной цели и сверхприродном призвании человека. Он считает, что человек призван к достижению - с помощью божественной благодати и благодаря весомой им богоугодной жизни - прямого или непосредственного созерцания Бога на небесах. Достижение этой цели требует определенного знания о Боге и о его воле относительно человека. Некоторое знание о Боге достижимо в философии, посредством человеческого мышления. Действительно, "почти вся философия нацелена на познание Бога". Иными словами, философская теология является высшим выражением философской рефлексии и не обходится без других частей философии.

Философией, однако, в любом случае занимаются немногие, тогда как к познанию Бога призваны все люди. Кроме того, философское познание Бога, пусть и подлинное, чрезвычайно ограниченно; им не охватывается самооткровение Бога во Христе. Следовательно, откровение морально необходимо, если людям вообще суждено достичь цели, для которой они были созданы. Теология и есть наука, которая рассматривает вопрос о самооткровении Бога во Христе и через Христа. Если говорить о человеческом поведении, то разум действительно способен постичь основные этические принципы. Однако философская этика, если понимать ее как полностью самостоятельную, ничего не ведает о сверхприродной цели человека и о жизни во Христе, которая ведет к ее достижению.

Поэтому хотя философская этика, показывая разумные основания нравственной жизни, сама по себе и состоятельна, она все же ограниченна во многих отношениях и должна быть подчинена христианской этике. Наконец, знание о Боге, будь то философское или теологическое, подчинено опытному познанию Бога и телеологически ориентировано на него, на то непосредственное знание "посредством знакомства", которое достижимо в несовершенной форме в мистических состояниях, а в совершенной - в созерцании Бога на небесах.

Эта общая схема не является, разумеется, характерной особенностью Аквината. Она обычна для теологов и может быть найдена, например, у Бонавентуры. Однако Аквинат гораздо лучше многих других теологов понимал как ценность философских и научных исследований, так и то, что они имеют свои собственные методы или приемы, в которых обращения к авторитетам не имеют решающего значения. Теология, "священное учение", предполагает Писание и соборные определения и обращается к ним; но в философии обращение к авторитету является слабейшим из аргументов.

Средневековые мыслители много писали о познании с психологической точки зрения, однако не терзались вопросами вроде того, можем ли мы вообще что-то знать. Для Аквината было очевидно, что мы знаем некоторые истины и знаем, что знаем их. В контексте обсуждения вопроса о познании души самой себя он замечает, что "никто не воспринимает, что он разумеет, кроме как благодаря тому, что он разумеет нечто, ибо разумение чего-либо предшествует разумению того, что некто разумеет". Сходным образом именно благодаря знанию чего-либо мы знаем, что знаем. И именно зная, что мы знаем нечто, мы в состоянии признать способность ума к знанию. Аквинат посчитал бы ошибочным предположение, будто мы могли бы с пользой для дела начать с вопроса о том, способны ли мы вообще что-то знать. Конечно, мы можем думать, что знаем нечто, когда на самом деле мы этого не знаем. Ошибочное суждение, несомненно, возможно. Однако есть и способы исправить ошибку. И весь процесс распознавания и исправления ошибочных суждений предполагает, что мы можем понимать и понимаем истинные утверждения и знаем, что способны к этому.

Способность ума к познанию не означает, конечно, что он вступает в жизнь с запасом врожденных идей или врожденного знания. Согласно Аквинату, ум изначально представляет собой способность к познанию; и, во всяком случае в том, что касается естественного порядка вещей, он не может достичь познания чего-либо, кроме как благодаря опыту или в зависимости от него, изначальная же форма опыта - чувственный опыт, или чувственное восприятие. Это не означает, что ум является пассивным восприемником чувственных впечатлений. Например, если ум посредством опыта узнал конкретные причинные отношения, существующие в окружающем мире, и образовал абстрактные идеи причины, вещи и начала существования, то он понимает связь между началом существования вещи и его причинной обусловленностью. Таким образом он может прийти к формулированию универсально и необходимо истинных суждений, например суждения о том, что все начинающее существовать обязано этим действию внешней причины. Поэтому он способен выйти за пределы видимого мира, т. е. соотнести объекты чувственного опыта с тем, что запредельно чувственному опыту. Однако даже в этом случае наше рациональное знание "может распространяться лишь настолько, насколько ему позволяет (размышление о) чувственно воспринимаемых вещах". И "когда мы разумеем нечто о нетелесных вещах, мы вынуждены обращаться к образам тел".

Хотя, утверждает Фома, изначальными объектами человеческого познания являются материальные вещи, но ум не ограничен ими в потенциально открытой для него сфере познания. В то же время собственными силами ум может узнать о существовании чисто духовных сущностей, лишь поскольку материальные вещи раскрываются перед деятельным и мыслящим умом как зависимые от того, что им запредельно. Далее, мысля или представляя себе духовные сущности, ум, согласно Аквинату, не может не использовать образы, зависящие от чувственного восприятия. Причиной этого является статус разумной человеческой души как "формы" тела. Человеческая душа по своей природе является жизнетворящим началом в организме; и благодаря этому обстоятельству ее мышление и познание как бы окрашены соответствующим образом.

Подчеркивая зависимость человеческого познания от чувственного восприятия, Фома, естественно, должен был считать, что изучение физики, или естественной философии, предшествует изучению метафизики. Ведь метафизику увенчивает выводное знание о том, что далеко от чувственного восприятия. Другими словами, естественный порядок таков, что надлежит изучить движущиеся тела, прежде чем перейти к исследованию предельной причины движущихся тел, или мира становления. Изучение логики, однако, предшествует изучению философии, а изучение математики предшествует изучению естественной философии. Трудно сказать, насколько, по мнению Фомы, философ должен быть знаком с наукой своего времени. Он не считал, что философу надлежит быть сведущим в медицине. Но медицина не рассматривалась как часть философии, тогда как общие принципы астрономии подпадали под рубрику физики, или естественной философии. Уместно отметить, однако, тот факт, что хотя Фома был убежден в существовании таких истинных высказываний о телесных вещах, какие можно счесть философскими принципами, он знал и о том, что эмпирические гипотезы, которые "объясняют явления", не являются в силу этого необходимо истинными, поскольку явления с равным успехом могут быть объяснены и с помощью других гипотез. Он относит эту мысль, например, к птолемеевской теории эпициклов и аристотелевской теории гомоцентрических сфер[332]. Иначе говоря, хотя было бы анахронизмом искать у Аквината сколько-нибудь четкого различия между философией и науками, как мы понимаем их сегодня, он предоставляет некоторый материал для проведения такого различия.

С точки зрения Фомы, все конечные вещи в мире, будь то телесные или духовные, являются примерами основополагающего различия между сущностью и существованием. В ранней работе он замечает: "Я могу понимать, что такое человек или феникс, и все же не знать, существуют ли они в природе"'. Если различие между сущностью и существованием выражено таким образом, оно может показаться достаточно ясным. Ребенок способен усвоить значения терминов "кит" и "динозавр", не зная, что киты существуют, а динозавры, насколько нам известно, не существуютT. Другими словами, из понятия возможного вида конечной вещи нельзя заключить, что это понятие применимо к конкретным примерам или образчикам. Однако хотя это рассуждение может служить своего рода приближением к тезису Аквината, с его именем ассоциируется различие между двумя неразделимыми, но различимыми метафизическими составляющими, или компонентами, конечной субстанции. В Томе Смите, действительном человеческом существе, мы можем провести различение между тем, чтб он есть (его человеческой природой), и его существованием. Аль-Фараби, например, говорил о существовании как об "акциденции". Но Аквинат тщательно избегает нелепого утверждения о том, что существование есть акциденция, привходящая к уже "существующей" сущности[333]. Когда вещь обретает бытие, она обретает бытие в том, что касается как ее сущности, так и ее существования. Они не предшествуют друг другу во времени. Но именно благодаря акту существования сущность обладает бытием.

Рассуждение о сущности и существовании порождает разнообразные проблемы. Однако главное состоит в том, что, согласно Аквинату, ни одна конечная вещь не существует необходимо благодаря своей сущности. Всякое экзистенциальное высказывание, субъектом которого является конечная вещь, есть случайное высказывание. Только в Боге сущность и существование тождественны. 06 одном лишь Боге верно будет сказать, что он не может не существовать. Все конечные вещи являются отличными от Бога благодаря своей экзистенциальной неустойчивости.

Различие между сущностью и существованием является основной формой отношения между потенцией и актом, которое, по мнению Аквината, присутствует во всех конечных вещах[334]. Всякая конечная вещь с необходимостью представляет собой нечто, однако она может измениться. Материальная вещь способна к субстанциальному изменению.

Животное, например, может умереть, распасться и стать множеством субстанций. Ангел не может измениться субстанциально, но обладает потенциальной возможностью, скажем, осуществлять акты любви. И только чистый акт, лишенный всякой ограниченности, неизменен и не подвержен изменению или становлению. Это Бог.

Отношение, характерное только для телесных субстанций, есть отношение между материей и формой; материя в этом смысле является чистой потенцией, форма - актом, который делает субстанцию именно тем, что она есть. Материя как таковая, как чистая потенция, не может существовать сама по себе. "О материи нельзя сказать, что она существует; существует сама субстанция"[335]. В то же время Аквинат считает, что материя в этом смысле имеет некую "потребность" в количестве, в том, чтобы, так сказать, быть количественно определенной[336]. Он не может, следовательно, согласиться с идущей от Ибн Гебироля и принятой, например, Бонавентурой теорией гилеморфического строения чисто духовных конечных субстанций. Ангелы, согласно Аквинату, являются чистыми формами, в которых нет никакой так называемой духовной материи. Далее, поскольку Аквинат принимает аристотелевскую теорию материи как принципа индивидуации в рамках вида, он должен утверждать, что каждый ангел представляет собою вид сам по себе.

Иными словами, ангельских видов столько же, сколько ангелов.

Очевидно, мы имеем здесь иерархическую концепцию вселенной, ранжированной, если можно так выразиться, от материи как чистой потенции, находящейся внизу шкалы, до находящегося на ее верху Бога, который есть чистый акт[337]. Но эта концепция вселенной не является статичной.

Ведь Фома считает, что все конечные вещи или субстанции естественно стремятся к актуализации своих потенций[338].

Каждая субстанция есть центр активности, принцип же активности - субстанциальная форма вещи, имманентный конститутивный принцип, который делает вещь именно тем, что она есть, и обусловливает ее вполне определенную активность. Например, именно субстанциальная форма делает буковое дерево живым организмом особого вида и обусловливает его определенную активность как целостности.

Как ранее Аристотель, Аквинат употребляет слово "душа" (anima, psyche Аристотеля) в очень широком смысле, так сказать, в значении "первоначала жизни в окружающих нас живых созданиях"[339]. В этом смысле слова буковое дерево имеет душу, свою субстанциальную форму. Но очевидно, что ее функции весьма ограниченны. Животные имеют души чувственные, человеческие же существа - души разумные. Однако это не означает, что человек имеет три души - растительную, чувственную и разумную. С точки зрения Аквината, в человеке есть только одна душа, одна субстанциальная форма, которая является принципом жизни, воспроизводства, ощущения, всякой разумной деятельности и свободного выбора. Одна душа в человеке выполняет функции аристотелевского деятельного и возможного разумов и является формой тела. Действительно, именно душа делает тело человеческим. В момент смерти тело разрушается и перестает быть единым живым организмом.

Поскольку Фома принимает аристотелевскую теорию души как формы тела, то вполне естественно, что он отвергает объяснение отношения между ними, основанное на аналогии с отношением кормчего к кораблю или с отношением деятеля к используемым орудиям. Душа и тело составляют один живой, ощущающий, чувствующий, желающий, водящий и мыслящий организм. И вполне может показаться, что естественный вывод отсюда гласит, что человеческая душа, как и другие виды душ, гибнет, когда умирает организм.

Аквинат, однако, хочет соединить аристотелевскую в своей основе психологию с верой в личное бессмертие. Так, он доказывает, что некоторые из деятельностей человеческой души превосходят силу материи, что этот факт обнаруживает духовную природу человеческой души и, следовательно, душа не гибнет, когда умирает организм. Это может показаться попыткой усидеть сразу на двух стульях - настаивать на том, что человеческое существо есть одна субстанция, а не две, и одновременно придерживаться позиции, предполагающей, что душа - самостоятельная субстанция.

Однако Фома воспринимает свою теорию души как формы тела настолько серьезно, чтобы доказывать, что, будучи отделенной от тела, душа не является, собственно говоря, человеческой личностью и что такое состояние для нее неестественно, поскольку по своей природе она есть форма тела. Как он сам недвусмысленно допускает, "бессмертие душ в таком случае, очевидно, требует будущего воскресения тел"[340]. Иными словами, воскресение необходимо, если наше представление о вселенной предполагает, что человеческие души не должны будут остаться в состоянии, противном их природе.

С динамической точки зрения человек, как и все другие живые существа, стремится к актуализации своих потенций. Вслед за Аристотелем Аквинат утверждает, что по своей природе человек ищет "счастья" (peatitudo). Может показаться, будто данное утверждение отличается от той мысли, что человек стремится к актуализации потенций своей природы. Однако Аквинат считает, что полная актуализация потенций человека достигается только в обладании предельным благом. Объективно "блаженство", или счастье, означает благо, обладание которым актуализирует потенции человека, принося ему счастье и удовлетворение. Субъективно оно главным образом означает деятельность, связанную с обладанием благом, деятельность, посредством которой реализуются потенции человека.

С точки зрения Аквината как христианина, верховным или предельным благом для человека является стяжание Бога, созерцание Бога на небесах. Отсюда отнюдь не следует, однако, что это понятно для всех. Люди могут иметь разные представления о том, что составляет наивысшее благо для человека. Более того, даже если кто-то убежден, что стяжание Бога является его конечной целью, он может понимать Бога не так, чтобы заставить свою волю стремиться к нему сознательно и целенаправленно. Далее, Бог может, с определенной точки зрения, показаться уму отталкивающим, поскольку, например, он налагает запрет на ряд действий, которые кажутся привлекательными. Хотя, следовательно, можно, объясняя это, сказать, что все люди стремятся к Богу, это не мешает им сосредоточивать свои сознательные помыслы на других вещах. Другими словами, хотя стяжание Бога, в сущности, наивысшее благо для человека, он волен преследовать и другие жизненные цели, например удовольствие или власть.

Исходя из своей телеологической этики, Аквинат утверждает, естественно, что хорошие поступки суть те, которые совместимы с достижением человеком его конечной цели, дурные же - те, которые несовместимы с ее достижением[341].

Морально обязательные поступки являются видом морально благих поступков. Поступок обязателен только в том случае, когда его несовершение или совершение какого-то другого поступка было бы моральным злом Как у Аристотеля, да и вообще в любой телеологической системе этики, понятие блага является здесь основополагающим. Говоря языком Канта, моральный императив становится ассерторическим гипотетическим императивом, повелевающим воспользоваться теми средствами, которые требуются для достижения искомого как нечто необходимое блага, и запрещающим совершение поступков, несовместимых с достижением этого блага[342]. Мы не можем обсуждать здесь достоинства и недостатки телеологического толкования этики. Но важно отметить, что, принимая аристотелевскую этику в качестве основания для христианской этической точки зрения, Аквинат признает возможность этической системы, основывающейся на рассудочной рефлексии. Он опирается на Аристотеля столь полно потому, что, по его мнению, этот греческий философ наделил смыслом нравственную жизнь человека. Конечно, Аквинату пришлось интерпретировать Аристотеля таким образом, чтобы философская этика была совместима с христианским ненатуралистическим мировоззрением. В то же время он признает существование этики, которая разработана благодаря размышлению о человеческой природе и которая - во всяком случае, в принципе[343] - может быть известна и нехристианскому философу.

Как уже отмечалось, Аквинат рассматривает человека как стремящегося к актуализации своих потенций. Человек имеет определенные основные склонности или предрасположенности, которые коренятся в его природе. Например, как живой организм человек естественно стремится к сохранению своей жизни, в качестве же разумного существа он наделен способностью к постижению истины. Размышляя об этих основных склонностях, разум может провозгласить такие предписания, как "жизнь должна быть сохранена" и "следует доискиваться истины". Большинство людей, конечно, не формулируют для себя таких предписаний в явном виде. Но они могут быть сформулированы и использованы как посылки при выведении более конкретных предписаний. Совокупность таких предписаний есть "естественный закон".

Понятие естественного морального закона породило серьезную дискуссию, вступать в которую мы здесь не можем. Стоит заметить, однако, что такое обсуждение вряд ли может быть плодотворным, если нет согласия относительно того, что обсуждается. Поскольку речь идет об Аквинате, то должно быть ясно, что термин "естественный закон", как он употребляется в данном контексте, имеет другой смысл, нежели термин "закон природы", когда, например, закон тяготения описывается как закон природы, или естественный закон. Если мы говорим о неразумных вещах - например, камнях, - что они подчиняются естественному закону, то, как утверждает Фома, слово "закон" употребляется здесь по аналогии. Ибо он рассматривает закон как правило, постигнутое разумом и провозглашенное ради общего блага. Вряд ли нужно говорить о том, что камни не провозглашают для себя никакого закона, а также не признают закона, провозглашенного законодателем, и не подчиняются ему сознательно. По аналогии можно сказать, что они следуют законам природы; однако этический естественный закон представляет собой совокупность моральных предписаний, провозглашенных человеческим разумом в результате размышления о природе человека, живущего в обществе.

Согласно Аквинату, естественный закон есть "участие вечного закона в разумной твари"[344]. Если не бояться антропоморфистского способа выражения, то можно сказать, что в человеческой природе Бог вечно видит деятельности, которые являются составляющими ее объективного развития или развертывания, и те действия, которые несовместимы с этим развитием Когда человеческий разум возвещает самому себе естественный закон, он участвует в вечном законе Бога, в божественном плане для человеческих существ - плане, который не определяется божественной волей произвольно, но логически предполагает видение Богом самого себя как некоторым образом воспроизводимого в творении.

Если бы моральный закон зависел просто от произвольного выбора Бога, его можно было бы познать только через откровение. Поскольку, однако, божественная воля относительно человека логически предполагает идею человеческой природы, эта воля может быть познана человеческим разумом, даже не имеющим сколько-нибудь ясного представления о Боге. Иначе говоря, в принципе она может быть узнана человеческим разумом, поскольку просто предполагает идею человеческой природы и не включает в себя свободное избрание Богом для человека сверхприродной цели. Следовательно, несмотря на отношение, какое Фома устанавливает между естественным законом и вечным божественным законом, или планом, место для философской этики все же остается.

Лишь в эпоху более позднего средневековья в этике на передний план вышел теологический авторитаризм.

Что касается отношения между естественным моральным законом и положительным правом государства, то, как и можно было бы ожидать, Фома доказывал, что законодательство должно быть совместимо с естественным моральным законом. Иначе говоря, если конкретный государственный закон несовместим с естественным моральным законом, то "он будет не законом, а извращением закона"[345]. Таким законам не следует подчиняться, во всяком случае, если они противоречат моральному закону[346]. Однако отношение между положительным законом государства и моральным законом будет охарактеризовано неадекватно, если сказать, что первый должен быть совместим с последним. Ведь Фома считает, что положительный закон призван четко определять естественный закон и обеспечивать мирские санкции, которые в противном случае были бы недостаточны. Например, если мы признаем, что существует естественное право собственности и что несправедливо нарушать право другого, положительный закон должен четко определить как то, что есть воровство, так и наказание за воровство. Однако отсюда не следует с необходимостью, что всякое нарушение морального закона должно запрещаться и караться государством Ведь законодатель должен иметь в виду общее благо, а правовые установления не всегда наилучшим образом гарантируют общее благо. Следовательно, хотя Фома, безусловно, предусматривает гораздо более тесную взаимосвязь между этикой и положительным законодательством, чем того хотелось бы сегодня многим людям, из его позиции не следует, что каждое моральное предписание должно стать объектом законотворчества государства. С точки зрения Фомы, критерий здесь составляют интересы общего блага. Таким образом, если бы Фома жил в плюралистическом обществе, он мог бы занять более либеральную позицию в отношении той меры, в какой христианин вправе требовать, чтобы его моральные убеждения отражались в законе государства.

Христианское переосмысление Фомой аристотелевской этики, основанное на представлении, что человек достигает своей конечной цели, или наивысшего блага, в созерцании Бога на небесах, очевидно, предполагает теистическую интерпретацию реальности. Поэтому возникает следующий вопрос; считает ли Фома, что философия способна доказать существование Бога? Действительно, вопрос о том, может ли быть доказано существование Бога, является одним из первых вопросов, поднимаемых в обеих "Суммах"[347]. Эту проблему Фома, конечно, рассматривает как верующий христианин или как человек, чье мировоззрение является теоцентрическим.

Иначе говоря, он не отстраняет свою личную веру, когда размышляет о доказательстве существования Бога, чтобы после этого вновь принять ее как результат доказательства. Отсюда никоим образом не следует, однако, что он не считает свои аргументы подлинными доказательствами, способными убедить непредвзято мыслящего и благорасположенного атеиста или агностика. Правда, всякий волен сказать, что, с его точки зрения, предложенные Фомой доказательства существования Бога являются просто иллюстрацией того, каким образом может взирать на мир верующий человек. Однако было бы исторически неверно приписывать эту точку зрения самому Фоме.

Фома отвергает ансельмовское доказательство, восходящее от понятия Бога как абсолютного совершенства к существованию Бога, на том основании, что оно содержит в себе незаконный переход из порядка концептуального в порядок экзистенциальный. Поскольку он утверждает, что в Боге сущность и существование тождественны, может показаться, будто это, по его мнению, единственный случай, когда упомянутый переход не является незаконным. Его мысль состоит, однако, в том, что человек в этой жизни не может возвыситься до узрения божественной сущности, которое необходимо, чтобы высказывание "Бог существует" стало для человека аналитическим, или самоочевидно истинным, высказыванием. Посредством философского рассуждения, отравным пунктом которого является существование конечных вещей, данное в опыте, человек может прийти к знанию о том, что на самом деле есть существо, в котором сущность и существование тождественны. Мы можем сказать, следовательно, что высказывание "Бог существует" "само по себе" аналитически или самоочевидно истинно. Однако не "для нас"[348].

Были попытки доказать, будто Аквинат несправедлив к аргументу Ансельма. Мы не можем, однако, уделить побольше времени этой теме. Справедливо или несправедливо, но Аквинат отказывается одобрить этот аргумент. Он предлагает начать с того, что является, по его мнению, эмпирическими фактами, и доказывает, что для своего объяснения они нуждаются в причине. Если говорить о первых трех "путях"[349], то большинство людей с легкостью согласится с тем, что эмпирические факты, как их понимает Аквинат, и впрямь являются эмпирическими фактами. Очевидно, что существуют вещи, которые "движутся" или изменяются. Достаточно очевидно также, что некоторые вещи воздействуют на другие вещи и что есть вещи, которые начинают и затем перестают существовать. Утверждения же о том, что мы находим в вещах объективные степени совершенства и что существуют природные тела, которые действуют "ради некой цели", безусловно, вызывают немалое затруднение. Правда, в общем и целом вряд ли можно отрицать, что с самого начала Аквинат стоит на земле обеими ногами. Затруднения возникают скорее в связи с ходом его рассуждения, нежели в связи с эмпирическими отправными точками[350].

В первом доказательстве Аквинат идет от существования вещей, которые "движутся"[351], к существованию верховного "неподвижного двигателя"; во втором - от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию предельной недетерминированной причины; в третьем - от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его ("возможных" вещей), к существованию абсолютно необходимого сущего; в четвертом - от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, являющегося причиной всех конечных совершенств; и в пятом - от целевой причинности в телесном мире к существованию ума, ответственного за целесообразность и порядок в мире. Эти аргументы отнюдь не были совершенно новыми. Да Аквинат и не считал их новыми. Действительно, некоторые авторы утверждали, будто, когда он говорит, что существование Бога доказывается пятью путями, он подразумевает, что обнаружил в сочинениях философов и теологов пять способов аргументации, которые сам может принять и переформулировать. Другие соглашались в том, что Аквинат хочет сказать больше - а именно, что существует пять, и только пять, классов эмпирических фактов, которые могут послужить отправными точками для апостериорных доказательств[352] существования Бога. Может быть, это действительно так, однако точное число, видимо, не имеет большого значения. Главное состоит в том, что, согласно Аквинату, мир открывается размышляющему уму как зависящий от предельной реальности, которую он называет Богом.

В нескольких доказательствах Аквинат утверждает, что невозможно продолжать ряд до бесконечности. Как уже отмечалось, он ссылается, например, на иерархию причин, действующих здесь и теперь так же, как, например, ручка или карандаш, движущиеся по бумаге, зависят здесь и теперь от пишущего, тогда как существование пишущего зависит здесь и теперь от наличия воздуха, и т. д. Суть данного аргумента состоит в том, что если нет верховной причины, которая сама не имеет причины, то нет и объяснения существования и деятельности любой подчиненной причины. Разумеется, автор этих строк не стал бы утверждать, что идея иерархии причин, достаточно обычная для эллинистической, мусульманской и средневековой философии и астрономии, сегодня представляется столь же естественной, сколь и в XIII в.

Главное, что при обсуждении "пяти путей" мы не должны запутать дело, приписывая Аквинату тезис, который он на самом деле не выдвигал, а именно тезис об очевидной невозможности ряда, уходящего неопределенно далеко в прошлое.

Правда, в связи с "пятью путями" возникает множество других проблем[353]. Однако вместо того, чтобы пытаться обсуждать их таким образом, какой с неизбежностью был бы крайне неадекватным, лучше обратить внимание на тот факт, что Фома рассуждает о существовании Бога (вопрос Utrum Deus sit) перед тем, как перейти к обсуждению божественной природы и божественных атрибутов (вопрос quid Deus sit). Это традиционный прием, и большинству людей он, несомненно, кажется естественным. Однако некоторые современные философы убеждены, что первоочередной задачей является прояснение понятия Бога: ведь не можем же мы плодотворно обсуждать вопрос о существовании X, если не знаем сперва, что означает Х и о чем мы говорим. Иными словами, проблема значения должна рассматриваться прежде вопроса о существовании. Ведь если бы анализ понятия Бога выявил самопротиворечивость этого понятия, то обсуждение вопроса о существовании Бога было бы такой же пустой тратой времени, как обсуждение вопроса о существовании круглого квадрата. Если бы, однако, понятие Бога оказалось логически жизнеспособным, тогда мы могли бы исследовать доводы в пользу того, что этим понятием предполагается существование того, понятием чего оно является.

Ясно, что можно доказать правомерность "этого мнения, отстаиваемого главным образом философами такого'течения, как так называемый "лингвистический анализ" или "логический анализ". Невозможно сказать, как реагировал бы на это мнение Аквинат. Следует помнить, однако, что Аквинат не считает, будто представление о божественном у всех одинаковое. Ссылаясь на аргумент Ансельма (хотя и не упоминая его имени), он замечает, что не все понимают слово "Бог" в том же смысле, что и Ансельм Аквинат, правда, завершает каждое из своих доказательств такой фразой: "И все называют это Богом". Но он доказывает, что разные стороны мира, или ряды эмпирических фактов, нуждаются в предельной онтологической объясняющей причине. И в каждом случае, по его мнению, вывод доказательства относится к тому, что христианские теологи называют "Богом", когда вывод рассмотрен в отношении к фактам, которые составляют отправную точку доказательства. Как уже отмечалось, мы не можем точно знать, что сказал бы Аквинат, если бы столкнулся с вышеупомянутым мнением. Однако с учетом того, что, по его мнению, мы знаем о божественной природе скорее то, чем она не является, нежели то, чем она является, для него, по-видимому, существенно важно меть точку опоры, обеспеченную аргументами, которые вкупе показывают или призваны показывать, что конечные вещи зависят от сущего, запредельного им В целом, следовательно, представляется вероятным, что Аквинат утверждал бы главенство проблемы референции и что не имеет особого смысла обсуждать, как мы должны мыслить Бога, если предварительно мы не удостоверились в существовании такого сущего, которое вполне оправданно можно было бы охарактеризовать как божественное.

Когда Фома размышляет об атрибутах Бога, о том, как мы должны мыслить божественную реальность, он неизменно убежден, что божественная сущность как таковая превосходит познавательную способность человеческого ума.

Значит, он сторонник традиционного отрицательного пути, или подхода. Он доказывает, например, что верховная причина, абсолютно необходимое сущее и т.д. не может быть конечной или изменчивой. Мы выражаем это с помощью, казалось бы, положительных терминов "бесконечная" или "неизменная". Однако они эквивалентны "не-конечному" и "не-изменчивому". Конечно, божественная бесконечность сама по себе является положительной реальностью. Но мы не постигаем ее саму по себе. Мы просто понимаем, что конечность не может быть законно приписана в качестве предиката Богу.

Однако исключительная приверженность отрицательному подходу, по-видимому, ведет по направлению к агностицизму[354]. Поэтому Аквинат использует также утвердительный подход, приписывая Богу совершенства, которые, по его мнению, не имеют сущностной связи с телесностью или конечностью. Примером является мудрость. Однако здесь и возникает основное затруднение. Ведь согласно тому, как понимает человеческое познание сам Фома, понятие мудрости мы получаем благодаря опытному познанию человеческой мудрости. Если мы приписываем ее Богу, не превращаем ли мы Бога в некоего сверхчеловека? Если, однако, мы приписываем Богу мудрость в смысле, совершенно отличном от того, в каком она приписывается человеческим существам, и если в то же время божественная природа запредельна нашему опыту, то отсюда, видимо, следует, что термин "мудрый", когда он приписывается в качестве предиката Богу, не имеет устойчивого значения. Чтобы справиться с этим затруднением, Фома настаивает, что такие термины, как "мудрый", когда они приписываются в качестве предикатов Богу, употребляются не как одноименные или соименные, но по аналогии.

Слово "аналогия" не является, однако, волшебной палочкой, одного мановения которой достаточно, чтобы прояснить все спорные проблемы. Ведь всегда можно спросить:

"Да, но что означает этот термин, когда употребляется по аналогии?" Фома делает доблестную попытку совладать с этой трудностью, проводя различение между "способом обозначения" и "тем, чтог обозначается" (референцией). Если мы рассматриваем такие термины, как "мудрый", то, "что касается способа обозначения, они не могут в собственном смысле приписываться в качестве предикатов Богу. Ибо присущий им способ обозначения относится к творениям[355]. Иначе говоря, мы неизбежно представляем себе мудрость, исходя из нашего опытного познания человеческой мудрости. А человеческая мудрость не может быть приписана Богу. Но этот термин используется для обозначения чего-то в Боге, божественной мудрости. И это положительная реальность, тождественная божественной сущности. Однако остается фактом, что мы не можем сказать, что такое божественная сущность сама по себе. Поэтому не приходится удивляться откровенному утверждению Фомы; "Мы не можем понять, что есть Бог; однако (мы понимаем), чем он не является и в каком отношении к нему находятся другие вещи"[356].

Фома, безусловно, внес вклад в обсуждение языка, применимого к Богу. Тем не менее если мы не считаем, что использование слова "аналогия" решает все проблемы, то вряд ли сможем сказать, что после Фомы нам уже нечего обсуждать. Некоторые теологи, видимо, полагают, что Фома доставляет себе хлопоты, упорствуя во внедрении метафизики, и что если бы мы только придерживались библейского языка и понятий, то все было бы просто. Однако это, очевидно, совсем не так. Ведь проблемы, разумеется, возникают и в связи с библейским повествованием о Боге. Конечно, отсюда вовсе не обязательно следует, что решать их нужно с помощью теорий, выдвинутых Фомой Аквинским. Но они в любом случае требуют философской рефлексии, или рефлексии, которая будет неизбежно включать в себя или по меньшей мере скрыто предполагать ту или иную метафизику[357]. Обсуждение языка религии продолжается.

В 1277 r, через три года после смерти Фомы, парижский епископ Этьен Тампье осудил многочисленные положения, почерпнутые из разных источников. Осуждение в значительной мере имело в виду преподавателей факультета искусств в Париже; об этом подробнее будет сказано в следующей главе. Здесь же надо отметить, что несколько положений, отстаивавшихся Фомой, вошло в число осужденных тезисов, хотя имя его и не было упомянуто. Примером может служить аристотелевская теория материи как принципа индивидуации. Немного спустя, в том же году, архиепископ Кентерберийский доминиканец Роберт Килуордби посетил Оксфорд и осудил ряд положений, в числе которых была обоснованная Фомой теория единичности субстанциальной формы в любой субстанции[358]. В 1284 г. преемник Килуордби в Кентербери Джон Пекам последовал примеру своего предшественника, охарактеризовав вызвавшие недовольство положения как еретические.

Помимо их общего значения, которое в главных чертах будет рассмотрено в следующей главе, эти осуждения представляют интерес как свидетельства того, что теологам, мыслящим более консервативно, Фома казался новатором, притом новатором опасным. Однако, как и следовало ожидать, их враждебные нападки пошли на убыль после канонизации Фомы в 1323 г. Тем временем доминиканский орден в целом сплотился, дабы защитить Фому, и признал его своим официальным Учителем. Но хотя в XIV в. томизм считался весьма почтенной разновидностью "старого пути" (via antiquo) - в отличие от "нового пути", ассоциирующегося с Оккамом и его последователями, - в средние века он так и не удостоился того положения в Римско-католической церкви, какое было уготовано ему энцикликой Aetemi Partis папы Льва XIII (1879) и последующими документами, такими, как кодекс канонического права, вступивший в силу в 1918 г[359].

Место, отведенное учению Фомы католической церковью, в последние годы естественно вызывало у студентов католических учебных заведений серьезный протест. Можно только надеяться, что за ним последует не возвращение к прежней установке, но подлинное понимание и достоинств самого Фомы, и олицетворяемого им вызова, который побуждает развить, насколько это возможно в современном мире, непредубежденное, но всеобъемлющее христианское видение и толкование реальности, какой мы знаем ее сегодня.

Мы не можем вернуться в средние века. Но ведущие средневековые мыслители, такие, как Аквинат, могут быть источником творческих стимулов и вдохновения. Начетническое, хотя и благонамеренное ученичество упускает главное и превращает творческого мыслителя в препятствие для творческого мышления.

Аристотелизм и факультет искусств Парижского университета

Как мы знаем, преподавателям факультета искусств в Париже в течение некоторого времени было запрещено читать лекции по физическим и метафизическим сочинениям Аристотеля. Таким образом, теологи в известном смысле получили, можно сказать, несправедливое преимущество. Однако остается фактом, что именно теологи, в частности св. Альберт Великий и св. Фома Аквинский, первыми начали осваивать метафизические произведения Аристотеля и поняли важность ставшей доступной философской литературы. В то же время нельзя было ожидать, что преподаватели факультета искусств будут долго довольствоваться грамматикой и логикой, когда перед их глазами раскинулось много более широкое поле деятельности. В 1252 г. уставы английской нации[360] вменяли в обязанность кандидатам на получение преподавательской лицензии комментировать De агата Аристотеля, а в 1255 г. и весь факультет искусств обнародовал устав, требующий изучения всех известных работ Аристотеля. Запрет на лекции, посвященные физическим и метафизическим сочинениям этого греческого философа, фактически уже не действовал; и представляется вполне вероятным, что устав 1255 г. являл собой скорее систематизацию учебной программы, нежели революционный акт. В любом случае, примерно в середине XIII в. лекции по Аристотелю на факультете искусств читались свободно.

Историки отмечали, что, после того как в 1257 г. Бонавентура был избран генералом францисканцев, а в 1259 или 1260 г.

Аквинат уехал из Парижа, на факультете теологии не осталось ни одного авторитета подобного масштаба (Альберт Великий был в Германии). Тем легче преподаватели факультета искусств могли закусить удила. Теологи старались либо отвергнуть или оспорить аристотелевские теории, которые считали несовместимыми с христианской ортодоксией, либо дать аристотелевской мысли такое истолкование, которое исключало бы неприемлемые теории. Однако вскоре после 1260 г. некоторые преподаватели факультета искусств начали излагать Аристотеля, которого считали воплощением философской мудрости, не особенно оглядываясь на требования теологической ортодоксии. Оценив ситуацию, теологи и церковные власти усмотрели в этом движении вторжение натурализма и рационализма и угрозу для христианской веры. В конечном итоге эта реакция привела к знаменитому осуждению 1277 г, о котором в этой главе будет говориться более подробно.

В прошлом тех парижских преподавателей и писателей, деятельность которых вызвала противодействие, приведшее к осуждениям, обычно называли латинскими аверроистами[361]. Единственным очевидным основанием для такой характеристики было то, что некоторые преподаватели излагали учение Аверроэса о единстве возможного (потенциального) разума в человеке. Уже отмечалось, что авиценновская теория единства деятельного разума не вызвала сильного противодействия, ибо она была совместима с верой в личное бессмертие. И некоторые христианские мыслители отождествляли единый деятельный разум с Богом, приписывая этому разуму функции божественной иллюминации Августина. Учение же о единстве возможного разума, как казалось теологам, устраняет из психологии или антропологии всякое основание для веры в личное бессмертие и, таким образом, подрывает веру в вознаграждение и наказание в загробной жизни. Это послужило поводом для публикации полемических сочинений - таких, как работа Аквината "О единстве разума против аверроистов", - и полемический задор был столь велик, что историки, занимавшиеся данным периодом, посчитали естественным назвать аверроистами целую группу преподавателей факультета искусств в Париже, которые излагали философию Аристотеля в духе, вызвавшем возражения у теологов.

Использование термина "латинские аверроисты" в качестве общей характеристики было подвергнуто резкой критике (особенно ван Стеенбергеном). Конечно, к 1260 г. сочинения Аверроэса были доступны и достаточно хорошо известны и Аверроэса называли Комментатором. Однако сам факт, что Аверроэс был известен как Комментатор, Аристотель же - как Философ, показывает, что парижские профессора и преподаватели гораздо больше интересовались последним, нежели первым. Аверроэс намеревался заново открыть подлинную мысль Аристотеля, и интерпретации Аверроэса были приняты именно постольку, поскольку считалось, что они разъясняют мысль греческого философа. Преподаватели факультета искусств были заняты изложением скорее целостного аристотелизма, нежели собственно аверроистской системы. Правда, некоторые из них на самом деле восприняли аверроистскую теорию единства возможного разума во всех людях. И когда Аквинат, например, писал против "аверроистов", он имел. в виду именно тех, кто принял эту теорию. Вот почему есть основания называть этих конкретных преподавателей аверроистами. В то же время необходимо помнить, что они восприняли данную теорию, полагая, что Аверроэс дал корректную интерпретацию Аристотеля[362].

То, что столь пространно доказывал ван Стеенберген, автор этих строк считает по существу правильным. Ван Стеенберген любит говорить об интеллектуальном течении, вызвавшем осуждения 1277 r, как о "неортодоксальном аристотелизме". И хотя с теологической точки зрения эта характеристика, возможно, приемлема, термин "целостный аристотелизм" представляется более предпочтительным. Во всяком случае, преподаватели факультета искусств и впрямь, кажется, интересовались больше Аристотелем, чем Аверроэсом, и хотя некоторые из них действительно восприняли аверроистскую теорию единства возможного разума, термин "аверроизм" не может быть законно отнесен ко всем положениям, которые были осуждены в 1277 г. Например, была осуждена теория вечности мира; а ведь Авиценна придерживался этой теории в ничуть не меньшей мере, чем Аверроэс, причем оба они приписывали ее Аристотелю[363].

Кроме того, некоторые из осужденных положений не имели никакого отношения к Аверроэсу.

Согласившись с ван Стеенбергеном в том, что термин "латинский аверроизм" в качестве общего описания движения, приведшего к осуждению 1277 r, неудовлетворителен и вводит в заблуждение, обратимся к самому знаменитому из профессоров факультета искусств того времени - Сигеру Брабантскому.

Сигер родился в Брабанте около 1240 г[364]. Он был, видимо, каноником в Льеже, но между 1255и1260 гг. отправился в Париж учиться на факультете искусств, где и получил свою последнюю степень (между 1260 и 126 5 гг.). В 1266 г. он был упомянут папским легатом Симоном де Брионом как один из главных возмутителей спокойствия на факультете. В его ‹Вопросах к третьей книге "О душе"› {Quaestiones in tertium de amma, ок. 1268) находит выражение теория единства разума во всех людях. Нижайшей, так сказать, интеллигенцией в иерархии отделенных интеллигенций, последовательно исходящих от Бога, является разум человеческого рода, в котором можно различить два аспекта - деятельный и возможный разум. Он действует, правда, в индивидуальных человеческих существах, а эти последние преходящи и смертны.

Учение Сигера Брабантского стало главным объектом критики в небольшой работе св. Фомы Аквинского "О единстве разума против аверроистов" (1270). Фома доказывал, например, что, если бы эта теория была истинна, было бы неверно говорить, будто Том или Джек разумеют, тогда как является очевидным фактом, что разумение есть функция того или другого индивидуального человеческого существа[365].

Кроме того, что монопсихизм подвергся атакам теологов - таких, как Бонавентура и Фома, - он оказался также среди доктрин, осужденных парижским епископом в 1270 г[366].

Видимо, Сигер ответил на трактат Аквината. Если это действительно так, то его работа не сохранилась; отрывки из этого сочинения цитируются Агостино Нифо[367] как относящиеся к трактату "О разуме" (De mteqectu). И поскольку эти пассажи, кажется, не были взяты им из сочинения Сигера "О разумной душе" (De anima mtellectiva), то можно сделать вывод, что трактат De mteqectu являлся другой работой и представлял собой непосредственно ответ св. Фоме. В ней Сигер продолжал защищать свое учение о единстве разума во всех людях, в то же время пытаясь ответить на возражения св. Фомы. Однако в сочинении De агата intellectiva, написанном позже De intellectu, хотя и при жизни Фомы[368], Сигер несколько изменил свою позицию. В то же время непохоже, чтобы он внес в свое учение значительные изменения, поскольку в конце 1276 г. он должен был предстать перед судом инквизиции Франции. Сигер покинул Францию и был уже за ее пределами, когда в марте 1277 г. епископ Парижский почел своим долгом (в ответ на предложение папы Иоанна XXI изучить заблуждения, распространенныев университете, и доложить о них) осудить сразу 219 разного рода положений.

Сигер уехал в Италию и, по-видимому, обратился к суду Святейшего Престола. Неясно, что именно произошло, хотя, кажется, обвинение в ереси с него было снято. Умер он в Орвието. Рассказывают, что он был убит своим обезумевшим секретарем. Поскольку о его смерти упоминается в письме Джона Пекама, написанном в конце 1284 г, то, вероятно, она имела место в том же году.

Ван Стеенберген придает большое значение обращению Сигера к христианской вере. Если бы он не был или не стал верующим христианином, то, конечно, очень трудно было бы объяснить тот факт, что Данте не только помещает его в Рай, но и вкладывает хвалу по его адресу в уста св. Фомы Аквинского[369]. Нелегко установить, однако, в какой мере сам Сигер придерживался тех учений, которые ассоциируются с его именем. Ибо в De опта mteqectiva он прямо заявил, что основное дело философии - изложение скорее мнений философов, чем истины, в работе же, посвященной некоторым книгам аристотелевской "Метафизики", он заметил, что мнения Аристотеля не должны утаиваться, даже если они противоречат истине. Очевидно, если Сигер всерьез отождествлял философию с изложением и разъяснением теорий мыслителей прошлого, мы имели бы такое же право приписывать ему лично те взгляды, о которых он упоминал, как и заключать, что историк, давший объективное изложение идей Ницше, сам был ницшеанцем. В то же время ясно, что Аквинат не принимал всерьез подобные декларации преподавателей факультета искусств. Он обращался не столько к сочинениям, сколько к тому, что реально преподавалось студентам, как он выражался, в углах и закоулках. Кроме того, инквизитор Франции, вероятно, имел основание считать, что Сигер излагал некоторые теории, например теории единства разума, вечности мира и непосредственной эманации от Бога только одного сущего[370], как истинные, а не просто как отстаивавшиеся философами прошлого. Инквизитор должен был по крайней мере заподозрить, что это так и что необходимо дальнейшее расследование. Возможно, конечно, сам Сигер был твердо убежден, что его дело - просто разъяснять мнения философов прошлого, особенно Аристотеля. Однако его заявления об этом вполне могут объясняться и соображениями осторожности. Мы не знаем, что было на самом деле.

Однако, похоже, он признавал или признал, что в случае столкновения между философией и откровением истина находится на стороне откровения.

Еще одна интересная фигура - некий датчанин, Боэций Дакийский. К сожалению, о его жизни известно очень мало.

Поскольку, однако, он не только вместе с другими был осужден в 1277 r, но был назван главным защитником некоторых из неприемлемых положений, он, очевидно, преподавал на факультете искусств ранее упомянутого года. Среди его сочинений - небольшая работа "О высшем благе, или О жизни философа" (De surnmo Ьогю sive de vita philosophi) и трактат "О вечности мира" (Dc aetermtate mundt).

В числе положений, осужденных в 1277 г., были утверждения о том, что единственные мудрые люди на свете - философы и что высочайшая или превосходнейшая деятельность для человека - посвящать себя философии. Мишенью в данном случае был Боэций Дакийский, несомненно являвшийся автором этих утверждений. В начале сочинения De surnmo Ъогю он разъяснил, однако, что отвлекается от сверхприродного порядка и откровения и пишет просто и единственно с точки зрения философа, имеющего дело с истинами, доступными человеческому разуму, который обходится без света веры. Другими словами, он задал следующий вопрос в чем состоит наилучшая жизнь, доступная для человека в мире, поскольку мы можем знать о ней благодаря одному лишь разуму? И данный им ответ, в сущности, повторил ответ Аристотеля.

В небольшом трактате о вечности мира Боэций проводит некоторые различения, разъясняющие его представление о пределах философского знания. Натурфилософ, или физик, интересуется возникновением вещей в мире, но ничего не знает о творении. Отсюда не следует, что он должен отрицать творение. Скорее, божественное творение есть тема, которая полностью находится за пределами сферы его интересов. Метафизик может доказать, что мир сотворен, т. е. онтологически зависит от причины, запредельной ему, однако он не способен доказать, имел ли мир начало во времени или нет. Причина этого состоит в том, что от свободного выбора Бога всецело зависит, создать или не создать мир таким образом, чтобы существовал мысленно определимый первый момент времени. То же, что всецело зависит таким образом от свободного выбора Бога, без помощи откровения недоступно человеческому познанию. Если судить по тому, каков мир, то он должен быть сотворенным, однако метафизик не может сказать ничего более определенного.

Излишне и говорить, что мы не знаем, какие мысли развивал Боэций в утраченных сочинениях. Но если судить по тому, что мы имеем, мы сталкиваемся с трудностью, подобной той, которая упоминалась в связи с Сигером Брабантским. Своим представлением о философии Сигер, возможно, обеднял ее, сводя к разъяснению теорий Аристотеля, Аверроэса и других мыслителей, однако это представление вряд ли было еретическим. Боэций Дакийский, возможно, продемонстрировал самообольщение философа, превозносящею философствование как высочайшую человеческую деятельность, которую разум может открыть для себя, не будучи просвещен верой; однако и это представление вряд ли было еретическим. Тогда можно спросить: почему поднялся весь этот шум? Был ли епископ Парижа настолько глуп, чтобы не понять, что говорили или писали такие люди, как Сигер и Боэций? Или же он был столь тороплив, что не дал себе труда уяснить существо проблемы? Или существовала какая-то другая причина, способствовавшая появлению осуждения 1277 г.?

В начале 1277 г. папа Иоанн XXI[371], будучи уведомлен о том, что в Парижском университете получают распространение ошибочные мнения, потребовал от епископа Этьена Тампье изучить ситуацию и доложить о результатах. Епископ спешно назначил из теологов комиссию[372], которая должна была как можно скорее выполнить свою задачу. Ибо 27 марта епископ, вместо того чтобы доложить о результатах расследования Святейшему Престолу, осудил 219 положений. При этом не было предпринято попытки систематизировать их, и осуждение коснулось не только философов - таких, как Аристотель, Авиценна, Аверроэс и Боэций Дакийский, - но и сочинений, которые были сочтены аморальными, а также работ по магии и некромантии. Для полноты картины преподавателям факультета искусств было предъявлено обвинение в следовании теории двойственной истины, согласно которой некое положение может быть истинным с точки зрения философии и ложным - с точки зрения теологии. Те, кто излагал ученикам ошибочные мнения или прислушивался к этим мнениям, отлучались от церкви, если в течение семи дней не испрашивали епитимьи у епископа или его секретаря.

Очевидно и то, что расследование было проведено спешно и небрежно, и то, что епископ действовал слишком порывисто и торопливо. Однако очевидно также, что характер расследования и осуждения был бы иным, если бы не было ощущения безотлагательности, если бы не чувствовалось, что в университете создалась угрожающая ситуация, и, вероятно, если бы не было растущего давления со стороны консервативных сил. В известном смысле обсуждать положения, высказанные Сигером Брабантским и Боэцием Дакийским, вряд ли стоило. Ведь ясно, что тогда должно было создаться общее впечатление, будто на факультете искусств крепнет и распространяется натуралистическое течение, обходящее или отвергающее христианскую веру. Например, Боэций Дакийский говорил, что, утверждая, будто высшее благо для человека достижимо в этой жизни и в философии и будто он оставляет в стороне, но не отвергает теологическое учение о том, что сверхприродная цель человека достигается в будущей жизни, он рассуждает просто как философ. Но даже если он говорил искренне, то, надо думать, создавалось впечатление, что, по его мнению, разумный человек находит счастье в философском созерцании истины, а большее если и возможно, то лишь в качестве, так сказать, бесплатного приложения.

Важно, что среди осужденных положений были утверждения, что христианство является препятствием для образования, что оно, как и другие религии, включает в себя мифы, что теология не есть источник всякого знания и суждения теологов основываются на мифах. Мы не вправе, правда, приписывать такие мнения Сигеру Брабантскому или Боэцию Дакийскому. Но, вероятно, они производили впечатление идей, которые пользовались успехом. Если именно это впечатление складывалось у таких людей, как епископ Парижский, то едва ли можно слишком удивляться его поступку.

Конечно, абсурдная мысль, что высказывание может быть истинным в философии и в то же время ложным в теологии, была приписана преподавателям факультета искусств по недоразумению. Сигер Брабантский утверждал, например, что если принять определенные философские посылки, то определенные заключения следуют с неизбежностью. Однако он добавлял, что если бы эти заключения приходили в столкновение с христианской верой, то истина была бы на стороне последней. У нас нет достаточных оснований утверждать, что он серьезно считал, будто два противоречащих друг другу положения могут быть истинны одновременно. Тем не менее многое зависит бот того, как говорят. Человек может сказать, что философское рассуждение приводит к заключению X, но, поскольку заключение Х приходит в столкновет ние с теологической доктриной, оно не может быть истинным; однако он может сказать это и таким образом, чтобы создалось совершенно другое впечатление: будто действительно должно быть принято именно философское положение.

Следовательно, как бы ни было осуждение 1277 г. открыто для критики, оно явно стало результатом общего впечатления, свидетельствующего, что нехристианский философский натурализм делает успехи в Парижском университете.

Оно было также итогом усиливающегося давления. В последние годы жизни Бонавентура часто обращал внимание на недостатки Аристотеля, причем делал это весьма жестко.

И он, и Аквинат громили некоторые доктрины (особенно учение о единстве разума), излагавшиеся на факультете искусств. Приложил к этому руку и Альберт Великий. Эгидий Римский, августинец и теолог, около 1270 г. написал свои "Заблуждения философов" (Errores phdosophorum), где перечислил заблуждения Аристотеля, Авиценны, Аверроэса, Маймонида и других мыслителей. Консерваторы вроде Джона Пекама жаждали крови. Несдержанный поступок Эгьена Тампье был, несомненно, кульминацией возрастающей враждебности консервативных теологов по отношению к радикальному аристотелизму факультета искусств и существовавшей здесь тенденции игнорировать коллег-теологов[373].

В конечном итоге осуждение коснулось не только философов с факультета искусств и даже не только Парижского университета. Как мы уже отмечали, в список неприемлемых тезисов вошли и некоторые положения, отстаивавшиеся Аквинатом. Иными словами, осуждение было не просто победой факультета теологии над факультетом искусств. Это была победа консервативных теологов. Осуждение коснулось даже Эгидия Римского, который вынужден был покинуть Париж и не мог вернуться, не отрекшись от приписанных ему ошибочных мнений. Кроме того, в конце апреля папа Иоанн XXI приказал Тампье распространить расследование и на факультет теологии, дабы очистить и теологический факультет от доктринальных ошибок[374]. Между тем через несколько дней после парижского осуждения Роберт Килуордби, доминиканец и архиепископ Кентерберийский, посетил Оксфорд и осудил ряд положений, сформулированных Аквинатом. Как уже упоминалось, в 1284 и 1286 гг. эти осуждения подтвердил преемник Килуордби на престоле в Кентербери францисканец Джон Пекам.

Ситуация, сложившаяся в 1277 г, побудила Альберта Великого, находившегося в Кельне, нанести специальный визит в Париж, чтобы защитить ортодоксальность своего ученика Фомы Аквинского. И хотя Килуордби сам был членом доминиканского ордена, доминиканцы в целом все более перенимали образ мыслей Фомы и были готовы сплотиться для защиты репутации их знаменитого собрата. Поэтому им не понравилось, когда францисканец УИЛЬЯМ из Аамяря. опубликовал свои критические замечания против Фомы - Correctorium fratris Thomae, - где возражал против многих положений Фомы. Доминиканцы посчитали, что это "Исправление" на самом деле является "Искажением", и опубликовали несколько "Исправлений Искажения" (Correctoria corruptorii).

Было бы, однако, большой ошибкой толковать парижское и оксфордское осуждения просто как проявления борьбы между двумя религиозными орденами. В своей основе они были результатом понимания реальной или мнимой опасности, исходившей от набирающего силу духа языческого рационализма, который отдавал христианской вере и теологии лишь словесную дань. Однако, как и бывает в тех случаях, когда принимаются панические меры, признаки ереси или по крайней мере опасного учения обнаруживаются в самых неожиданных местах. Когда в начале нашего века Римско-католическую церковь охватил модернистский кризис, пострадали далеко не только такие авторы, как Луази. В сеть подозрений и разоблачений попалось много совершенно безобидной рыбы. Сходным образом и Фома Аквинский, ополчившийся против аверроизма и обвинивший группу преподавателей факультета искусств в распространении ошибочных мнений среди студентов за рамками программных лекций, после смерти и сам пострадал от парижского и оксфордского осуждений. В глазах консерваторов христианский аристотелизм Фомы был заражен ядом, который с наибольшей очевидностью делал свое черное дело на факультете искусств.

Последствия этих осуждений, разумеется, не следует преувеличивать. И в Париже, и в Оксфорде они были актами местных духовных лиц, и применимость их была также локальной. Кроме того, в средние века такие осуждения не воспринимались с той степенью серьезности, с какой они воспринимались в чрезвычайно централизованной и авторитарной Церкви позднейшего времени. Некоторые теологи, несомненно, воспользовались возможностями, предоставленными выдвижением обвинений против их соперников. Однако это не имело ничего общего с господством террора, возобладавшим в результате модернистского кризиса, пусть даже академической карьере некоторых людей (например, Сигера Брабантского и Боэция Дакийского) и был положен конец.

Реакция против распространения греко-исламской философии вообще и аристотелизма в частности, реакция, результатом которой стали осуждения, имела одно последствие, о котором следует упомянуть, - а именно, движение "назад к Августину", особенно распространившееся среди францисканских мыслителей. Правда, они апеллировали не только к самому Августину, но и к таким мыслителям, как Александр из Гэльса и Бонавентура. Однако мысли этих последних рассматривались как правоверное развитие взглядов Августина.

Джон Пекам, конечно, был приверженцем августинианской традиции и оппонентом томизма. То же можно сказать и об Уильяме из Ламара. Таких же взглядов, хотя и не столь полемически окрашенных, придерживался Матфей из Акваспарты. С 1275 до 1276 или 1277 гг. Матфей преподавал в Париже, а затем в Италии. В 1287 г. он был избран генералом францисканцев, а в следующем году назначен кардиналом. Умер он в 1302 г. Матфей считал Августина кладезем мудрости и придерживался августиновской теории ощущения, согласно которой ощущение хотя и предполагает воздействие физического объекта на орган чувств, но акт ощущения должен быть приписан одной лишь душе[375].

Иначе говоря, в ощущении душа деятельна по случаю того, что орган чувства испытывает воздействие физического объекта. Далее, Матфей развивал августиновскую теорию божественной иллюминации, утверждая, что архетипические идеи, или rationes aetemae, оказывают регулятивное воздействие на человеческий разум, давая ему возможность постичь отношение между объектом и его вечным образцом, хотя сами архетипические идеи не постигаются. Матфей придерживался также августиновской теории семенных форм (rationes senwuues), тогда как у Бонавентуры заимствовал теорию гилеморфического строения всех творений, включая ангелов. В противоположность Аквинату он утверждал, что человеческий ум познает индивидуальную вещь непосредственно и как таковую[376]. Чувственная интуиция постигает вещь как находящуюся "здесь", как существующую, тогда как интеллектуальная интуиция постигает индивидуальную сущность. Иначе образование универсальных понятий осталось бы без-объяснения. Далее, хотя душа, безусловно, не начинает с интуитивного постижения самой себя, а может прийти к знанию себя только посредством рефлексии, тем не менее она способна к непосредственному инАрисиютелизм и факультет искусств цг туитивному постижению самой себя, что отрицал Аквинат, по мнению которого - по крайней мере в этой жизни - самосознание никогда не тождественно непосредственному созерцанию душой самой себя.

Еще более убежденным августинианцем, считавшим, что Матфей из Акваспарты слишком готов к уступкам и компромиссу, был английский францисканец Роджер Марстон, скончавшийся в 1303 г. Он преподавал в Оксфорде и Кембридже и был провинциалом своего ордена. По мнению Марстона, "святых" - таких, как Августин и Ансельм, - необходимо предпочесть этим "инфернальным людям", языческим философам. Однако Марстон имеет в виду лишь то, что в случае расхождения во взглядах "святым" следует отдать предпочтение перед философами. Отсюда не следует, что он не был готов защищать взгляды первых с помощью аргументов. Например, он соглашается с Бонавентурой и доказывает невозможность того, что мир не имел начала. Отсюда также не следует, что он упрямо отказывается признать истинность нехристианской философии в чем бы то ни было. Например, хотя он настаивает, что августиновская теория божественной иллюминации необходима для объяснения достоверного человеческого знания и не должна на словах приниматься, а на деле сводиться на нег, он при этом отождествляет отделенный деятельный разум Авиценны с Богом, просветляющим человеческий ум.

В числе мыслителей, признавших справедливость осуждения 1277 г. можно упомянуть францисканца Ричарда из Мидлтауна (Ricardus de Mediavilla), который преподавал философию в Париже (около 1284-1286), а впоследствии стал учителем Людовика, сына Карла II Сицилийского. По-видимому, Ричард завершил свой комментарий к "Сентенциям" Петра Ломбардского ок. 1295 г, он умер, скорее всего, на рубеже веков, хотя точная дата его смерти неизвестна.

Ричард из Мидлтауна признавал справедливым осуждение 1277 г. и считал, что необходимо развивать теологию и философию, дабы уравновесить осужденные тезисы.

Однако он гораздо больше, чем, скажем, Джон Пекам или Роджер Марстон, симпатизировал некоторым аристотелевским и томистским положениям. Правда, он сохранил верность ряду теорий, характерных для францисканской традиции (в лице Александра из Гэльса и Бонавентуры), таких, как теории невозможности совечности мира Богу, гилеморфического строения всех творений и первенства воли[377]. Но он отвергал августиновскую теорию божественной иллюминации, считая, что для объяснения человеческого познания нет нужды постулировать особое божественное озарение дополнительно к божественной активности, направленной на поддержание бытия всех творений и на содействие их деятельностям. Если не считать ум чисто пассивным восприемником чувственных впечатлений, то вполне можно объяснить ограниченное познание человеком духовной реальности в терминах абстрагирования и рефлексии. Нет нужды также рассматривать деятельный разум как отделенную сущность и затем отождествлять ее с Богом Другими словами, в своем разъяснении человеческого познания Ричард приближался к позиции Аквината, хотя и утверждал, что разум может познавать индивидуальную вещь непосредственно. В то же время он отвергал учение Аквината о единичности субстанциальной формы во всякой материальной субстанции, однако характерным образом смягчал такое неприятие, говоря о различных "степенях" одной и той же формы, например, в человеке, а не об отдельных биологической, или растительной, и чувственной формах.

Хотя, следовательно, реакция на распространение нехристианской философии приняла форму призыва вернуться к учению "святых", мыслящие люди едва ли могли довольствоваться воспроизведением взглядов теологов прошлого. Те мыслители, которые считали, что образ мыслей Фомы Аквинского характеризовался неоправданными уступками Аристотелю и в целом допускал искажение христианской веры нехристианским рационализмом, должны были выработать собственные способы согласования христианской теологии с философской рефлексией. Величайшим среди таких мыслителей был францисканец Джон (Иоанн) Дунс Скот.

Дунс Скот

Термин "схоластик" вызывает в уме образ мыслителя, интересующегося сухими абстракциями и развивающего тщательно продуманные, но чрезвычайно сложные логические аргументы, мыслителя, без сомнения, тонкого, но и педантичного, чья мысль напоминает о школах, академическом мире аудиторий и официальных диспутов. Люди, которые погрузятся в сочинения Дунса Скота, вероятно, в большинстве своем посчитают, что в данном случае этот образ верен. Им будет понятно, почему он стал известен как Тонкий Доктор, однако они вполне могут также задать себе вопрос, почему поэт Джерард Мэнли Хопкинс относился к нему с таким почтением. И хотя его сочинения едва ли можно назвать захватывающими - по крайней мере в том смысле, в каком понимают захватывающее очень многие люди, - Дунс Скот был одним из самых способных и проницательных мыслителей, рожденных Британией. Обладая критическим складом ума и одаренный способностью обнаруживать тонкие различия и оттенки значения, он в то же время был наделен мощью созидательной систематизации. Как францисканец, он, естественно, испытал влияние философских традиций своего ордена. Но сильное влияние оказали на него также аристотелизм и мусульманская мысль, особенно мысль Авиценны. Однако те разнообразные элементы, которые помогли ему создать собственную философию, были подчинены мощи его оригинального, созидательного и притом критического ума.

Дунс - родовое имя философа. Вероятно, он родился в конце 1265 или в начале 1266 г. Место его рождения точно не известно. Согласно одной традиции, он родился недалеко от Макстона в Роксброшире, а отцом его был Ниниан Дунс, согласно же другой традиции, он родился в Берикшире. В раннем возрасте он послушником вступил во францисканский орден, и мы знаем, что 17 марта 1291 г. в Нортгемптоне он был рукоположен в священники епископом Линкольна. Где он был в промежутке между этими событиями, нам в точности не известно, хотя, кажется, некоторое время он провел в Оксфорде, а также, возможно, побывал в Кембридже и Париже. Имя "Скот" (Scotus) он принял, дабы отличить себя от других Иоаннов - братьев по францисканскому ордену.

В 1300 г. Скот читал в Оксфорде лекции по "Сентенциям" Петра Ломбардского. После этого, в 1302 г., он был послан в Париж для изучения теологии и продолжил чтение лекций по "Сентенциям". Когда начались усобицы между королем Франции Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII, Скот принял сторону папы, вследствие чего был вынужден на краткое время покинуть Париж. Однако он, должно быть, завершил требуемые лекции по "Сентенциям" к концу 1304 г, поскольку в начале 1305 г. получил докторскую или магистерскую степень по теологии.

Дальнейшая карьера Скота неясна. По-видимому, в 1307-1308 гг. он читал лекции в Кельне. Датой его смерти традиционно считается 8 ноября 1308 г. Он был похоронен во францисканской церкви в Кельне. Таким образом, он умер в сорок два года.

После ранней смерти Скота его ученики приступили к изданию его сочинений и создали невообразимую путаницу.

Они попросту собрали вместе разные варианты лекций и при этом ввели в основной текст все вычеркнутое и исправленное, а также заметки на полях. Впоследствии, еще более осложнив ситуацию, Скоту приписали несколько подложных работ, которые и вошли в собрание сочинений, опубликованное Люком Уоддингом в XVII в. Перед редакторами критического издания сочинений Скота, публикация которого началась в 1950 г. после многих лет тяжелого труда, стояла нелегкая задача[378].

Лекции Скота по "Сентенциям" представлены главным образом в двух работах, традиционно известных как Opus Oxoniense ("Оксфордское сочинение") и Opus Parisiense, или Reportata Parisiensia ("Парижское сочинение", или "Парижские сообщения"). Первое сочинение - в том виде, в каком оно дошло до нас, - включает в себя Ordinatio (материал, окончательно одобренный автором для публикации), хотя и не сводится исключительно к последнему. Редакторы критического издания потрудились восстановить Ordinatio во всей чистоте. Второе сочинение, называемое парижским, состоит из записей, сделанных студентами или писцами, хотя частью и просмотренных самим Скотом (Reportata exananata). Мы имеем также несколько Quaestumes quodliixtales, дающих представление о преподавании Скота в Париже, и Couationes, которые, возможно, дают представление о диспутах во францисканской школе. Tractatus de Primo Prindpio ("Трактат о первоначале") является компендиумом "естественной", или философской, теологии Скота[379]. Эта работа, безусловно, подлинна, подлинны также (если не целиком, то большей частью) и Quaestiones subtuissimae in Меtapbysicam Aristotelis ('Тончайшие вопросы к Метафизике Аристотеля"). Обычно считают подлинными также несколько работ по аристотелевской логике и еще одну работу по Порфирию.

Среди работ, ошибочно приписанных Скоту в старых собраниях его сочинений, - Grammatica speculativa ("Спекулятивная грамматика") и De rerum prindpio ("О начале вещей"), которые теперь приписываются соответственно Томасу из Эрфурга и Виталю Дюфуру. Особое затруднение связано с работой Theoremata ("Теоремы"). Все внешние признаки свидетельствуют о ее подлинности; однако, поскольку ее автор утверждает, что невозможно доказать многие положения, которые пытается доказать Скот в своих безусловно подлинных сочинениях, те, кто признает аутентичность этой маленькой работы, сталкиваются с проблемой интерпретации. Неудивительно, что Э. Лонпре отказался признать эту работу подлинной; впрочем, после 1924 г., когда вышел в свет его труд о Скоте, некоторые историки утверждали, что мы не вправе пренебрегать внешними признаками, которые свидетельствуют о ее подлинности.

Рассматриваемый просто как интеллектуальная способность, человеческий ум, как утверждает Скот, в состоянии познать все, что является умопостигаемым. Это означает, что его естественным объектом является сущее, поскольку оно сущее; ибо все сущее умопостигаемо. Определять изначальный объект человеческого разума так, как это делает Аквинат, - все равно что утверждать, будто изначальным объектом человеческого зрения является то, что можно узреть при свете свечи[380]. Сфера возможностей человеческого ума в этой жизни и впрямь ограниченна[381]. Но в иных условиях, например в будущей жизни, разум сможет познавать духовные реальности непосредственно, хотя природа разума сама по себе останется той же, что и была. Если, следовательно, говорить об определении основного объекта ума, то вслед за Авиценной мы должны признать, что им является сущее как таковое. Если бы это положение было неистинно, следовало бы заключить, что метафизика невозможна или что она есть просто часть естественной философии, или физики. И впрямь совершенно неудивительно, что те, кто считает естественным предметом человеческого ума форму или природу материальной вещи, или физического объекта, доказывают существование Бога посредством аргумента, подразумевающего, что Бог есть наивысшее сущее во вселенной, а не запределен ей.

Однако, когда речь идет о том, каким образом человек фактически достигает знания в этой жизни, Скот вполне готов принять учение Аристотеля, согласно которому все наше знание происходит из ощущения или основывается на ощущении, а ум изначально есть просто способность к Думе Скот гу познанию и лишен каких-либо врожденных идей или принципов. Далее, он открыто отвергает теорию, которая была столь дорога Бонавентуре и большинству францисканских мыслителей и согласно которой для достижения достоверного познания требуется особая божественная иллюминация. Что, задает он вполне уместный вопрос, призвана осуществить эта божественная иллюминация? Если она постулируется на том основании, что физические объекты постоянно изменяются[382], то призвана ли она изменить их природу? Если это так, то мы не знаем их таковыми, каковы они суть, и в этом случае мы не можем сказать, что приобрели достоверное знание. Если же это не так, то иллюминация представляется излишней. Сходным образом если тот факт, что наши умы и идеи могут изменяться, рассматривается как препятствие для достижения достоверного знания, то вряд ли можно серьезно утверждать, что божественная иллюминация исправляет этот предполагаемый дефект.

Аргументы Скота против теории божественной иллюминации направлены главным образом против Генриха Гентского. Что касается Августина, то Скот стараедтся не противоречить ему и доказывает, что Генрих неверно истолковал мысли святого. Предложенная Скотом интерпретация Августина изобретательна, но, пожалуй, не очень убедительна. Он развивает свое доказательство точно таким же образом, какой был осужден Роджером Марстоном, а именно сводя на нет утверждение Августина о том, что божественная иллюминация необходима для постижения "вечных истин". Однако это учение Августина не слишком ясно, и Скот дает по крайней мере правдоподобное обоснование своей интерпретации.

Как бы то ни было, попытка Скота сделать подкоп под предложенную Генрихом Гентским интерпретацию Августина не столь важна. Его собственная позиция изложена достаточно ясно. Так называемые вечные истины являются аналитическими высказываниями, и ум не нуждается в какойто особой иллюминации, чтобы усмотреть их истинность. 'Термины самоочевидных начал обладают такой тождественностью, что очевидным образом один из них с необходимостью включает в себя другой"[383]. Понятия целого и части, например, получены из чувственного опыта благодаря абстрагированию. Однако стоит им образоваться, как ум соглашается с высказыванием, что всякое целое больше любой из своих частей, "в силу терминов"[384]. Не требуется никакой верификации. Другими словами, это высказывание не может быть истолковано как эмпирическая гипотеза, которая могла бы оказаться ложной. Его истинность зависит от значения терминов, и ум постигает отношение между ними, не нуждаясь в какой-либо иллюминации, отличной от той общей иллюминации, которая обеспечивается сохраняющей деятельностью Бога[385].

Таким образом, мы вполне в состоянии объяснить достоверность человеческого познания, не постулируя некоей особой божественной иллюминации. Следовательно, в метафизике она не требуется. Но что такое метафизика? Что она исследует? Аверроэс говорил, что предмет метафизики составляют Бог и чистые духи, или отделенные интеллигенции, и придирался к Авиценне, отрицавшему это. Скот оказывается на стороне Авиценны. Бог является предметом теологии, а не метафизики. Ведь ни одна наука не занимается доказательством существования собственного предмета. Физика не доказывает существование тел; она предполагает их существование и изучает их и их движения. Ботаник не пытается доказать существование растений. Метафизик, однако, доказывает существование Бога. Поэтому мы не вправе сказать, что Бог является изначальным предметом метафизики, пусть даже ее кульминацией и выступает утверждение о существовании Бога. Предмет метафизики, по утверждению Аристотеля, сущее как сущее.

Прекрасно. Но что такое сущее как сущее? Оно не есть вещь. Скорее, универсальное понятие сущего применяется к бесконечному и конечному сущему, к духовному и материальному сущему, к наличному и возможному сущему. Сущее как сущее есть, другими словами, самое абстрактное из всех понятий, предшествующее всякому определению. Оно есть просто противоположность не-сущего. профессор Жильсону нравится подчеркивать различие, имеющееся в этой связи между Аквинатом и Скотом. Аквината интересует главным образом сущее в смысле существования (esse), и он всегда сосредоточивает свое внимание на существующих вещах. Отправной точкой Скота выступает абстрактное понятие, которому противопоставляется чистое несущее, или ничто. Таким образом, Аквинат является настоящим экзистенциалистом - правда, не в современном пони'мании этого слова, но в том смысле, что его интересуют существующие сущие. Скот же, поскольку он отправляется от абстрактного понятия, может считаться предтечей такого философа, как Гегель, начинающего свою диалектику с понятия бытия как такового.

Как бы то ни было, в каком направлении мы можем двигаться дальше, если отправляемся от абстрактного понятия сущего? По мнению Скота, мы можем исследовать атрибуты сущего как такового. Они трансцендентальны в том смысле, что выходят за пределы аристотелевских категорий (субстанции, качества и т. д.). В самом деле, метафизику можно назвать наукой о трансценденталиях[386].

Трансцендентальные атрибуты сущего бывают двух видов. Одни атрибуты, passiones convertibues, сопротяженны с сущим как таковым. Так, всякое сущее является единым, истинным и благим. Далее, имеются разделительные атрибуты (passiones disiunctae). Они разбиваются на пары, причем каждая пара равнозначна (convertible) сущему, хотя ни один член пары, взятый сам по себе, не равнозначен сущему. Так, сущее должно быть бесконечным или конечным, необходимым или случайным и т. д. Мы не можем, разумеется, вывести существование, скажем, необходимого или случайного сущего из абстрактной идеи сущего. Дело в том, что если есть сущее, то оно должно быть бесконечным или конечным, случайным или необходимым и т. д. A priori мы можем только сказать, что всякое сущее должно быть или одним, или другим.

В общем виде эта схема восходит к Авиценне. Однако если для Авиценны реальная приложимость разделительных атрибутов была реально и повсеместно необходима, поскольку он считал творение необходимым, то Скот настаивает, что мы не можем вывести существование менее совершенного из существования более совершенного. Мы можем доказать, например, что если есть случайное сущее, то должно быть необходимое сущее; но мы не можем доказать, что если есть необходимое сущее, то должно быть случайное сущее. Таким образом, Скот оставляет место для свободного божественного творения, хотя не вполне ясно, как его тезис может быть доказан a priori.

Из этой позиции Скота следует, что естественное знание человека о Боге должно быть выводным. Конечно, если объектом человеческого ума является сущее во всей своей полноте, тогда Бог, если он существует, в принципе может быть познан человеком, фактически, однако, в нынешнем состоянии человеческий ум зависим в своем познании от чувственного опыта и не способен интуитивно познавать трансцендентную реальность. Следовательно, если отвлечься от откровения или мистицизма, в этой жизни наше знание о Боге является выводным.

По этому вопросу Скот придерживается точки зрения, которая заслужила бы высокую оценку современных философов. Ведь он утверждает, что если мы собираемся обсуждать, есть ли Бог, то должны сперва уяснить, о чем именно говорим. Иными словами, мы должны иметь какое-то понятие о Боге. "Ибо я никогда не знаю, что нечто есть, если заранее не имею какого-то понятия о том, чье бытие я познаю"[387]. Далее, это понятие должно быть положительным, а не чисто отрицательным. Мы не признаем существования не-сущего. Поскольку, однако, данное понятие является положительным и представляет собой понятие того сущего, которое можно было бы, собственно, и назвать Богом, то нет нужды анализировать значение всех терминов, которые христиане приписывают в качестве предикатов Богу. Иными словами, одно-единственное понятие - это все, что требуется для доказательства существования Бога.

С точки зрения Скота, для этого во всяком случае требуется понятие актуально бесконечного сущего. Нельзя назвать Богом ничего, что было бы меньше бесконечного сущего. Основной вопрос состоит, следовательно, в том, есть ли такое сущее. Рассматривая этот вопрос, мы должны использовать доказательство, основанное на логическом выводе. По мнению Скота, это нельзя сделать, если нет некоего исходного смысла, в котором понятие сущего является одноименным и может, таким образом, как бы навести мост над пропастью, лежащей между конечным и бесконечным. Понятие считается одноименным, когда оно обладает единством, достаточным для того, чтобы возникало противоречие, если оно и утверждается, и отрицается относительно одной и той же вещи, и для того, чтобы оно служило средним термином в силлогизме[388]. В этом смысле понятие сущего является одноименным, если рассматривается как обозначающее просто противоположность не-сущему[389]. И Бог, и творения противоположны не-сущему, и их можно помыслить таким образом, несмотря на пропасть, которая и впрямь отделяет бесконечное от конечного.

На первый взгляд было бы естественно принять за отправную точку нашего рассуждения действительное существование конечных вещей и доказывать, что они нуждаются в неподвижном двигателе или в чем-то подобном в качестве причины. Однако этот способ доказательства представляется Скоту неудовлетворительным. Если мы вместе с Авиценной признаём, что творение является необходимым и что необходимость царит повсюду в мире, то все относящиеся к конечным вещам экзистенциальные высказывания становятся необходимыми высказываниями и могут тем самым стать основой доказательства, которое будет удовлетворять требованиям, предъявленным к строгому доказательству Аристотелем. Но Скот отказывается признать, что все высказывания о фактах, относящиеся к конечным вещам, являются необходимыми. По его мнению, все экзистенциальные высказывания, утверждающие существование конечных вещей, являются случайными. Они могут, правда, составлять основу доказательства существования Бога, однако заключение такого доказательства будет случайной истиной.

Если есть конечные вещи, то есть Бог.

Скот предпочитает, следовательно, доказывать, исходя из возможности существования какой-то конечной вещи вообще. Он хочет показать, что существование Бога - предельное и необходимое условие возможности всякого случайного сущего. Иначе говоря, он хочет показать, что существование Бога - предельное и необходимое условие всех случайных истин. Бог есть основание возможности бытия мира.

Следует иметь в виду еще одно соображение. Авиценна полагал, что существование Бога может быть доказано только в метафизике, тогда как Аверроэс думал, что оно могло бы быть доказано в физике. Скот утверждает, что Авиценна был прав, поскольку сомнительно, чтобы физическое доказательство было доказательством существования Бога.

Например, об аргументе, исходящем из понятия движения, Скот замечает, что истинность принципа, на котором он основывается - а именно что все движущееся движется благодаря чему-то другому, - отнюдь не очевидна[390]. Во всяком случае, если бы этот аргумент был убедительным, он доказывал бы скорее существование верховного двигателя в иерархии двигателей, нежели существование единственного трансцендентного Бога. Мы можем заключить, следовательно, что Скот вряд ли был настроен использовать аргументы, основанные на научных теориях, - аргументы, из которых существование Бога следовало бы как эмпирическая гипотеза.

Он также не посчитал бы такое понятие, как уайтхедовская наивысшая актуальная сущность, адекватным понятием Бога. Скот настаивает на том, что он считает надлежащим метафизическим подходом, и Бог, чье существование он хочет доказать, есть актуально бесконечное Сущее.

Способ доказательства, избранный Скотом в Оксфордском комментарии к "Сентенциям" и обобщенно представленный в сочинении "О первоначале", сложен, запутан и прослеживается с трудом. Скот начинает с утверждения, что существует нечто, могущее быть производимым (он считает это утверждение необходимо истинным), и доказывает, что, следовательно, нечто может быть производящим. Производимое не может произвести само себя. Если оно произведено, то должно быть произведено чем-то другим. И в конечном счете возможность произведения предполагает возможность предельного производящего деятеля или первой действующей причины (primum effectivum)[391]. Далее, производимое может быть направлено к некоей цели, выступая примером целевой причинности, и Скот доказывает: чтобы была возможна целевая причинность, должна быть возможна предельная целевая причина, primum finitivum. Сходным образом порядок "превосходства", или совершенства, требует primum eminens, в высшей степени совершенного сущего.

Итак, предельное условие всякой возможности само не может быть производимым. Следовательно, оно не может быть просто возможным, но существует действительно и необходимо. Сходным образом предельная целевая причина и предельный источник возможности совершенства или степеней совершенства должны существовать в действительности. Далее, доказывает Скот, primum effectivum, primum finitivum и primum eminens суть одно и то же необходимо существующее сущее, условие или основание всякой возможности, которое рассматривается с трех точек зрения.

Здесь открывается путь к доказательству бесконечности необходимо существующего сущего. Скот выстраивает длинный ряд аргументов. Например, он доказывает, что необходимо существующее сущее должно знать всю бесконечность возможных действий и потому должно быть бесконечным само по себе. По ходу своих доказательств он находит употребление аргументу Ансельма, хотя и говорит своим читателям, что этот аргумент должен быть "подкрашен" или подправлен путем добавления слов "без противоречия"[392] Бог есть сущее, которое, если мыслить его без противоречия, столь велико, что большее сущее помыслить без противоречия невозможно. Согласно Скоту, ум не находит противоречия или непоследовательности в понятии бесконечного сущего, и нельзя помыслить большего сущего, нежели актуальное бесконечное сущее. Следовательно, Бог должен быть бесконечным.

Бесконечность для Скота - основное "абсолютное" свойство, или атрибут, Бога[393]. Он не готов, однако, утверждать, что все атрибуты божественной природы могут быть доказаны в рамках метафизики. Например, философ не может доказать, что Бог всемогущ: божественное всемогущество есть предмет веры. Это утверждение может прозвучать очень странно, если вспомнить, что Скот, к собственному удовлетворению, уже доказал существование бесконечного основания всякой возможности. Но он имеет в виду как будто бы следующее. Действительно, можно доказать, что Бог всемогущ в том смысле, что способен сделать все логически возможное; однако философ не в состоянии доказать, что Бог может производить непосредственно все те действия, которые в действительности производятся посредством вторичных причин. Приведем пример, основанный на современных представлениях: возникновение животных организмов в процессе эволюции предполагает определенные условия, такие, как мир, способный производить их и поддерживать их существование. Мог бы Бог производить и поддерживать эти организмы без всякого материального окружения, без мира? Философ не может доказать, что это возможно, хотя теологи и могут признавать в качестве постулата веры то, что все действия, совершаемые Богом посредством вторичных причин, он может совершить и без их посредства[394].

Вообще, собственно христианское понятие о Боге Скот считает делом веры. По его мнению, например, философ не способен доказать, что Бог справедлив или милостив.

Поскольку Скот не уверен, что философ в состоянии сделать больше, чем выдвинуть убедительные аргументы в пользу бессмертия, то он, очевидно, не может утверждать, что философия может доказать божественную справедливость, т. е. показать, что Бог вознаграждает и наказывает человеческие существа в загробной жизни. Что касается милосердия, то Скот, вероятно, убежден в неспособности философа доказать, что Бог прощает грехи. Вся проблема спасения принадлежит теологии, а не философии, философ может доказать, что актуально бесконечное сущее есть, но понятие о Боге-Отце дается в откровении.

Пожалуй, следует вкратце упомянуть о различении, проводимом Скотом между божественными атрибутами. Аквинат утверждал, что какое бы то ни было различие между божественными атрибутами возможно только с нашей, человеческой точки зрения. В опыте мы воспринимаем только совершенства творений, а в творениях мы очевидным образом обнаруживаем объективные различия. Один человек может быть добрым, но не блистать умом, другой же может быть справедливым, но не склонным к проявлению милосердия. Далее, воление и понимание различны. Однако, хотя мы образуем различные идеи разных качеств, способностей и деятельностей и приписываем Богу те, что совместимы с бесконечным духовным сущим, эти разные термины относятся к одной и той же реальности[395]. Разум и воля Бога, например, тождественны божественной сущности. Тем не менее Скот не вполне удовлетворен этой точкой зрения. В то время как Аквинат полагает, что в самом Боге основанием для проводимых нами различений является просто бесконечное божественное совершенство, которое не может быть постигнуто конечным умом в простом понятии. Скот утверждает, что проводимые нами различения между божественными атрибутами отражают различия в самом Боге.

Это различие не является, конечно, реальным различием между двумя отдельными сущностями. Но это и не просто умственное различие в том смысле, что оно обусловлено исключительно границами и установкой конечного человеческого ума. Оно есть различие между разными "формальностями" одной и той же реальности. Существует, например, формальное, но объективное различие (distinctio formalis а parte rei) между божественным разумом и божественной волей.

Скот не ограничивал применение своего "формального различия" божественными атрибутами. Он находил такое различие, например, между человеческой природой Тома и его "этостыо", его, как он мог бы сказать, Томостью[396]. Правда, весьма трудно отчетливо понять, что именно подразумевается под distinctio formalis a parte rei, но общий принцип, на котором основывается Скот, достаточно ясен. Относительно божественных атрибутов Генрих Гентский, который обыкновенно интересовал Скота гораздо больше, чем Фома Аквинский, утверждал, что различие между ними является чисто умственным. Скот же считает, что эта теория угрожает объективности наших утверждений о Боге. Поэтому он пытается найти в Боге объективное основание для проводимых нами различении[397] и признает существование различия, которое меньше реального различия, но больше различия чисто умственного. В Боге наличествуют разные "формальности" - такие, как разум и воля, хотя они не являются ни отделенными, ни отделимыми сущностями. Трудно понять, как можно совместить объективные различия в божественной природе с утверждением о божественной простоте; однако, во всяком случае, ясно, что Скот пытается подвести под представление о Боге некое объективное основание.

Переходя от Бога к человеку, можно отметить, что, согласно Скоту, философ может доказать, что рациональная, или разумная, или мыслительная, душа человека есть субстанциальная форма человеческого организма, внутреннее начало жизни, движения, ощущения, понимания и воления.

Исходя из теологических соображений, Скот не отказывался, правда, от старой теории особой "формы телесности"[398].

Однако он совершенно не принимал представления о разумной, или мыслительной, "части" человека как об отдельной субстанции, которая неким таинственным образом соучаствует в человеческом разумении или делает его возможным. Данная теория, приписывавшаяся "этому проклятому Аверроэсу" (Ltе maledictus Averroes), была, как говорил Скот, непонятна ни самому Аверроэсу, ни кому-либо из его последователей[399]. Если бы она была верна, мы не могли бы говорить о разумении того или иного человека. Ибо человек как таковой был бы не чем иным, как своего рода высшим неразумным животным.

Однако Скот не был готов признать, что философ может доказать бессмертие человеческой души. Взывать к Аристотелю бессмысленно - ведь его мнение по меньшей мере невразумительно. "Он говорит по-разному в разных местах, и он придерживался разных принципов, и из одних, похоже, следует одно заключение, а из других - прямо противоположное"[400]. Что касается доказательства того, что действие разума выходит за пределы способности чувства и не зависит от какого-либо органа таким же образом, каким зрение зависит от глаз, то оно неубедительно. Если верно, что деятельность разума не зависит от состояния конкретного органа, то отсюда сл