/ / Language: Русский / Genre:religion_rel

Но кому уподоблю род сей?

Евгений Поляков

Книга Евгения Полякова должна стать настольной у любого, кто намеревается всерьёз изучать Библию. Не удивительно, что она перевернёт традиционные представления о Библии, христианстве и вере. Настоящее знание зачастую сокрыто от любопытствующих, и приходится затрачивать определённые усилия, чтобы с ним ознакомиться. Как и труды Кардека, работа Полякова не известна широкой публике, что только прибавляет ей ценности в свете вышеизложенного.

Выслушайте внимательно речь мою, и это будет мне утешением от вас. Потерпите меня, и я буду говорить; а после того, как поговорю, насмехайся.

Иов

О сем недлежало бы нам говорить много; но трудно истолковать, потому что вы сделались неспособны слушать.

Ибо, судя по времени, вам надлежало быть учителями; но вас снова нужно учить первым началам слова Божия.

Павел

И испытал тех, которые называют себя апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лжецы.

Откровение

Горе мне, мать моя, что ты родила меня человеком, который спорит и ссорится со всею землею.

Иеремия

Мне дорог поборник отверженных знаний,

Вчерашний еретик, сегодня - герой.

Честь пастору, что обновит мирозданье,

Хоть древнее стало седою золой.

Нострадамус

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ

Слушай меня, сын мой, и учись знанию,

и внимай сердцем твоим словам моим.

Я показываю тебе учение обдуманное,

ипередаю знание точное .

Книга премудрости Иисуса сына Сирахова 16:24, 25

Если я сказал худо, покажи, что худо.

Евангелие от Иоанна 18:23

Человек, ищущий смысла жизни, рано или поздно приходит к осознанию наличия предмета своих поисков лишь в духовной сфере, к осознанию того, что тем, что мы привыкли именовать миром, или по-гречески космосом, правит Нечто Высшее, кажущееся недостижимым человеческому пониманию, Нечто организующее и единящее все сущее, некий Высший Закон. Сие Нечто может определяться одними как Всемирный Разум, другими как Дух, третьими как Бог, четвертыми как-либо еще, иные же, догадываясь обо всем величии того, что скрывается за этим понятием, о невозможности описать его, вообще предпочитают не распространяться на эту тему.

К сожалению, многие люди довольствуются лишь смутным представлением о наличии в мире чего-то Высшего, не пытаясь вникнуть в суть Его Закона. В определенном смысле такое миропонимание довольно удобно с той точки зрения, что простое, примитивное, предположение существования мирового Начала не ставит перед человеком никаких требований и ни к чему его не обязывает, хотя, с другой стороны, и не открывает пред ним никаких тайн и не дает никаких даров. Однако люди и с таким мировоззрением также должны будут некогда дать отчет о своей жизни пред лицом Высшего Закона, Высшей Силы. Беда их в том, что и там действует принцип: незнание закона не освобождает от ответственности. Но, даже если бы это было и не так, таковой подход ни в коей мере не может дать ответа на вопрос о смысле и целях существования человека на земле.

Тот же, кто истинно обеспокоен смыслом жизни, своим местом в ней, своими задачами и ответственностью своей за их выполнение, с неизбежностью приходит к понятию (но пока еще не к пониманию) Бога, приходит к поиску ответов на свои вопросы в религии (но пока еще не в вере, ибо религия и вера суть опять-таки разные понятия). Но к какой религии обратиться ищущему? Где искать разрешения своих не терпящих отлагательства проблем? Ведь мир накопил весьма пестрое собрание религий и учений. Заключена ли разгадка в Бхагавадгите или в Тибетской книге Мертвых, Авесте или Герметических учениях? А может быть, лучшее, к чему можно обратиться,— это «Учение живой этики» или разного рода послания внеземных цивилизаций? К сожалению ли, к счастью ли то, но на эти вопросы нельзя дать ответа, а если кто-то и попытается высказать свое мнение, то он никак не сможет обосновать его, ничем не сможет доказать свою правоту.

С точки зрения разума не сможем обосновать свой выбор и мы, хотя в качестве источника ответов на наши вопросы мы избрали книгу, почитаемую таковым источником большинством человечества. И обращение наше к Библии обусловлено вовсе не результатами вселенского голосования, но неким неизъяснимым зовом внутри.

Мы не случайно подменили понятия, начав с обращения к религии, а закончив лишь частью того, что составляет религию — Священным Писанием христианства. Дело в том, что и христианство как религия не может дать ответов на все вопросы. К примеру, христианство не в состоянии объяснить назначение существования зла в мире, созданном очевидно благим Богом... Однако, если на какие-то вопросы христианство не может дать ответа, это не означает несправедливости его начал, не означает несправедливости Священного Писания, по причине которой христианство надо сменить на другую религию. При отсутствии удовлетворительного ответа, очевидно, виноват не Бог, христианством исповедываемый, не само христианство, но виноваты его толкователи. Потому-то мы и предлагаем обратиться не к традициям христианства, а непосредственно к Библии.

2

Отмечая, что наши взгляды никак не могут быть застывшей догмой, будем в начале нашего повествования считать, что в истоках любой религии лежит явление Пророка и Учителя, который стремится изложить суть Всемирного Закона, Откровения, в ясных для людей (или кажущихся им таковыми) понятиях и на приспособленном для уровня развития их сознания языке. Подчеркнем отдельно, что мы, во-первых, не имеем в виду всех людей, и, во-вторых, что речь идет не об уровне развития разума или интеллекта, с коими слишком часто путают сознание даже основоположники некоторых философских школ, считающие именно в силу своих ошибок, что их учения всесильны, потому что они верны, но мы говорим о собственно сознании. Иллюстрацией такого взгляда может служить и история развития христианства вкупе с его иудаистскими корнями. Ведь само явление Иисуса было точно обусловлено Его временем — Иисус пришел не к Адаму после его изгнания из Едема, дабы тотчас же спасти того, не дожидаясь умножения на земле греха, единственным способом борьбы с которым на известных этапах библейской истории оказывались всемирный потоп времен Ноя или дождь горящей серы, ниспосланный Всевышним на Содом и Гоморру. Он не пришел ни к Аврааму, ни к Моисею, ни к Илие — в свое время были посланы они сами. Точно так же и Иисус был послан в свое время — не ранее того, но и не позднее.

Древнему человеку было бесполезно говорить о смирении и любви к ближнему — ему Моисей «по жестокосердию» его (Мф 19:8) дал иной закон, но ведь то жестокосердие и есть не что иное, как низший уровень сознания. Однако Учитель формулирует учение, рассчитывая и на грядущие поколения, в том числе на поколения с более высоким уровнем сознания, развивающегося в масштабе всего человечества постепенно. В связи с этим учение излагается на особом языке, разговор о чем нам еще предстоит.

Вернемся пока к Учителю живому, преподающему закон своим современникам. Те вникают по мере своих слабых сил в суть его и задают все больше и больше вопросов Учителю, особенно в случаях возникновения кажущихся противоречий — как внутренних, так и внешних противоречий с предшествующими учениями. Так люди познают мудрость все глубже и шире, имея каждый раз возможность обратиться к Учителю.

Однако Учитель не может пребывать со своими учениками вечно. Приходит время, и Он возвращается туда, откуда был послан к людям. Но у людей, оставленных на земле, осваивающих учение все дальше, возникают новые и новые вопросы, разрешить которые уже не может никто, кроме них самих. Стоит ли удивляться, что не все из находимых ими ответов соответствуют Истине.

3

«Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый, ибо всякое дерево познается по плоду своему, потому что не собирают смокв с терновника и не снимают винограда с кустарника.» (Лк 6:43,44; Мф 12:33), — так учил Иисус. Какова, пользуясь этим критерием, оценка плода современного христианства, древо которого насчитывает без малого две тысячи годовых колец? Кто сосчитал миллионы невинно убиенных во имя Господне? Почему нельзя упрекнуть известного писателя за такое замечание: «Распинать на кресте — дело не христианское. Другое дело — сжечь живьем или посадить на кол.» (В. Н.Войнович «Москва 2042»)? Почему результатом явились не вера с надеждой и любовью, а ненависть с развращенностью и отчаянием на всех этажах общества? Только ли из-за того, что «много званных, но мало избранных» (Мф 22:14)? Только ли «потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими.» (Мф 7:13)? Или, быть может, некое отношение к столь печальному плоду имеет и Иисусов вопрос: «Может ли слепой водить слепого? не оба ли упадут в яму?» (Лк 6:39; Мф 15:14)? Ответ на эти вопросы является одной из целей нашей книги.

Кто-то скажет, что подобное развитие событий было неизбежным. Не возражая против положения о предопределенности подобного рода, мы все же должны отдать себе отчет, что любые ошибки суть повод для изучения причин, к ним приведшим, с тем чтобы избежать их в дальнейшем, приближаясь, благодаря этому, к Истине хотя бы на йоту.

Наверное, не стоило уже в самом начале нашего повествования обрушивать на читателя столь категоричную постановку вопроса о плоде современного христианства. Однако, коль скоро в церквах двух воюющих друг с другом христианских или считающих себя христианскими государств проходят богослужения и молебны за победу своего оружия, то приходится признать, что с их христианствами что-то не в порядке. Или, может быть, кто-то сможет привести примеры того, как церкви следуют заповеди Иисуса Христа: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас.» (Мф 5:44; Лк 6:27)?

И дело далеко не в том, что многие политические авантюристы прикрываются именем Христа, и их злодеяния не имеют ровным счетом никакого отношения к Небесной Церкви, а дело в позиции земных церквей и конфессий и их взаимоотношении с Истиной, единой у всего мира и даже у всего того, что лежит за пределами сего мира.

4

Устройство мира, его законы безусловно едины не только на всем земном шаре, но и далеко за его пределами. Абсурдно, например, и думать, что христианин живет на земле один единственный раз, индус проживает множество жизней, перерождаясь в человека, животных, растения и т.д., в то время как буддист, проживая многие жизни, может воплощаться между прочим и в богов.

Да и внутри течений, именующих себя христианскими, существует обилие взглядов и верований, а подчас и суеверий, имеющих часто принципиально несовместимые различия. Мы уже не говорим о скопцах или мормонах, но даже в близких конфессиях — католики, некоторые по крайней мере, попадают в чистилище, в то время как отягощенный теми же беззакониями грешник православного вероисповедания или монофизит не сможет получить подобного удовольствия.

Конечно же, справедливы слова Иисуса: «По вере вашей да будет вам.» (Мф 9:29), но это совершенно не означает, что Бог христиан, иудеев, индусов или даже буддистов различен. Ног, если, конечно, Он действительно Верховное Божество, не может быть у иудеев одним, у христиан другим, у мусульман или индусов третьим и, наконец, у буддистов отсутствовать вообще. Как говорит об этом Апостол Павел: «Неужели Бог [есть Бог) Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников, потому что один Бог.» (Рим 3:29,30). И точно так же, как есть только один Бог, не может быть и двух Истин.

Правильное понимание вышеприведенного Иисусова высказывания допускает и ту идею, что человек сам себе создает бога или. вернее, идола, о чем мы, конечно, будем говорить в дальнейшем. Но в ходе боготворчества люди договорились до того. чтобы создать религию, в которой зло преподносится как добро и уже тем не только ненаказуемо и оправдано, но даже заслуживает всяческого возвеличивания, а добро представляется жестоко преследуемым злом или уж, в лучшем случае, никому не нужным слюнтяйством и слабостью. Иными словами, такая религия, отрицая себя как религию и вообще отрицая религию как таковую, обладает, тем не менее, всей религиозной атрибутной, ставит все с ног на голову, объявляет белое черным, а черное белым и фанатично верит в это, считая свои бредни верным и всесильным учением. Но только ли марксизму присуще последнее мнение о себе?

Несмотря на то, что с точки зрения представителей некоторых религий Бога нет. Он. тем не менее, всегда оставался Единым Богом. И нам, хотим мы этого или не хотим, придется отдать себе отчет, что структура и законы космоса едины вне зависимости от географического положения созерцателя, его национальности, вероисповедания и политических амбиций. Точно так же Едины у всех и цель, и смысл жизни.

Работа, которую держит в руках читатель, как раз и ставит одной из своих задач показать этот тезис с позиций библейских — в первую очередь, с позиций Нового Завета. Целью ее является попытка предложить читателю сделать шаг в сторону отказа от человекотворных догм, с одной стороны, и, с другой стороны. предложить сделать шаг к Божественной Истине.

В качестве иллюстрации этого взгляда можно рассказать читателю следующую притчу. Пусть истина представляется сферой. Сферу эту, то ли по ее количественным, то ли по качественным характеристикам и свойствам, невозможно охватить разумом, познать всю. Но сие вовсе не означает, что следует полностью от этого отказаться. И вот, каждый создает для себя свое собственное представление об этой сфере. Кто-то в качестве отображения истины постигает узкую полоску, проходящую по экватору этой сферы. Другой постигает параллельную экватору полосу, лежащую на полдороги к одному из полюсов. Третий представляет себе истину в качестве меридиана, в то время как четвертый абсолютной истиной считает полюса нашей сферы. Хорошо еще, если каждый находится в рамках своей зоны, не пытаясь ни достроить ее до всей истины, пользуясь своей областью, как фундаментом, ни оспорить право соседа на пересекающиеся общие точки.

Такая идиллия длится недолго, и каждый из наших персонажей начинает все-таки фантазировать или, говоря иначе, домысливать, создавать домыслы на тему того, что же представляет из себя истина целиком, — та, что лежит за пределами его зоны. И вот, обладатель экватора экстраполирует свою зону и получает цилиндр, второй превращает принадлежащую ему параллель, лежащую между экватором и полюсом, в конус, в то время как обладателю полюсов не остается ничего другого, кроме как провести через полюса ось сферы. Конечно же, если бы владелец меридиана проявил достаточно мудрости и гибкости, чтобы признать и ось как существенный элемент сферы, то вместе с ее обладателем они могли бы напрячься немного и получить вращением меридиана вокруг оси именно сферу, однако столь «еретическая» мысль не может даже придти ему в голову, ибо он и предположить не может, что истина хоть в какой-то степени может принадлежать и кому-нибудь другому. Каждый из наших героев начинает «верить», что полученная при помощи измышленной им операции фигура и есть вся истина, и далее начинаются взаимные обвинения в искажении оной другим.

Насколько похожа изображенная нами картина на положение дел с религиями мира, призванными описать то, что невидимо, не доступно восприятию пяти чувств! Меж тем, истина, не зависимо от религиозной принадлежности интерпретатора, все время оставалась той же самой сферой, и никакие крестовые походы, священные войны и охота на ведьм не могли ни сплюснуть, ни растянуть, ни сделать хоть малейшую щербинку на этой сфере.

Кто-то может возразить, что Истина — это не какая-то система знаний, но это то, что Бог открывает о Себе и о Своем Царстве, а потому невозможно эту Истину узнавать по частям, ибо даже малейшая неточность, недостаток, искажающие Истину, будут превращать Истину в ложь. Нельзя не согласиться, что неполная истина уже не является Истиной, но это не означает, что следует полностью отказаться от познания как от пути эволюции сознания — "Познаете истину, и истина сделает вас свободными." (Ин8:32).

Ведь открытие такого, например, факта, что земля — шар. открытие гелиоцентрической системы, законов соотношения материи и энергии, равно как и другие открытия, могут трактоваться лишь как часть истины, однако отвержение этих фактов — глупость, хотя, как ни странно, таких людей еще хватает. Конечно же, голое знание того, что земля — шар, вращающийся в числе других вокруг солнца, не приближает человека ни на йоту ко спасению души и не содержит никакой духовности, но многие ли в свете такого знания задумывались над библейскими чудесами, подобными остановке на небе солнца и луны (Нав 10:12-14)?

Скажет ли кто-нибудь, что человек уже более не обретет новых знаний, которые заставят переосмыслить истинность понимания и чего-либо иного в Священном Писании, как это случилось однажды с открытием Николая' Коперника? Скажет ли кто-то, что современное богословие с распростертыми объятиями примет знание, заставляющее признаться в ошибочности своих догматов? Увы, но с гораздо большей легкостью традиционное богословие объявит такое знание — знание, нарушающее канонические представления об истине, бесовским, и история Джордано Бруно и Галилео Галилея повторится. Конечно, без суда священной инквизиции, но даже если и с таковым, то никакой суд не сможет изменить Единой Истины.

Читатель, понявший предложенную нами модель истины, ни в коей мере не должен думать, что целью данной книги является попытка экуменизации христианства в среде других мировых религий. Мы не ищем ни некоего среднего пути между всеми религиями посредством взаимных компромиссов, ни синтеза религий на базе неких обязательно существующих общих точек — подобных книг написано предостаточно. Мы же хотим своей работой показать, что, вопреки мнению некоторых, вся истина вмещается в библейские повествования без того, чтобы встать перед необходимостью употребления кажущихся многим чуждыми христианству терминов на санскрите или тибетском, или других иностранных языках. Мы попытаемся доказать, что целостная картина мира может быть дана и без таких слов, как сансара, карма, инкарнация, астрал, ментал, и т.д., ибо все эти понятия или даже их более точные соответствия мы найдем в Священном Писании христианства. И наша задача приблизить понятия современного христианства к Единой Истине. Что же касается религий и философских школ, из словарей которых эти термины заимствованы религиозными эклектиками, то мы, не беря на себя задачи приближения к истине их, будем, тем не менее, рады, если это произойдет помимо нашей воли в сознании хотя бы одного из приверженцев сих учений. А такое тем более может произойти, что сторонником какой бы религии ни был нехристианский читатель, он сможет узнать в нашей работе черты истины, преподносимые лишь исповедываемым им учением, религией. Мы не можем обращать внимание на примеры подобного рода и на параллельные другим учениям места, ибо не изучали сих учений, и то, к чему мы придем, основывается лишь на Священном Писании христианства, и ни в чем ему не противоречит. И какие бы черты ни хотел кто увидеть в нашей работе, подвергая ее негативной критике, сие не есть то, или это, или что-либо похожее на слова от людей изученной мудрости. Мы же не проповедуем иного, «кроме Иисуса Христа, и при том распятого» (1 Кор 2:2; 1:23).

5

Пытаясь построить модель истины, мы должны указать и на то, что Истина едина не только внешне, но и внутренне. То есть, как не может быть двух истин, так у Единой Истины не может быть и противоречивых частей. А могут ли вообще быть части у того, что едино, — у Истины?

Человек, тем не менее, живет в мире, в котором истина отражена с видимыми противоречиями, однако, при движении от плотского к духовному, от дольнего к горнему, противоречия эти постепенно исчезают, уступая место целостности, до тех пор пока на самом верхнем уровне не оказывается Один Бог. Излишне отмечать, что такой путь требует многих усилий от человека. Между тем, как писал Петр Яковлевич Чаадаев: «Удивительно, как ленив человеческий разум. Чтобы избавиться от напряжения, которого требует ясное разумение высшего мира, он искажает этот мир, он самого себя искажает и шествует затем своим путем как ни в чем не бывало.» («Философические письма» IV). Иными словами, человек пытается домыслить истину, делая это несовершенно; его построение требует все более и более сложных конструкций по мере подъема от бренного мира к Богу, дабы, будучи отраженными так, как представляет себе сам человек, они дали в итоге картину, привычную для него же. И все получается почти по известной пословице — дурная голова ногам покоя не дает.

Дабы читатель лучше понял последнюю нашу мысль, мы можем привести пример о расчете движения планет на небосклоне. Простейшей для современного астронома является методика, основывающаяся на гелиоцентрических представлениях Николая Коперника, чьи формулы сравнительно просты. Однако до него европейская астрономия пользовалась геоцентрической системой Птолемея, означавшей учет бесконечных циклов, эпициклов и деферентов в траекториях планет. Ныне каждый школьник знает, что в действительности планеты не совершают столь замысловатых движений. Такое искусственное построение понадобилось, дабы объяснить видимую сложность движения планет, исходя из ложного представления о неподвижности земли, расположенной, якобы, в центре вселенной. Но в гелиоцентрической системе видимая сложность проявления объясняется весьма простыми посылками.

Мы сочли необходимым сделать замечание о целостности истины потому, что в известных кругах господствует идея о ее антитетичности и антиномичности, иными словами, о ее противоречивости. Популярный богослов начала века Павел Флоренский писал так:

«Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Иными словами, истина есть антиномия и не может не быть таковой. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия.» («Столп и утверждение истины»).

Действительно, кажется, что и из Священного Писания можно привести множество примеров, которые производят впечатление свидетельствующих о противоречивости истины. Однако такое впечатление возникает из-за того, что истине приписывается несвойственная ей атрибутика, вызывающая к жизни несуществующие посылки. А между тем, общеизвестно, что отталкиваясь от истинных положений, можно сделать как верные, так, конечно, и ошибочные выводы. Но нельзя, исходя из ложных посылок, придти к истине, нельзя, основываясь на ложном, найти верное решение.

Говоря о том же иными словами, мы можем рассмотреть сказанное на примере мудрости. Мы можем сколь угодно презирать мудрость, не задумываясь над смыслом того, что сказано, например, у Екклесиаста: «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познание — умножает скорбь.» (Ек 1:18); «Сказал я в сердце моем: и меня постигнет та же судьба, что и глупого: «к чему же я сделался мудрым? И сказал я в сердце моем, что и это суета.» (Ек 2:15). Но у того же Екклесиаста можно встретить и фрагменты, прославляющие мудрость. И эта антиномичность мудрости — кажущаяся, ибо мудрость может привести как к истине, так и к ошибкам, тогда как никому, мы надеемся, не надо объяснять, куда неизменно приводит глупость. А бессмыслица и абсурд никогда не были синонимами ни антиномичности, ни антитетичности, ни парадоксальности. И нет никакого противоречия в том, что путь к древу жизни проходит мимо древа познания добра и зла.

На самом деле противоречива вовсе не истина, а человек, пытающийся истину отразить и преломить. Но можно ли увидеть целостную картину в зеркале, составленном из осколков, которые к тому же наклеены внутрь чаши? Можно ли смотреть на мир сквозь даже самый чистый, но ограненный бриллиант? А ведь человека никак нельзя уподобить бриллианту, но скорее мутному кристаллу поваренной соли.

В познании истины человек сам является тем инструментом, при помощи которого он и познает истину. Если инструмент испорчен — человек разделен, то ни о каком истинном восприятии не может быть и речи. Единственный путь к истине — починка прибора — устранение внутренней разделенности человека.

В сих рассуждениях нам никак не уйти и от иной постановки вопроса. В одной из книг по раннему христианству нам бросилась в глаза фраза о том, что некоему богослову (речь идет об Игнатии Аитиохийском, но в нашей настоящей теме сие не так важно) удалось «синтезировать учение Апостола Павла с богословскими воззрениями Апостола Иоанна». Но ведь в синтезе может нуждаться и к нему может быть способно лишь то, что изначально не составляет единого целого. То есть автор тех строк сам о себе нечаянно засвидетельствовал, что не считает Христово учение целостной истиной, ибо внутри нее суть части, которые можно синтезировать или оставить разрозненными в зависимости от способностей того или иного истолкователя. Что можно сказать на сие? Апостол Павел, предвидя такое положение вещей, писал, как для нашего времени: «У вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифин»; «а я Христов». Разве разделился Христос?» (1 Кор 1:12,13).

Все вышесказанное мы привели для того, чтобы дать читателю понять, что наши рассуждения устраняют классический набор кажущихся противоречий христианства: антиномичность грехов-. ности человека и его потенциального богосовершенства; антиномичность доктрин о возможности спасения делами и благодатью по вере и так далее.

6

Какими еще притчами следует нам предварить повествование наше? С чем еще сравнить Истину, чему ее уподобить?

Истина подобна древней нерукотворной святыне, чудесным образом доставшейся людям, которые, к сожалению, не сразу способны понять значение и цели своего обретения, почему и не хранят его с должным тщанием. Со временем, измеряющимся веками, они-таки осознают ничем не заменимую важность того, чем обладают. Увы, но к тому моменту уже несколько поблекли краски, местами к тому же облупившиеся, рассохся и треснул материал основы. Тут обязательно появляются доброхоты, желающие отреставрировать святыню, восстановить утерянное. Облупившиеся места замазываются свежими — уже рукотворенными красками, лаком придается блеск потускневшим местам. Но при сем святыне, пусть и в малой мере, но придается вид, соответствующий представлениям реставраторов. В дальнейшем сей круг повторяется, и со временем уже трудно сказать, от чего наша святыня страдает более — от неумолимо ли действующего в веках времени, или же от излишнего усердия ее попечителей.

Сперва постепенно, затем все быстрее и быстрее святыня теряет черты нерукотворности, ибо становится покрытой уже несколькими слоями красок, и каждый последующий реставратор пытается восстановить лишь труд своего предшественника. А далее происходит и вовсе ужасная вещь — в какой-то момент оказывается, что наша святыня уже давно перестала быть святыней и превратилась в изображение то ли золотого тельца, пытающегося выдать себя за посредника между человеком и Богом, то ли зверя, стремящегося Самого Бога заменить.

Что же делать нам, когда мы приходим к столь печальному концу? Единственная возможность — удаление всех напластований вне зависимости от авторитета имен реставраторов до тех пор, пока мы не увидим пусть даже и большей частью утраченный первоначальный слой, увидим истинное изображение, настоящие краски.

Быть может, и даже наверняка, такая притча нехороша, и по прочтении всей нашей книги читатель вернется к ней, чтобы раскритиковать ее основные символы. Во всяком случае уже сейчас ясно, что наша притча рассказывает не о самой истине, а о ее представлении в сознании человека. Истина же всегда оставалась Единой Истиной. «И истина велика и сильнее всего. Вся земля взывает к истине, и небо благословляет ее, и все дела трясутся и трепещут пред нею. И нет в ней неправды. Неправедно вино, неправеден царь, неправедны женщины, несправедливы все сыны человеческие, и все дела их таковы, и нет в них истины, и они погибнут в неправде своей; а истина пребывает и остается сильною в век, и живет и владычествует в век века. И нет у ней лицеприятия и различения, но делает она справедливое, удаляясь от всего несправедливого и злого; и все одобряют дела ее. И нет в суде ее ничего неправого; она есть сила, и царство, и власть, и величие всех веков: благословен Бог истины!» (2 Езд 4:35-40).

7

Принятие наших притчей об истине поможет пониманию того, что при обдумывании последовательности нашего повествования мы стояли перед несколькими различными выборами. Так, например, мы могли с самого начала «разбрасывать камни» и «уклоняться от объятий» (Ек 3:5), подразумевая под сим отмежевание от тех или иных взглядов или учений, от которых нам придется-таки в конце концов отмежеваться.

Другая возможность, представлявшаяся нам сильным искушением, заключалась в попытке, наоборот, как можно дольше пребывать в чьих-либо объятиях — будь то традиционное христианство или же то, что современный мир называет теософией. Мы, однако, нашли силы избежать такого рода искушения, пойдя по пути третьего выбора, не связанного с известными конфессиональными симпатиями или антипатиями. Этот путь заключен в стремлении к возможно большей систематичности изложения материала. Хотя, как увидит читатель, нам не удастся построить повествование с абсолютной логичностью — так, чтобы, с одной стороны, исключить повторы, заставляющие читателя в той или иной мере возвращаться назад для определенного переосмысления уже прочитанного, а, с другой стороны, избежать непоследовательностей, связанных с забеганием вперед. Заранее просим читателя простить нам такое несовершенство.

Упомянув теософию, мы хотели бы сразу оговориться, что, хотя некоторые части нашей книги и выглядят теософично, мы бы не хотели, чтобы читатель отнес нашу книгу к сему направлению. И точно так же можно сказать, что хотя некоторые вещи в нашей работе могут показаться ортодоксальными, ее нельзя отнести к традиционному христианству. При этом мы отдельно отметим, что на самом деле в истинном понимании теософия православна, а православие теософично. Позже у нас будет возможность показать, что и православие, и теософия к тому же католичны. Однако только тогда, когда они предстают и истинном виде. И мы хотели бы видеть их не противопоставленными друг другу, но едиными. «Говорю так не потому, что я уже достиг и усовершился: ко стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Иисус Христос.» (Фил 1:21), — так мы скажем вслед за Павлом.

8

Каждая книга, что бы ни говорил ее автор, пишется не вообще для того, чтобы быть прочитанной неким абстрактным читателем. У каждого, кто пишет книгу, есть определенный образ того читателя, для которого пишется книга. Имея это в виду, нам, безусловно, не приходится рассчитывать на чрезмерно широкую аудиторию, ибо, с одной стороны, эта работа предполагает определенную гибкость восприятия, отсутствие стесненности привычными догмами и уж, во всяком случае, отсутствие фанатизма, а, с другой стороны, она требует возможно более совершенного знакомства с текстами Священного Писания. Хотим мы этого или нет, но нам приходится признать, что такое сочетание встречается весьма редко. Но сие нас не огорчает, ибо и без того дурной признак, если учение доступно всему миру и всем миром воспринято и ведет за собой многочисленные толпы, — «Они от мира, потому и говорят по-мирски, и мир слушает их.» (1 Ин4:5), — а толпа, составляющая большую часть мира, не может быть не от мира.

Знакомство с текстами Священного Писания предполагается со стороны читателя еще и в той степени, что у него должны были появиться вопросы, касающиеся неясностей в понимании Писания. И поскольку наша работа ставит задачу на многие вопросы ответить, мы хотели бы сказать, что попытка дать читателю ответ на вопрос, который не возник в его голове по причине незнакомства с Библией едва ли менее скучное занятие, чем разъяснение смысла еще нерасказанного анекдота.

Необходимо предупредить, что все сказанное нами в этой книге, вряд ли окажет какое-либо воздействие или произведет впечатление на твердолобого атеиста, которому все приводимые нами выше и ниже рассуждения о Боге, Истине, Учителе, равно как все ветхие и новые, канонические и апокрифические, признанные и отстраненные, экзотерические и эзотерические священные книги всех религий и народов кажутся столь же ненужным, сколь и лишенным всякого смысла хламом. Поэтому мы хотели бы предостеречь читателя подобного рода, уже обладающего всеобъемлющим «знанием истины», от бесполезной для него траты времени, ибо адресована наша книга людям не столь уверенным в своей правоте, сколь ищущим истину.

И тут мы смеем надеяться, что знакомство с нашей работой заставит одного читателя взять в руки Библию первый раз, а иного разочарованного в христианстве читателя отложить свое решение о переходе в кришнаиты или в буддизм.

Нетрудно представить себе и такого читателя, который давно является убежденным христианином. Тут справедливость требует отметить, что и многие убежденные верующие христиане мало знакомы с текстами Священного Писания. В среде таких христиан, к сожалению, прослеживается закономерность, заключающаяся в том, что, чем более убежденным мнит себя такой верующий, тем менее необходимым для себя считает он изучать Библию, считая, что чтение Писания потребно лишь для вразумления маловерующих. Не в первую ли очередь к этим псевдохристианам обращаясь. Апостол Павел говорил: «К стыду вашему скажу, некоторые из вас не знают Бога.» (1 Кор 15:34)? Примитивизация целей Священного Писания в среде верующих подобного рода может достигать такой степени, что весь Ветхий Завет рассматривается ими лишь как перечень обетовании прихода Христа, а Новый Завет — в качестве доказательства положения о том, что Иисус Назорей есть Христос, Сын Божий. Что же, мы будем рады, если и такой верующий откроет Библию, хотя бы и с целью обличить нас. В этой связи надо сказать, что было бы наивно пытаться повлиять в наших рассуждениях на мнение христианского ортодокса приведением цитат из книг, не пользующихся авторитетом церкви. Это не тот случай, когда применим закон перехода количества в качество. Поэтому в стремлении заставить читателя задуматься над смыслом Священного Писания мы считаем единственно возможным пользоваться лишь теми источниками, которые церковь считает богодухновенными.

Говоря о богодухновенности библейских текстов, надо отметить, что в состав Ветхого Завета входит одиннадцать книг, отношение к коим различных направлений христианства неоднозначно. В число этих текстов входят книги Премудрости Соломона, Иисуса сына Сирахова, Вторая и Третья книги Ездры и другие. Католицизм считает эти тексты каноническими, правда несколько менее ценными, как бы второстепенными; православие, хотя и не считает их каноническими, включает их в Библию как душеполезные. Протестантизм же и вовсе отвергает эти книги, причем главным доводом в обосновании сего шага является тот факт, что они не сохранились в древнееврейском оригинале и приводятся по греческому переводу. Это обоснование кажется нам малопонятным, ибо тут напрашивается вопрос: не стоит ли отвергнуть тогда и Евангелие от Матфея, а вместе с ним весь Новый Завет? Ведь оригиналы этих текстов мы имеем только на греческом языке, но мало того — ведь для Матфеева Евангелия даже греческий текст не является оригиналом; понятно и то, что Иисус проповедовал далеко не только и не столько по-гречески. Мы же опираемся на то мнение, что «Все Писание богодухновенно и полезно для научения.» (2 Тим 3:16). Что же, если не Септуагинту, греческий вариант Ветхого Завета, имел в виду Павел, сам писавший свои послания по-гречески? Но ведь в Септуагинту входят и книга Иисуса Сирахова, и Премудрость Соломона. Поэтому-то мы будем опираться на все пятьдесят ветхозаветных книг, не отсеивая ни одну как второсортную.

В связи же с использованием канонических текстов, и, в первую очередь, это касается Ветхого Завета, мы не можем не заметить, что ныне существующий синодальный перевод в некоторых местах не совсем точен, а в некоторых совсем неточен. Связано это в определенной степени с тем, что последний является плодом творчества излишне большого числа переводчиков. В этой связи нужно сказать, что современный русский синодальный перевод, которым мы и пользуемся, в некоторых фрагментах оставляет нас в полном недоумении по поводу своего происхождения. Поэтому в известных случаях, параллельно с фрагментами синодального перевода, мы считаем необходимым привести также вариант перевода с языка оригинала.

Особого замечания требуют слова, введенные в текст Священного Писания для «связности повествования» и «ясности речи», и туг вопрос стоит уже не о точности перевода, но часто о вмешательстве переводчиков в истолковываемость тех или иных фрагментов. Мы будем обращать внимание читателя на такие места, но не всегда. Так, например, упоминаемые Апостолом Павлом «незнакомые языки» в этой книге без дополнительных оговорок заменены нами на «тайные» . В любом случае мы будем стремиться выделить (квадратными) скобками то, что так или иначе отсутствует в оригинальном тексте.

Теперь перед нами встает вопрос об использовании новозаветных апокрифических текстов. Даже при самом строжайшем подходе нельзя не признать наличия в них, как минимум, определенной мудрости, так что мы позволим использовать их в качестве иллюстративного материала, не призванного укрепить обоснованность защищаемых нами положений. Эти фрагменты выделены нами так, что читатель, не желающий иметь с апокрифами ничего общего, может без труда пропускать их, от чего целостность нашего повествования нисколько не пострадает. Отметим, однако, что вкраплены они в повествование не напрасно.

9

Библейская мудрость гласит: «Обличай мудрого, и он возлюбит тебя; дай мудрому, и он будет еще мудрее; научи правдивого, и он приумножит знание.» (Прит 9:8,9); «Лучше слушать обличения от мудрого, нежели слушать песни глупых.» (Ек 7:5). Посему мы и сами не почитаем хищением обличать, и жаждем обличении в свой адрес. Вслед за одним из самых значительных греческих апологетов II века, Иустином Мучеником мы можем сказать: «Мы обратились к вам не с тем, чтобы льстить вам этою запискою, или говорить в удовольствие ваше, но требовать, чтобы вы судили нас по строгом и тщательном исследовании, а не руководствовались предубеждением или угодливостью людям суеверным, не увлекались неразумным порывом или давнею, утвердившеюся в вас, худою молвою; чрез это вы произнесли бы. только приговор против себя самих. Что же касается до нас, — мы убеждены, что ни от кого не можем потерпеть вреда, если не обличат нас в худом деле, и не докажут, что мы негодные люди: вы можете умерщвить нас, но вреда сделать не можете... Если же никто ни в чем обличить не может, то здравый разум не велит по одной худой молве оскорблять людей невинных, или лучше — самих себя, когда думаете вести дела не по рассуждению, а по страсти. Всякий здравомыслящий скажет, что наилучшее и единственное условие справедливости состоит в том, чтобы подчиненные представляли неукоризненный отчет в своей жизни и учении, а начальствующие, с другой стороны, давали приговор не по насилию и самовластию, но руководствуясь благочестием и мудростию.» (Иустин Мученик «Апологии» I.1,3).

Иисус формулировал ту же мысль короче: «Если Я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня?» (Ин 18:23). Предвидя все же, что битья не избежать, можно привести другие слова: «не все вмещают слово сие, но кому дано» (Мф 19:11), ибо, если даже Он не мог изъяснить Своего учения всем, то можем ли мы думать, что сие удастся нам лучше Него. А коли мы заработаем на свою голову проклятия, то, как сие написано у Иова: «Если я действительно погрешил, то погрешность моя при мне останется.» (Иов 19:4), ибо мы не послушались мудрости царя Соломона: «Поучающий кощунника наживет себе бесславие, и обличающий нечестивого — пятно себе. Не обличай кощунника, чтобы он не возненавидел тебя.» (Прит 9:7,8). Ибо «не любит распутный обличающих его, и к мудрым не пойдет.» (Прит. 15:12), «Кто ненавидит обличение, тот невежда.» (Прит 12:1), — «Мы даже не просим наказывать обвинителей, ибо для них достаточно наказания в их собственной неправде и неведении истины.» (Иустин «Апологии» 1.7).

I О ПРИТЧЕ

Притчи разумные да не ускользнут от тебя.

Книга премудрости Иисуса сына Сирахова 6:35

Потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют.

Евангелие от Матфея 13:13

Известно, что во многих тайных, эзотерических или даже просто нетрадиционных школах есть правило, согласно которому от неофита требуется полный отказ от всего, чему он научился вовне. Обосновано такое требование тем, что невозможно изучать непривычное, новое, стоя на привычных, старых позициях, ибо, в противном случае, ученик на каждом шагу будет спотыкаться об обломки старого. Однако многим этот принцип легче выслушать, нежели следовать ему, реализовать его, многим такой принцип представляется невыполнимым. И в большой степени они правы, ибо, если кто и согласится забыть все, чему он привык следовать, то мало кто отвергнет все привычное в сердце своем. Если же такой человек и найдется, то он вызовет только подозрение, — не откажется ли он и от нового с такой же легкостью, с коей он отказался от привычного. Поэтому мы не считаем нужным вводить нашего читателя в искушение. Мы не считаем нужным налагать «на людей бремена неудобоносимые» (Лк 11:46) и не требуем забыть всего, чему читатель научился о христианстве до нас, ибо в нашем случае это было бы даже вредно. Однако от некоторых предрассудков нам придется отмежеваться в самом начале, некоторые заблуждения надо развеять сразу же. Хотя и здесь мы не потребуем слепого ослушания,ибо нашим главным принципом является стремление доказать то, что можно доказать, тому, кто хочет убедиться; убедить в том, что нельзя доказать, того, кто согласен слушать; заставить сомневаться того, кто хочет остаться неразубежденным.

Итак, есть в традиционном христианстве положения, не отвергнув которые в самом начале, нечего и думать читать нашу книгу. Первым таким положением является сказка о некой пресловутой простоте христианства, когда не нужно никакого усилия разума, когда все просто — как написано, так и надо понимать. Лозунгом такого рода христианства стало расхожее выражение; «Знаю Христа, бедняка распятого. С меня хватит, сын мой!» Об этом христианстве юродивых нам еще придется говорить весьма много, даже. к сожалению, больше, чем нам хочется, ибо прельщение простотой постигло и католицизм, и православие, и протестантизм. Все направления христианства настаивают на простоте, давая нечто сердцу, но отказывая в пище уму.

Так вот, об уме, о разуме нам теперь и нужно поговорить подробнее. Для этого нам придется обратиться к тем словам Иисуса Христа, где Он призывает: «Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби.» (Мф 10:16). В этих словах, как может показаться, содержится призыв именно к простоте. Но только для того, кто хочет быть обольщенным простотой, потому что так удобнее. Тот же. кому не жалко времени, исследует, что за русским словом «простой» в речи Иисуса скрывается греческое akeraios (акереос), главное значение которого заключается в оттенках: несмешанный, чистый, неразделенный, целый или же простой. То есть в устах Иисуса сия была совсем не та простота, которая не требует работы ума, — наоборот, требуется стать мудрым, а мудрость может не быть вмещена ничем иным, кроме как умом. Апологеты простоты, как обычно, приводят такой пример: «Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное.» (Мф 18:2).На сем-то фрагменте и строят защитники простоты свои доводы, говоря, что, как дети малые не рассуждают, так и нам не надо рассуждать, но надо просто, как дети, принять то, что написано.

Но взглянем тут на учение Апостола Павла, который пишет Коринфянам: «Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни.» (1 Кор 14:20). Можем ли мы прикидываться не замечающими, что то, к чему призывает и чего требует Апостол, совершенно идентично слову Иисуса быть чистыми на зло, как голуби, младенцы, по уму же быть совершеннолетними, мудрыми, как змии - Требование Павла сформулировано совершенно недвусмысленно, и в другом месте он призывает: «Не будьте нерассудительны...» (Еф 5:17).

Однако весьма уместен вопрос: зачем обладать совершенным разумом, если то, что предлежит сему уму для познания, для того, чтобы быть вмещенным, является простым? Если все, что требует познания, разумения, просто, то о чем и рассуждать? Напротив, кажется, что сие надо не рассуждая принять. К чему и как можно следовать завету Призывающего? Ведь младенцами Павел повелевает быть лишь на зло.

Идя в наших рассуждениях далее, мы не можем пропустить и таких слов Павла: «Надлежит быть и разномыслиям между вами. дабы открылись между вами искусные.» (1 Кор 11:19). И тут мы должны прежде всего пояснить, что разномыслия, фигурирующие в синодальном переводе, суть только один из вариантов перевода на русский язык слова, написанного Павлом. Причем еще не худший вариант, ибо в иноязычных переводах на месте разномыслии стоит нечто совсем иное — «партии». Отчего сии разномыслия? — Да оттого, что самый простой вариант перевода может присниться апологетам простоты лишь в кошмарном сне, ибо Павел использует слово αιρεσις — ересь: «Надлежит быть и ересям между вами, дабы открылись между вами искусные.» Кое-кто готов утешиться в данном случае тем объяснением, что мол значение слова «ереси» сильно изменилось со времен Павла, и он понимал под этим нечто отличающееся от того, во что превратилось это понятие в средние века. Такие соображения может приводить только тот, кто закрывает глаза на употребление этого слова во времена раннего христианства, — взять хотя бы известное сочинение второго века «Против ересей» Иринея Лионского.

Впрочем, о ересях и о Иринее можно было бы пока и промолчать, ибо для нашей нынешней темы не особенно важно, надлежит ли быть сим разномыслиям или нет. Мы обращаем внимание на иное: Павел говорит об искусности, ибо искусным должно открыться. А о какой искусности может идти речь в чем-либо простом? Много ли можно привести примеров занятий, которые были бы и простыми, и одновременно требующими искусности? — Да таких просто нет, наоборот, — искусность потребна только в чем-то сложном.

Мы начали наш рассказ неточностью перевода, но могут нам встретиться и явные фальсификации. Одну таковую мы и хотим теперь же предложить вниманию читателя. Мы говорим о фрагменте первого послания Апостола Павла к Коринфянам, где мы вновь встретимся с мудрым змием: «Боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, [уклонившись] от простоты во Христе.» (2 Кор 11:3).

Согласно нашей договоренности, введенные переводчиками для «ясности речи» слова, которые отсутствуют в греческом оригинале. взяты нами в квадратные скобки. Но обращает на себя внимание, что тут добавление слова «уклонившись» не просто не вносит ясности и искажает смысл сказанного Павлом, но и вовсе меняет его на противоположный. Однако без добавления сего слова мысль Павла звучит для защищающих простоту христианства в лучшем случае неудобопонятно, а в худшем просто еретически: «Боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились от простоты во Христе.» Встав на точку зрения традиционного христианства, и на самом деле трудно, даже невозможно понять, что же могло бы означать в устах Павла повреждение ума от простоты. Безумство, вызванное чрезмерной сложностью, было бы еще понятно, но безумство от простоты?..

Однако настолько ли уж несовершен и невежествен Павел в слове (2 Кор 11:6), чтобы нуждаться в помощи редакторов и корректоров? Позволим себе предположить, что он вовсе в таковых не нуждался, и, исходя из богодухновенности всего Писания, рассмотрим сказанное Павлом в том виде, как он это и написал.

В анализе сего положения нам следует обратить внимание, что повреждение ума уподобляется прельщению хитростью. По нельзя не заметить, хитрость никак не сможет достичь своих целей, ежели предстанет пред обольщаемым в своем истинном обличий. Она может рассчитывать на успех лишь в том случае, когда объект обольщения хитростью примет ее за ее же прямую противоположность — чистоту, искренность, простоту.

Все это необходимо помнить, чтобы понять, что, прельщая Еву хитростью, змий именно потому добился успеха, что смог выставит хитрость свою как простоту. Эти наши рассуждения играют существенную роль в системе подобий, выстроенных Павлом: производящая впечатление простоты хитрость змея и кажущаяся в букве Учения «простота во Христе», ибо и последняя может (а для многих столь же успешно, как и для Евы змий) послужить соблазном при несовершеннолетии но уму.

Ведь во Иисусе Христе суть две «простоты». Одна из них — традиционная простота, простота но букве. Она влечет за собой при восхождении от дольнего к горнему невообразимые и умножающиеся антиномии, противоречия, абсурды, разномыслия, многие из коих даже по мнениюих же апологетов не подлежат тому, чтобы получить хотя бы смутную и призрачную надежду быть понятыми человеком, каким бы совершеннолетним по уму он ни был. Сии противоречия возникают и в букве, и в духе. Именно сия-то простота является предметом предостережения Апостола.

Существует и другая простота во Христе — простота по духу, и истинность ее потому истинна, что не проявляется в необходимости усложнений ни в духе, ни по букве после того, как буква изъяснена.

Итак, мог ли Павел опасаться, что умы слушающих повредятся от истинной простоты? Напротив, та простота, хитрость которой заключена в соблазнительной простоте буквального понимания слова Божия, как раз и составляет предмет опасений Апостола, ибо многие, последовав сему, стали жертвами соблазна сей хитрости, которая, прикинувшись действительной простотой, прельстила и повредила умы многих. Так что Павлу было чего опасаться и было от чего предостерегать. Многие ли услышали его предостережения ?

«Кому уподоблю род сей?

Он подобен детям, которые сидят на улице

и, обращаясь к своим товарищам, говорят:

мы играли вам на свирели, и вы не плясали;

мы пели вам печальные песни и вы не рыдали.»

Кстати, в только что упомянутых словах Иисуса (Мф 11:16.17) тоже фигурируют дети. Однако тут уподобление детям звучит уже не так лестно и привлекательно, как это было в самом начале. И оказывается, что дитя может быть не только образом чистоты, но и символом пустозвонства и напрасной суеты. Столь тонки бывают грани в предмете, который мы собираемся изучать. И надо ли отдельно изъяснять, какую простоту выбираем мы? Надо ли говорить, что тому, кто захочет последовать за нами, очень пригодятся его умственные способности, а тот, кто ленив умом, пусть лучше почитает что-либо полегче.

2

К Библии, даже признавая ее, как это делаем и мы, главной своей книгой, можно относиться по-разному — по-разному с точки зрения ее единства, богодухновенности, доступности восприятия ее лексических конструкций широкой публикой и тому подобного. Однако в некоторых вопросах христианский мир пришел к завидному внеконфессиональному единству. Подобное единство достигнуто в принципе самого подхода к Священному Писанию, при коем истолкование библейских текстов строится на тех фрагментах, которые, как может показаться, вовсе не нуждаются ни в каком истолковании. Безусловно, такими фрагментами нельзя пренебречь, однако определенный недостаток сего подхода заключен в том, что некоторые иные фрагменты остаются не поддающейся никакому истолкованию бессмыслицей, дающей обильную пищу для антихристианской критики. Выводы, являющиеся результатом этой критики, лежат в пределах от утверждения о полной абсурдности учения Христа до попыток доказательства античеловечности Его учения. И правоверному богослову в качестве единственного способа уйти от абсурда не остается ничего Другого, как только игнорировать такие фрагменты, что также не может быть почтено добросовестным принципом. Есть, правда, и те, кто гордится своим скудоумием и настаивают на абсурде, но о них мы успеем еще поговорить отдельно.

К Библии можно подходить и иначе, обращая особое внимание на места, вызывающие наибольшие трудности в понимании, а таковых в Священном Писании предостаточно. Именно о них-то мы и будем говорить в нашей книге, так что читатель сможет самостоятельно решить, насколько прав был Александр Сергеевич Пушкин, писавший о Библии: «Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли....» Сумев истолковать неясные места, мы сможем после даже на «очевидные» и кажущиеся и без того ясными фрагменты взглянуть совершенно по-новому, — настолько по-новому, что прежнее толкование покажется нам просто-напросто детским лепетом.

Такого рода подход к толкованию Библии требует гораздо больших усилий, но обещает и преизобильное вознаграждение в виде не содержащей абсолютно никаких противоречий картины строения мира, понимания смысла жизни и многого другого, о чем вопрошает человек. Залогом таковой надежды являются предопределенные Божией рукой обстоятельства сохранения в неприкосновенности того, что может быть открыто лишь в свое время. Одним из этих обстоятельств является язык Священного Писания.

3

Со времен более древних, нежели когда еще не родился Моисей, призванный передать Иудеям Закон — Тору, Пятикнижие, легшее в основу той религии, которая является сейчас самой распространенной в мире, и о которой мы собираемся говорить ныне. все религии мира выработали единый способ изложения своих учений, единый язык — язык притчи, язык образов. Иудаизм, из коего родилось и выросло христианство, естественным образом воспринял эту традицию, согласно которой истина откровения излагается пророком и учителем не прямым текстом. но завуалирована при помощи символа, аллегории, и не может излагаться обычным языком.

Библия и не скрывает этого принципа, но. напротив, прямо говорит о тайне, скрывающейся за сей завесой. Так же прямо Священное Писание говорит и о том, что завеса эта не шутка, и нужно приложить немало времени и сил. отказаться от всего суетного, чтоб хотя бы краем глаза заглянуть за нее. Вот, как об этом пишут Иисус сын Сирахов и царь Соломон, сама мудрость которых уже является притчей: «Кто мало имеет своих занятий, может приобрести мудрость. Как может сделаться мудрым тот, кто правит плугом и хвалится бичом, гоняет волов и занят работами их ?.. Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах. Он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей; будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками при отчей...» (Сир 38:24,25; 9:1-3); «чтобы разуметь притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их. (Прит 1:6).

Итак, этот тайный язык скрывает собой высшую мудрость — «мудрость всех древних». Ее-то мы и поищем за завесой притчи.

Но так ли легко хотя бы просто увидеть саму сию завесу? Не пропустим ли мы ведущую в сокровенное потайную дверь, приняв завесу пред ней за глухую стену? Ведь сама способность не утерять, не пропустить притчу в потоке того, что передается буквально, требует определенных способностей от желающего стяжать мудрость и познать истину, от желающего знать «тонкости слов и разрешение загадок.» (Прем8:8): «Люби слушать всякую священную повесть, и притчи разумные да не ускользнут от тебя.» (Сир 6:35); «Сердце разумного обдумает притчу и внимательное ухо есть желание мудрого.» (Сир3:29). Из сказанного следует, что передаваемая в вуали образа, притчи, мудрость дает возможность каждому разуметь скрытый за этими образами смысл в соответствии с уровнем развития своего сознания. Другими словами, в раскрытии символа —«кто может вместить, да вместит» (Мф 19:12). А иной и вовсе не заметит того, что находится перед его глазами, и притча пройдет мимо его ушей.

Обратил ли внимание читатель, но в повествовании о языке Священного Писания только последняя цитата взята из Нового Завета? Но это вовсе не означает, что лишь Ветхому Завету свойственно такое отношение к сокрытию истины, ибо и раннее христианство, конечно же, восприняло язык притчи в полной мере, и именно христианство обладает книгой, написанной язы ком едва ли не сложнейших образов — Откровение Иоанна Богослова, часто называемое по-гречески — Апокалипсис.

Необходимость использования иносказания обусловлена тем, что высшая истина передается многим поколениям, на десятки веков, в течение коих будет меняться сознание человечества, будет изменяться уровень его нравственного и умственного развития, не говоря о том, что даже и в рамках одного века существуют люди. умеющие вместить разное. И, конечно же, человечество, как мы покажем в дальнейшем, не могло не менять своего понимания истин, завуалированных притчами.

Мало того — и один человек, в течение своей жизни может вырастать в сознании. Причем касается это даже настолько великих святых, каким был Павел, говоривший о себе: «когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое.» (1 Кор 13:11). Если бы так сказал не Павел, а кто-либо другой, то еще можно было бы думать, что речь идет о возрастных изменениях в буквальном смысле, а так любой знаковый с историей сего Апостола видит тут иносказание. Еще обращаем внимание: Павел говорит, что он «оставил младенческое», чем делает окончательно невозможным и далее буквально понимать призыв к превращению в малых детей. Сия последняя заповедь имеет какой-то совсем иной смысл.

Мы не случайно привели пример с Павлом, и. как читатель увидит в дальнейшем, сей великий Апостол будет одним из главных наших водителей к тайнам Священного Писания. Именно Павел блестяще разъясняет в широчайшем смысле относящийся к познанию истины принцип: «кто может вместить, да вместит». Павел пишет: «Кто из нас совершен, так [совершенно) должен мыслить; если же вы о чем иначе мыслите, то и это Бог вам откроет. Впрочем, до чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу жить.» (Флп 3:15,16).

Однако на восприятие человеком истин, завуалированных аллегорией, известным образом влиял и уровень тех знаний, которыми обладало человечество, — тот самый уровень знаний, который никоим образом не определяет познания истины, но приближает человека к истинному пониманию устройства мира. Например, открытие в свое время гелиоцентрической системы, познание того, что не солнце вращается вокруг земли, но земля, сама обращаясь вокруг собственной оси, вращается, в свою очередь, вокруг солнца, что определяет смену времен года. дня и ночи, — все это установило новые условия. требовавшие пересмотра бытовавшей тогда концепции, ревизии толкования известных библейских сюжетов.

Примеры полной невозможности в этом свете буквально понимать известные слова мы встречаем в самом начале Первой книги Моисеевой, книги Бытия: «И сказал Бог: да будет свет... и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью.» (Быт 1:3-5). Но при сем заметим, что лишь спустя три дня творения и три ночи «создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью» (Быт 1:16).

Что же управляло днем и ночью, вечером и утром до того? Этот вопрос должен настроить читателя на необходимость отказа от фундаменталистического толкования в пользу желания видеть за привычными словами нечто иное, воспринимать библейские рассказы как иносказания, заставляющие задуматься над собой. Тут уместно заметить, что хоть какой-то свет на эту тайну был пролит лишь во времена Иисуса, свидетельством чего служит фрагмент письма Апостола Петра, преподносящего, как откровение: «Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день.» (2 Пет 3:8).

Чуть далее мы читаем: «И сказал человек [Адам]: вот. это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она [Ева] будет называться женою, ибо взята от мужа своего. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть.» (Быт 2:23,24). Однако ведь у первочеловека Адама не было никакой буквально описанной в Библии матери, да и Отец его был не таков, чтоб в отношении Его можно было употребить слово «оставит», ибо Адам еще не мог знать о грядущем изгнании из Едема (Быт 3:23,24); но, если бы и знал, то «отец» в речи его следовало бы написать с заглавной буквы. Все сие должно настроить толкователя (по-гречески экзегета) на то, что во всем этом скрыт некий тайный смысл, также не допускающий фундаменталистического подхода. На эту тайну уже в новозаветные времена обращает внимание Павел (Еф 5:31,32), но тщетно, ибо традиционные толкователи не только не в состоянии видеть тут наличие тайны, но уходят в спекуляции по поводу того, что сие вовсе и не Адам говорил, а Моисей, так передавший его слова.

Мы начали примерами притчей Моисеева Пятикнижия, и потому наш интерес должно вызвать мнение иудаиста. Таковым является средневековый (1135-1204) живший в Испании учитель и талмудист Моисей Маймонид (или Мошебен Маймон), чьи труды повлияли па мышление таких философов, как Фома Аквинский и Спиноза. Маймонид писал: «Всякий раз, как в наших книгах встречается история, реальность коей кажется невозможной, повествование, которое противоречит и рассудку, и здравому смыслу, можно быть уверенным, что сия история содержит иносказание, скрывающее глубоко потаенную истину; и чем больше нелепость буквы, тем глубже мудрость духа.» Запомним эти слова, в будущем они много раз окажут нам помощь.

Справедливость требует заметить, что изменение понимания смысла притчи может носить как положительный, так и отрицательный характер, ибо человек оказывается склонен не только к просветлению или уж хоть. как в недавно рассмотренном примере с вращением земли, к познанию, но, к сожалению, и к обскурантизму, и в этом смысле роль притчи, символа, далеко не однозначна — «Притча из уст глупого отвратительна.» (Сир 20:20). Притча может превратиться даже в опасность. А если бы сие было не так, то для кого и для чего сказано в Писании: «Неровно поднимаются ноги у хромого, — и притча в устах глупцов. Что влагающий драгоценный камень в пращу, то воздающий глупому честь. Что [колючий] терн в руке пьяного, то притча в устах глупцов.» (Прит 26:7-9).

А меж тем, известные христианские богословы, естественно не признающие в отношении себя упомянутых сравнений, а греческое слово παραβολη (параболэ — притча) означает также сравнение, сам факт наличия притчи толкуют так, что дескать Иисус Христос говорил притчами всем окружающим его людям для того. чтобы заинтересовать их Своим учением, но эти притчи, якобы, были достаточно понятными для окружающих Иисуса людей, и многие прямо разумели смысл Его притчей, те же, кто не понимал, могли обращаться к Нему, и Он объяснял им их, в то время как те, кто не принимал Христа, не хотели понимать и смысла Его притчей, и они оставались для них закрытыми.

Такая точка зрения является недалекой примитивизацией, ибо единое толкование найдено далеко не всем евангельским притчам. а Иисус не только не стремился объяснить смысл притчей любому желающему того, но. как будет показано ниже, нередко поступал наоборот. Что же касается того, что многие прямо понимали смысл реченного Им, то это просто-напросто ложная посылка, ибо некоторые слова Иисуса, будучи истолкованы превратно, дали даже повод считать Его учение чуть ли не античеловеческим. Запредельной для истолкования явилась, к примеру, притча о неверном управителе (Лк 16:1-9), завершающаяся на первый взгляд просто скандально: «Приобретайте себе друзей богатством неправедным.» (Мы будем разбирать эту притчу несколько позже, но ее истолкование заставит нас вернуться к тому, что было уже несколько раньше.) Не менее твердым орешком при попытке лобового подхода оказалась и известная формула: «кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то. что имеет.» (Мф 13:12; 25:29; Мк 4:25; Лк 8:18; 19:26).

Неумение видеть иносказание там, где об этом не говорится специально, являющееся типичным свойством непосвященного видеть во всем лишь себя, мерить все на свой аршин, привело такого специалиста по истории религии, как С.А.Токарев, к выводу, что вышеупомянутая заповедь — «возмутительное для элементарного нравственного сознания циничное моральное правило, в котором воплотилась скотская мораль рабовладельцев и ростовщиков». Как любил выражаться Апостол Навел, что же скажем? — Да уж, воистину, «у неимеющего отнимется и то, что имеет.» Этот пример показывает, что с притчей следует обращаться осторожно, ибо потеря репутации — далеко не самое страшное. что может произойти в противном случае.

Здесь уместно добавить, что, конечно же, правы те. кто считает, что если кто не приемлет Христа, для того и смысл притчей остается закрытым, однако не будем торопиться с выводом о доступности притчей даже для тех, кто всем сердцем стремится к Его познанию.

Приведем пример, показывающий, что не только лобовой подход исследователей, открыто провозглашающих неприятие христианства, но и упрощения со стороны христианских ученых, в ложном стремлении отыскать «рациональные» и «разумные» интерпретации символики библейских притчей и объяснения чудес, могут привести к полной потере всякого смысла благовествований. Печальным примером подобного рода изысканий служит интерпретация Гедиза Макгрегора (Geddes McGregor), касающаяся чудес о насыщении толп народа несколькими, по выражению Макгрегора, хлебами и рыбами (Мф 14:13-21; 15:32-38; Мк 6:32-44; 8:1-21; Лк 9:11-17; Ин 6:3-13):

«Иисус, выйдя, увидел множество народа... и начал учить их много. И как времени прошло много, ученики Его, приступив к Нему, говорят: место здесь пустынное, а времени уже много, — отпусти их, чтобы они пошли... и купили себе хлеба, ибо нечего им есть. Он сказал им в ответ: вы дайтеим есть. И сказали Ему: разве нам пойти купить хлеба динариев на двести и дать им есть? Но Он спросил их: сколько у вас хлебов? пойдите, посмотрите. Они узнав, сказали: пять хлебов и две рыбы... Он взял пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил и преломил хлебы и дал ученикам Своим, чтобы они раздали им; и две рыбы разделил на всех. И ели все, и насытились. И набрали кусков хлеба и остатков от рыб двенадцать полных коробов. Было же евших хлебы около пяти тысяч мужей.» (Мк 6:34-44). Однако изложением этого ограничиваются лишь Иоанн и Лука, что же касается Марка с Матфеем, то они продолжают рассказ:

«В те дни, когда собралось весьма много народа и нечего было им есть, Иисус, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мне народа, что уже три дня находится при Мне и нечего им есть... Ученики Его отвечали Ему: откуда мог бы кто взять здесь в пустыне хлебов. чтобы накормить их? И спросил их: сколько у вас хлебов? Они сказали семь. Тогда... взяв семь хлебов и воздав благодарение, преломил и дал ученикам Своим, чтобы они раздали; и они раздали народу. Выло у них и немного рыбок: благословив. Он велел раздать и их. И ели, и насытились: и набрали оставшихся кусков семь корзин. Евших же было около четырех тысяч.» (Мк 8:1-9).

Ну и каково же истолкование произошедшего по Макгрегору? Л у него все столь просто, что читателю должно было бы стать смешно, если бы не становилось столь грустно. — Да у всех было полным полно еды в складках одежд, но каждый просто стеснялся есть в одиночку и боялся, что придется делиться с соседями, но зато, когда ученики Иисуса стали передавать хлеб и рыбу. они вытащили и свой провиант, так что даже осталось липшее. При первом прочтении было трудно поверить своим глазам, столь проста трактовка — стоило ли и голову ломать над этим «чудом». Но беда этого горе-толкователя многосложна и, в первую очередь заключается в том, что он просто поленился почитать дальше (воистину — «имея очи не видите»).

И что же сказал Иисус после совершения второго чуда?

«Он заповедал им, говоря: ... берегитесь закваски фарисейской и закваски Иродовой. И рассуждая между собой, говорили:. :»то значит, что хлебов нет у нас. Иисус, уразумев, говорит им: что рассуждаете о том, что нет у вас хлебов? Еще ли не понимаете и не разумеете? Имея очи, не видите? имея уши. не слышите? и не помните? Когда Я пять хлебов преломил для пяти тысяч, сколько полных коробов набрали вы кусков? Говорят Ему двенадцать. Л когда семь для четырех тысяч, сколько корзин набрали вы оставшихся кусков? Сказали: семь. И сказал им:как же вы не разумеете?» (Мк 8:15-21)!!!

С первого взгляда видно, что Макгрегор попросту не увидел различных обстоятельств, при которых происходили эти чудеса, и это составляет его непозволительную ошибку. Он признался и том. что ничего не может ответить на последний вопрос Иисуса, впрочем, это тоже относится ко всему традиционному или современному христианству, ибо для того, чтобы разуметь, необходимо знать символику количества и качества провизии. Иными словами, ими, как и всеми считающими себя непорочными церквями. игнорирована преподанная Иисусом Христом символика чисел. Назовем такую науку арифмологией (от греческого arithmos — число, ср. арифметика), и, хотя существует другой термин — нумерология, мы не будем им пользоваться по той же причине, почему астрономы не стали выступать под знаменами астрологии. Наличие тайн чисел столь же бессмысленно отрицать, сколь и начинать с них изложение символики, ибо прежде следует овладеть основами языка иносказаний. Начать наукой о числах и том виде, как они выступают в Священном Писании, мы не можем на основании того, что «в начале было слово» (Ин 1:1). В первую очередь нам надо разобраться со словами и тем, какие представления и понятия складываются из них.

Обращаем внимание читателя на пример с тайнами умножения хлебов еще и по другим причинам, ибо тут, во-первых, ни один из учеников не находит сказанному Учителем правильного толкования (что же говорить о многих других); во-вторых, несмотря на то, что все они ломают голову над сказанным, никто из них не обращается за разъяснением к Иисусу Христу; в-третьих, они делают неверный вывод, на что Он обращает внимание. То есть ученики здесь, подобно обычным людям, не понимают символов и иносказаний, имеют возможность обратиться к Учителю, но не обращаются, и даже ложно толкуют преданное им, создавая домыслы.

Мы пришли к таким выводам в результате анализа весьма сложного материала. Ничуть не сожалея о потраченном времени, заметим, что того же мы могли достичь, и идя по пути наименьшего сопротивления — приведя прямые свидетельства. Одним из таковых является Иоаннов фрагмент, где Иисус говорит: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. На это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? А Он говорил о храме тела Своего. Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус.» (Ин 2:19-22).

При помощи этих очень поучительных историй мы с новой стороны продемонстрировали тезис о том, что символический язык может послужить причиной ложного толкования истины, се извращения и даже, как это случилось с арифмологией Иисуса, полного ее забвения. Что же скажем? — Заблуждения и ошибки неизбежны, когда человек незрелый по своему сознанию, или, говоря Иисусовыми словами, не могущий вместить, пытается дать толкование истины, к пониманию которой он не готов.

Ошибки и заблуждения неизбежны, «ибо надобно придти соблазнам» (Мф 18:7), «невозможно не придти соблазнам» (Лк 17:1), — через них человек должен пройти, дабы страдания и разочарования, вызванные ими, вывели его на путь истинный. От многих ошибок страдает лишь их обладатель. Большее зло начинается, когда свои заблуждения и иллюзии человек провозглашает истиной. а Истину — ложью. Тогда ясное и светлое учение может превратиться в кривое зеркало, будучи отраженной в котором. Истина перестает быть таковой, искажаясь до неузнаваемости. Зло влечет за собой еще большее зло, проявляющееся в том. что носители искаженной истины практически всегда стараются не столько утвердить свою собственную правоту, сколько, неся нетерпимость к инакомыслию, стараются заглушить его воинствующим неприятием.

Результатом сего оказывается в итоге то, от чего предостерегает Апостол Павел, цитируя превратившийся в пословицу стих поэта Менандра (IV век до Р.Х.): «Худые сообщества развращают добрые нравы.» (1 Кор 15:33). Сколь велико сожаление о том, что эти слова и ныне применимы к столь многому в мире!

4

Если бы задача притчи, иносказания, языка символов, аллегорий, сводилась лишь к тому, чтобы просто донести до всех поколений рода человеческого неизменяемые истины, то. вероятно, не стоило бы и городить весь огород, вступая в конфликты с общепринятыми взглядами. Дело тут заключается в том, что одна из главных задач такого способа изложения учения состоит в сокрытии тайн одностороннего, недостойного взора, ибо, как сказано Соломоном: «Человек рассудительный скрывает знание.» (Прит 12:23). А вот что говорится в книге премудрости Иисуса сына Сирахова: «Открывающий тайны потерял доверие, и не найдет друга по душе своей. Люби друга, и будь верен ему. А если откроешь тайны его, не гонись больше за ним... Кто открыл тайны, тот потерял надежду.» (Сир 27:16-18,23). Но сохранить не значит похоронить!

Взглянем, о чем говорит относящаяся к Ветхому Завету, но написанная фактически в новозаветное время третья книга Ездры, которая наиболее явно показывает наличие наряду со всеобщим и тайного знания: «Эти слова объяви, а прочие скрой... Я [Бог] возжгу в сердце твоем светильник разума, который не угаснет, доколе не окончится то, что ты начнешь писать. И когда ты совершишь это, то иное объяви, а иное тайно передай мудрым... Всевышний сказал: (книги) первые, которые ты написал, положи открыто, чтобы могли читать и достойные, и недостойные, но последние семьдесят сбереги, чтобы передать их мудрым из народа; потому что в них проводник разума, источник мудрости и Река знания.» (3 Езд 14:6,25,26,46-48).

Итак, нет нужды пояснять, что сокрытие знаний не есть их уничтожение, но оно означает и некую преемственность тайн сокрытого. Сокрытие обязательно подразумевает последующее открытие. Тщательность же сокрытия должна обеспечивать недоступность сокрытого, тайного от тех, кому оно вовсе не предназначается в силу их неподготовленности, от тех, кто его недостоин. В этом отношении Учение Иисуса Христа было изложено столь искусно, что сокрыло эти тайны не только от недостойных, но и от людей, особо претендующих на звание достойных, от людей. должных по сути быть хранителями этих тайн, — случайно ли? Повременим с ответом.

Вместе с тем язык притчи решает и ту еще задачу, которая заключена в предохранении скрываемых тайн от сознательного или бессознательного искажения кем бы то ни было. Придется согласиться, что, дабы исказить смысл, например, притчи о неверном управителе или же смысл чудес об умножении хлебов, нужно прежде раскрыть эти тайны, расшифровать сии символы. Только после этого можно будет говорить об их возможном искажении. Если же такой ключ расшифровки не найден, можно бояться только ложной интерпретации символов, что, конечно, откроется рано или поздно.

Так, поскольку у читателя достанет терпения дочитать нашу книгу до главы, объясняющей арифмологические шифры Библии, он поймет, что если бы традиционное христианство не утеряло знания сей тайны, то обязательно изменило бы численные значения, фигурирующие в чудесах о насыщении толп, или же вообще отказалось бы от богодухновенности этих фрагментов. Когда же тайны сии остались в неприкосновенности, за их целостность не приходится беспокоиться, и именно благодаря языку символов и образов.

Здесь можно несколько отступить от темы притчи и заметить, что практически все религии, предшествовавшие христианству, религии Египта, Индии, Китая, Иудеи, Персии, Аравии и иных стран, содержали в себе экзотерическую или всеобщую, внешнюю и эзотерическую или тайную, внутреннюю основы. Причем единственным хранителем этой тайной эзотерической основы всегда было жречество или духовенство. С христианством случилось иначе, и эзотерическое учение Иисуса предстало в качестве того бриллианта, который был столь тщательно сокрыт, что результатом этого оказалась утеря тайного учения на уровне церковном. Здесь, впрочем, нет ничего особо удивительного, ибо, как мы покажем в заключительной главе, это было неизбежно. При этом, конечно, надо предупредить, что, как будет ясно из последующего повествования, речь идет не о так называемых непостижимых для ума таинствах церкви, но именно о тайном учении Иисуса, дающем к тайнам бытия не отмычку, но ключ, открывающий многие замки.

Традиционное христианство особо подчеркивает отсутствие в себе чего-то не одинаково от всех сокрытого, каких-либо служителей с различными уровнями посвящения в это сокрытое, сокровенное, в тайны, и уже одним только этим почему-то отводит себе более истинную роль по сравнению, например, с буддизмом или индуизмом. Однако мы на новозаветных текстах покажем, что в раннем христианстве существовало тайное, эзотерическое учение, равно как были и посвященные в него (хотя и признаем, что утверждение о том, будто таковых посвященных можно было встретить на каждом шагу, являлось бы верхом безрассудства).

Перед читателем, считающим, что то, о чем мы говорим в отношении протохристианства, вполне справедливо и по отношению к христианству современному, традиционному, считающим, что ну существенного ничего не утеряно, что Иисусово учение дошло до наших времен в целостном виде, вопрос можно поставить и иным образом — так, как ставил его в свое время Апостол Павел: «Все ли апостолы? Все ли пророки? Всели учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи?» (1 Кор 12:29, 30). Размышление над этим вопросом приведет любого к выводу, что в общем-то никто ни апостол, ни пророк, ни у кого нет даров исцелений, а вернее, если последние и есть у кого-то, то церковь объявляет их сатанинскими.

Доказательство былого существования и утери современным миром тайн по сути уже начато нами примером той самой арифмологии, символики чисел, которой пользовался Иисус (и не только Он), и в отношении утраты которой современным христианством не может быть двух мнений.

До сих пор наша аргументация о существовании тайного учения носила несколько односторонний характер. Исправляя сей недостаток, покажем справедливость существования тайного учения с иной стороны. Это не составляет сколь-нибудь заметных трудностей, ибо новозаветные тексты буквально пронизаны перекрестными ссылками на тайное учение.

Некоторые исследователи обращают внимание на наличие тайны даже там, где принято видеть чуть ли не образец общедоступности. Так, самой почитаемой и наиболее известной частью Нового Завета без сомнения является фрагмент Евангелия от Матфея. называемый нагорной проповедью. При этом большинство комментаторов Писания полностью игнорирует тот факт, что восхождение на гору в понятии иудеев того времени означало поиск уединения, уход от шума и суеты поселений и городов: «И отпустив народ, Он взошел на гору помолиться наедине; и вечером оставался там один.» (Мф 14:23). Поэтому надо отдавать себе отчет, что даже содержание такого учения, как нагорная проповедь, вероятно. передавалось Иисусом далеко не каждому — «Увидев народ. Он взошел на гору; и когда сел, приступили к Нему ученики Его.» (Мф5:1), — то есть, увидев народ, Он ушел от него, и лишь ученики Его могли слушать Его. (На это обращает внимание Аапели Саарисало в своем комментарии к новому переводу Нового Завета с греческого. Писание, впрочем, хранит примеры как за, так и против такого мнения. Для читателя, желающего непременно составить собственное представление по данному вопросу, можно Указать следующие примеры за: Пав 2:16; 1 Пар 23:14; Лк 6:12; 9:28; - и против: 3 Цар 18: 19; Мф 15:29; Лк 4:29.) Нам, однако, нет вовсе никакой необходимости настаивать на таком мнении. ибо с рапным успехом можно считать, что Иисуса на горе слушали тысячные толпы, потому что евангельские повествования и без того наполнены указаниями на тайное. Вот что написано у Матфея: «И приступив, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царства Небесного, а им не дано, ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то. что имеет; потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют, и сбывается над ними пророчество Исаии, которое говорит: слухом услышите — и не уразумеете, и глазами смотреть будете — и не увидите». (Мф 13:10-14). А вот каково описание этого эпизода у Марка: «Когда же остался без народа, окружающие Его, вместе с двенадцатью. спросили Его о притче. И сказал им: вам дано знать тайны Царствия Божия. а тем внешним все бывает в притчах, так что они своими глазами смотрят и не видят, своими ушами слышат и не разумеют, да не обратятся.» (Мк 4:10-12). Похожее находим и у Луки (Лк 8: 10).

Чем же столь важны приведенные слова Христа? В первую очередь, несомненно тем, что существует нечто, не могущее быть названным иначе, как тайнами Царствия Божия, и, во-вторых, ясно видно, что наряду с некими внешними, кому нельзя знать тайны, существуют те, которые могут быть допущены до сих тайн, посвящены в них.

Но, может быть, этот эпизод, хотя и повторен в подробностях в синоптических Евангелиях, нехарактерен, случаен либо исключителен? Читаем в другом месте: «Иисус говорил народу притчами, и без притчи не говорил им. да сбудется реченное через пророка, который говорил: отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания Мира.» (Мф 13:34,35). Еще в другом месте: «И таковыми многими притчами проповедывал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял все.» (Мк 4:33,34). И тут мы видим, что речь идет о чем-то сокровенном, что не может излагаться всем, но должно быть изъяснено ученикам.

Более того, речь идет о том, что широкое без разбора распространение таких тайн есть преступление, — деяние угодное сатане, равно как преступлением является позволение ребенку играть с огнем или с острой бритвой, ибо он может причинить непоправимый вред и себе, и другим. Предупреждение об опасности такого рода мы находим в следующем виде: «сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу.» (Лк 22:31). Как говорится, комментарии излишни! Но чтобы у ученика не осталось уж никаких сомнений но поводу опасных последствий посвящения недостойных в тайны, Иисусом дана заповедь, ставшая едва ли не наиболее известной и едва ли не наиболее ложно толкуемой в масштабе всего христианского мира: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись не растерзали вас.» (Мф 7:6).

Позволим себе сделать небольшое отступление, отметив, что особенности языка символов, притчей и иносказаний, характерные для канонических текстов, четко прослеживаются и в апокрифических. В данном случае для нас интересен символ обращения свиней. Точно такой же символ встречается и в коптском Евангелии Фомы, хотя символика его в гораздо меньшей степени доступна пониманию людей несоответствующего уровня. Но, с другой стороны, и обещание, даваемое Фомой (тем самым Фомой неверующим, как его окрестили неимеющие) в отношении всего его Евангелия в самом его начале, гораздо более многозначительно: «Тот, кто обретет истолкование сих слов, не вкусит смерти.» (Фома 1). Остановимся здесь на мгновение и отметим, что многие традиционалисты склонны считать такие вступительные слова Фомы в большой степени претенциозными, однако по сокрытому за буквой смыслу, который должен быть целью каждого читающего тексты подобного рода, они ничем не отличаются от некоторых строк канонических Писаний. Так, в Откровении Иоанна Богослова находим такие строки: «Блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем.» (Отк 1:3). Из требования о соблюдении написанного уже само собой вытекает, что читать и слушать требуется, понимая, что читаемое и слушаемое означает. То есть Иоанн формулирует заповедь блаженства родственную заповедям блаженства нагорной проповеди: Блажен понимающий и соблюдающий слова пророчества сего. От этих слов до формулы Фомы уже не очень далекий путь, промежуточной вехой на котором может быть такое: Тот, кто обретет понимание (а понимание не может быть полным без истолкования) станет блажен (а значит и не вкусит смерти, ибо тот, кто мертв, блаженным быть не может).

Возвращаясь к символу обращения, читаем: «Блажен тот лев, которого съест человек, и лев станет человеком. И проклят тот человек, которого съест лев, и лев обратится человеком.» (Фома 7). Эта символика кажется столь запутанной, что комментаторы даже подозревают переписчика в ошибке. Тем не менее все верно, и смысл притчи при правильном понимании того, что под символом льва скрывается не что иное, как тайное учение, становится ясен: блаженна судьба тайного, если им овладевает человек достойный, что дает возможность тайному знанию проявиться во благо, но проклят, кто, не будучи достоин, овладевает им, становясь зверем. Здесь же стоит заметить, что символ льва, наряду с агнцем и рыбой являлся основным символом протохристиан, и этот символ не однажды встречается и в признанных текстах: «Лев, которого ты видел,.. — Помазанник.» (3 Езд 12:31, 32); «Вот, лев от колена Иудина, корень Давидов. победил и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее...» (Отк 5:5; ср. Быт 49:9).

И вот, благодаря особому языку учения Иисуса, да и всему языку Священного Писания, если человеку рано, он воистину будет своими гладами смотреть и не видеть, своими ушами слышать и не разуметь, чтобы быть огражденным от тайного знания и не соделать вольного или невольного зла. Он будет думать о притче в лучшем случае как о литературном приеме, и он не увидит в образах и символах даже самого факта существования тайного, не говоря уже о запретах на распространение этого тайного, этого сокровенного от создания мира знания, которое упоминается и новозаветных текстах под названием тайн Царствия Божия, могущих быть переданными лишь таким людям, которые и состоянии постичь эти тайны.

5

Ученики Иисуса, и среди них прежде всех Апостол Павел, в свою очередь, передавали тайны Божий своим подготовленным ученикам. пользуясь тем же принципом. Навел по сути не только не скрывает использование аллегории, но напротив, указывает на то во множестве мест. Так, объясняя символику, под которой выступают обращенный к рабам Закон и ведущее к свободе Учение, он пишет: «В этом есть иносказание.» (Гал 4:24). Этот же самый принцип блестяще выражен его словами из первого послания к Коринфянам: «Я приходил к вам... возвещать вам свидетельство Божие не в превосходстве слова или мудрости... но в явлении духа и силы... Мудрость же мы проповедуем между совершенными. но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но мы проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную. которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал... А нам Бог открыл это Духом Своим... мы имеем ум Христов. И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь еще не в силах, потому что вы еще плотские.» (1 Кор 2:1.4.6-8,10,1(1: 3:1-3); «Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостороителей тайн Божиих.» (1 Кор 4:1).

Говоря о тайнах, велико искушение привести цитату из другого апокрифа, на этот раз от Филиппа: «Имена, которые даны вещам земным, заключают великое заблуждение, ибо они отвлекают сердце от того, что прочно, к тому, что не прочно, и тот, кто слышит [слово] «Бог», не постигает того, что прочно, но постигает то, что непрочно. Подобным же образом [в словах] «Отец», и «Сын», и «Дух Святый», и «жизнь», и «свет», и «воскресение», и «церковь», и во всех остальных. — не постигают того, чти прочно, но постигают то, что непрочно, разве только познали то, что прочно... Но истина породила имена в мире из-за того, что ее нельзя познать без имен» (Филипп 11,12); «Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах. Он [мир] не получит ее по-другому. Тайны истины открыты в символах и образах. Мы проникаем туда [в святое святых истины] путем символов и вещей слабых.» (Филипп 67,124,125).

Согласитесь, что это гораздо более широкий взгляд на язык Священных текстов, и нам хотелось бы, чтобы читатель, который не пренебрег сим апокрифическим отрывком, поглубже задумался над тем, о чем говорит Филипп, и вместил бы сию мудрость. Воистину она заслуживает того, и мы надеемся, что сможем показать это на примерах именно канонических книг Писания.

Если же читатель уже готов вместить сию мысль, то мы сейчас же можем предложить ему в духе Филипповой мудрости задуматься над фрагментом вполне канонического послания Апостола Павла:

«Кто говорит на [тайном] языке, тот говорит не людям, а Богу; потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом... разве он притом будет и изъяснять... Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения. Но если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец... Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками; но хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на [тайном] языке.» (1 Кор 14:2,5,10,11,18,19). В последней фразе мы выделили слово «пять». Почему мы это сделали, читатель поймет позже, но, надеемся, уже теперь ясно, что и тут не обошлось без арифмологических шифров.

Спустя несколько строк Апостол продолжает: «Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни. А кто не разумеет, пусть не разумеет.» (1 Кор 14:37,38). То есть Павел прямо указывает на наличие некоего высшего по сравнению с простым, буквальным, смысла, для понимания коего необходимо обладать качествами духовности. И Павел никогда не стеснялся подчеркивать отличие буквального от духовного, буквы от духа: «Буква убивает, а дух животворит.» (2 Кор 3:6); буквальное мертво, а духовное дает жизнь, — не о том же ли самом писал и Моисей Маймонид?

Предмет нашего исследования оказался утерянным не сразу. Во всяком случае в трудах раннехристианских богословов сохраняются явные указания на тайное учение. Так, современник Апостолов и по преданию ученик Иоанна Богослова антиохийский епископ Игнатии Богоносец (ум. ок. 115 г.), считающийся первым послеапостольским автором, неукорененным в ветхозаветной традиции, ищет в своем послании: «Ужели я не могу написать вам о небесном? Но опасаюсь, чтобы вам, еще младенцам, не нанести вреда, и, простите меня, — чтобы вы, не будучи в состоянии вместить, не отяготились, ибо и я, хотя нахожусь в узах, и могу понимать небесное, и степени ангелов, и чины начальств, но при всем том я еще несовершенный ученик. Многого еще не достает нам, чтобы быть совершенными в Боге.» (Тралл 5).

Другой богослов, пользовавшийся большим авторитетом в раннем христианском мире, наставник катехизической школы и учитель Оригена Климент Александрийский (ум.ок. 220 г.), учивший, что в христианстве суть два учения — тайное для посвященного меньшинства и общее для большинства, в своем сочинении «Stromata» (не имев возможности воспользоваться оригиналом, мы цитируем сей фрагмент по книге А.Клизовского «Основы миропонимания новой эпохи») писал:

«Господь разрешил нам распространять эти святые тайны среди тех, кто способен воспринять их. Он не раскрыл толпе то, что не принадлежит толпе, но лишь некоторым, про которых Он знал, что они способны воспринять и соответственно преобразиться. Но тайны можно передавать словами, но не письменно. Мы не объясняем тайн полностью — отнюдь нет — мы лишь напоминаем о них, если они забыты, или чтобыих не забыли. Я сознаю, что с течением времени многое из того, что было записано, утерялось. Некоторое забыто нами. Некоторое, оставшись долго незаписанным, пропало для нас. Я стараюсь восстановить это в моих записках. Некоторое я умышленно пропускаю, делая строгий выбор, из боязни писать то, что я опасался высказывать. Делаю это не злостно, но из опасения, что мои читатели могут ложно понять смысл.»

6

Именно здесь нам кажется необходимым сделать отклонение от темы тайн и поговорить о добросовестности. Сделать это мы считаем нужным потому, что в среде тех, кто берется учить о Царствии Божием, довольно много таких, кто в обоснование доказываемой концепции приводит только те фрагменты Писания, которые сию концепцию прямо или косвенно поддерживают. Те же места, которые делают то или иное положение сомнительным, опускаются, как будто их и нет вовсе.

Конечно, человек несовершен, ему и впрямь свойственно ошибаться то ли из-за собственной невнимательности, то ли из-за недостатка времени, то ли из-за недостатка знаний, то ли из-за недостатка духовных даров. Но нет оправдания тому богослову, который сознательно отбрасывает фрагменты, явно опровергающие его концепцию.

Говорим мы это к тому, что в Евангелии помимо подтверждающих доказываемое нами слов: «Иисус говорил народу притчами, и без притчи не говорил им.» (Мф 13:34), «а ученикам наедине изъяснял все.» (Мк 4:34), — есть и такие слова, принадлежащие Иисусу: «Я говорил явно миру... и тайно не говорил ничего.» (Ин 18:20). Нам предстоит либо разрешить сию загадку, либо обвинить кого-то из Евангелистов во лжи.

Есть, правда, и еще одно решение — признать свое фиаско в представлении о тайном учении. Но тут-то мы и обратим наше поражение в победу. Решение данной загадки таково: Иисус не говорил тайно ничего такого, что не было бы Им сказано и явно миру. Другое дело, что «те внешние» все понимали так, что своими глазами смотрели и не видели, своими ушами слушали и не разумели, им все было в притчах. Другие же знали, что за сказанным Им сокрыты тайны Царствия Божия. Иисус и продолжает потому: «Что спрашиваешь Меня? спроси слышавших, что Я говорил им; вот, они знают, что Я говорил.» (Ин 18:21). В чем же наша победа? — Да в том, что все тайны суть в Писании. Хоть и в притчах, но они целы, не утеряны!

Подводя некий промежуточный итог в вопросе тайного языка, в вопросе о тайном учении Христа, мы хотели бы привести еще несколько выдержек из Нового Завета, говорящих о том, что есть не надежда, но уверенность, что эзотерическое учение Христа не исчезло, не потерялось, ибо, как говорил Иисус: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут.» (Мк 13:31; Мф 24:35). Он подчеркивает сим бессмертие тайного учения — и той его части, что была изложена Им ученикам и кажется ныне утерянной, и той его части, о которой сказано: «Но они ничего из этого не поняли; слова сии были для них сокровенны и они не разумели сказанного.» (Лк 18:34), и, наконец, той части учения, о которой Сам Иисус сказал: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить.» (Ин 16:12).

Залогом бессмертия тайного учения Христа является свидетельство Его: «Доселе Я говорил вам притчами; но наступает время, когда уже не буду говорить вам притчами, но прямо возвещу вам об Отце.» (Ин 16:25). И еще мы очень верим в обетование Иисуса:

«Утешитель {же}. Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам.» (Ин 14:26); «Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину.» (Ин 16:13). Верим мы и таким словам: «Все будут научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне.» (Ин 6:45; Ис 54:13).

Павел учит тому же, повторяя слова Иеремии (Евр 8:11): «Наступают дни,.. когда... не будет учить каждый ближнего своего и каждый брата своего", говоря: познай Господа; потому что все, от малого до большого будут знать Меня.» (Иер 31:31-34), «и всякий язык будет исповедывать Бога.» (Рим 14:11). Да и в более Древние времена мудрецы говорили то же: «Нельзя сказать: «что это, для чего это?», ибо все в свое время откроется.» (Сир 39:22).

В заключение сей главы невозможно не привести слова, которые чуть ли не ежедневно повторяют даже самые упрямые безбожники, часто и не ведая, что речены они Христом Иисусом Назарянином: «Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, и ничего не бывает потаенного, что не вышло бы наружу,» (Мк 4:22; Мф 10:26; Лк 8:17; 12:2), далее: «что вы сказали в темноте, то услышите в свете; и что говорили на ухо внутри дома, то будет провозглашено на кровлях.» (Лк 12:3). Так не пришло ли время открытия хоть части тайн?

7

Читатель, конечно же, уже отметил для себя, что глава эта в гораздо большей степени ставит перед ним вопросы, чем отвечает на возможные, даже обязательные вопросы. В самом деле, что же представляет из себя арифмология Христа? Какова символика пищи вообще и молока как пищи младенцев, и твердой пищи как пищи совершенных в частности? У читателя, не поленившегося заглянуть в Священное Писание в связи с нашим изложением, должны появиться и другие вопросы, связанные, к примеру, с тем, по отношению к чему Павел написал: кто почитает себя духовным, тот уразумеет, что пишу вам, а кто не разумеет, пусть не разумеет.

Ради ответов на эти и многие другие вопросы и написана эта книга, а ответы на них ждут читателя впереди. Итак, повторим: «Все в свое время откроется.» (Сир 39:22).

Будем ли мы тем временем сидеть в ожидании, как все само собой откроется, тайное соделается явным, а потаенное вдруг само собой выйдет наружу? Будем ли мы лихорадочно рыскать по библиотекам и музеям в поисках древних манускриптов, по большей части сохранивших лишь иллюзию их совершенства в тайном знании? Пойдем ли мы к последователям и преемникам Апостола Петра в попытках выделить тайное знание из церковных таинств? Будем ли тщиться отыскать тайных гностиков, которым, якобы, знания тайн достались в преемстве от Марии Магдалины?

Нет, ничего этого мы делать не будем. Ибо, как это часто бывает, пытаясь достичь далекого, человек не замечает того, что находится у него под самым носом. Посему, говоря образно, мы склонны отказаться и от телескопа, и от микроскопа, ибо предмет нашего исследования — тайны Царствия Божия заключены в Священном Писании, которое мы способны читать и невооруженным глазом. Залогом же будут «притчи разумные», если только глаза наши будут видеть, а уши слышать.

II УЧЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ

Еще видел я под солнцем место суда, а там - беззаконие, место правды, а там - неправда.

Книга Экклесиаста 3:16

И превозмог крик их.

Евангелие от Луки 23:23

Имеет ли христианская традиция нечто, могущее быть противопоставленным тому, о чем мы успели рассказать в связи с вопросом о простоте во Христе, о языке Священного Писания, о тайном учении, и, забегая вперед, в большой степени тому, о чем мы еще только собираемся поведать? По сути дела нет, ибо вопрос существования тайного учения Христа, например, арифмологии, виден в Священном Писании настолько ясно, что не оставляет никаких сомнений.

Но для некоторых людей, как ни странно, уже само по себе отсутствие у традиционного христианства каких бы то ни было аргументов является самым веским аргументом для того, чтобы откинуть любое ранее им или традиции неизвестное мнение. И кого-то из читателей, быть может, удивило часто повторяемое нами сочетание «традиционное христианство». Этим мы как бы подчеркиваем, что наше христианство нетрадиционно. Но может ли христианство вообще быть нетрадиционным? Ведь многие всерьез считают, что традиция христианства, или его предание, и старше, и более уважаемо, нежели Писание христианства. Однако же того, что такие люди говорят, они не знают. И превратить всякие споры с ними мы могли бы уже одним только упоминанием о Ветхом Завете, который несомненно появился не только до церковного предания, но и до рождества Христова. И именно на Писание мы находим ссылки в книгах, написанных тогда, когда о предании христианства знало одно лишь Божественное провидение (Мф 1:42; Мк 2:24; Ли 4:27; Ин 7:38; Иак 4:5; 1 Пет 2:6; 2 Тим 3:16).

Но мы все же продолжим рассуждения о взаимоотношениях Писания и предания. Говоря о последнем, мы не сможем не заметить, что оно в гораздо большей мере разнородно, нежели Писание, и по авторитетности, и по времени возникновения, и по наличию противоречий. Совершенно очевидно, что существует или существовало предание, Божие предопределение коего состояло в том, чтобы донести до будущих поколений то, что позднее стало Писанием Нового Завета, но было и такое предание, кое даже но своим собственным амбициям не могло встать вровень с Писанием. Ведь даже отцы Никейского собора, утвердившие в основном состав Священного Писания, не посмели и думать включить в него же свой «Символ веры».

Даже если встать на точку зрения наших оппонентов, то и тогда придется согласиться, что у блюстителей предания были, очевидно, веские причины признать в качестве Писания одно и оставить за пределами его другое. И, несмотря на все (и их, и наше) уважение к таким памятникам, как «Пастырь» Ерма или послания Игнатия Антиохийского, они не вошли в Писание, а это конечно же, не говорит об их превосходящей Евангелия ценности. Но если таковы наши рассуждения о том, что старо и согласно Писанию, то сколь же проще вопрос с тем, что в церковном предании либо прямо противоречит Писанию, либо написано во времена, когда авторитет Писания уже был на такой высоте, что даже и согласные с ним мнения не много ему добавляли.

И, начиная со времен канонизации Писания, в различных богословских спорах — в арианском, монофизитском, монофелитском и других — стороны искали в свою пользу аргументы, основываясь именно на Писании, ибо только такое обоснование имело надежду выглядеть авторитетно в глазах оппонентов.

Ставя предание выше Писания, некоторые говорят и иначе. Они считают, что одного Писания для установления истины мало. И признающий источником христианской веры Писание, — говорят они, — тем самым признает и предание, потому что истинность Писания, богодухновенность его самимим (то есть Писанием) установлена быть не может. Далее они добавляют вовсе странные слова, что якобы Писание как совокупность откровенных истин в самом себе достоверности своей не несет. И в этом смысле предание стоит выше Писания.

Что же скажем? Неужели вся ценность Писания только лишь в том, что оно признается Церковью? Допустим столь дикую мысль, что богодухновенность Писания может требовать некоего установления, хотя такое допущение и связано с забвением слов Павла:

«Неужели нужны для вас, как для некоторых, одобрительные письма к вам или от вас?» (2 Кор 3:1). Но, и тогда, откуда следует, что предание как таковое сию богодухновенность подтверждает? \ 1 не полностью ли бессмысленна постановка вопроса об установлении богодухновенности Писания при помощи того, что само но себе сомнительно в отношении богодухновенности? Как же можно при помощи сомнительного доказывать несомненность? Правильнее было бы даже сказать, что некоторые части предания не вызывают никаких сомнений в отношении своей полной непричастности Божественному Духу, и таких примеров мы, несомненно, приведем достаточно.

Наши оппоненты намекают либо прямо указывают на то, что если кто не признает предания, то он не признает и решений Вселенских соборов, утвердивших канон или состав Священного Писания. Такой человек, — говорят они, — не должен признавать ч нынешнего, традиционного состава Писания. На это мы можем заметить, что некоторые из почитаемых традицией церковных писателей (Игнатий Антиохийский, Афинагор, Феофил) жили во времена, никак не позволявшиеим опираться на Никейский канон, и это, однако же, нисколько не мешало им почитать Евангелие от Матфея или послание Павла к Римлянам, — они не нуждались в стороннем подтвержденииих богодухновенности.

С другой стороны, мы можем сказать, что вовсе не считаем традиционный состав Священного Писания полным. Но для нас совсем не нужны, как для некоторых, одобрительные письма к традиционалистам или от традиционалистов ни в отношении канонических книг Ветхого и Нового Заветов, ни в отношении душеполезности книг Иисуса сына Сирахова или Премудрости Соломона, ни даже в отношении Евангелия Фомы, хотя мы, дабы не вводить в искушение некоторых, и выделяем последнее.

2

Нам нет смысла полемизировать с теми частями предания, которые возникали после раздела церквей (1054), ибо тогда мы должны будем вести уже два спора с каждой из традиций. Но поскольку мы ссылаемся на Писание как на непререкаемый авторитет, то разумно говорить только о той части предания, которая является ровесником Писания.

Однако уже во II веке появились мнения, с коими столь же трудно спорить, сколь и с теми, что земля стоит на трех китах. Вот, как пишет в являющейся классическим примером выражения предания книге «Против ересей» святой Ириней Лионский, вряд ли достойный обвинения в утере тайного, но своими трудами явно знаменующий определенный этап в отвержении тайного учения. По сути Ириней пытается доказать незнание Апостолами тайн и самое их отсутствие. Довод его таков: «Если бы Апостолы знали сокровенные таинства, которые они сообщали совершенным отдельно и тайно от прочих, то предали бы их в особенности тем. кому поручали самые церкви. Ибо они хотели, чтобы были совершенны и безукоризненны во всем те, кого оставляли своими преемниками и кому передавали свое место учительства, так как от их правильного действования должна происходить великая польза, а от падения их — величайшее несчастие.» (111.3:1).

Нельзя не поддержать Иринея в оценке источника происхождения великой пользы, равно как и причин величайшего несчастия, однако выразим некоторое сомнение в том, что Иринею было открыто, чего хотели и чего не хотели Апостолы. А между прочим, посоветуем читателю пофантазировать на тему того, что случилось бы на земле, если бы церкви, овладев тайным знанием, не стали бы заниматься ерундой, вознося Богу молебны о победе над другой христианской державой, но, взявшись за дело всерьез, стали двигать горы на территории противника. Рискнем предположить, что тогда столетняя война не длилась бы сто лет, а просто-напросто превратилась бы в Армагеддон, если бы мир вообще сумел дожить до нее.

Однако такого рода критика может удовлетворить только весьма невзыскательного атеиста, ибо оставляет полностью открытым вопрос о целесообразности такой церкви, которой не переданы тайны, а если и переданы, то не вполне. Все-таки должна же быть у церкви какая-то цель! «Ибо все создано для своего употребления.» (Сир 39:27).

У Клиффорда Саймака есть замечательный фантастический рассказ «Поколение, достигшее цели», который мы дерзнем представить читателю как философскую притчу.

.. .Тысячу лет, за которые успевает смениться сорок поколений, сквозь черную бездну космоса летит к цели космический корабль с земли. За это время люди уже забыли эту цель и создали Миф: «Когда-то был хаос, и вот из него родился порядок в образе Корабля, а снаружи остался хаос. Только внутри Корабля был и порядок, и закон, вернее, много законов: не расточай, не возжелай, и все остальные. Когда-нибудь настанет Конец, но каков будет этот Конец, остается тайной, хотя еще есть надежда, потому что на Корабле есть Священные Картины, и они — символ этой надежды. Ведь на картинах запечатлены символические образы иных мест, где царит порядок (наверное, еще больших кораблей), и все эти символические образы снабжены названиями: Дерево, Ручей, Небо, Облака и все остальное, чего никогда не видишь, но чувствуешь, например. Ветер и Солнечный Свет.

Начало Начал было давным-давно, так много поколений назад, что рассказы и легенды о могуществе людей тех далеких эпох были вытеснены из памяти другими людьми, тени которых все еще смутно рисовались где-то позади.»

Экипаж корабля находится в полном неведении — «Знания боялись, потому что это было зло. Много лет назад так решили те, кто решал за людей, и они придумали закон против Чтения... Земля была забыта, и появился Миф, знания были утеряны и заменены Легендой. На протяжении сорока поколений план был потерян, цель забыта, и люди всю жизнь жили в твердой уверенности, что они — это все, что Корабль — Начало и Конец... Они ни о чем не задумывались и не заглядывали в будущее, так как, что бы ни произошло, — все к лучшему.»

В конце рассказа люди попадают на планету, которая «была ожившей Священной Картиной. Там были и Ручьи, и Деревья, и Трава, и Цветы, Небо и Облака, Ветер и Солнечный Свет.» И главный герой спрашивает себя: «Может быть, культура Корабля была частью общего плана? Разве могли бы люди жить тысячу лет на Корабле, если бы знали цель и назначение?» — и приходит к выводу: «Конечно, не могли бы. Они бы чувствовали себя ограбленными и обманутыми, они бы сошли с ума... Был только один способ бороться с этим — забвение. К нему и прибегли как к лучшему.»

Мы далеки от того, чтобы прямо проецировать рассказ Саймака на нашу проблему, но не почтем здесь лишними слова легендарного прорицателя XVI века Мишеля Нострадамуса: «Если искренне поведать о том, что случится в близких и далеких временах, то современные нам... церкви, религии и мировоззрения нашли бы, что предвиденное настолько противоречитих идеалам, что они прокляли бы грядущие века, если бы знали всю правду о них наверняка.» («Послание сыну»). То есть речь вновь идет о невежестве как спасительном средстве от безумия, как единственном способе сохранить истину в неприкосновенности, пусть даже и в закодированном виде в нашей Главной Книге.

Однако вернемся к Иринею Лионскому, который в качестве доказательства совершенства и полноты предания приводит цепочку из двенадцати епископов Римской церкви, начиная с Лина, коему вручили служение блаженные Апостолы, до Элевфера — современника Иринея. Далее читаем у Иринея: «В таком порядке и таком преемстве церковное предание от Апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это служит самым полным доказательством [?], что одна и та же животворная Вера сохранялась в церкви от Апостолов доныне и предана в истинном виде.» (111.3:3). Однако, Ириней чувствует некоторую, мягко говоря, несостоятельность сего «самого полного доказательства», и пытается поэтому оправдаться, доказывая свое методом «от противного»: «Что если бы Апостолы не оставили бы нам писаний? Не должно ли было следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили церкви?» (111.4:1). Вот, оказывается, о чем мечтают ревнители церковного предания в тщете принизить роль Писания, выдвинув на первое место то, что они называют преданием, ибо Писание обличает их. Ко всему трудно назвать богословом человека, способного сделать допущение о возможности существования христианства без Писаний, но понять это мнение можно, — ведь тогда практически любого инакомыслящего можно было бы объявить еретиком. Божественное Провидение же распорядилось о том, чтобы нам не остаться без Писаний.

Что же говорит Ириней о языке притчи? Критикуя гностиков как последователей еретических учений, если критикой можно назвать перемежающуюся брань, Ириней, не скрывая негативного отношения к ним, вкладывает им в уста мнение «будто Апостолы с лицемерием приспособляли свое учение к приемлемости слушателей и давали ответы сообразно с мнениями вопрошающих: для слепых выдумывали басни сообразно с их слепотою, для слабых сообразно с их слабостию, и для заблуждающихся сообразно с их заблуждением,.. а способным понять неименуемого Отца излагали неизреченную тайну посредством притчей и загадок, и что Господь и Апостолы вели дело учительства не согласно с истиною, но лицемерно и приспособляясь с приемлемостью каждого.» (111.5:2).

Приводя такое мнение, пусть даже и о еретиках, Ириней сам о себе свидетельствует, что притча, являясь в его понимании синонимом загадки и басни, не достойна иного контекста, кроме того, в коем используются слова «заблуждение», «лицемерие», что изложение тайн посредством притчей «является учительством, не согласным с истиною». А в отношении умения «приспособляться к приемлемости каждого» Ириней, очевидно, и Павла должен считать «учителем, не согласным с истиной», ибо Павел пишет именно то, что обличает Ириней: «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем...» (1 Кор 9:20-22); — и еще: «Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими.» (Рим 12:15).

Да читал ли Ириней Писание? Похоже, что читал, но сей факт являет собой иллюстрацию формулировки, на которую мы уже обращали внимание: «своими глазами смотрят и не видят, своими ушами слышат и не разумеют.» (Мк 4:12). Напомним читателю и слова из следующего стиха: «Как же вам уразуметь все притчи?» (Мк 4:13). После ознакомления с мнением о притче такого столпа церкви, как Ириней, в этом вопросе Иисуса вырисовывается весьма неутешительная риторика.

В своих дальнейших рассуждениях движимый слепой верой Ириней подходит к самому краю пропасти того греха, в коем он обвиняет своих оппонентов — еретиков, — и своим примером дает ответ на и без того ясный вопрос: «может ли слепой водить слепого? не оба ли упадут в яму?» (Лк 6:39). Стоя на краю, Ириней делает вперед еще шаг: «Учение Апостолов явно и твердо и ничего не скрывает, потому что они не учили иному в тайне, а иному явно. Такие ухищрения свойственны лжеучителям, худым обольстителям и лицемерам.» (111.15:1,2). Такой подход уже помимо воли Иринея дает весьма недвусмысленную характеристику Иисусу Христу, ибо Он учил-таки иных притчами явно, а иных в тайне — наедине: «многими притчами проповедывал им слово, сколько они могли слушать,.. а ученикам наедине изъяснял все.» (Мк 4:33,34). Опять же ученикам Он говорил: «Вам дано знать тайны,.. а им не дано.» (Мф 13:11). Видя, как падает в вырытую им же самим яму слепой Ириней, совсем не трудно понять глубину той мудрости, что заключена в словах Нова: «Если я буду оправдываться, то мои же уста обвинят меня.» (Иов 9:20). Можно предложить несколько более свежую формулу, имеющую наипрямейшее отношение к Иринею: «Каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить.» (Мф 7:2).

И уже даже находясь в яме, Ириней, конечно, ни в коей мере не признает своего отношения к словам: «кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мф 13:12), ибо Ириней и себя считает имеющим, и церковь местом, сохраняющим в истинном виде предание от Апостолов. Но, если бы все было так, как хочет представить Ириней, то к чему Иисус говорил: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам.» (Ин 14:26) ? Ведь, если всему суждено было сохраниться в Церкви, то о чем тогда и напоминать Духу?

Некоторые традиционалисты, правда, утверждают, что Духу Святому в настоящее время уже и впрямь не о чем более напоминать, ибо обо всем Он уже напомнил Церкви в день Пятидесятницы, низойдя на Апостолов (Деяи 2:1-4). На такое мнение можно возразить, что роль Утешителя далеко не исчерпана нисхождением Его на Апостолов, и Ему и после дня Пятидесятницы есть о чем напоминать и чему учить, свидетельством чего является хотя бы необходимость напоминания об утерянных тайнах чисел. Кроме того учение о разовом, однократном, действии дара Духа Святаго, Утешителя (или Параклета по-гречески), очень похоже научение Монтана. Монтанисты утверждали, что пришествие обещанного Иисусом Христом Параклета уже в первой половине II века стало фактом, и это-то было сочтено ортодоксальной церковью ересью. Тем более и мы склонны считать утверждение о завершении, окончании действия Утешителя, Параклета, Духа Святаго, сомнительным.

Но дабы не уклоняться от главной темы, вернемся к Иринею. Об отношении его к Писанию свидетельствует могущий показаться незначительным факт. Несмотря на то, что сам же Ириней учит о необходимости принять либо все Евангелие от Луки, либо отказаться от всего, он, защищая Луку от сомнений и превратных толкований, при перечислении в качестве доказательств истинности писанного Лукой обращает внимание на многие мельчайшие особенности сего Евангелия вплоть до рассказа об исцелении женщины, страдавшей восемнадцать лет и исцеленной Иисусом в субботу (Лк 13:10-17). Однако при всем том Ириней полностью игнорирует такие бриллианты учения, как дошедшие до нас лишь благодаря Луке притчи о блудном сыне и о неверном управителе. Но это, впрочем, неудивительно, памятуя отношение Иринея к притче.

Что же скажем? — Конечно, ссылаться можно лишь на то, что разумеешь и можешь истолковать без страха быть обличенным во лжи! В этом Ириней неоригинален. Вопиющим здесь оказывается то, что ко всему Ириней прибавляет: «Лука, который всегда проповедывал вместе с Павлом... и им уполномочен передать нам Евангелие, — не научен от него ничему другому (?]... А что Павел просто, что знал. тому и учил не только бывших с ним, но и всех слушавших, это он сам показывает.» (111.14:1). Трудно сказать, что под этим подразумевает Ириней, смотря и не видя действительных слов Павла: «Мудрость мы проповедуем между совершенными... проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную.» {1 Кор 2:6,7). Ну да Бог с ним, с Иринеем...

3

Итак, единственное возражение как рассказанному нами, так и многому из последующего заключается в том, что сие не соответствует церковному преданию. Однако, что есть церковное предание, если не плод творчества человеков, по крайней мере отчасти? Пусть даже эти человеки и причислены другими человеками к лику святых, а сии другие считают себя принадлежащими к церкви, ими же самими названной непогрешимой.

Приведем в этой связи слова Гете, которые весьма точно определяют место творцов предания в религиозном развитии человечества: «Без авторитета человек не может существовать, и однако же, он приносит с собою столь же много заблуждения, сколько и истинного; он увековечивает в отдельных личностях то. что должно миновать как частность, отклоняет и пропускает мимо то, что должно быть закреплено, и является главной причиной, почему человечество не может сдвинуться с места.»

Ведь именно человеки, почитаемые авторитетами, отмели тайное учение Иисуса, отменили, в лучшем случае, большинством голосов на вселенском соборе — способом, быть может, и демократичным, но далеко не всегда достойным подражания, — вспомните, ведь и об Иисусе большинство кричало: «Распни, распни Его!» (Лк 23:21; Им Ц):6).«И превозмог крик их.» (Лк 23:23). Мы говорим «в лучшем случае», ибо церковная история и жития святых указывают и на элементарное рукоприкладство , имевшее место на соборах духовенства при расхождении мнений сторон по вопросам догматики, и даже самые сдержанные апологеты вынуждены говорить о «насильственных формах», а проще — об элементарных драках при решении догматических споров, что, согласитесь, есть гораздо менее, нежели голосование, демократичный способ отстаивания своих взглядов. А если уж во время потасовки не приходится говорить о демократичности, то вывод о том, что хотя бы одним из отцов, применяющим насилие к другому для отстаивания правоты учения любви и мира, водил Дух Святый, заставил бы нас отложить все попытки повлиять на такого оппонента, ибо это уже клинический и абсолютно безнадежный случай непонимания учения Христова.

Мы же в своих попытках доказать справедливость вышеизложенной позиции в понимании того, что стоит за словами Писания, призовем читателя помнить о словах Апостола: «надлежит быть и [ересям] {разномыслиям} между вами, дабы открылись между вами искусные.» (1 Кор 11:19). А отбросить какое-либо мнение, к тому же подкрепленное Писанием, только потому, что оно не соответствует церковному преданию, есть способ чрезмерно про стой, чтобы говорить об искусности. Имея в виду до такой степени широко понимаемое разномыслие, которое может допустить даже и ереси, мы можем согласиться с тем, чтобы читатель назвал и наше учение ересью, ибо это все-таки лучше, нежели если ложь он будет называть истиной. Другое дело, что кое-кто не столько боится разномыслии, сколько боится прослыть безыскусным, нерассудительным, невеждой. Дабы избежать позора, проще, конечно же, назваться простым.

Берясь за изложение вопроса настоящей главы, мы меньше всего хотели превратить ее в историческое исследование корней христианства с многочисленными ссылками на разного рода авторов, часто малоавторитетных в глазах убежденного верующего. Однако крайне трудно объяснить причины исчезновения тайной части христианского учения, совсем не обращаясь к историческим источникам и не упомянув ни одной даты.

Нами было уже многократно подчеркнуто, что Иисусово тайное учение не должно было дойти до всех, до внешних, но было уделом лишь избранных, посвященных. Сей подход обусловливал то, что оно не могло, не должно было излагаться в письменной форме, ибо тогда увеличивалась опасность попадания учения в недостойные руки. Блестящей иллюстрацией сказанного является фрагмент Апокалипсиса: «Когда семь громов проговорили голосами своими, я хотел было писать; но услышал голос с неба, говоривший мне: скрой, что говорили семь громов, и не пиши сего.» (Отк 10:4). Для Иоанна Богослова вообще характерна краткость и емкость в писании, и по этой причине самые краткие в Новом Завете послания принадлежат именно ему. Его любимая формулировка: «Многое имею писать вам, но не хочу на бумаге чернилами, а надеюсь придти к вам и говорить устами к устам...» (2 Ин 12; 3 Ин 13,14 см. тж. Ин 21:25). Даже Павел, с которым мало кто может сравниться в изъяснении смысла Христова учения, не писал обо всем, примером чего является его повествование о том, как он был восхищен до третьего неба, и «слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать.» (2 Кор 12:4).

И тем не менее, тайные писания все же существовали. Тут мы можем сослаться на фрагмент письма упоминавшегося нами Климента Александрийского, в котором говорится о существовании некоего тайного евангелия, написанного, якобы, самим Марком для избранных.

Но комментария требует и проблема евангелий, предназначенных ко всеобщему чтению. Дело в том, что первые христиане вообще мало думали о записи, об увековечении учения Христова. Главным для них было проповедывать новое учение, готовясь ко второму пришествию Христа. Лишь позже христиане вынуждены были перевести евангельские повествования в письменную форму. И надо отметить, что на ранних этапах существовали на равноправной основе множество евангелий, и понятия канонического богословия не существовало. Принятие канона и выбраковка определенных писаний, благовествующих о Христе Иисусе, было ускорено признанием христианства Римским императором Константином (307-337), потребовавшим для этого предоставления ему копий священных книг. Уже одно только то, что в целях скорейшей легализации церкви требовалось быстро решить вопрос о подлинности многих, находившихся в употреблении текстов, может породить серьезные подозрения в том, что нечто существенное могло оказаться упущенным. Но даже если бы на взвешивание да на обсуждение всего и было бы сколь угодно времени, разве все могло быть доверено в руки внешних? Разве можно было предоставить язычнику Константину, к примеру, тайное евангелие Марка, которое в руках-то держать мог далеко не каждый христианин.

Однако со времени принятия Миланского эдикта (313), узаконившего христианство, наступает еще более сложное время. Христианство становится государственной религией и автоматически превращается, если уж не в инструмент политики государства, то, во всяком случае, в неотъемлемую его часть. Практически это означало, что единство громадного государства — Великой Римской Империи — требовало единообразия мышления и в христианской среде. Это входило уже в прямое противоречие со словами Павла о разномыслиях, да к тому же единообразие насаждалось не проявлениями искусности как реализации принципа «дерево познается по плоду» (Мф 12:33), а постановлениями соборов духовенства — решениями человеков. Тогда-то и был нарушен принцип «отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу» (Мф 22:21; Мк 12:17), в результате чего были смешаны интересы кесаря и Бога — Богу стали отдавать не Божие. а то, чего хотел кесарь.

Первый Вселенский Собор явился прообразом всех последующих соборов и по духу, и по букве, посему мы позволим себе остановиться на нем чуть подробнее. Он был созван императором Константином в Никее в 325 году. Предоставим далее слово историку, которого никак нельзя обвинить в стремлении к очернению христианской церкви — профессору богословия М.Э.Поснову (1873-1931) — крупнейшему специалисту по раннему христианству. Повествуя об обстановке на Соборе, он пишет: «Нет ничего удивительного, если по условиям тогдашнего времени среди епископов были люди необразованные — и это даже среди отцов Собора.» А далее он ссылается на историка Сократа, отмечавшего, «что это обстоятельство дало повод Македонскому епископу Сабину называть отцов Собора «простоватыми и поверхностными» и даже «смеяться» над ними.» (здесь и далее М.Э. Постов «История Христианской Церкви»). Заслуживает внимания описание профессором Постовым роли императора Константина на Соборе: «Вопрос о председателе Собора очень спорный. Вероятно так нужно представить дело. Председательствование принадлежало главным епископам — митрополитам, но за ходом прений наблюдал сам император и руководил ими. Только благодаря умелому руководству Константина, такой сложный вопрос, как о лице Иисуса Христа, был решен в несколько дней.». Нам не очень хотелось напоминать читателю русские народные пословицы о том, при каких обстоятельствах хороша быстрота, что бывает, когда поспешишь, и сколько раз надо отмерять и сколько отрезать, но...

Из дальнейшего повествования Поснова со ссылкой на Евсевия читатель узнает, что после закрытия Собора Константин праздновал двадцатилетие своего царствования. «За обедом, к которому были приглашены никейские отцы, Константин, обращаясь к ним с речью, между прочим сказал: «Вы — епископы внутренних дел Церкви, а я — поставленный от Бога епископ внешних дел.» Отметим то, о чем умалчивает Постов, что сии слова принадлежат не просто человеку, крайне слабо понимавшему проблематику христианского богословия, но тому, кто в тот момент даже не был христианином, ибо Константин крестился лишь на смертном одре.

Трудно сказать, пришло ли во время той проникновенной речи на ум кому-нибудь из отцов Собора, решивших свой богословский спор помощию язычника-императора, что это для них Павел писал сии строки: «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых ?.. А вы когда имеете житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного?..» (1 Кор 6:1,4,5). На все сии вопросы приходится ответить отрицательно, но мало того — заслуги сего язычника перед «истиной» оказались высоко оценены Церковью, и, едва крестившись, он попал в равноапостольные святые (?!). А вы говорите, что удобную религию придумали индусы»...

Вернемся, однако, к нашей главной теме — результатам Никейского собора, которые нужны были «равному Апостолам» Константину, — первый собор осудил учение Ария. Но раскол Великой Римской Империи все же был неизбежен. Неизбежен был и раскол Церкви, предпосылки к коему складывались, как мы видим еще до распада империи. Но, даже и не ставя вопроса о том, что было первично: раскол церкви или раскол империи, видно, что эти явления были строго взаимосвязаны. Иными словами, отличить ныне, где кесарево, а где Божие, не представляется возможным.

Возвращаясь к вопросу об истинности или ложности тех или иных текстов, повествующих о Христе, современная церковь настаивает на водительстве Духа Святаго отбором священных текстов на вселенских соборах. Подобный тезис вызывает некоторое недоумение, причиной коего является судьба Откровения Иоанна Богослова- (Апокалипсиса). Дело в том, что принадлежность Апокалипсиса Новому Завету, ныне не вызывающая сомнений, не всегда была бесспорной, правильнее говоря, было время, когда Апокалипсис был причтен к апокрифам. Так, списки канонических текстов, утвержденных Лаодикийским собором (363), содержали все нынешние тексты, кроме Откровения Иоанна, а вот Карфагенский собор (419) утвердил все нынешние тексты, включая и Откровение. Для разрешения интересующего нас вопроса, мы можем предположить, что либо Дух Святый ошибся в выборе на одном из соборов, либо передумал, либо, что гораздо более вероятно, решения соборов человеков не имели вовсе никакого отношения к Духу Святому. Во всяком случае Дух Святый не более позаботился о содержании принятого состава канонических книг, нежели о сохранении Евангелия Фомы или других апокрифов.

К подобному же выводу нас склоняет и размышление над окончанием послания Павла к Колоссянам: «Когда это послание будет прочитано у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано в Лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы.» (Кол 4:16). Исходя из богодухновениости послания к Колоссянам, можно заключить, что и послание к Лаодикийцам должно быть богодухновенно, однако последнее постигла та судьба, коей чудом избежало Откровение Иоанна. Существует, правда, содержащая буквально несколько строк записка, которая даже заканчивается похоже: «Распорядитесь, чтобы это послание было прочитано в Колоссах; а то, которое из Колосс, прочитайте и вы.», — однако она не добавляет к посланию к Колоссянам ничего, это псевдопослание бессмысленно читать там.

На основании анализа канонических текстов с точки зрения авторитета неканонических можно сделать и другие весьма замечательные наблюдения. Так, в посланииИуды отыскиваются сразу два подобных повода к размышлениям. Сперва Иуда приводит слова Архангела Михаила, спорящего с сатаной о Моисеевом теле (Иуд 9). В канонических писаниях невозможно найти хоть какого-то упоминания о подобном диалоге, зато слова Иуды оказываются заимствованием из так называемой книги «Успения Моисея», а это в свою очередь означает, что она находилась в обращении среди ранних христиан и до определенной степени почиталась ими. Далее в послании Иуды приводится цитата из другой долгое время считавшейся погибшей книги, не вошедшей в канон (Иуд 14,15), — «Книги Еноха». К сему можно добавить, что и кроме Иуды эту книгу цитируют многие церковные писатели. Будет неоправданной поспешностью делать вывод о том, что коль скоро Апостол Иуда не почитает постыдным заимствовать целые фразы из этих книг, то и они должны быть богодухновенными, ведь и мы, приводя фрагмент, например, Клиффорда Саймака, весьма далеки от того, чтобы рекомендовать читателю пользоваться рассказами этого писателя вместо Библии. Тем не менее упоминаемое Апостолом заслуживает большего, нежели кануть под пылью истории.

Сказанное нами в отношении Священного Писания призвано убедить читателя, если и не в необходимости, то во всяком случае в возможности использования апокрифических текстов в познании истины. Мы, тем не менее, не снимаем строгости требований к нашему повествованию и мы не будем перегружать нашего повествования апокрифами только что упомянутого рода, ибо обязаны, как и пообещали в начале, опираться лишь на признанные книги. Но зато на последние мы считаем себя в праве опираться без какой бы то ни было оглядки на человекотворчество.

Однако, конечно же, найдутся люди, не желающие слушать никаких доводов в отношении даже мельчайших противоречий церковному преданию, наипаче же в отношении нашей работы. В этом нет ничего удивительного, ибо не напрасно же пророчество Павла: «Будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху; и от истины отвратят слух и обратятся к басням.». (2 Тим 4:3,4).

В этой связи вспомним: «Другую притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел; когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы. Придя же, рабы домовладыки сказали ему: господин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы? Он же сказал им: враг человек сделал это. А рабы сказали ему: хочешь ли, мы пойдем и выберем их? Но он сказал: нет, — чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти то и другое до жатвы; и во время жатвы Я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите в снопы, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою.» (Мф 13:24-30).

Подавляющее большинство притчей, символов и аллегорий остается без прямого истолкования Писанием же. С этой точки зрения притча о плевелах представляет собой исключение: «Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий; поле есть мир; доброе семя, это сыны Царствия, а плевелы — сыны лукавого; враг, посеявший их, есть диавол; жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы. Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего.» (Мф 13:36-40). Казалось бы, что все ясно — притча истолкована. Однако, обратите внимание, что на предложение рабов: «хочешь ли, мы пойдем и выберем их?», — домовладыка сказал: «нет, — чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти то и другое до жатвы.»

Сравним теперь сию притчу с церковной историей так, как она представлена самой церковью. Действительно, плевелов было много: гностицизм, монтанизм, манихейство, арианство, несторианство, учение Оригена, — мы перечислили лишь самые главные ереси, не упомянув еще с десяток других. Но, что характерно, все сии ереси неизменно искоренялись, а учение церкви всегда представлялось чистым от еретического влияния, а сама церковь непорочной. Церковь всегда побеждала ереси, а, между тем, из притчи о плевелах следовало бы, что плевелы должны расти наравне с пшеницей до жатвы — кончины века сего. Помимо этого церковь, если все-таки предположить ее непорочность, взялась за задачу, которую домовладыка запретил выполнять, повелев оставить расти то и другое. Нет ли тут какого-то несоответствия Иисусовой притче? А если, несмотря на поразительные успехи церкви в борьбе с ересями, прав все-таки Иисус, то что суть плевелы, которым должно пребывать до жатвы и которые и поныне пребывают?..

В качестве примера можно рассмотреть Оригена, формулировавшего свое учение в первой половине III века. Ныне, судя уже по тому, что некоторые формулы, являющиеся неотъемлемым достоянием церковного богословия, были впервые произнесены Оригеном, можно без особых сомнений составить представление о том, какую роль играл этот мыслитель и богослов в церковной истории IV и V веков. Конечно, были и несогласные с ним мнения, но Дух Святый, Который, как утверждается, водительствовал отцами в принятии важнейших решений по вопросам вероучения, никак не проявил Себя в смысле осуждения учения Оригена на первых четырех Вселенских Соборах. Может быть, Он был более озабочен осуждением Ария и Нестория? Так или иначе, но руки «непорочной» Церкви дошли до Оригена только лишь на пятом Вселенском Соборе (553), в решениях которого записано: «Если кто не анафематствует... Оригена с нечестивыми [его] сочинениями... да будет анафема.» Так был вырван очередной «плевел». Однако мы спросим, почему вдохновитель пятого Собора молчал на первых четырех? И еще спросим, не боялась ли «непорочная» церковь, выбирая плевелы, выдергать вместе с ними пшеницы? почему церковь боялась оставить расти то и другое до жатвы? или отцы пятого Собора почли себя жнецами на вплотную приблизившейся при кончине века жатве? И еще мы не можем не спросить: неужели же христианский закон — даже если и совсем закрыть бревнами глаза на запрет судить — менее справедлив, нежели закон иудейский, о котором сказано одним из фарисеев: «Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают. что он делает?» (Ин 7:51). Сии, впрочем, были слова фарисея, с мнением коего не надо, быть может, считаться, но вот слово Того, Который Один лишь верен (ср. Рим 3:4): «Как малого, так и большого выслушивайте,.. ибо суд — дело Божие.» (Вт 1:17). Выслушать Оригена, как понимает читатель, у отцов пятого собора не было возможности. Не было у них и желания прочесть Павла. Впрочем, Павел ясно показывает, что говорит это вовсе не для беззаконных: «Разве вы не знаете, братия (ибо говорю знающим закон), что закон имеет власть над человеком, пока он жив?» (Рим 7:1). И еще надо было бы прочесть такие слова: «никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя; а живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем; и потому, живем ли или умираем — всегда Господни. Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы (в отличие от закона] владычествовать и над мертвыми и над живыми. А ты что осуждаешь брата твоего? Или и ты, что унижаешь брата твоего? Все мы предстанем на суд Христов.» (Рим 14:7-10). Ну, да ладно, каким судом судили они, таким и будут судимы.

Вспомним и такое пророчество Павла: «Я знаю, что по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не жалеющие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут учить превратно, дабы увлечь учеников за собою.» (Деян 20:29,30). Павел не написал, но подразумевал, что «[сразу] по отшествии...» Отметим и еще, что волки все-таки суть не из среды самой церкви, но войдут извне — не Константин ли это великий? Так что плевелы, похоже, продолжают буйно расти, как о том и написано, заглушая пшеницу, и все развивается по предсказанному, включая и то, что, «отступив, некоторые уклонились в пустословие, желая быть законоучителями, но не разумея ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают.» (1 Тим 1:6,7).

К пустословию, о котором говорит Павел, мы, понятное дело, не можем отнести без разбора все, что так или иначе отсутствует в Писании. Но те догматы и каноны, которые явно не имеют в своей основе ничего общего со Священным Писанием или же, тем более, ему прямо противоречат, те измышления, которые приводят при игнорировании Писания к явной или скрытой, внутренней или внешней антитетичности, с неизбежностью, вызывающей упоминаемое Павлом неразумение предмета учения и извращение целостности и истинности утверждения, должны быть нами отринуты без всяких сомнений.

Является ли сие требование чем-то особенным, новым, лишь ныне нами вымышленным? Нет, конечно же, ибо еще и Павел увещевал, говоря именно о том, что измышляется человеками: «Братия! говорю по рассуждению человеческому: даже человеком утвержденного завещания никто не отменяет и т прибавляет к нему.» (Гал 3:15), — не тем ли более предосудительно изменять или отменять Завет Божий?! Апостол недвусмысленно призывал, «чтобы вы научились не мудрствовать сверх того, что напиcaно.» (1 Кор 4:6). Мудрствование же в рамках Священного Писания вовсе не возбранено ни Павлом, ни кем другим. Но еще много раньше Павла сказано: «Всякое слово Бога чисто; Он — щит, уповающим на него. Не прибавляй к словам Его, чтобы Он не обличил тебя, и ты не оказался бы лжецом.» (Прит30:5,6). Последнее сказано в первую, пожалуй, очередь для тех, кто по собственному произволу вводил в Писание «для ясности речи» слова, извращающие смысл богодухновенного текста.

Здесь, как нам кажется, уместно привести такие слова: «Люди истинно благочестивые и любомудрые должны уважать и любить только истину и отказываться от последования мнениям предков, если они худы, — такова обязанность внушаемая разумом... Если же вы, подобно бессмысленным, обычаи предпочитаете истине, то делайте, что можете. Правители, предпочитающие мнение истине, не более могуществены, как и разбойники в пустом месте.» (Иустин «Апологии» 1.2,12).

Мы понимаем, что, по крайней мере, в нравственной, в духовной сфере все, что не истинно, то ложно, и все, что не ложно, то истинно. Это же Иисус формулировал так: «Кто не со Мной, тот против Меня; и кто не собирает со Мной, тот расточает.» (Мф 12:30; Лк 11:23), равно как Он говорил ученикам: «Кто не против вас, тот за вас.» (Мк 9:40). Основываясь на этом, и называя вещи своими именами, мы должны сказать, что ложь остается ложью даже в устах искренне считающего ее за истину апологета. А посему не удается уйти от вопроса Иова: «Надлежало ли вам ради Бога говорить неправду и для Него говорить ложь?» (Иов 13:7).

Между тем, время таково, что используя слова все того же Павла, переадресовав их, правда, современникам нашим, можно сказать: «О сем надлежало бы нам говорить много; но трудно истолковать, потому что вы сделались неспособны слушать. Ибо, судя по времени, вам надлежало бы быть учителями; но вас снова нужно учить первым началам слова Божия, и для вас нужно молоко, а не твердая пища. Всякий, питаемый молоком, несведущ в слове правды, потому что он младенец; твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр 5:11-14).

4

Взглянем на исследуемую нами проблему с другой стороны.

Все вышеназванные учения были признаны еретическими и осуждены. Осуждены! Осуждены именем Христа, Того Самого, Который призывал: «Не судите, да не судимы будете.» (Мф 7:1). К этому ничего не нужно прибавлять. Кто имеет уши слышать, да слышит! Кто-то в качестве возражения вновь может пытаться привести оправдывающий подобное догмат о непогрешимости церкви. Но вспомним, что говорил Иисус: «Вы судите по плоти; Я не сужу никого.» (Ин 8:15). С этими словами перекликается следующий сюжет, проливающий свет на само понятие непогрешимости, повествующий о юноше, обратившемся к Иисусу:

«Когда выходил Он в путь, подбежал некто, пал пред ним на колени и спросил Его: Учитель благий!.. Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог...» (Мк 10:17,18; Мф 19:16,17). Некоторые толкователи мотивируют такой ответ тем, что Иисус, якобы видел стремление спровоцировать Себя, уловить в словах. Такими эпизодами и на самом деле изобилуют Евангелия (Мф22:15; Мк 12:13; Лк 10:25 и др.), при этом используются выражения: лукавые люди, притворившиеся благочестивыми, чтобы уловить Его в каком-нибудь слове, чтобы предать Его (ср. Лк 20:20), и Евангелисты не избегают прямого указания на подобные инсинуации книжников, фарисеев и и же с ними. Блестящим примером такого рода является следующий фрагмент: «Когда Он говорил им это, книжники и фарисеи начали сильно приступать к Нему, вынуждая у Него ответы на многое, подыскиваясь под Него и стараясь уловить что-нибудь из уст Его, чтобы обвинить Его.» (Лк 11:53,54).

В данном случае, однако, справедливость требует, чтобы подобные подозрения были сняты, ибо, хотя Матфей с Лукой здесь вполне нейтральны, то что касается Марка, у него не только нет намека на какое бы то ни было лукавство со стороны юноши, не могущее ускользнуть от взора Иисуса, но, напротив, недвусмысленно написано: «Иисус, взглянув на него, полюбил его.» (Мк 10:21), — то есть Иисус не усмотрел никакого желания со стороны юноши спровоцировать себя. И сей эпизод тем паче заставляет нас еще глубже вдуматься в проблему права человеков судить.

Попробуем коснуться сего вопроса еще с одной стороны. В начале этой главы мы уже слегка затрагивали проблему того, что Иисус не мог не предвидеть перспективы развития Своего учения, не мог не видеть тех заблуждений, к которым могли придти люди в результате действия соблазнов, которым необходимо придти (Лк 17:1). И, конечно, не только к современным Иисусу фарисеям, книжникам и саддукеям, держащимся предания старцев, обращена Его фраза: «Лицемеры! хорошо пророчествовал о вас Исаия, говоря: приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня; но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим.» (Мф 15:7-9), «ибо вы, оставив заповедь Божию, держитесь предания человеческого... И сказал им: хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание.» (Мк 7:8,9). В любой Библии приводится указание на стих из Исаии, который упоминает Иисус: «этот народ приближается ко Мне устами своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня и благоволение их предо Мною есть изучение заповедей человеческих.» (Ис 29:13). Тем, кто не поленится сопоставить слова Иисуса с Исаией, должно броситься в глаза, что Иисус обращается со сказанным пророком весьма вольно. Между тем, именно дословная цитата должна была бы заставить задуматься фарисеев и книжников. Однако вместо этого Иисус даже добавляет целую фразу от Себя: «Но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим.» (Мф 15:9; Мк 7:7). Да любой фарисей, знающий книгу Исаии наизусть, сразу мог бы уличить Иисуса в искажении Писания, так что единственным разумным объяснением такового «искажения» является то, что Иисус обращается не только и не столько к фарисеям и книжникам, но к потомкам — к нам с вами. И, когда Он в этой фразе говорит «Меня», то и имеет в виду Себя и Свое учение и положение с Ним в современном христианском мире.

5

Проблема развития церковного предания является темой слишком серьезной, чтобы ее можно было рассматривать в одной из первых глав нашей работы только на основании исследованного нами материала о тайном учении. Сему вопросу будет посвящено изложение, приступить к которому можно лишь после ознакомления с некоторыми тайнами, кои нам дано открыть. Целью же нашей на этом этапе является просто доказательство первичности богодухновенного Священного Писания но отношению к человекотворному преданию, «развитие» которого привело к неразрешимым противоречиям последнего с Писанием.

При традиционном понимании и христианства вообще, и взаимосвязей Священного Писания с тем, что называется священным преданием, никак не уйти от мыслей, вложенных в уста таких столпов традиционной концепции христианства, как блаженный Августин (мы пользуемся православной терминологией, ибо католицизм почитает Августина за святого, тогда как лютеранство считает его учителем), заявивший, например: «Я бы тоже не верил Евангелиям, если бы мне не повелевал авторитет церкви.» (Contra Taustum Manichaeum XXV, 1,3). Более дипломатично, и потому не столь шокирующе, высказался отец протестантизма Мартин Лютер, давший такой совет: «Если возникает какая-нибудь трудность относительно Священного Писания, и мы не сможем ее разрешить, то нам просто не нужно касаться этого вопроса вообще.» В приведении подобного рода цитат нам нельзя не коснуться и высказывания одного из отцов церкви — Тертуллиана, которое можно использовать как девиз всем желающим провозгласить свою собственную глухоту, слепоту и неразумение. Вот этот перл: «Credo quia absurdum» — «Верую, ибо абсурдно». Что же скажем? Да все то же: У неимеющего отнимется и то, что имеет.

Дерзнем, однако, предположить, что праведность Евангелиста Луки превосходит праведность блаженного Августина, Тертуллиана и Мартина Лютера вместе взятых, и посему воспользуемся словами Луки: «Рассудилось и мне, по тщательному исследованию всего сначала, по порядку описать тебе,.. чтобы ты узнал твердое основание учения, в котором был наставлен.» (Лк 1:3,4). Обращаем внимание читателя на последние слова — требуется узнать основание учения, изучать его, вникать в него: «кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и пребудет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действовании.» (Иак 1:25). Иаков говорит не об учении, а о законе, однако это не есть обычный закон, главным в котором является накладывание ограничений, но сей закон, напротив, — закон совершенный, закон свободы.

Сказанному Иаковом вторит и Павел: -«вникай в себя и в учение; ибо, так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя.» (1 Тим 4:16). Вот сие вникание в учение, в закон совершенный, закон свободы, а не в заповеди человеческие, и есть наша цель.

Вникая в учение, ища истолкования благовествованного в Писании, попытаемся пойти тем же путем, каким шел и Павел, писавший: «я не стал... советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам.» (Гал 1:17). Так же и мы не пойдем к учителям, предшествовавшим нам, говорящим о себе, что они апостолы, — мы не пойдем ни в Иерусалим, ни в Рим, ни, тем более, в Никею, ни в какой другой город, но будем искать Нового Иерусалима.

В заключение приведем еще одну цитату из Павлова послания к Тимофею: «Обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь. А ты пребывай в том, чему научен и что тебе вверено, зная, кем ты научен. Притом же ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса.Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления.» (2 Тим 3:13-16). Вот это-то богодухновенное Писание мы и используем в первую очередь для исправления и для научения, затем для наставления. Придет время и для обличений. Аминь.

III НАЧАЛА СИМВОЛИКИ

Кто возделывает землю свою, тот будет насыщаться хлебом.

Притчи Соломона 28:19

Пришел Сын Человеческий: ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино.

Евангелие от Матфея 11:19

Священное Писание необходимо исследовать теперь в поисках исправления и научения с точки зрения того, какие же понятия понятия сокрыты в конкретных образах и символах. Это нужно сделать прежде, нежели мы станем размышлять над притчами. Итак, дабы нам быть в состоянии продвигаться в нашей работе далее, надо новыми глазами, глазами младенцев, взглянугь на целые системы образов, которые всегда казались привычными, но оказывается, что нам нужно вновь знакомиться с ними.

Первой из таковых является система символики одежд, и встречается этот образ на протяжении всего Священного Писания. Другой достаточно сложной системой образов является символика пищи, наитеснейшим образом связанная с символикой одежд. Скажем даже, что символика пищи и символика одежд органически неотделимы друг от друга, причины чего мы тотчас же изложим читателю. Если в истолковании изучаемой нами символики следовать библейской хронологии, то лучше всего начинать с Адама и Евы. Как известно, поначалу «были оба наги Адам и жена его, и не стыдились» (Быт 2:25), а затем, уже вкусив от древа познания добра и зла, в чем отчетливо проглядывается символика пищи как познания, «узнали они, что наги и сшили смоковные листья, и «сделали себе опоясания.» (Быт 3:7).

Что же скажем? Какая здесь тайна? В размышлениях над тайной опоясания нам нужно отдать должное и новозаветной аналогии: «Да будут чресла ваши препоясаны ...» (Лк12:35). А Апостол Петр поясняет: «Препоясав чресла ума вашего, бодрствуя, совершенно уповайте на подаваемую вам благодать.» (1 Пет 1:13). Петр своими словами полностью раскрывает сию тайну, сперва говоря о чреслах ума, указывая тем самым на иносказание, и тут же раскрывая смысл сего символа — бодрствование. А ведь бодрствование, будучи противопоставлено сну, то есть наготе, обнажению чресл, является качественно более высоким по сравнению со сном состоянием сознания. Возвращаясь к Адаму с Евой, вспомним, что несколько позже «сделал Господь Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их.» (Быт 3:21).

В этом месте будет весьма полезно заметить, что всякая система подобий, символов, образных параллелей целесообразна тогда, когда помогает понять небесные тайны при помощи знакомых, земных, понятий, и таковая система подобий должна быть разумна с точки зрения здравого смысла, рассудка, буквального значения слов, из которых состоит та или иная система положений Священного Писания. Конечно, бывают и противные рассудку и здравому смыслу фрагменты, выпадающие из всей системы, представляющие некие частные случаи, исключения, однако безрассудно изъяснять божественную премудрость на примерах сладкого уксуса, или падающего вверх камня, или тьмы, уничтожающей или подавляющей свет, или наслаждения, в котором женщина рождает детей своих, или же мужчины, вынашивающем во чреве своем младенца.

С точки зрения этого правила, представление об облачении в одежды как о Способе образного описания перехода в качественно более высокое состояния сознания, нежели нагота, представляется вполне оправданным на уровне бытовой аналогии, ведь когда человек отходит ко сну, он не облачается, а разоблачается, проснувшись же, он вновь облачается в одежды. Таким образом, явными становятся параллели: нагота — сон — отсутствие сознания, бессознательность; и облачение в одежды — бодрствование — обретение сознания.

Итак, будучи невинен, Адам с женой своей не обладал собственным сознанием, то есть, говоря на языке символов, у него не было одежд — он был наг (и не стыдился). Далее Адам вкушает от древа. Какой плод вкушает Адам? от какого древа? — От древа познания добра и зла. Вкусив же от древа познания добра и зла — обретя некое познание добра и зла, он обрел начатки сознания — самодельную и, по-видимому, крайне несовершенную одежду из листьев.

Подчеркнем, что знание и сознание, кои являются в русском языке (впрочем, не только в русском, но и, например, в греческом) однокоренными словами, несут в себе разный смысл. Знанием, причем знанием совершенным, безошибочным обладают, к примеру, перелетные птицы, точнейшим образом выдерживающие направление перелетов при сезонных миграциях, бобры, строящие плотины, пчелы, выстраивающие соты столь правильной формы, что и человеку впору брать с них пример. Но знание такого рода бессознательно. А то, о чем говорим мы, — сознание — есть нечто другое.

Само понятие сознания является неотъемлемым в любой философской и религиозной системе. Ни одна философская школа, ни одна религиозная секта никогда не смогли бы обойтись без этого понятия. Однако следует иметь в виду, что различные школы и секты понимают под сознанием нечто свое. Образованный читатель может сравнить между собой понятия сознания в представлении Хайдеггера, Фрейда и Маркса... При этом обращает на себя внимание, что всеми направлениями философской мысли понятие сознания само собой разумеется, аксиоматизируется.

То сознание, о котором говорим мы, конечно, не имеет ничего общего ни с одной предшествующей системой, и в отличие от них мы скажем, что конкретно понимаем под сознанием мы. Итак, если хотите принять,

сознание есть степень познания добра и зла.

Именно о познании добра и зла, как высшей степени развития вкуса говорится: «Различу ли хорошее от худого? Узнает ли раб твой вкус в том, что буду есть, и в том, что буду пить?» (2 Цар 19:35).Еще более блестящая формулировка содержится у Исаии, проводящего явные параллели: добро — свет — сладкое и зло — тьма — горькое: «Горе тем, которые зло называют добром, и добро — злом, тьму почитают светом, и свет — тьмою, горькое почитают сладким и сладкое — горьким!» (Ис 5:20). Читателю придется согласиться, что если в отношении тех, кто называет зло добром, можно говорить о горе и проклятии, то почитание кем-то горького сладким является его личным делом и с горем напрямую не связано, — однако это только при буквальном толковании. Чуть далее у того же Исаии читаем: «Он будет питаться молоком и медом, пока не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе.» (Ис 7:15). Понятно, что и эти слова могут нести только иносказательный смысл, в противном случае они представляли бы из себя подозрительно легкий способ перевоспитания преступников.

Итак, обретение сознания символизировано облачением в одежды, посредством познания добра и зла (у Исаии питание молоком и медом). Обретение высшего сознания соответствует обретению свойств совершенных, «у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр 5:14). Сие являет собой цель пребывания человека в веке сем, и следует это из следующего отрывка: «Знаем, что когда земной дом наш, эта хижина разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетыми не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но хотим облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью. На сие самое и создал нас Бог и дал нам залог Духа. Итак мы всегда благодушествуем; и как знаем, что водворясь в теле, мы устранены от Господа.» (2 Кор 5:1-6). Устранены от Господа... — вот вам и изгнание из рая!

А вот какую заповедь блаженства, являющуюся продолжением нагорной проповеди, находим мы в Апокалипсисе Иоанна: «Блажен бодрствующий и хранящий одежду свою, чтобы не ходить ему нагим и чтобы не увидели срамоты его.» (Отк 16:15).

Уразумев суть символики одежд, разве не по-иному, не по новому воспримем мы теперь притчу: «никто не приставляет заплаты к ветхой одежде, отодрав от новой одежды; а иначе и новую раздерет, и к старой не подойдет заплата от новой.» (Лк 5:3 6). Внимательному читателю Библии должно было броситься в глаза отличие редакции сей притчи Луки от других синоптиков — Матфея и Марка: «Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани: иначе вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже.» (Мф 9:16; Мк 2:21). Согласитесь, что последняя редакция обрела гораздо более конкретный смысл.

Теперь напомним читателю эпизод об изгнании легиона нечистых духов из бесноватого (Мк 5:1-16; Лк 8:26-33). Версия этих событий Марка до некоторой степени странна. Дело в том, что после изгнания Иисусом духов нечистых из бесноватого, оказалось, что тот «одет и в здравом уме» (Мк 5:15), хотя Марк ни единого слова не говорит о предшествующей исцелению наготе. Но все понятно, ибо до того был он безумен и как бы наг.

В продолжение нашего исследования символики одежд отметим, что сознание может быть низким, неадекватным амбициям. Как тут не вспомнить притчу о человеке, оказавшемся на пиру без брачных одежд (Мф 22:1-14). Притчу сию целиком читатель прочтет, надеемся, сам, мы же напомним только ее последние стихи: «Царь, войдя посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему: друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде? Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов.» (Мф 22:11-13). Не имея еще и отдаленного представления о символике царя или брачного пира, мы все же понимаем, что для чего-то высшего нужно обрести некую брачную одежду — сознание — познание добра и зла определенной степени совершенства.

Мы привели пример сознания, оказавшегося явно низким. Но сознание может быть и высоким: «Если ты усердно будешь искать правды, то найдешь ее и облечешься ею, как подиром славы.» (Сир 27:8). И говоря о символике лучших одежд, нельзя упустить сцену Преображения Иисуса: «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить.» (Мк 9:3; Мф 17:2; Лк 9:29).

В последней символике нетрудно видеть высшую степень сознания, которого может достичь человек. В отношении же Ангелов света сия символика является обычным явлением: «Вид его [Ангела Господня] был, как молния, и одежда его бела, как снег.» (Мф 28:3), — то есть Ангелы уже обладают сознанием совершен дым. Наиболее часто белые одежды встречаются в Апокалипсисе Иоанна: «Побеждающий облечется в белые одежды.» (Отк 3:5); «Советую тебе купить у Меня... белую одежду, чтобы одеться и чтобы не видна была срамота наготы твоей.» (Отк 3:18).

Богатейший материал по символике одежд дает исследование апокрифического Евангелия Филиппа, но мы приведем лишь две выдержки: «Никто не сможет отправиться к Царю [обратите внимание — вновь Царь], будучи обнажен.» (Филипп 27).

Отметим и то, что Филипп преподносит высшее сознание как нечто несовместимое с пребыванием в теле: «Те, кто носит плоть, — те обнаженные; те, кто снимет плоть, чтобы быть обнаженным, — те не обнаженные.» (Филипп 23).

Интересный эпизод ожидает нас в описании подробностей допроса Иисуса первосвященниками, старейшинами и всем синедрионом. После одного из ответов Иисуса «первосвященник разодрал одежды свои.» (Мф 26:65; Мк 14:63). Сравним это с ветхозаветными запретами: «голов ваших не обнажайте и одежд ваших не раздирайте.» (Лев 10:6; Иоил 2:13). А как же иначе можно было на исследуемом нами языке выразить помрачение, расстройство сознания? Так что и здесь все стоит на своих местах. Присем напомним, что тут сознание также надо понимать как меру познания добра и зла. И потеря сознания в нашем понимании не есть состояние, из которого выводят с помощью нашатырного спирта, но это есть состояние, когда человек не ведает, что творит, принимает доброе за худое и наоборот.

Завершая обзор символики одежд, нельзя не обратить внимание на фрагмент Иоанна, повествующего о хитоне Иисуса: «Хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху» (Ин 19:23), — то есть не из частей, а единый. В последующих главах мы познакомимся со всем величием тайны, скрывающейся за сим словом, а вернее, числом.

2

Теперь нам следует пролить больший свет на всю систему символики, связанной с пищей, тем более, что некоторые разновидности пищи встречаются на каждом шагу. А речь действительно не о чем ином, как об иносказании, об аллегории, что следует хотя бы из слов Павла: «Все [отцы наши] ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие.» (1Кор 10:3,4).

Мы привели слова Исайи о молоке и меде, теперь взглянем на молоко как на пищу со стороны новозаветных текстов, примеры чего должен помнить внимательный читатель: «Я питал вас молоком, а не твердою пищею.» (1 Кор 3:2); «вас снова нужно учить первым началам слова Божия, и для вас нужно молоко, а не твердая пища. Всякий питаемый молоком, несведущ в слове правды, потому что он младенец; твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла.» (Евр 5:11-14).

Весьма интересным замечанием дополняет сию мысль Павла апологет и богослов II века Феофил Антиохийский: «Прекрасно было само по себе древо познания, прекрасен был и его плод. Ибо не оно, как думают некоторые, было смертоносно, но преслушание заповеди. В плоде его ничего другого не было, кроме только познания. Познание же прекрасно, если кто им хорошо пользуется. По возрасту этот Адам был еще младенцем, почему и не мог принять надлежащим образом познания. Ибо и теперь дитя, тотчас по рождении, не может есть хлеб, но прежде питается молоком, потом, с увеличением возраста, переходит к твердой пище. Тоже было с Адамом. Посему Бог не по зависти, как думают некоторые, запретил ему есть от древа познания.» (2 Авт 25).

Приведя слова Павла с Феофилом, обратимся и к Петру, написавшему: «Как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение; ибо вы вкусили, что благ Господь.» (1 Пет 2:2,3). Как видим, и Петр, хотя не столь подчеркнуто, отмечает, что молоко есть такая пища, от которой можно и должно возрастать в совершенстве.

Но молоко — это такая пища, которая свойственна новорожденным младенцам, не могущим усвоить, переварить иной пищи. «Кроме того, — добавляет Феофил, — даже и несообразно, чтобы дети мыслили более, нежели сколько потребует их возраст. Ибо каждый постепенно возрастает как летами, так и мудростию.» (2 Авт 25). Потому младенцы чуть более старшего возраста могут вкушать по слову Исайи и мед, способствующий совершенствованию умения различать сладкое от горького, доброе от худого: «Ешь, сын мой, мед, потому что он приятен, и сот, который сладок для гортани твоей.» (Прит 24:13) Каково же знание, сокрытое сим символом?

Совершенно естествен вывод, что приятный на вкус мед, так часто стоящий в библейских повествованиях рядом с молоком, оказывается символом познания того отрадного факта, что «благ Господь», что «всякое слово Бога чисто» (Прит 30:5). Это — начаток учения о том, что «Он создал все для бытия, и все в мире спасительно». (Прем 1:14). Но такое воззрение может оказаться весьма примитивным в отсутствие иного рода знания, почему Писание и учит: «нехорошо есть много меду» (Прит 25:27), — и далее: «нашел ты мед? ешь, сколько тебе потребно, [но] чтобы не пресытиться им и не изблевать его.» (Прит 25:16).

Оборот событий может быть и иным: «И взял я книжку из руки Ангела, I съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, горько стало во чреве моем.» (Отк 10:10 ср. Иез 3:3). Теперь мы уже достаточно готовы, чтобы вместить и вывод о том, .до чистая (дозволенная законом) пища — есть источник такого познания о добре и зле, в основе которого лежит истина Божия, хотя бы человек и потреблял сию пищу как приготовленную людьми. Сия пища есть познание, научение, разумение, обнадеживание, наставление, обличение, мудрость, имеющие источником Бога, Слово Его и Дух Святый. Сии высшие дары преподносятся по-разному, излагаются на разных уровнях для людей с разным уровнем сознания. Мед с молоком оказываются пищей несведущих в слове правды, пищей младенцев, твердая же пища свойственна совершенным. Иисус говорил об сем так: «У Меня есть пища, которой вы не знаете.» (Ин 4:32). И последнее просто является образной формой изложения того, о чем мы уже напоминали: «Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить.» (Ин 16:12).

С самого начала сей книги мы подчеркивали и многократно будем еще подчеркивать, что язык Священного Писания таков, что позволяет внимающему ему — вкушающему сию трапезу — понимать смысл в соответствии с уровнем развития своего сознания. Ознакомившись со смыслом символа пищи, мы можем взглянуть на эту мысль с другой стороны: «Ибо свойство пищи Твоей показывало Твою любовь к детям, и в удовлетворение желания вкушающего изменялось по вкусу каждого... И тогда она [пища] изменяясь во все, повиновалась Твоей благодати, питающей всех, по желанию нуждающихся.» (Прем 16:21,25).

Символика пищи очень широко используется Павлом. Вот, что он пишет в послании к Римлянам: «Иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи. Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест: потому что Бог принял его.» (Рим 14:2,3). Пообещав читателю еще вернуться в будущем к этому отрывку, дабы проанализировать всю заключенную в нем символику в гораздо большем объеме, скажем кратко, что и здесь имеется в виду различный уровень совершенства в Господе, дающий одному право и даже обязывающий его есть твердую пищу, в то время как других следует призывать: «как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко.» (1 Пет 2:2).

3

Мы рассмотрели символику познания через крайние случаи чистой пищи - молоко как пищу несведущих в слове правды и твердую пищу как пищу совершенных, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла. Но ведь это далеко не все.

Важнейшим символом, используемым как в Ветхом, так и в Новом Завете является хлеб. Хлеб упоминается в столь многих случаях, что нам не представляется возможным даже перечислить их все, не говоря уже о том, чтобы привести подробное истолкование. В некоторых же случаях мы просто обязаны это сделать.

Читатель должен помнить рассказ о насыщении народа пятью хлебами в первом случае и семью — во втором (Мф 14:13-21, 15:32-38; Мк 6:34-44; 8:1-21; Лк 9:12-17; Ин 6:5-13). Следует заметить, что там Иисус «учил их много». Памятуя о символике пищи, понимаем, что хлеб, коим насытил Иисус алчущих, есть не что иное, как учение Христа.

Однако такое определение символики хлеба до некоторой степени ограничено, и мы можем сделать в нем очень важное уточнение. Для этого нам придется обратиться к сцене искушения Иисуса в пустыне. Как помнит читатель, диавол говорил так: «Если Ты Сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом.» (Лк 4:3; Мф 4:3). Диавол, понятное дело, не мог подразумевать никакого символического толкования, ибо в в противном случае мы должны были бы признать за ним обладание даром истолкования, подаваемым Святым Духом, а это — верх абсурда. Диавол подразумевал именно буквальное превращение сего камня в хлеб. Но Иисус, давая ответ, вкладывает в него духовный, сокровенный смысл, раскрывал при этом и сам образ хлеба: «Не хлебом одним [в буквальном смысле] будет жив человек, но всяким словом Божиим.» (Лк 4:4). Потому под символом хлеба более правильно понимать всякое слово, исходящее из уст Божиих (ср. Мф 4:4), в особенности тогда, когда слово Божие понимается как животворящее учение. Иначе можно было бы сказать так: хлеб — не только учение Христа, но учение Христа — безусловный хлеб.

После уяснения этой символики особое изящество обретает почти никем не замечаемый нюанс фрагмента Евангелия от Марка, непосредственно следующего за избранием двенадцати Апостолов: «Приходят в дом; и опять собирается народ, так что им невозможно было и хлеба есть.» (Мк 3:20). Помилуйте, но какова причина того, что невозможно было им и хлеба есть? Может быть, на всех не хватало хлеба? Но ведь хватило же его на пять тысяч. И был ли дом так велик, что вместил пять тысяч? Или, быть может, стало тесно? Но ведь в отношении тесноты применяются совсем другие метафоры! Все, однако, встает на свои места, если мы вспомним о невозможности изложения всего учения, включая его тайную часть, младенцам.

Итак, буквальное понимание некоторых фрагментов Священного Писания совершенно невозможно, и поэтому особо незавидна участь тех, кто на другое толкование абсолютно неспособен. Если бы печальной славы профессор Токарев дал себе труд дочитать Ветхий Завет до следующих фрагментов, то, конечно, и иудаизм расценил бы как основанное на «возмутительных для элементарной нравственсти» «бредовых, циничных и скотских моральных правилах» учение, ибо книги Ветхого завета учат: «Земля... не может носить глупого когда он досыта ест хлеб.» (Прит 30:21,22); «Много хлеба бывает на ниве бедных; но некоторые гибнут от беспорядка.» (Прит 13:24); «не давай нечестивому; запирай от него хлеб, и не давай ему, чтобы он через то не превозмог тебя.» (Сир 12:5). Однако все сие чудесным образом превращается в мудрость при умении понимать язык символов, и мы уже говорили об этом: «Что [колючий] терн в руке пьяного, то притча в устах глупцов.» (Прит 26:9). Так можно ли давать глупому или нечестивому учение Христа во всей своей полноте? — Нет уж, пусть лучше он питается «молоком и медом, пока не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе.» (Ис 7:15).

Поняв, что хлеб есть символ всякого слова Божия, мы можем взяться и за другой пример. Он будет гораздо менее сложным, но гораздо более назидательным: «И, когда они ели, Иисус взял хлеб и благословив, преломил, и, раздавая ученикам, сказал: примите, ядите: сие есть Тело Мое.» (Мф 26:26; Мк 14:22). То есть тот, кто почитает себя учеником Иисусовым, должен постигать Наисовершеннейшее Учение, слово Божие.

Заметим еще и то, хотя сие и не подчеркивается в Евангелиях, но легко читается между строк, что Иисус преломил именно один хлеб, а не пять, и не семь, как это было описано в других хорошо известных случаях. Тут нет наших фантазий, ибо не кто иной, как Павел подчеркивает, что евхаристический хлеб — «один хлеб» (1 Кор 10:17). Да и в важнейшем памятнике послеапостольского периода — «Учении Двенадцати Апостолов» — приводятся такие слова: «этот хлеб преломляемый быв рассеян по холмам и, будучи собран, сделался единым...» (Дид 9). И здесь мы, как и в случае с хитоном, видим явную символику единицы. Пусть же читатель сам судит, возможно ли причаститься от одного хлеба в приходах, насчитывающий несколько десятков тысяч прихожан. При буквальном понимании, конечно, сие невозможно, однако при духовном понимании причастия одного хлеба не может вызвать ни малейших затруднений.

Последний приведенный нами фрагмент свидетельствует, что слово «хлеб» (в разных языках) может обозначать не только собственно буханку, но и в более широком смысле — зерно, из которого пекут хлеб. Кроме того, в некоторых случаях речь может идти либо собственно о зерне (ср. Ин 12:24; 1 Кор 15:37), или же, хотя речь идет о хлебе, понятно, что подразумевается вовсе не каравай, как в выражении «хлеб на полях» (ср. Пс 64:14). И вот, считая для себя символику хлеба изъясненной, мы должны понимать, что хлеб, хотя и будучи продуктом родственным зерну, не обязательно являет собой его синоним в языке символов. Поэтому скрывающиеся за сими символами понятия могут быть соответственно отличны друг от друга, и отличие сие состоит в том, что если к сим образам применим такой язык, хлеб является продуктом наиболее глубокой переработки зерна, оно же, в свою очередь, есть сырье для хлеба. То есть зерно есть в известном смысле символ чего-то не столь совершенного, нежели символ хлеба. И о пшенице, из которой пекут хлеб, уже нельзя говорить как о совершеннейшем из учений, но скорее, как о присущем человеку знании. Впрочем, последнее замечание относится к нюансам.

Очень интересно взглянуть на повествующие о хлебе и его роли в учении Христа фрагменты апокрифов: «До пришествия Христа не было хлеба в мире. Как в раю, где был Адам, было много деревьев, пищи животных, не было зерна — пищи людей. Человек питался, как животные. Но когда пришел Христос — совершенный человек, Он принес хлеб с небес, чтобы человек питался пищей человека.» (Филипп 15 ). Этот взгляд тем более следует оценить, если вспомнить, что во времена Моисея символом самой совершенной пищи была манна с небес. И нас не должно смущать то, что слово Божие было и до прихода Иисуса, ибо, как будет показано чуть позже, слово сие символизируется для иудаизма камнем, а не хлебом. «Хозяин в домах нажил всякое: и детей, и рабов, и скот, и собак, и свиней, и пшеницу, и ячмень, и солому, и траву, и кости, и мясо, и желуди. Но он мудр, и он познал пищу каждого: перед детьми он положил хлеб... пред рабами он положил пшеницу, и скоту он бросил ячмень и солому... Собакам он бросил кости, а свиньям он бросил желуди... Так и ученик Божий... Формы телесные не введут его в обман, но он посмотрит на состояние души каждого... Есть много животных в мире, имеющих обличье человека [!!!]. Когда он познает их, свиньям он бросит желуди, скоту он бросит ячмень, и солому, и траву, собакам он бросит кости, рабам он даст всходы, детям он даст совершенное.» (Филипп 119).

Итак, мы пришли к выводам, которые на самом деле находились на поверхности, правда, для демонстрации этого нам пришлось бы переписать всю шестую главу Евангелия от Иоанна. Мы этого делать не будем в надежде, что читатель сам не поленится прочитать ее, однако некоторые фрагменты привести необходимо: «Вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий.» (Ин 6:26,27); «Хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру. Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда.» (Ин 6:33,35,48); «Сей-то есть хлеб, сшедший с небес.» (Ин 6:58).

А теперь повторим вопрос, поставленный Иисусом ученикам Своим: «Кто верный и благоразумный домоправитель, которого господин поставил над слугами своими раздавать им в свое время меру хлеба?» (Лк 12:42; Мф 24:45). Ознакомившись с контекстом, читатель сам может определить степень риторичности этого вопроса, ибо из него яснейшим образом следует, что Иисус говорит совсем не о Себе.

4

Хлеб, однако, является далеко не единственной разновидностью пищи, упомянутой в Библии, и у того, кто не праздно, но со вниманием и разумением читал нашу книгу, к настоящему моменту должны были созреть вопросы о символике и других сортов пищи, в том числе, относящиеся к символике рыбы. Читателю же менее тщательному мы можем напомнить, что в обоих случаях чудес насыщения толп, рассмотренных нами при постановке вопроса об арифмологии, Иисус кормил народ не только хлебами, но и рыбами: «Он взял пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил и преломил хлебы и дал ученикам Своим, чтобы они раздали им; и две рыбы разделил на всех.» (Мк 6:41; Мф 14:19; Лк 9:16; Ин 6:11). Отметим, что уникальность этого описания заключается в том, что оно точно совпадает во всех четырех Евангелиях. Хлеб и рыба не случайно стоят рядом, — можно привести и другие примеры подобного сочетания: «Когда вышли на землю, видят разложенный огонь и на нем лежащую рыбу и хлеб.» (Ин 21:9).

В истолковании символики рыбы некоторую помощь нам может оказать православная «Библейская энциклопедия»: «Изображение рыбы долгое время служило выразительною эмблемою для христиан первенствующей Церкви. Греческое название ихтис составлено из первых букв следующих слов: Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель.» К этому можно было бы добавить, что рыба — тварь Божия, которой из всех наиболее присуща такая черта, как безмолвие, и к этому достоинству рыбы мы советуем читателю еще вернуться. Помимо прочего рыбы суть самые высокоорганизованные создания, не совокупляющиеся для продолжения рода. Последнее наблюдение может быть развито во многих направлениях, но нам, в особенности на несколько более позднем этапе наших исследований, будет особо важен тот факт, что в отношении рыбы абсолютно бессмысленна символика блуда.

Вспомним теперь, что антитезой рыбе, самым худшим, что может быть ей противопоставлено, является змея, представляющая на протяжении всей Библии образ греховности, зла, лжи, коварства. Здесь уместно, вновь приведя высказывание Иисуса: «Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби.» (Мф 10:16), - заметить, что голубь, символизируя чистоту (простоту), вероятно, не обладает требуемой мудростью, что же до змея, то, обладая мудростью, он, понятное дело, не имеет нужной чистоты. В обоснование противопоставления рыбы змею вспомним нагорную проповедь: «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него... рыбы, подал бы ему змею?» (Мф 7:9,10). Все сказанное приводит к выводу, что рыба является символом святости и праведности. Пообещав вернуться к этому вопросу, заметим, что святость может быть как истинной, так и ложной, фарисейской.

Последний цитированный отрывок обращает на себя внимание и другими резкими противопоставлениями, ибо этот же фрагмент Луки целиком звучит так: «Какой из вас отец, когда сын попросит у него хлеба, подаст ему камень? или, когда попросит рыбы, подаст ему змею вместо рыбы? Или, если попросит яйца, подаст ему скорпиона?» (Лк 11:11). Ясно, что и яйцо, из коего вылупляется птенец, являясь символом источника новой жизни, противопоставляется скорпиону, символизирующему в Библии страдание и смерть, и стоящему в библейских повествованиях почти всегда рядом со змеей (Вт 8:15; Лк 10:19).

Но тогда и хлеб имеет антителу в виде камня. Позволим себе заметить, что сие не есть единственное противопоставление камня хлебу. Вспомним слова искусителя: «Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами.» (Мф 4:3; Л к 4:3). Из всего этого нетрудно сделать обобщение: камень символизирует мертвый закон в противовес живому учению. Обоснованность положения об образной связи закона с камнем не вызывает никаких сомнений и с позиций Ветхого Завета. Не случайно же скрижали, на которых был начертан Божиим перстом закон, были не из чего другого, как из камня — не из золота или серебра, не из меди, не из дерева: «И сказал Господь Моисею: ...дам тебе скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я написал для научения их.» (Исх24:12); «и дал ему две скрижали откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим.» (Исх 31:18).

Взглянув на слова: «Конец закона — Христос.» (Рим 10:4), -в очередной раз утвердимся в смысле противопоставления камня хлебу. Ведь известно — «закон ничего не довел до совершенства» (Евр 7:19), а мы помним, что совершил Иисус, «упразднив... закон заповедей учением» (Еф 2:15). В этом-то и заключается тайна истинного обращения камня-закона в хлеб-учение.

Отметим, что по ознакомлении с символикой камня образ хлеба получает уточнение смысла, ибо «всякое слово Божие» может быть воспринято и как мертвый закон, тогда как хлеб есть «всякое слово Божие». составляющее учение.

Является ли обращение закона в учение, мертвого камня в хлеб живый безусловным? Конечно, нет, ибо для тех, кто судит по плоти (ср. Ин 8:15), по букве, — а «буква убивает» (2 Кор 3:6). — никакого чудесного превращения не происходит, ибо закон нельзя разуметь буквально, но «о сем надобно судить духовно» (1 Кор 2:14). Разумеющий же духовно, внимая закону, вникает в его высший смысл, чем оживляет для себя закон, ибо «дух животворит» (2 Кор 3:6).

Прежде, чем продолжить наши изыскания на тему символики, можно предложить читателю задуматься о наличии сокровенного смысла в образе, составляющем главный вид казни у Иудеев. У одних народов таковым было повешение, у других обезглавливание, у третьих распятие на кресте, но Иудеи в этом смысле уникальны, ибо у них таковым является побивание камнями. Обратив на эту тонкость внимания читателя, мы не сможем оставить без внимания и тот факт, что, несмотря на все преступления Христа в глазах Иудеев, а в глазах Иудеев Христос гораздо больший преступник, нежели с точки зрения Римлян, Он все же не был побит камнями, но был подвергнут римской казни — распят на кресте.

5

Продолжая наше исследование далее и памятуя о роли хлеба в евхаристии, мы теперь ни коим образом не можем избежать анализа символики вина. Начать, по-видимому, нужно с того, что лишение вина Ветхий Завет представляет как наказание: «За то, что вы попираете бедного... разведете прекрасные виноградники, а вина из них не будете пить.» (Ам 5:11); «Так как богачи его исполнены неправды, и жители его говорят ложь, и язык их есть обман в устах их,., выжмешь виноградный сок, а вина пить не будешь.» (Мих6:12:15). Обетование же грядущего избавления — наоборот — связывается с изобилием вина: «И возвращу из плена народ Мой,., насадят виноградники и будут пить вино из них.» (Ам9:14); «И ответит Господь и скажет народу Своему: вот, Я пошлю вам хлеб и вино и елей, и будете насыщаться ими...» (Иоил 2:19); «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин...» (Ис 25:6); «Ты исполнил мое сердце веселием с того времени, как у них хлеб и вино [и елей] умножились.» (Пс 4:8).

Наконец, настоящий гимн вину воспевает Иисус Сирахов: «Вино полезно для жизни человека, если будешь пить его умеренно. Что за жизнь без вина? Оно сотворено на веселие людям. Отрада сердцу и утешение душе — вино, умеренно потребляемое вовремя.» (Сир 31:31-33).

Справедливости ради отметим, что Писание содержит и до известной степени спорные обетования, связанные с вином. К таковым относится пророчество Захарии: «Хлеб одушевит язык у юношей, и вино — у отроковиц!» (Зах 9:17). Может быть, некие доброхоты из фарисеев и будут насыщать юношей хлебом, но вряд ли кто согласится поить отроковиц вином без боязни прослыть растлителем и потерять свою фарисейскую праведность.

Но, чтобы уразуметь всю глубину символа вина, оставим на время и евхаристию, и гимны вину, и головоломные пророчества. В анализе символических систем одежд и пищи мы вряд ли смогли бы обойтись без первого их упоминания Священным Писанием. Точно так же и в случае вина первое о нем упоминание очень многое, если не все, разъясняет: «Ной... выпил вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем.» (Быт 9:20,21). Считая необходимым привлечь внимание читателя к принципиально иному оттенку в развитии описанных приключений Ноя, приведем и вариант перевода этого же фрагмента с иврита: «Ной... выпил вина, и опьянел, и обнажился внутри шатра своего.» (Брейшит 9:21), — то есть безлично поданный в книге Бытия результат в Торе обретает конкретность — Ной сам себя обнажил.

Мы понимаем аналогию вина — разумения, наставления, мудрости, познания, научения, ибо оно употребляемо в пищу, однако все же отлично от того знания, которое можно было бы назвать учением, пусть даже и в виде слова Божия. Тут надо обратить внимание на то, что повествование об обнажении Ноя не было необходимо для иллюстрации того вреда, который приносит неумеренное употребление этого напитка. Однако вспоминая, а вернее ни на секунду не забывая, что одежда есть символ сознания, мы видим, что с такого рода пищей, как вино, связывается разумение, наставление, познание, которое приходит бессознательно. И называется бессознательный способ получения знания откровением.

Кто-то спросит, что за откровение получил Ной? А сие теперь нам и не столь важно — важно, что вино для Ноя повлекло обнажение. Свидетельства же, связывающие обнажение с высшим способом передачи откровения, слова Божия, — пророчеством, мы найдем в других книгах: «И снял он одежды свои, и пророчествовал перед Самуилом, и весь день тот и всю ночь лежал неодетый.» (1 Цар 19:24); «Господь сказал Исайи... так: пойди и сними вретище с чресл твоих, и сбрось сандалии с ног твоих. Он так и сделал: ходил нагой и босой.» (Ис 20:2,3).

Справедливость требует незамедлительно сделать замечание о том, что откровение, скрывающееся под символом вина, может быть различным по качеству и природе. Видим мы сие в синоптической притче о старом и молодом вине: «Никто не вливает молодого вина в мехи ветхие; а иначе молодое вино прорвет мехи, и само вытечет, и мехи пропадут; но молодое вино должно вливать в мехи новые; тогда сбережется и то и другое.» (Лк 5:37,38, Мф 9:17; Мк 2:22). Смысл сказанного сводится к тому, что нельзя выразить откровение новое лишь только в тех старых образах, в коих хранилось откровение ветхое, ибо новое откровение не умещается в ветхой букве, разрушает ее, одновременно теряясь в ней, погибая само; но Новое Откровение должно выражать обновленным языком, новыми понятиями. Сказанное нельзя понимать в том смысле, что старые мехи должно выбросить целыми только лишь по причине приобретения мехов новых. Скажем иначе: мехи остаются мехами, и их не меняют на бочку или на кувшин, то есть откровение выражается и хранится в образах и символах, но в таких, которые, будучи связаны со старыми, открываются по-новому. Поэтому-то в Новом Завете появляются понятия воскресения, спасения, блудного сына, неверного управителя и многие другие.

Только у Луки следует продолжение темы вина в таком виде: «И никто, пив старое [вино] не захочет молодого, ибо говорит: старое лучше.» (Лк 5:39). Это означает, что откровение новое требует проверки, тогда как вино старое уже испробовано и признано. В отношении же откровений Ветхого и Нового Заветов сии слова можно было бы связать со словами святого: «Я не верю Христу, если рядом с Ним нет Моисея и Илии.» Так что, если кому из читателей наших будет откровение, не сразу верьте, но испытайте его. Тема испытания вина намного серьезнее, чем может показаться с первого взгляда, и позже мы уделим ей больше места.

Мы сказали, что откровенное знание бессознательно. Означает ли сие, что обретение его не влияет на сознание, на одежды? Безусловно влияет! Еще как влияет! И свидетельство тому не замедлит: «Моет в вине одежду свою, и в крови гроздов одеяние свое.» (Быт 49:11). Сия фраза заимствована из первой книги Ветхого Завета, а вот что говорится об этом в последней книге Завета Нового: «Они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца.» (Отк 7:14).

Упоминание Крови Агнца возвращает нас к тайной вечере, к толкованию роли вина, к которой мы уже готовы: «И, взяв чашу [вина] и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов.» (Мф 26:27,28; Мк 14:23,24; Лк 22:20).

Обратимся к теме евхаристии и в изложении Иоанна: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную... Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь, пребывает во Мне и Я в нем... ядущий Меня жить будет Мною.» (Ин 6:53,55-57). Итак, вино предлагает Иисус всем (это камень в огород католицизма, где лишь священство причащается вином, миряне же вкушают тело Христово всухомятку). Сие-то вино и есть Откровение Нового Завета, имеющее Единый Источник - Дух Святый.

Надо ли и теперь говорить, какова символика евхаристии в разумении того, что плоть Христова есть хлеб — Учение, слово Божие, для понимания коего требуется ключ, открывающий печати притчи, — требуется откровение Духа Святаго, символизируемое вином — Кровью Христовой. Иными словами, кто не откроет смысла тайн притчей Священного Писания, тот не будет иметь жизни в себе. Подчеркнем еще раз: одного хлеба далеко не достаточно, но требуется получаемое откровением Духа истолкование Слова Его. В дальнейшем мы покажем, что и одно вино без хлеба не только не полезно, но даже опасно.

Чрезвычайно полезно будет теперь, после раскрытия образов вина и хлеба, взглянуть на следующий отрывок из Филиппа, особенно же на его заключительную часть: «Тот, кто не будет есть Моей плоти и не будет пить Моей крови, не имеет жизни в себе. Какова Его плоть? — Логос [Учение]. А Его кровь? — ДухСвятый.

Тот, кто получит это, имеет аду, питье, и одежду.» (Филипп 23). Но всякое ли вино связано с Кровию Агнца? Иначе говоря, всякое ли откровение имеет своим источником Дух Святый? Не надо быть семи пядей во лбу, чтобы отрицательно ответить на этот вопрос, ибо вино в единственном случае благо — «Не всякому духу верьте.» (1 Ин 4:1), — ведь есть и вино, символизирующее откровение нечистых духов, и в отношении него обязательно предостережение: «Не упивайтесь [таким] вином, от которого бывает распутство; но исполняйтесь Духом.» (Еф 5:18), — то есть отриньте откровение духов нечистых, зовущее к блуду, и исполняйтесь Духом Святым. Но и сие замечание больше относится к теме следующей главы.

Прежде чем продолжить наш рассказ, предложим читателю вдуматься в смысл, скрытый в известных словах: «Пришел Сын Человеческий: ест и пьет; и говорите: вот человек, который любит есть и пить вино.» (Мф 11:19; Лк 7:34). Не кажется ли, что смысл сего стал намного более бесспорным?

6

Поскольку мы коснулись пищи как символа познания, мы хотели бы взглянуть еще на одну проблему. Читатель должен понимать, что неотделимым от символики пищи является вопрос о посте. Вспомним, что сказано о постничестве в Евангелиях: «Ученики Иоанновы и фарисейские постились. Приходят к Нему [Иисусу] и говорят: почему ученики Иоанновы и фарисейские постятся, а Твои ученики не постятся? И сказал им Иисус: могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься; но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни.» (Мк2:18-20; Мф 9:14,15; Лк 5:33-35). В иносказательном смысле, понимая, что пища того или иного рода есть знание той или иной степени совершенства, пост означает изоляцию от всякого знания. И вот, могут ли воздерживаться от восприятия божественного знания те, кто находится рядом с источником сего знания? Естественно, таким образом они не могут поступать. Но в том случае, когда связь с главным источником прервана из-за того, что хлеб превратился вновь в камень, а вина-откровения они боятся, как огня, тогда и наступает голод — вынужденный пост. Что же касается учеников фарисейских, то в отношении их изоляции от божественного источника не может быть никаких сомнений.

Мы не коснулись в связи с постом учеников Иоанновых, но, попросим читателя повременить немного, ибо касательно их ответ будет дан нами вскоре.

7

Теперь нам предстоит разрешить загадку символа чрева. Однако, познав символику пищи, просто обратиться и к образу чрева, в которое пища входит. Итак, как пишет Павел: «Пища для чрева, и чрево для пищи.» (1 Кор 6:13). Сопоставив сию формулу со всем сказанным, мы неизбежно приходим к выводу, что чрево является символом аналитического разума человека, ибо вновь получаемое знание входит в разум, в память. Разом встает на место положение о несовершенном чреве младенцев, не могущих переварить ничего, кроме молока и меда.

Здесь нужно заметить, что Апостол Павел различает чрево и тело: «Пища для чрева, и чрево для пиши; но Бог уничтожит и то, и другое. Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела.» (1 Кор 6:13). Вот тут читателя ждет некоторая сложность, заключающаяся в нежелании признать смертность разума и памяти, ибо Бог уничтожит и пишу, и чрево. Но, что же? Ведь о пище и чреве есть и такое речение: «Еще ли не понимаете, что все, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон ?» (Мф 15:17). То есть символизированное пищей познание входит во чрево человека, и, пока находится во чреве, отражается и в памяти, но после того оно извергается вон, теряется из памяти. Здесь мы вновь, рискуя наскучить читателю повторениями, подчеркиваем отличие интеллекта, памяти, разума от сознания.

Хотя мы и изъяснили положение о смертности чрева, предупредим читателя, что впереди нас ждет еще большая глубина раскрытия сей символики.

8

В качестве продолжения наших кратких изысканий о чреве приведем еще один интересный отрывок из того же Иоанна: «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании: из чрева потекут реки воды живой.» (Ин 7:38). Упоминание воды вновь связывает нас с повествованием о хлебе, вине и всем том, что входит во чрево. Так можем ли мы воспринять за случайное позволение, или, быть может, за требующее неукоснительного исполнения повеление подобное такому: «Впредь пей не одну воду, но употребляй немного вина, ради желудка твоего и частых твоих недугов.» (1 Тим 5:23)? Как видит читатель, вино-откровение потребно для исцеления недугов чрева — несовершенства аналитических способностей разума и слабой памяти человека.

Вино в последнем цитированном фрагменте стоит рядом с водой, но и отчасти в противопоставлении ей. Вспомним тогда уж чудо в Кане Галилейской, где Иисус претворил воду в вино (Ин 2:1 -10). Если хлеб и вино являются символами, значение которых мы выяснили, то вода является символом чего-то, что нам еще только предстоит открыть. Сия задача не столь проста, как предыдущие, и нам придется призвать на помощь все способности нашего чрева, дабы разрешить загадку — принять сию пищу, употребив, конечно, и немного вина.

Итак, то, что скрывается за символом воды, должно быть необходимым для разума-чрева, но не должно лишать сознания, как это делает вино, хотя может претворяться в откровение, что символизировано чудом превращения воды в вино в Кане Галилейской. Сие нечто очищает сознание и является необходимой средой обитания праведности, святости, символом чего, как мы выяснили, является рыба, — ведь «рыбы... гниют от недостатка воды и умирают от жажды.» (Ис 50:2), — наивное высказывание, но, как мы вскоре увидим, образно очень точное. Сие нечто может стать столь твердым, что по нему можно ходить, как по земле, однако для этого нужна вера, ибо в противном случае — без веры — можно утонуть.

Вся глубина последней символики заключена в повествовании Матфея: «В четвертую же стражу ночи пошел к ним Иисус, идя по морю... Петр сказал Ему: ...Господи! если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде. Он же сказал: иди. И выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня. Иисус тотчас простер руку, поддержал его и говорит ему: маловерный! зачем ты усомнился?» (Мф 14:25,28-30).

Скажем еще, что, как видно из только что цитированного отрывка, «из чрева потекут реки воды живой», — иными словами, аналитический разум в свою очередь может становиться источником воды живой. И, наконец, скажем об этом загадочном нечто, что сие не должно относиться к чему-то тайному, ибо является одной из проявленных стихий природы.

Почти вплотную к разрешению сей проблемы подводят нас слова из книги Премудрости Соломона: «Надежда неблагодарного растает, как зимний иней, и выльется, как негодная вода. » (Прем 16:29). Но, если бы кто хотел найти подобную мысль непременно в канонических писаниях, то мы могли бы предложить такому читателю книгу Иова: «Поднимается ли тростник без влаги? растет ли камыш без воды? Еще он в свежести своей, и не срезан, а [без них] прежде всякой травы засыхает. Таковы пути всех забывающих Бога; и надежда лицемера погибнет.» (Иов 8:11-13).

Размышления над всем сказанным приводят к выводу, что как раз надежда и обладает всеми искомыми нами свойствами. Последняя выдержка, как и пример книги Премудрости Соломона, связывает воду, влагу с надеждой в отрицательном утверждении: без воды нет надежды. И действительно, легко видеть, что без осознанной через разум надежды невозможно существование человека. Однако вода связывается с надеждой и в положительном смысле, причем здесь мы отмечаем, что надежда не только не лишает человека сознания, но способна очищать его: «Всякий, имеющий сию надежду на Него [Христа], очищает себя так, как Он чист.» (1Ин 3:3).

Являясь чистой средой, надежда необходима для существования святости, и только в надежде святость и может быть сохранена. Однако надежда может претворяться в откровение-вино. С верой надежда способна становиться твердой, подобно земле, однако в отсутствие веры надежда может предстать стихией, в которой можно утонуть. Для иллюстрации последнего, предложим читателю представить себе, на что именно может надеяться человек, не имеющий веры. Заметим еще, что, как надежда может быть без веры, так и вера может случаться без надежды — вспомните: «и бесы веруют, и трепещут» (Иак 2:19), но не могут надеяться так, как сыны света.

Для ветхозаветной традиции немаловажная символика была заключена в источении воды из камня: «И сказал Господь Моисею: ...ты ударишь в скалу, и пойдет из нее вода.» (Исх 17:5,6); «Вот, Он ударил в камень, и потекли воды, и полились ручьи.» (Пс 77:20 см. тж. Чис 20:1-13; Пс 113:8, Ис 48:21). В символическом смысле в подобной метаморфозе нет поражающего воображения чуда, ибо обетования Всемогущего, заключенные в Законе, являются источником надежды и упования.

Мы не сможем избавиться от недоумений, если не обратим большего внимания на фрагмент, свидетельствующий о чреве как об источнике воды, то есть о разуме как об источнике надежды, ибо в дальнейших словах содержится кажущееся иным изъяснение сего образа: «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании: из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо не было на них Духа Святаго...» (Ин 7:38,39). А как же связано сказанное Иисусом с открытой выше символикой?

Само упоминание Духа Святаго в связи с водой живой не должно ввести нас в заблуждение, ибо Дух есть и в хлебе, и в вине, и в воде, и во многих последующих образах. Но здесь Иисус говорит о Духе в связи с чревом и водой в том смысле, что чрево подразумевается одного, имеющего на себе Духа Святаго, а вода, служащая надеждой, — другого, сей надеждой очищаемого. Сей смысл перекликается с повелением Апостола Павла Тимофею: «Занимайся чтением, наставлением, учением. Не неради о пребывающем в тебе даровании... О сем заботься, в сем пребывай, дабы успех твой был для всех очевиден. Вникай в себя и в учение,.. ибо так и себя спасешь и слушающих тебя.» (1 Тим 4:13-16).

Недавно мы, говоря о вине для отроковиц, пришли к заключению, что некоторые из пророчеств спорны. Второй подобный пример ожидает нас вскоре. В обоих случаях мы сможем символическим ключом высшего разумения, разумения не по букве, но по духу, открыть смысл, заставляющий онеметь перед всем величием и изяществом заключенной в нем мудрости, в то время как богословы, не владеющие сим ключом, только недоуменно пожимают плечами: «Отпускай хлеб твой по водам, потому что по прошествии многих дней опять найдешь его.» (Ек 11:1).

Можно отметить, что вода как надежда соответствует не только библейской символике, но и бытовому опыту. Так, без воды-надежды не может существовать человек, однако, если насыщать его одной только водой, он погибнет. Иными словами, надежда может быть и пагубной. Не в этом ли символический смысл потопа? Весьма поучительная аллегория для современного мира — века сего!

9

Вода, как мы отметили, является одной из проявленных стихий природы. Причем смысл ее символики заключен в надежде. В дальнейших попытках отыскать разрешение тайн образов остальных трех стихий нам будет легче всего пойти по пути анализа понятий, которые чаще других оказываются стоящими рядом с тем, что символизирует собою вода, — с надеждою. Проводя такой анализ, трудно начать с чего-либо иного, чем с классического для традиционного христианства сочетания трех основ, указанных Павлом: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда и любовь...» (1 Кор 13:13).

Существует ли какое-либо соответствие сих трех стихиям мира и каково это соответствие? Кто из сих трех скрывается, например, за образом земли?

Нам кажется совершенно естественной ассоциация земли с верой. Но подобное утверждение едва ли удовлетворит любого читателя. Для того же, чтобы обосновать такое наше мнение, можно привести Иисусово истолкование знаменитой притчи о сеятеле. Но прежде сама притча:

«Вышел сеятель сеять; и, когда сеял, случилось, что иное упало при дороге, и налетели птицы и поклевали то. Иное упало на каменистое место, где немного было земли, и скоро взошло, потому что земля была неглубока; когда же взошло солнце, увяло и, как не имело корня, засохло. Иное упало в терние, и терние выросло, и заглушило семя, и оно не дало плода. И иное упало на добрую землю и дало плод, который взошел и вырос, и принесло иное тридцать, иное шестьдесят, и иное сто. И сказал им: кто имеет уши слышать, да слышит.» (Мк 4:3-9; Мф 13:3-8; Лк 8:5-8). Последнее восклицание является общим указанием на наличие тайны, которую в данном случае Иисус и разъясняет:

«Сеятель слово сеет. Посеянное при дороге означает тех, в которых сеется слово, но к которым, когда услышат, тотчас приходит сатана и похищает слово, посеянное в сердцах их. Подобным же образом и посеянное на каменистом месте означает тех, которые, когда услышат слово, тотчас с радостью принимают его, но не имеют в себе корня и непостоянны, потом, когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняются. Посеянное в тернии означает слышащих слово, но в которых заботы века сего, обольщение богатством и другие пожелания, входя в них, заглушают слово, и оно бывает без плода. А посеянное на доброй земле означает тех, которые слушают слово и принимают, и приносят плод один в тридцать, другой в шестьдесят, иной в сто крат.» (Мк4:14-20; Мф 13:18-23; Лк 8:11-15). То есть, каждая из описанных категорий, слушающих слово, обладает разного качества верой, способной принести и соответственно различный плод.

Так, земля при дороге оказывается такой верой, которая не способна принять слово — исчезающе малой. Особого взгляда заслуживает каменистая земля, «каменистое место», уже в силу вскрытой символики камня. И вот такая, неотделимо связанная с мертвым законом вера, не позволяет растению иметь глубокий корень, отчего вера становится непостоянной. Есть в притче и земля, «произращающая тернии и волчцы» (Евр 6:8), символизирующая неразборчивость в вере, готовность верить чему угодно. Наконец притча повествует и о доброй земле — вере, приносящей много плода.

В притче о сеятеле ассоциация человека с растением очевидна. Похожие сравнения характерны и для Ветхого Завета. Вот какая судьба ждет нечестивого: «Бог сокрушит тебя вконец... и истрогнет... корень твой из земли живых.» (Пс 51:7). Имея в виду такие уподобления, поставим рядом с приведенной синоптической еще одну притчу из Марка, тем более, что их разделяют всего несколько стихов: «Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе.» (Мк 4:26-28). Но для роста растения необходимы не только вода-надежда и земля-вера, но и нечто еще.

В понимание же того, что скрывается за этим нечто, весьма определенную ясность нам вновь внесут самые первые слова первой книги Библии, хотя, как мы покажем ниже, они могут быть прочитаны чуть иначе: «В начале сотворил Бог небо и землю.» (Быт 1:1). Вот та искомая нами стихия, причем мы должны различать свет, исходящий с неба, от собственно неба как переизбытка воздуха, столь необходимого для роста растения. Такое замечание приобретает особый смысл еще и в той мере, что свет исходит с неба только днем, воздух же является неотъемлемой стихией даже тогда, когда тьма становится почти осязаемой (ср. Исх 10:21).

Мы не станем обосновывать никакими библейскими ссылками то тривиальное положение, что небесное является безусловным синонимом божественного, — достаточно вспомнить, что «Царство Небесное» по Матфею соответствует «Царствию Божию» у остальных Евангелистов. При этом мы должны самым серьезным образом принять мысль Иоанна, что «любовь от Бога;.. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас...» (1 Ин 4:7,10), что «Бог есть любовь.» (1 Ин 4:8). Все сказанное дает достаточное обоснование символики стихии неба, воздуха, как любви Божией. Итак, признав безусловную правоту Павла, повторим вослед ему: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда и любовь; но любовь из них больше.» (1 Кор 13:13).

Однако мы смело говорим о необходимости дополнения «сих трех» некой четвертой, ибо и стихий тварного мира тоже четыре. Ревнители традиций христианства не могут быть за это в слишком большой претензии на нас, ибо концепция четырех стихий, из которых состоит физический мир, не является чем-то сугубо еретическим, присушим, кроме отстраненных апокрифов, быть может, лишь буддизму или иного рода язычеству. Говоря так, мы можем сослаться на апокалипсис одного из апостольских мужей, лежащий чуть ли не в самом основании святоотеческой литературы. Мы имеем в виду «Пастыря» Ерма: «Мир поддерживается четырьмя стихиями.» (1.3:13). Приводя цитату из апокалипсиса Ерма, нельзя игнорировать факт, что эту книгу считали богодухновенной и причисляли к Священному Писанию такие церковные писатели, как Ириней, Тертуллиан и Ориген.

10

Вера, надежда и любовь. Имена сии известны даже детям. Но в современном христианстве среди них не нашлось места четвертому — софии — мудрости или, если хотите принять, познанию Божию. Между тем, тот же Павел писал: «хотя я и невежда в слове, но не в познании.» (2 Кор 11:6). Мы уже не говорим об Иисусовом обетовании обретения свободы через познание: «познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8:32). Так не случилось ли, что вера, надежда и любовь выступают в Новом Завете под своими настоящими именами, а знание выступает под именем чужим?!

Нам вновь, как и в случае с землей, представляется абсолютно естественным связывать свет со знанием, и к этому нас подталкивает сложившаяся едва ли не во всех языках этимология — такие, например, слова, как «просвещение» и «озарение», напрямую заимствованные из языка образов, просто не имеют адекватных несимволических синонимов возрастания в знании. Однако мы вновь обратимся к свидетельствам Писания ради тех, кто желает точности и строгости. Прежде, нежели отослать читателя к библейским свидетельствам, нам нужно заметить, что знание не может быть отделено от разума, поэтому без обладания разумом невозможно воспринять знание. Именно о таких людях говорит Давид, вводя аллегорию тьмы как незнания: «не знают, не разумеют, во тьме ходят» (Пс 81:5). Ему вторит Екклесиаст: «глупый ходит во тьме» (Ек 2:14).

Познание как антитеза невежеству и глупости существеннейшим образом связывается со светом, и потому-то риторикой полон вопрос псалмопевца: «Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения правду Твою?» (Пс 87:13). Тайна же, что сокрыта до предопределенных времен, хранится не в свете (знания), а во мраке (неведения), но когда тайна открывается, когда Бог «сокровенное выносит на свет» (Иов 28:11), то тайна превращается в явь знания, Бог Всевышний «разливает учение, как сеет.» (Сир 24:29), и Он «выведет, как сеет, правду твою» (Пс 36:6). Последняя мысль наилучшим образом объяснена Апостолом Павлом: «Все же обнаруживаемое делается явным от света, ибо все, делающееся явным свет есть.» (Еф 5:13), — для непосвященного действительно неудобопонятно, однако взгляните, сколь чудесное преображение происходит с сей формулой, если мы понимаем, что свет есть знание: все, что сокрыто, но обнаруживаемо, становится явным в познании, ибо все, что перестает быть сокрытым, становится явным, то есть, будучи познано, становится знанием само.

Уразумев, что свет символизирует собой познание, прочтем следующую выдержку из Филиппа: «Слепой и тот, кто видит, когда оба во тьме, не отличаются друг от друга. Если приходит свет, тогда зрячий увидит свет, а слепой останется во тьме.» (Филипп 56). То есть один способен воспринимать знание-свет, а другой нет. И, «если слепой ведет слепого, оба упадут в яму.» (Фома 34). Впрочем, сие есть уже чисто синоптическая притча, как и понятие света, являющееся чуть ли не основным и во всяком случае не менее важным для Священного Писания, чем вера, надежда и любовь.

Ну и, наконец, такие слова из Филиппа, которые стоило бы включить в основное повествование: «Строение мира — из четырех стихий, в хранилище их содержат: из воды, земли, воздуха и света. И Царство Божие подобно этому — из четырех: из веры, надежды, любви и знания. Наша земля есть вера, в которую мы пустили корень, вода есть надежда, которой мы питаемся, воздух есть любовь, благодаря которой мы растем, а свет есть знание, благодаря которому мы созреваем.» (Филипп 115). Присем заметим, что, если свет будет слишком ярким и превратится в огонь, то огонь сожжет всходы уже вне зависимости от качества земли, типа веры.

У читателя не должно оставаться сомнений относительно дуализма символики, скрывающей понятие знания, ибо на самом деле сии два суть разные знания. То знание, что символизировано светом, есть Высшее знание, которым обладает Бог. По-гречески сие понятие носит имя «софия», и, может быть, было бы более правильно говорить не о знании даже, а о Премудрости Божией, как это слово переводится в Священном Писании. Что же касается знания, сокрытого под символом пищи, то сие есть знание, доступное для обладания человеку, сие есть знание того, что человек может увидеть в свете. Это познание различного рода — в зависимости от рода пищи: начиная с познания действий Божиих и истины, познания добра и зла, и, кончая познанием методов чародейства и черной магии. По-гречески познание обозначается словом gnosis (гносис).Еще раз отметим, что таковое познание может быть по своей природе как божественным, так и небожественным, о чей мы будем говорить в следующей главе.

Завершить тему символики света как познания, данного от Бога, нам не удастся прежде, нежели мы разрешим одно кажущееся противоречие, которое может быть замечено читателем, хорошо знающим Библию. Сие замечание мы изложим ниже, но в качестве промежуточного итога приведем слова Иоанна Богослова об Иисусе Христе, в коих проявлена тесная связь между светом и познанием: «Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного...» (1 Ин 5:20).

Ознакомившись с самыми главными символами библейского словаря, нам будет интересно констатировать, что многие фрагменты Писания, не вызывавшие ранее сомнений в истинности, при буквальном понимании, обретают и второй, не менее разумный смысл, который оказывается, однако, гораздо более истинным. Сей принцип справедлив по отношению ко всему языку Священного Писания, и, конечно же применим не только к уже рассмотренным символам, но и ко многим другим. Например: «Главная потребность для жизни — вода, и хлеб, и одежда, и дом, прикрывающий наготу.» (Сир 29:24). Из всех перечисленных Иисусом сыном Сираховым главных потребностей человека для нас остался непонятым лишь дом, «прикрывающий наготу». Последний нюанс в отношении дома дает нам определенные основания считать и дом неким символом, чего, впрочем, при желании можно и не замечать. Мы и сделаем пока вид, будто не замечаем сей символики, и продолжим наше исследование, обращая, тем не менее, особое внимание на употребление этого слова в будущих фрагментах.

11

Вопрос символа света как премудрости Божией требует разрешения упомянутого противоречия, без устранения которого все наши рассуждения оказываются не ценнее выеденного яйца. И для изложения сути сего противоречия нам потребуется ознакомиться с некоторыми фрагментами Священного Писания и сравнить их между собой. Первую группу таких фрагментов открывает монолог из книги притчей Соломоновых, ведущийся от лица самой премудрости:

«Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основание земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.» (Прит 8:22-31).

Другими высказываниями, абсолютно синоптичными с Соломоном, являются фрагменты Иисуса сына Сирахова: «Прежде всего произошла Премудрость.» (Сир 1:4):; «Прежде века от начала Он произвел меня [Премудрость]...» (Сир 24:10).

Мы обращаем внимание читателя на то, что согласно приведенным отрывкам премудрость была прежде и земли, и неба (воздуха) . Однако символическим соответствием премудрости является, на чем мы настаиваем, свет. Иначе говоря, свет был сотворен прежде всего. Здесь-то и сталкиваемся мы с трудностью, ибо другой, и, быть может, самый известный фрагмент Библии, открывающий все Писание, фрагмент, который известен всякому, кто хоть раз в жизни открывал эту книгу, — сей фрагмент гласит: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.» (Быт 1:1-3).

Но ведь сей фрагмент повествует совсем об ином — о том, что свет был сотворен лишь после творения неба и земли. Первый напрашивающийся вывод из всего сказанного заключается в следующем: поскольку премудрость была прежде неба и земли, а свет был сотворен после них, премудрость и свет не связаны тем образом, который отстаиваем мы. Последнее, в свою очередь, означает не только полный крах системы символов четырех стихий, на коих строится мир, но ставит под серьезное сомнение и всю систему предлагаемой экзегетики. Мы, однако, не только не близки к тому, чтобы сдаться перед напором кажущихся столь неопровержимыми Фиатов, но, разрешая сие противоречие, сделаем очень важное для всей христианской экзегетики уточнение всей системы космогонии.

Для разрешения вставшей перед нами проблемы, предложим читателю ознакомиться не только с общепринятым переводом начала первой книги Моисеевой, но и вариантом перевода Торы с иврита, коему переводу разумно предпослать замечание, что письменный еврейский язык, а значит и тексты Торы, не содержат гласных, и в зависимости от огласовки они могут обретать различный смысл, о чем и напоминает, к примеру, вопрос Иисуса законнику: «В законе что написано? как читаешь?» (Лк 10:25) (при этом в обоих случаях, как мы это делали и в других местах, выделим скобками то, что не соответствует оригиналу буквально, либо же введено в повествование для «ясности речи»):

Бытие 1: Брейшит 1:
1 В начале сотворил Бог небо и землю. 1 В начале сотворения Богом небесного и земного,
2 Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. 2 [когда] земное было невообразимым хаосом, и тьма [покрывала] бездну, а Дух Бога витал над поверхностью вод,
3 И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. 3 Сказал Бог: «Да будет свет!» И возник свет.
4 И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. 4 И увидел Бог, что свет — [это] хорошо, и отделил Бог свет от тьмы.
5 И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один. 5 И назвал Бог свет днем, а тьму ночью; и был вечер, и было утро — день один.
6 И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. [И стало так.] 6 Сказал Бог: «Да будет свод посреди воды, и да будет он разделять между водами!»
7 И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. 7 И создал Бог [сей] свод, и отделил воду, под сводом, от воды, [оставшейся] над сво дом, и стало так.
8 И назвал Бог твердь — небом. [И увидел Бог, что это хорошо.] И был вечер, и было утро: день второй. 8 И назвал Бог [этот] свод небом; и был вечер, и было утро — день второй.
9 И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. [И собралась вода под небом в свои места, и явилась суша.] 9 Сказал Бог: «Пусть соберется вода, под небом, в одно место, и появится суша!»; И стало так.
10 И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что [это] хорошо. 10 И назвал Бог сушу землею, а скопление вод Он назвал морями; и увидел Бог, что [это] хорошо.

Итак, даже поверхностное ознакомление со смыслом древнееврейского текста устраняет противоречие, которое могло бы показаться столь угрожающим нашему толкованию премудрости как света, ибо согласно первой книге Торы, прежде сотворения Богом небесного и земного, Бог сказал: «Да будет свет!», — и лишь после того только создано было небо (Брейшит 1:6,7) и — земля (Брейшит 1:9,10). Добавим и вывод, сделанный Феофилом: «Начало творения есть свет, потому что свет делает видимым то, что созидается.» (2 Авт 11). Итак, ничего не было сотворено прежде света.

Сделав такой вывод, мы устранили создаваемое неточностью перевода противоречие, вернее целую серию неточностей и несогласованностей различных частей Писания. Первым противоречием, которое наиболее очевидно, является то, что согласно книге Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю.» (Быт 1:1), но только на второй день творения появились, отделившись от воды небо (Быт 1:6,7) и земля (Быт 1:9,10). Однако мы не можем удовлетвориться этим, и не можем не воспользоваться плодами исследования, которое нам пришлось провести. И читатель, проникшийся духом нашего повествования, быть может, ожидал этого, ибо без видимых до сих пор причин мы выделили то обстоятельство, что творение осуществлялось тем, что «Бог сказал». То есть все, созданное Богом появилось, стало быть через Слово.

И нельзя не провести явной параллели между началом книги Бытия (Брейшит) и Евангелием от Иоанна, открывающимся тем же Словом: «В начале было Слово, и Слово Было у Бога...» (Ин 1:1). Тут нельзя забыть и Павла: «Веки устроены Словом [в синодальном издании, к сожалению, со строчной буквы] Божиим.» (Евр 11:3). И именно «Словом Божиим сотворены небеса.» (Пс 32:6). Понятно, что и для премудрости нет исключения: «Источник премудрости — Слово Бога Всевышнего.» (Сир 1:5); «Я [Премудрость] вышла из уст Всевышнего.» (Сир 24:3). Все это мы говорим к тому, что, несмотря на согласие канонического и прямого переводов в той части, что многое сотворено Словом (Быт 1:11,14,20,24), традиционный перевод оставляет нас в некотором неведении относительно того, как же были сотворены небо и земля. Во всяком случае читая первую строку книги Бытия, читатель никак не видит, что начало творения хоть как-то связано с Логосом-Словом.

Таким образом мы еще с одной стороны показали, что вариант перевода, приведенный выше, более точен. И приведение более точного перевода, равно как выводы, сделанные в этой связи, являют собой обещанное важное уточнение космогонической экзегетики даже и для традиционного христианства, ибо на самом деле все было сотворено Словом, и, лишь творя человека, не говорил Бог: «да будет человек!», — но сказал «сотворим человека...» (Быт 1:26). Вот как пишет об этом упомянутый Феофил: «Сотворив все Словом, Он [Бог] как бы почитал это маловажным, и только создание человека бессмертного почитает делом достойным Своих рук.» (2 Авт 18). Впрочем, делая последнее замечание, мы вторгаемся в темы будущих глав...

12

Библейские повествования содержат и некоторые другие понятия, сокрытые при помощи символов, имеющих отношение к пище. Одно из таких понятий скрывается за символикой соли. В нагорной проповеди Иисус возглашает: «Вы — соль земли.» (Мф5:13). Далее у Матфея написано: «Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленой? Она уже ни к чему не годна, как разве выбросить ее вон на попрание людям.» (Мф 5:13). Последнее у Марка звучит следующим образом: «Ибо всякий огнем осолится и всякая жертва солью осолится. Соль — добрая (вещь); но ежели соль не солона будет, чем вы ее поправите? Имейте в себе соль и мир имейте между собой.» (Мк 9:49,50).

Прежде чем приступить к толкованию сих важнейших слов, нам нелишне вспомнить о том, что соль не только употребляется в пишу в качестве приправы: «Едят ли безвкусное без соли?» (Иов 6:6), но, как указывает Библейская Энциклопедия, используется в качестве консерванта, предохраняющего пищу от порчи. Памятуя, что пища есть символ познания, отдадим себе отчет, что мы имеем дело с чем-то, что большей частью людей воспринимается как некая, не содержащая питательных веществ, то есть знания, но тем не менее придающая вкус приправа, которая не дает знанию испортиться при передаче оного от поколения к поколению, из века в век.

Напомним, с другой стороны, то, с чего мы начинали наше повествование, — о языке притчи. Ведь язык притчи играет ту же роль по отношению к слову Божию, что соль по отношению к пище: он, с одной стороны, украшает повествование Писания, разнообразя его, а, с другой стороны, язык притчи скрывает за собой тайны Царствия Божия.

Вот мы и нашли ключ, ибо символ соли скрывает за собой понятие сокровенной тайны. И теперь мы понимаем, что большинство не находит в соли питательных веществ, ибо для них не существует ничего сокровенного в притче, но лишь занимательная история, присказка, дающая разрядку при чтении Писания и не позволяющая скуке овладеть читателем. То есть соль для них в виде притчи лишь приправа. Другие же, и их меньшинство, видят за притчей или символом тайну, и в той степени, в которой они способны расшифровать притчу, проникнуть в сокровенное знание, соль для них перестает быть приправой, обращаясь в питательное вещество, обращаясь в знание.

Понятно теперь и то, почему, если соль потеряет силу, то ее уже ничем не сделать соленой, но можно лишь отдать на попрание людям, ибо, если тайна разглашена, сделана достоянием широкой публики, то как сокроешь сие разглашенное знание вновь? - остается отдать ее на попрание людям. Понятно и то, что соль земли означает тайну веры, и в данном случае вовсе не выступает в качестве консерванта, как трактуют сие высказывание Иисуса многие экзегеты, подразумевая тут, что ученики Христовы, а в более широком смысле институт монашества, якобы не дает окончательно испортиться миру сему.

Критикуя последнее истолкование, мы можем заметить, что, во-первых, Иисус прилагал весьма мало заботы о мире сем, и даже более того, — Иисусу принадлежат слова: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как бы желал, чтобы он уже возгорелся!.. Думаете ли, что Я пришел дать мир земле? Нет говорю вам, но разделение.» (Лк 12:49,51). Во-вторых, смеем заметить, земля, равно как и мир сей, ни в одной предложенной традиционной экзегетикой системе символов не является пригодным в пищу субстратом. В-третьих, если учеников Иисуса или монахов представлять как предотвращающий гниение мира субстрат, то остается совершенно непонятным, что бы значило, что кто-то из них потеряет силу, и как его в этом случае выбрасывают вон на попрание людям. Посему единственно верным толкованием соли земли является именно тайна веры. А такое словосочетание вовсе не чуждо языку Павла, говорящего именно о тайне веры (1 Тим 3:9), хотя в русском переводе идет речь о таинстве.

А в истории с манной небесной (Исх 16:15-39) соль могла бы стать тем, что могло предохранить манну от того, что в ней заводились черви, и она начинала смердить (Исх 16:20). Но в манне не было соли — она была знанием, предназначенным ко всеобщему пользованию.

Понимание символики соли дает истинный ключ к повелению Павла: «слово ваше да будет всегда с благодатию, приправлено солью, дабы вы знали, как отвечать каждому.» (Кол 4:6). Смысл сего соотносится с уже приводимой нами формулой: «До чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу жить.» (Флп 3:16). Только на сей раз речь идет не об уровне понимания слова, а об уровне умения сие слово излагать, то есть слово должно при передаче другим быть изложено с применением языка притчи, скрывающей тайну для каждого в своей степени, то есть приправление речи солью в нашем понимании дает возможность излагать слово, дабы каждый понимал сказанное в соответствии с уровнем своего сознания.

Вместе с пониманием символики соли мы получаем и разумение относительно того, что засоленная земля «не засевается, не произращает она, и не выходит на ней никакой травы.» (Вт 29:23). И здесь все встает на свои места, ибо учение, которое превращается в герметическую секту, то учение, которое не имеет в себе экзотерической, внешней, всеобщей составляющей, подобно соляной пустыне, не дающей плода.

Соль является чрезвычайно важным символом, и нет ничего Удивительного, что Священное Писание за каждым упоминанием соли скрывает тайну. Но могло ли быть иначе при такой особенности этого символа? Так, интереснейший фрагмент, связанный с тайной ролью соли, ожидает нас в описании жития пророка Елисея: «И сказали жители того города Елисею: вот, положение этого города хорошо, как видит господин мой, но вода нехороша и земля бесплодна. И сказал он: дайте мне новую чашу и положите туда соли. И дали ему. И вышел он к истоку воды, и бросил туда соли, и сказал: так говорит Господь: Я сделал воду сию здоровою, и не будет от нее впредь ни смерти, ни бесплодия. И вода стала здоровою до сего дня, по слову Елисея, которое он сказал.» (4 Цар 2:19-22).

Чтобы понять тайну чудесного превращения, описанного в этом отрывке, нам придется прежде прояснить символику воды нехорошей. Нам не приходится идти по ложному пути, связанному с предположением наличия чего-то худого или грязного в надежде, которую питает плохой ли, или хороший человек, ибо никто не станет надеяться на неблагополучный, скверный для себя исход, — бояться, быть может, будет, но слово «надежда» здесь совершенно неприменимо, и о воде поэтому в такой связи мы говорить не сможем. Перспективы гораздо большего успеха сулит нам возможность размышления над смыслом словосочетания «надежда неблагодарного» (Прем 16:29), приведенного при исследовании символа воды. Иными словами, дело, очевидно, не в качествах объекта надежды, того, на что надеется человек, но в качествах субъекта надежды, то есть в качествах обладателя её, которые и могут сделать воду или истинно очищающей, или нехорошей. Ключ к окончательному разрешению загадки «нехорошей воды» находим в книге Иисуса Сирахова: «При мысли об умилостивлении не будь бесстрашен, чтобы прилагать грех ко грехам, и не говори: «милосердие Его велико, Он простит множество грехов моих.» (Сир 5:5,6).

Надежда на такое милосердие Господа и такое искупление, когда от прощаемого грешника не требуется никаких усилии, а достаточно одной лишь с его стороны веры, и есть негодная вода. Причем обратим внимание, что вместе с нехорошей водой и земля была бесплодна. То есть такая вера, которая не предусматривает какой-либо активности со стороны спасаемого или выкупаемого, представляется бесплодной землей, даже если бы вода была наичистейшей. А ведь подавляющее большинство традиционных христиан, буквально понимая смысл искупительной жертвы Христа (Рим 3:24; Еф 1:7; Кол 1:14), возлагая на Него все свои надежды, не видя в этой воде соли, делает ее «нехорошей», заставляя говорить именно о бесплодии и смерти. Да какое там подавляющее большинство! Сказать так — это все равно, что ничего не сказать! И вот такая-то надежда и «растает, как зимний иней, и выльется, как негодная вода.» (Прем 16:29).

И вот в эту воду брошена соль — надежду спасения нет возможности и далее понимать буквально, ибо отныне она содержит в себе сокровенную тайну. Сия есть тайна искупительной жертвы, которую прежде предстоит открыть, и по этому откровению соизмерять свою веру и свои дела, потребные для истинного обретения спасения через ставшую здоровой воду. Отметим, что после совершения сего чуда, не остается места и бесплодию со смертью, хотя никаких манипуляций с землей Елисей не производил. Вот такое чудо-пророчество о новозаветных событиях пророка Елисея.

13

Читатель, вероятно, обратил внимание, что мы перешли к рассмотрению приправ, употребляемых для сдабривания пищи, и нам придется исследовать еще один символ, хотя он и стоит несколько обособленно от символики пищи, ибо имеет множественное употребление. Таким продуктом является масло, елей, миро, и употребляется сие не только в пищу, но и для других целей, пример чего являет целение: «Многих больных мазали маслом и исцеляли.» (Мк 6:13 см.тж. Иак 5:14). Масло также горит в светильниках: «Вели сынам Израилевым, чтобы они приносили тебе елей чистый... для освещения, чтобы горел светильник всякое время.» (Исх 27:20).

Последнее свидетельствует, что елей, масло являются обязательными продуктами для получения света. Заметим и то, что масло и вино очень часто стоят в Писании рядом. Свидетельство такого рода являет собой притча о добром самарянине (Лк 10:30-37), который «увидев [попавшегося разбойникам раненного], сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино.» Те же слова стоят рядом в Откровении: «Елея же и вина не повреждай» (Отк 6:6; 18:13). Маслу и вину нередко сопутствует и другая провизия, примером чего является множество фрагментов Ветхого Завета: «За то, что ты не служил Господу Богу твоему... не оставит тебе ни хлеба, ни вина, ни елея, ни плода волов твоих.» (Вт 28:47,51). Но, коль скоро все сие пропитание, как мы выяснили, является источником познания Божественного, а вино источником откровения, то и масло должно быть символом чего-то родственного.

Обратимся к маслу как к горючему для освещения, для получения света, исходящего из светильника. Для этого прежде всего нужно выяснить смысл символа светильника. Чтобы не оставить у читателя сомнений о наличии светильника у каждого человека, можно сразу заметить, что оные имелись как у мудрых, так и у неразумных дев из притчи, изложенной у Матфея (Мф 25:1-12). Помимо этого призыв «Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи.» (Лк 12:35), — также носит всеобщий характер, о том же свидетельствуют и следующие слова: «Светильник тела есть око; итак, если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло; а если оно будет худо, то и тело твое будет темно. Итак, смотри: свет который в тебе, не есть ли тьма? Если же тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как если бы светильник освещал тебя сиянием.» (Лк 11:34-36; Мф 6:22-23). Всю нашу аргументацию перекрывает риторический вопрос ветхозаветного мученика Иова: «Часто ли угасает светильник у беззаконных?..» (Иов 21:17). И нам не столь важно найти ответ, сколь важно отметить сам факт наличия светильника даже у беззаконных, у грешников. Все это подразумевает отсутствие необходимости сперва приобретать светильник, ибо он есть у каждого, правда, не у каждого есть масло, в сем светильнике горящее.

После того, как мы сделали этот важный вывод, для нас не останется большим поводом к соблазну известнейшая формула Иисуса: «Да светит свет ваш пред людьми.» (Мф 5:16), ибо сей свет при наличии масла исходит именно из светильника.

Разрешит ли наше исследование простая логика или же мы обоснуем результат озарением, но вовсе не трудно сделать вывод, что за символом светильника скрывается опять-таки разум, но на этот раз, в отличие от чрева, разум не аналитический, а тот, о коем принято говорить как о творческих, созидательных способностях человека. Так мы говорим, ни на мгновение не забыв, что творить и созидать может один лишь только Господь Бог, и все творческие способности человека имеют единый несомненный источник.

Не будет лишним отметить, что светильнику уподобляется Слово Божие: «Этот глас, принесшийся с небес, мы слышали, будучи с Ним [Иисусом] на святой горе. И притом мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших.» (2 Пет 1:18,19). Столь же значительно продвигают нас в нашем исследовании слова псалмопевца: «Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей.» (Пс 118:105). А не то ли это Божественное Слово, Божественный Логос, о котором говорится в первых строках Иоаннова Евангелия: «В начале было Слово (Логос), и Слово (Логос) было у Бога... В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков...» (Ин 1:1,4)?! Завершит наши выкладки греческо-русский словарь, где черным по белому написано, что одним из значений слова «логос» является разум, смысл.

Итак, поскольку светильник есть у каждого, постольку и данный от Бога разум пребывает в каждом из человеков, хотя, мы повторимся, не у каждого есть масло, чтобы зажечь его в светильнике своем, и вот, именно к такому-то человеку обращен вопрос: «Если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?» (Мф6:22). После того, как вскоре мы разрешим тайну масла, читатель сможет вернуться к последнему вопросу, дабы понять весь ужас последней риторики.

Тут уместно отметить возможность следующего поворота событий для того, кто отказывается от применения своего светильника для должной цели: «Вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места твоего, если не покаешься.» (Отк 2:5). Спросим, не встречается ли в Библии описание чего-либо подобного других выражениях? Отчего же? Вот, пожалуйста: «Как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму.» (Рим 1:28). Но вопрос, о ком это сказано, уведет нас в непроходимую на данном этапе область, посему подождем до конца книги.

Возвращаясь от темы светильника к символу масла, мы почтем преступным небрежением игнорирование фрагмента Луки о грешнице, которая принесла алавастровый сосуд с миром и целовала ноги Иисуса и мазала миром (Лк 7:36-50). В сем фрагменте есть следующие слова: «она миром помазала Мне ноги... она возлюбила много.» (Лк 7:46,47). Немедленно же разъясняется упомянутая нами тайна исцеления при помощи масла. Ведь болезнь есть расплата за грех, и сие очевидно и прямо следует из обращенных к исцеленному слов Иисуса: «Ты выздоровел, не греши больше, чтобы не случилось с тобой чего хуже.» (Ин 5:14). А Иисус Сирахов говорил так: «Кто согрешает перед Сотворившим его, да впадет в руки врача.» (Сир 38:15). И вот, если болезнь есть расплата за грех, то как же мы забудем: «любовь покрывает множество грехов.» (1 Пет 4:8); или даже, как в Притчах: «любовь покрывает все грехи.» (Прит 10:12)!

Наконец-то мы поняли, что говорим об одном из основных понятий христианства и традиционного, и тайного. И, поскольку о любви Христовой сказано достаточно в рамках традиционного христианства, и сказано не зря, то мы ограничимся сим, ибо, если кто не понимает роли любви в христианстве, то пусть он читает более доступные книги.

Здесь мы должны сделать замечание аналогичное тому, что мы сделали в отношении двойственности символики знания. Как мог заметить читатель, подобно знанию и любовь символизируется двояко. В первом случае мы говорим о воздухе, и сия совершенная любовь — любовь, которой «возлюбил нас Бог» (1 Ин 4:11). Что же касается любви, которая скрывается за символикой масла, то она есть любовь земного, менее совершенного уровня (хотя мы и не имеем в виду эротическую окраску). Ее несовершенство может быть разной степени, подобно тому, как и масло может быть разной степени чистоты.

Скажем еще и о том, что точно так же, как человек может видеть только при свете, уравниваясь со слепым во тьме, так и для горения масла необходим воздух.

Масло — разновидность пищи, и это лишь на первый взгляд может показаться, что любовь есть понятие, мало связанное с познанием: «Я люблю всех вас любовью Иисуса Христа; и молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более возрастала в познании и всяком чувстве, чтобы познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов.» (Флп 1:8-10).

По уяснении символики, изложенной в настоящей главе, для нас уже не составит труда, вернувшись к словам «Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи.» (Лк 12:35), дать их истинное истолкование: пребывайте в сознании (бодрствуйте), и да позволит любовь, что есть в вас, водвориться в сердце вашем Божественному Разуму, несущему свет вокруг вас [чтобы люди «видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного.» (Мф 5:16)]. Обратим внимание и на прояснение смысла ветхозаветных фрагментов: «Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей.» (Ек 9:8), — непрестанно пребывай в совершенном сознании. Как тут не вспомнить: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48), — и да не оскудеешь ты любовью — будь помазанником.

Следующее наше свидетельство, оставленное на конец, для читателя, воспринявшего наши рассуждения о символике хлеба, соли и масла, может послужить причиной шока: «Иисус... сказал: истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня... тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок [в соль?, в масло?], подал Иуде Симонову Искариоту.» (Ин 13:21,26)...

14

После упоминания в начале главы дерева познания добра и зла наше повествование не будет полным без слова о древе жизни. Ведь весь стих, впервые упоминающий о сих замечательных деревьях, звучит так: «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и древо жизни посреди рая, и древо познания добра и зла.» (Быт 2:9). Заметим еще, что свойства древа жизни были таковы, что после вкушения Адамом от древа познания добра и зла Господь приложил достаточно заботы о том, «как бы [Адам] не простер руки своей, и не взял также от древа жизни, и не стал жить вечно. И поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни.» (Быт 3:22,24).

Загадка древа жизни раскрывается (впрочем, для кого-то, может быть, запутывается пуще прежнего) тем, в каком контексте упоминается сие древо в Апокалипсисе Иоанна: «Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия.» (Отк 2:7). Не ломая более голову над символикой древа жизни, просто почитаем со вниманием Писание: «Блажен человек, который снискал мудрость... Она — древо жизни для тех, которые приобретают ее, и блаженны, которые сохраняют ее.» (Прит 3:13,18). Зная это, мы уже не увидим особой загадки в словах: «Хороша мудрость с наследством, и особенно для видящих солнце... Превосходство знания в том, что мудрость дает жизнь владеющему ею.» (Ек 7:11,12),- «Через нее я достигну бессмертия.» (Прем 8:13); «В родстве с премудростью бессмертие.» трем 8:13); «Любящий ее, любит жизнь.» (Сир 4:13).

«Итак, дети, послушайте меня [Премудрость]; и блаженны те, которые хранят пути мои! Послушайте наставления и будьте мудры, и не отступайте. Блажен человек, который слушает меня, бодрствуя каждый день у ворот моих! Потому что, кто нашел Меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа; а согрешающий против меня, наносит вред душе своей.» (Прит 80:32-36).

По поводу древа жизни можно задать тот же вопрос, что разобран нами в отношении времени возникновения премудрости и времени насаждения древа жизни. На это мы ответим, что слова «на востоке» (Быт 2:8), вообще относящиеся к насаждению Едема — по-еврейски «микедем» — могут быть также прочитаны как и «издревле». То есть деревья древнее, чем можно было подумать.

В главе о языке притчи, мы постарались сколь сие было возможно растолковать причины необходимости столь строгого охранения пути к древу жизни. Это, тем не менее, не является непреодолимой трудностью для побеждающего, как то описано Иоанном Богословом: «Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия.» (Отк 2:7). А на ветхозаветном языке сие изложено так: «Плод праведника — древо жизни, и мудрый привлекает души.» (Прит 11:30).

15

Книга премудрости Иисуса сына Сирахова, фрагмент коей о воде, хлебе и одежде мы недавно приводили, содержит самый, пожалуй, полный перечень главных потребностей человека, начинающийся так же, как и упомянутая выдержка: «Главное из всех потребностей для жизни человека — вода, огонь, железо, соль, пшеничная мука, мед, молоко, виноградный сок [т.е. вино], масло и одежда; все это благочестивым служит в пользу, а грешникам может обратиться во вред.» (Сир 39:32). Обратим особое внимание на последнюю часть сего фрагмента, и не только потому, что она подчеркивает иносказательный смысл сего перечня благ, но потому, что для грешника обращается во вред злоупотребление именно тем, символом чего являются перечисленные блага. А уж какова тьма того разума, который не имеет в себе любви!..

Заключим наше исследование символики одежд и пиши словами Павла: «Мы ничего не принесли в мир; явно, что ничего не можем и вынести из него. Имея пропитание и одежду, будем довольны тем.» (1 Тим 6:7,8). Пользуясь теми же образами, мы также скажем: мы обрели некоторое пропитание. Дерзнем умножить пропитание и обрести еще одежды, и будем довольны тем. Аминь.

IV ГНОСЕОЛОГИЯ

Но есть на небесах Бог, открывающий тайны.

Книга пророка Даниила 2:28

Приобретайте себе друзей богатством неправедным.

Евангелие от Луки 16:9

У кого-то из читателей — несмотря на то, что, дабы не вводить некоторых из них в искушение, мы всячески избегали комментариев по поводу источника знания, обязывающего нас излагать все сие на бумаге — на языке вертится содержащий изрядную долю сарказма вопрос: а кто вообще дал право автору высказывать свои мнения о Священном Писании и давать свои истолкования его, и не бес ли продиктовал сии слова и мысли? Иной „выражаясь более сдержанно, памятуя заповедь «не суди, да не судим будешь», осторожно спросит, не страшно ли было высказывать мысли, столь явно противные канонам всех ныне существующих христианских конфессий, и помнит ли автор о том, что называется «страх Господень»?

Вопрос о нашей правомочности в изъяснении Писания мы не считаем заслуживающим слишком пространного ответа. Повторим лишь вслед за Павлом: «На личность ли смотрите? Кто уверен в себе, что он Христов, тот сам по себе суди, что, как он Христов, так и мы Христовы.» (2 Кор 10:7). Мы уж не говорим о том, что в раннем христианстве существовал перешедший из иудаизма обычай, согласно которому каждый правоспособный член общества имел право изъяснять слово Божие, и в той мере, в коей мы стремимся к истокам истины, мы и считаем себя в праве истолковывать и изъяснять слово Божие так, как оно открывается нам.

Что же касается того, что слово Божие открывается нам не так, как предшествовавшим нам, толкуется нами не так, как толковалось оно всеми существующими церквами, то вновь вослед Павлу спросим у представителей любой только себя считающей непорочной церкви: «Разве от вас вышло слово Божие? Или до вас одних достигло?» (1 Кор 14:36), далее же мы скажем еще: «мы не смеем сопоставлять или сравнивать себя с теми, которые сами себя выставляют: они измеряют себя самими собою и сравнивают себя с собою неразумно. А мы не без меры хвалиться будем, но по мере удела, который назначил нам Бог в такую меру, чтобы достигнуть и до вас. Ибо мы не напрягаем себя, как [предшествующие] не достигшие до вас, потому что достигли и до вас благовествованием Христовым. Мы не без меры хвалимся, не чужими трудами, но надеемся, с возрастанием веры вашей, с избытком увеличить в вас удел наш, так чтобы и далее вас проповедывать Евангелие, а не хвалиться готовым в чужом уделе.» (2 Кор 10:12-16), дабы кто и о нас не сказал так, как у Иисуса Сирахова: «Уста многоречивых рассказывают чужое.» (Сир 21:28).

Вопрос же того, кто открывает нам сокровенное и вопросы, связанные со страхом Божиим заслуживают особого изучения. Нижеследующие рассуждения носят, конечно, общий характер, и то, что они объясняют в нашей книге, есть только частный случай всеобщего принципа. Начать, видимо, следует с самого важного: «Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем.» (Мф 12:31,32; Мк 3:29; Лк 12:10). Речь, конечно же, не идет о ком-то, кто будет в тайне ли, публично ли хулить Духа в буквальном смысле слова, ибо этот человек, кроме глупости своей, ничего продемонстрировать не сможет. Дух же не станет хуже от облеченной в слова хулы: «Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает.» (Гал 6:7).

Но согласитесь, что возвести хулу на Духа или на Отца можно, и не прибегая к хулению как к таковому, — например, признавая дары Духа Святаго за дары диавола. Вот от чего остерегает заповедь о хуле на Духа! Вот ее истинный смысл! «Духа не угашайте, пророчества не уничижайте», — говорит Апостол Павел (1 Фес 5:19,20), и, предупреждая о необходимости отличать темное от гласа Духа, он продолжает: «Все испытывайте, хорошего держитесь.» (1 Фес 5:21).

С этим положением в теснейшей связи находится еще два отрывка: «Когда вы видите облако, поднимающееся с запада, тотчас говорите: дождь будет, и бывает так; и когда дует южный ветер, говорите зной будет, и бывает. Лицемеры! лице земли и неба распознавать умеете, как же времени сего не узнаете? Зачем же вы и по самим себе не судите, чему быть должно?» (Лк 12:54-57); «как говорит Дух Святый, ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших.» (Евр 3:7,8). К этому главному, заключающему в разумении заповеди о хуле на Духа Святого, прилагается очень многое Как вам понравится, например, такое: «Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает. А сомневающийся... осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех.» (Рим 14:22,23). Это высказывание сразу обрастает огромным количеством перекрестных ссылок: «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия.» (Лк 9:62); «Не обращайтесь назад. Вспоминайте жену Логову.» (Лк 17:31,32); или так: «Возлюбленные! если сердце наше не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу.» (1 Ин 3:21).

Это, конечно, совсем не единичный случай, когда Писание говорит о дерзновении. Не пожалеем места и времени, дабы взглянуть на контексты, в каких появляется сие понятие:

«Мне [Павлу]... дана благодать сия — благовествовать... богатство Христово,.. дабы ныне соделалась известною... многоразличимая премудрость Божия, по предвечному определению, которое Он [Бог] исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем, в Котором [Христе] мы имеем дерзновение и надежный доступ через веру в Него [Бога].» (Еф 3:10-12); «дабы мне дано было слово — устами моими открыто с дерзновением возвещать тайну благовествования, для которого я исполняю посольство в узах, дабы я смело проповедывал, как мне должно.» (Еф 6:19,20);

«При всяком дерзновении, и ныне, как и всегда возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью.» (Флп 1:20);

«Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением.» (2 Кор 3:12);

«Христос — как Сын в доме Его [Бога]; дом же Его — мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца.» (Евр 3:6);

«Да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи.» (Евр 4:16);

«Итак, дети, пребывайте в Нем [Сыне], чтобы когда Он явится, иметь нам дерзновение и не постыдиться пред Ним в пришествии Его.» (1 Ин2:28);

«И вот какое дерзновение мы имеем к Нему [Сыну Божию], что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас. А когда мы знаем, что Он слушает нас во всем, чего бы мы ни просили, — знаем и то, что получаем просимое от Него.» (1 Ин 5:14,15).

Можно привести много и других примеров (Деян 2:29; 4:31; 13:46; 28:31; 1 ТимЗ:13; Фил8). Исам словарь Иисуса в передаче Матфея и Луки весьма характерен: «Дерзай, чадо!..» (Мф 9:2); «Дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя.» (Мф 9:22; Лк 8:48).

В этом, собственно, и заключается ответ на вопросы тех, кто апеллировал к страху Господню. Кстати, словосочетания «страх Божий» и «страх Господень» вообще ни разу не встречаются в Евангелиях, а всего в Новом Завете такие сочетания можно найти только в пяти случаях (Деян 9:31; Рим 3:18; 2 Кор 5:11; 7:1; Еф5:21). Если мы сравним частоту употребления сих слов с Ветхим Заветом, то увидим разительнейшее отличие, — там только эти словосочетания, без учета иных фраз о богобоязни, встречаются круглым счетом пятьдесят раз. Если же произвести подобное сравнение в отношении слова «любовь», то мы получим противоположное соотношение — около тридцати раз в Ветхом и более ста двадцати в Новом Завете. Ничего удивительного в том нет, ибо основой закона Моисеева, данного Иудеям «по жестокосердию их», был страх, основой же учения Иисуса стала любовь, а никак не страх. И сие подчеркивается Новым Заветом во многих местах. Приведем один из этих фрагментов, где еще раз встретимся с дерзновением: «Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он. В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви.» (1Ин4:17,18). Обратив внимание на слово «мучение», не упустим в связи со страхом и такого: «Страх есть не что иное, как лишение помощи от рассудка. Чем меньше надежды внутри, тем больше представляется неизвестность причины, производящей мучение.» (Прем 17:11,12).

Иисус учит отвержению страха: «Да не смущается сердце ваше и да не устрашается.» (Ин 14:27), и именно в этом контексте говорит: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам.» (Ин 14:26). Из сего ясно, что люди не вместили всего, чему учил Иисус, что им есть о чем напомнить. На ветхозаветном языке нужно было бы сказать, что сие напоминание и научение придет лишь к понимающему то, что, «если будешь призывать знание и взывать к разуму; если будешь искать его, как серебра, и отыскивать его, как сокровище: то уразумеешь [что есть] страх Господень и найдешь познание о Боге. Ибо Господь дает мудрость; из уст Его - знание и разум» (Прит 2:3-6). Обратим внимание с какими условиями связано уразумение смысла страха Господня. Да, Господь дает мудрость; из уст Его — знание и разум. «Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, - и дастся ему.» (Иак 1:5).

А вот, какой совет дает Игнатий Антиохийский: «Проси большего разумения, нежели какое имеешь... Молись, чтобы тебе открыто было сокровенное, дабы не иметь ни в чем недостатка.» (Полик 1,2). В очередной раз отмечая неразрывную связь разумения и сознания, стоит отметить, что желание обрести нечто — неотъемлемо от предварительного осознания в себе отсутствия этого нечто, а поэтому сокровенное не открывается тому, кто считает себя уже все уразумевшим, но тому, кто, сознавая свое несовершенство, стремится к большему разумению.

Взглянем в этой связи на известные слова нагорной проповеди: «Блаженны жаждущие и алчущие правды, ибо они насытятся.» (Мф 5:6). А теперь отдадим себе отчет, что обратное утверждение заключается в истине: тот, кто считает себя уже насыщенным, обладающим всей истиной, никогда не будет алкать и не получит правды, не будет иметь своей доли в обетованном Иисусом блаженстве, — как здесь не вспомнить притчу о первых и последних на пиру (Лк 14:7-11).

В словах Иоаннова Евангелия об Утешителе, Духе Святом (Ин 14:26), и заключен ответ читателю, имеющему сомнение в отношении источника того разумения, которое мы излагаем на сих страницах. И по мере обретения большего разумения, нежели какое имеем, по мере открытия нам сокровенного, и, дабы напомнить тем, кто считает, что верно уразумел учение Христа, а посему не ищет большего разумения сам, — дабы напомнить то, что говорил Иисус, мы и не имеем права дать сердцу своему устрашиться и смутиться. Ибо такое устрашение и смущение было бы равно утешению Духа Святаго. Дерзнем еще повторить вслед за Павлом: «Такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога. Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит.» (2 Кор 3:4-6).

В отношении же разумения открывшегося нам, будет нелишне пояснить, что мы ни в коей мере не хотели сказать, будто настоящее откровение, данное нам, явилось в виде готового текста, и что нам сознательно ли, бессознательно ли оставалось лишь перенести готовые слова на бумагу, как кто мог бы подумать. Таковое механистическое понимание откровения примитивно, и если бы все было так просто, то и самому Павлу не пришлось бы говорить: «Хотя я и невежда в слове, но не в познании.» (2 Кор 11:6). На самом же деле речь идет о неких неизреченных словах (ср. 2 Кор 12:4), кои удается услышать. Итак, мы не способны были помыслить что от себя, «но есть на небесах Бог, открывающий тайны.» (Дан 2:28). А далее же дело за способностью передать сии неизреченные тайны, потому таковая их передача несовершенна, то есть и не совсем верна. Но, как сказал Апостол Павел, «если верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией, за что еще меня же судить, как грешника?» (Рим 3:7).

Что же скажем? Неужели же вовсе забудем о страхе Божием? Никак! Но для правильного понимания смысла его, не пожалеем места для притчи о некоем человеке, «который, отправляясь в чужую страну, призвал рабов своих и поручил им имение свое: и одному дал он пять талантов, другому два, иному один, каждому по его силе; и тотчас отправился. Получивший пять талантов пошел, употребил их в дело и приобрел другие пять талантов; точно так же и получивший два таланта приобрел другие два; получивший же один талант пошел и закопал его в землю и скрыл серебро господина своего. По долгом времени, приходит господин рабов тех и требует у них отчета. И, подойдя, получивший пять талантов принес другие пять талантов и говорит: господин! пять талантов ты дал мне; вот, другие пять талантов я приобрел на них. Господин его сказал ему: хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего. Подошел также и получивший два таланта и сказал: господин! два таланта ты дал мне; вот, другие два таланта я приобрел на них. Господин его сказал ему: хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего. Подошел и получивший один талант и сказал: господин! я знал тебя, что ты человек жестокий, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал, и, убоявшись, пошел и скрыл талант твой в земле; вот тебе твое. Господин же его сказал ему в ответ: лукавый раб и ленивый! ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал; посему надлежало тебе отдать серебро торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью; итак возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов, ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет; а негодного раба выбросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов. Сказав сие, [Иисус] возгласил: кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф 25:14-30).

Надо ли еще толковать о рабе, получившем свыше дар, и угасившем его, сокрывшем свой талант в земле? Надо ли еще обращать внимание на мотивировку этого лукавого раба — «убоявшись»?! Надо ли еще напоминать, что «от всякого, кому много дано, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут.» (Лк 12:48) ? Не исполнить того, что тебе вверено — вот в чем заключается страх Господень, страх Божий, — вот чего надобно бояться, и, боясь, иметь дерзновение к Богу. Последнее наше открытие совсем в другом свете выставляет принцип так называемого «недеяния», подразумевающий в нашем понимании именно зарывание своего таланта в землю со всеми последствиями, из сего вытекающими, вплоть до тьмы внешней, плача и скрежета зубов. Как бы ответом на последнюю притчу или ее продолжением, моралью, являются слова все того же Игнатия Антиохийского: «Взносом вашим пусть будут дела ваши, чтобы после получить вам следующую вам прибыль.» (Полик 6). Во всяком случае он говорит тем же самым языком. Обратим в этой связи внимание на сии слова: «Жатвы много, а делателей мало; итак молите Господа жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою.» (Мф 9:37,38; Лк 10:2). Наши рассуждения о наказании за превратно истолкованный страх Господень не будут полны без блестящей формулы Откровения Иоанна: «Побеждающий наследует все, и буду ему Богом и он будет мне сыном. Боязливых же и неверных, и скверных, и убийц, и любодеев, и чародеев, и идолослужителей, и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою.» (Отк 21:7,8). Заслуживает внимания не просто вид наказания за боязливость, и даже не то, с кем в одной компании оказываются в итоге боязливые, но то, что они достойны наказания прежде всех — прежде убийц, любодеев и идолослужителей. Вот уж, воистину — имеющий уши, да слышит!!!

2

Коль скоро мы привели слова Павла, что «все, что не по вере, грех» (Рим 14:23), мы должны более ясно высказаться и по поводу самого смысла, вкладываемого в понятие веры. Для этого ответим для себя на вопросы касательно символов веры традиционного христианства, предварительно вспомнив, что «если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас.» (Мф 17:20). Итак...

Достаточно ли верить, что Единый Бог Отец, Вседержитель сотворил небо и землю всем видимым и невидимым? Достаточно ли верить, что Иисус Христос есть Господь Единый, Сын Божий Единородный, рожденный от Отца прежде сего века, несотворенный и единосущный Отцу, ради людей и их спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святаго и девы Марии и вочеловечился? Достаточно ли верить, что Он распят за нас при Понтийском Пилате, страдав и будучи погребен, воскрес в третий день? Достаточно ли верить, что Он взошел на небеса и сел одесную Отца и вновь придет со славою судить живых и мертвых? Достаточно ли верить, что Царствию Его не будет конца?

Очевидно, что при Иисусовом критерии веры, — «Если будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: перейди отсюда туда, и она перейдет...» (Мф 17:20), — сказанного не достаточно для того даже, чтобы поколебать кисейную занавеску, а об остальном мы не станем и заикаться. Но что нужно прибавить к той вере? Достаточно ли будет веры в непорочное зачатие Иисуса или же, как это принято католичеством, необходимо верить и в непорочное зачатие Марии также? Или, быть может, ключом к тому, чтобы сотворить больше, чем Иисус (ср. Ин 14:12) является вера в Пресвятую Троицу, таинственнейшим образом ни разу не упомянутую не только в Библии, но и вообще в раннехристианской литературе вплоть до середины второго века, а в нынешнем ее понимании так и до четвертого века? Однако горы, несмотря на все потуги в вере, продолжают стоять на месте. Так, быть может, надо прибавить и еще что-нибудь? Благо придумать мы сможем что угодно!

Давайте прибавим веру в заступничество и чудотворение икон, к примеру, Николая Чудотворца. А нет, так измыслим, что Святый Дух исходит не только от Отца, но и от Сына, а заодно будем верить и в непогрешимость Римского папы. Достаточно ли будет этого? К сожалению для многих, и на этот вопрос мы вынуждены будем ответить отрицательно, — во всяком случае землетрясений, вызванных массовым передвижением гор верующими в заступничество святого Николая или верующими в чью-либо непогрешимость опасаться не приходится.

Заметил ли читатель два печальных следствия, коими сопровождался описанный нами процесс? Первое заключается в том, что, чем больше мы будем к вере прибавлять, видя бессилие ее, тем больше будем разделяться: сперва по вопросу папской непогрешимости, затем в связи с исхождением Духа от Сына, затем по вопросу того, сколькими перстами должно осенять себя крестным знамением. В итоге не придется удивляться обилию вер, считающих себя единственно истинными. Второй фактор состоит в том, что, чем больше мы прибавляем, тем более вопиет Иисусова формула: «Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом.» (Лк 16:10). Зачем же прибавлять все больше и больше, вместо того, чтобы отыскать то малое?

Одним словом, вопрос о том малом, в чем по слову Иисуса нужно быть верным, остается с новозаветных времен открытым, о чем и свидетельствует пространность и множество символа веры никейских отцов.

«Кому уподоблю род сей?

Он подобен детям, которые сидят на улице

и, обращаясь к своим товарищам, говорят:

мы играли вам на свирели, и вы не плясали;

мы пели вам печальные песни, и вы не рыдали.»

(Мф 11:16,17):

Иначе говоря, то, во что они предлагают верить — сомнительно. Проще — они предлагают верить в то, что верить нужно именно в то, чему учат они. Но они не могут дать нам знания того, во что нужно верить. Вопрос верности в малом неизбежно приводит нас к проблеме неведения или даже невежества о предмете веры. И что же тут удивительного? еще Павел говорил о людях развращенных умом, невеждах в вере (2 Тим 3:8). Вот как вера, оказывается, связана с ведением, со знанием.

Надо знать, во что верить!

В послании к Тимофею Апостол Павел произносит слова, из которых мы можем вынести весьма многое в разных аспектах, Павел говорит о священных писаниях, «которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса» (2 Тим 3:15). Лишь слепец не увидит в этих словах смысла, подразумевающего познания из Писания мудрости, которая и приведет к истинной, спасительной вере во Иисуса Христа. Как видим и тут познание с верой оказались не существующими одно отдельно от другого понятиями. Заметим мимоходом, хотя это стоило сделать раньше: Писание умудряет, а не упрощает, и уж тем более не делает юродивым.

Взглянем теперь, что говорит о существе вопроса веры это самое Писание, через какие понятия определена вера там. И вот, у Павла находим такое слово, такое определение: «Вера {же} есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом.» (Евр 11:1). О чем он говорит? что такое невидимое? и как связывается сие невидимое с верой в других текстах? Ответ находим у Павла же: «невидимое Его [Бога], вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы.» (Рим 1:20); а «мы смотрим не на видимое, но на невидимое, ибо видимое временно, а невидимое вечно.» (2 Кор 4:18). Невидимое как первооснова и первопричина видимого и уверенность в этом невидимом составляют таким образом неотъемлемый аспект веры. Говоря о ней, мы неизбежно обращаемся к понятию невидимого, и потому приведем еще одно высказывание: «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое.» (Евр 11:3). Так, может быть, ключом является именно это — «верою познаем»? Тем более, что это слово встречается в иной известнейшей формуле: «познаете истину, и истина сделает вас свободными.» (Ин 8:32).

Сей есть первый аспект Павлова определения веры, причем аспект достаточно прозрачный, но, как же быть со вторым, с тем, что вера есть осуществление ожидаемого, ведь горы ну никак не хотят переходить с места на место? Это уже тяжелее перенести тому, кто считает себя обладающим до такой степени универсальной верой, что к ней уже не нужно прилагать познания, в особенности же тяжело это тому, кто не просто считает себя верующим, но именно этой-то своей немощной верой думает спастись. Но не будем торопиться.

3

Познание и вера... Как часто противопоставлялись эти понятия, а на поверку выходит, что познание, ведение, есть неотъемлемая часть учения, первооснова веры, и что вера в свою очередь есть инструмент познания, слова, корнем коего является по-гречески тот же гносис (gnosis). Шокирующий вывод, не правда ли? А, между тем, сей вывод находится в прямой связи с тем, о чем идет речь в четырнадцатой главе послания Павла к Римлянам, с Цитаты из которого мы и начали наше изложение понятия веры, а также в двух главах первого послания к Коринфянам. В них теснейшим образом переплетаются вопросы веры и познания, хотя и на языке символов. Познание, как было нами показано, сокрыто в этих эпистолах символом пищи.

Добавим, что, хотя главной темой для нас является вопрос о связи веры с познанием, мы не можем гнушаться и этических вопросов, которые Павел почел возможным излагать именно в связи с познанием. Для нас это совсем не удивительно, ибо вера, как будет видно, связывается с сознанием, которое мы определили как меру познания человеком добра и зла, а сей вопрос уже очевидно этический. Итак, взглянем на основные стихи этой части Писания (Рим 14). Для удобства приведем сей фрагмент с канонической разбивкой:

1 Немощного в вере принимайте без споров о мнениях. 2 Ибо иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи. 3 Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест, потому что Бог принял его. 4 Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он, или падает. И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его.5 Иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно. Всякий [поступай] по удостоверению своего ума. 6 Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает; Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога, и кто не ест, для Господа не ест, и благодарит Бога.7 Ибо никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя; 8 а живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем; и потому, живем ли или умираем — всегда Господни. 9 Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми. 10 А ты что осуждаешь брата твоего? Или и ты, что унижаешь брата твоего? Все мы предстанем на суд Христов.'' Ибо написано: живу Я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык будет исповедывать Бога. 12 Итак каждый из нас за себя даст отчет Богу. 13 Не станем же более судить друг друга, а лучше судите о том, как бы не подавать брату случая к преткновению или соблазну. м Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто. 15 Если же за пищу огорчается брат твой, то ты уже не по любви поступаешь. Не губи твоею пищею того, за кого Христос умер. 16 Да не хулится ваше доброе. 17 Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе. 18 Кто сим служит Христу, тот угоден Богу, и [достоин] одобрения от людей. 19 Итак будем искать того, что служит к миру и ко взаимному назиданию. 20 Ради пищи не разрушай дела Божия. Все чисто, но худо человеку, который ест на соблазн. 21 Лучше не есть мяса, не пить вина и не [делать] ничего [такого], отчего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает. 22 Ты имеешь веру? имей ее сам в себе, пред Богом. Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает. 23 А сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех.

Воспользуемся полученным нами в предыдущей главе ключом для перевода данного фрагмента с языка символов.

Из того, что откровение, то есть данное человеку Духом Святым знание, имеет своим символом вино, ясно, что все иные виды пищи означают то, что человек потребляет, познавая сие «обычным» образом: от учителей, из книг. В отношении такого способа познания возникает та проблема, что мы ничего не знаем об истинности источника чужого знания. Но не будем пока никого подозревать в преднамеренной лжи.

1. Не вступайте в споры (о мнениях) с тем, кто по уровню своего сознания не готов еще вместить совершенное. Напомним читателю три выдержки, находящиеся в прямой связи с сим много раз описанным нами положением: «Глупых же состязаний и родословий, и споров и распрей о законе удаляйся, ибо они бесполезны и суетны.» (Тит 3:9); «а если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая, ни Церкви Божий.» (1 Кор 11:16); «До чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу жить.» (Флп 3:16). Тут вновь надо вспомнить то, что вся книга наша стремится донести до читателя тот принцип, что познание истины возможно на различных уровнях в зависимости от уровня сознания ищущего. Споры между людьми разного уровня тщетны. Ну, например, бессмыслен спор о мнении существования или несуществования Бога, бессмыслен спор о богодухновенности Писания. Потому атеиста мы воспримем «без споров о мнениях». Без споров о мнениях воспримем мы и тех, кто премудрости Соломона и Иисуса сына Сирахова предпочитает миллионные тиражи сомни тельных домыслов.

Казалось бы, с этим стихом все предельно ясно и можно пере ходить к следующему, однако стоит обратить внимание на то, с кем именно не советует Павел вступать в споры о мнениях: с немощным в вере. Как раз немощь в вере-то и препятствует возможности вместить идеи, отличные от привычных, а не несовершенство в познании. Впрочем, оказывается, что разница между немощным в вере и несовершенным в познании не так уж и велика. Если же мы вспомним, что верою должно познавать, то сам собой родится вопрос: о какой степени познания можно говорить при скудости и немощи веры?

К положительным суждениям о взаимоотношениях ведения и веры, кои до некоторой степени непросты, можно прибавить и суждения отрицательные, и они-то оказываются просты до предела, до синонимизма, ибо неведение и неверие ничем и не отличаются друг от друга, почему и Павел ставит их рядом, даже о себе говоря, что он некогда поступал «по неведению, в неверии.» (1 Тим 1:13).

И еще. Павел говорит о немощных в вере. Раз так, то, безусловно, есть и сильные в вере, к которым тема приятия без споров о мнениях не относится. Сие свидетельствует о том, что, очевидно, должно пересмотреть общепринятый взгляд на веру как на некое дискретное состояние — либо она есть, либо нет. Ибо, на самом деле, есть вовсе бессильные в вере, есть немощные и есть в разной степени сильные в вере. Вера же может непрерывно возрастать, подобно тому, как можно возрастать в познании Бога (Кол 1:10). Если же не так, что бы значили тогда слова Апостола Павла: «надеемся, с возрастанием веры вашей, с избытком увеличить в вас удел наш.» (2 Кор 10:15)?

Но, коль скоро вера может, не оставаясь ограниченной рамками лишь двух ясно различимых состояний, возрастать, на что уповает Павел в отношении слушающих его, то позволительно задать вопрос: до каких пределов возможен сей рост? Ответ без больших усилий находит внимательный читатель, — тот, кто не просто имеет глаза и уши, но знает, для чего они даны ему. Потому что Апостол Павел черным по белому пишет: «Если я... знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять...» (1 Кор 13:2). Из сего короткого придаточного предложения видящий и слышащий вынесет достаточно: во-первых, можно иметь всю веру, но можно и лишь некую часть ее; во-вторых, обладание всей верой дает возможность по свидетельству Павла «и горы переставлять», что может послужить простым критерием для того, кто считает веру дискретной категорией, одновременно обольщая себя иллюзией обладания ею всею, и, наконец, в-третьих, обращает на себя внимание, что Павел вновь ставит рядом веру и познание.

Сделать вывод о том, что вера, подобно любви и познанию, имеет непрерывный спектр состояний, а не просто определяется как либо есть, либо нет, было нетрудно. Однако сей вывод обязывает нас ответить на весьма неожиданный вопрос: коль скоро веры может быть больше или меньше, то какова же мера той веры, которой спасается человек? Ведь Апостол Павел пишет: «Мы признаем, что человек оправдывается верою.» (Рим 3:28), «получая оправдание даром, по благодати Его [Божией].» (Рим 3:24). Одним словом, сколько надо иметь веры, чтобы получить оправдание, спастись верою? По сравнению с этой проблемой даже Иаков со своим: «и бесы веруют, и трепещут» (Иак 2:19) уходит на второй план. И, если оправдание связано со столькими вопросами, то как же спастись?

Напомним читателю: «Они же [ученики] чрезвычайно изумлялись и говорили между собою: кто же может спастись? Иисус, воззрев на них, говорит: человекам это невозможно, но не Богу, ибо все возможно Богу.» (Мк 10:26,27; Мф 19:25,26, Лк 18:26,27). Не здесь ли надо искать разрешения нашей новой проблемы? Сей вопрос представляет из себя предмет настолько далеко уводящего нас от главной темы исследования, что отложим его до времени, когда мы сможем серьезно взяться за него, и вернем наши взоры к Павлу.

2. А Павел как раз объясняет разницу между крепким в вере и немощным. И состоит различие в том, что иной уверен в своей способности принять, вместить знание любой степени совершенства, а другой способен познать лишь не очень сложное. Но тут для нас важно положение корней: быть уверенным — иметь веру, и вкушать пищу, то есть на символическом языке опять-таки познавать.

3. Кто совершен в познании, не презирай того, кто в познании несовершен. И кто несовершен в познании, не почитай еретиком того, кто познает совершеннее, познает неясное для тебя, ибо совершенное угодно Богу. Смысл сих слов ясен, однако искушение к осуждению тех, кто способен изучить непонятное для других так велико, что Павел просто вынужден оставить на время тему пиши и истолковывать этические принципы.

4. С первого взгляда может показаться, что этот и последующие стихи просто повторяют заповедь «не суди, да не судим будешь». Однако такое понимание этих стихов весьма неполно. Мы же, со своей стороны, подчеркнем, что независимо от того стоит ли раб, падает ли, — он будет восставлен в конце концов. Вся глубина этой мудрости откроется нам лишь в последующих главах.

5. Прежде всего бросается в глаза согласие сего стиха с иными словами: «Итак никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу... Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом... Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: «Не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся» {[того] что все истлевает от употребления}, — по заповедям и учению человеческому. Это имеет только вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в некотором небрежении о насыщении плоти.» (Кол 2:16,20-23). Вот последнее-то как раз и составляет неизбежный итог веры, не имеющей ничего общего с познанием, — скажем просто: веры фанатической.

В последующих главах мы еще будем возвращаться к этой теме, которая поднимается Павлом в стихе о различении дня ото дня и к более развернутому исследованию отрывка из послания к Колоссянам. По сути же речь, конечно, идет не о способности отличать церковные праздники от будней, но все о том же различении добра от зла. И в этом деле роль человека заключается не в том, чтобы порицать и наказывать дурное в других, а в том, чтобы различать худое и доброе в себе и соизмерять по удостоверению своего ума свои деяния в отношении различения добра и зла.

6-11. Последнюю мысль Павел и повторяет на разные лады, подчеркивая, что все происходящее с человеком находится в руке Божией: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению.» (Фил 2:13); «Бог один и тот же, производящий все во всех.» (1 Кор 12:6). Проявления благоволения Божия не могут вызвать у читателя сомнении, но ведь есть проявления и изволения которое уже не всякий сочтет благом: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это.» (Ис 45:7); «Господь сильный посылает бедствия, — и кто отвратит их?» (3 Езд 16:8), — на это наилучшим образом обращают внимание Амос и Иеремия: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» (Ам 3:6); «Кто это говорит: «и то бывает, чему Господь не повелел быть» ? Не от уст ли Всевышнего происходит бедствие и благополучие ? » (Плач 3:37,38). Последнее свидетельствует, что ни сам человек творить зла не может, ни человеку не может быть причинено зло без ведома Божия, а когда случается зло, то о том написано так: «Предал их Бог в похотях сердец их нечистоте,., предал их Бог постыдным страстям,., предал их Бог превратному уму...» (Рим 1:24, 26, 28). Раз так, то, судя брата своего, человек претендует на первенствующую праведность своего суда по сравнению с судом Божиим. Вспомним: «Неизвинителен ты, всякий человек, судящий [другого], ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя [другого], делаешь то же. А мы знаем, что поистине есть суд Божий на делающих такие дела.» (Рим 2:1,2). Человеку не позволено судить о внешнем, сие есть нарушение заповеди, и жалобы на внешнее суетны и бесплодны: «Зачем сетует человек живущий? всякий сетуй на грехи свои. Испытаем и исследуем пути свои...» (Плач 3:39,40).

12-13. Еще одно повторение этой основополагающей мысли, которая удерживает нас у этической линии повествования. Сия мысль настолько проста, что кажется ненужным вновь и вновь разжевывать сию пищу, но это приходится делать, ибо более чем часто праведность выливается в осуждения внешнего, чем и оскверняется внутреннее. Поэтому повторим еще раз: умение различать добро и зло или уровень сознания не тогда высок, когда умеешь применять его для осуждении брата своего, но тогда, когда он помогает не подавать соблазна брату и удерживать его от преткновения. И за это-то каждый и даст ответ Богу.

14. «Я знаю и уверен...» Да, Павел не позволяет слишком далеко уходить от темы взаимоотношений познания и веры, и он не случайно вновь ставит рядом слова, столько противопоставлявшиеся друг другу. Что же связано для Павла в равной степени и с познанием, и с верой? — А вот, что: Нет в познании высшего ничего нечистого, кроме как для того, кто, почитая иначе, веря в противное, хулит Духа. Этот стих сразу освежает и такие слова: «Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть.» (Тит 1:15), — после этой фразы мы предоставляем читателю решать, что осквернено у тех, кто отвергает познание, в тщетной попытке спастись одной лишь слепой, фанатической верой.

15. Если же несовершенный (в познании) брат не может воспринять твоего более совершенного познания высшего, то, давая ему свое, ты нехорошо поступаешь, ибо он может ложно понять изучаемое тобой и может соблазниться твоим знанием. Спрячь знание сие и потребляй его тайно. И не губи твердой пищей чрева младенца, который еще не в состоянии переварить .совершенного, но должен питаться молоком или хоть овощами. Основа учения — любовь. А знание приходит потом, как сказано: «Кто любит Бога, тому дано знание от Него.» (1 Кор 8:3).

16. Береги совершенное от поругания, дабы не соделать лишнего греха пред тем, кто будучи не в состоянии вместить совершенное, может соблазниться о знании твоем. И дело не только в том, что сказано: «Не давайте святыни псам, и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас.» (Мф 7:6), хотя и об этом нельзя забывать, а в том, что твое знание может стать для немощного (в вере) брата соблазном к осуждению тебя и твоего доброго.

17-19. Каждый, вкушающий даже самую чистую и совершенную пишу, ни в коем случае не должен забывать, что Царствие Божие, познание Бога, не могут быть достигнуты за счет лишь одного усердия человека в изучении учений. Да и откровения, если их получение зависит от одного лишь желания человека, не могут заслуживать большого доверия. Однако, даже откровения Святаго Духа бывает недостаточно, ибо оно может в свою очередь нуждаться в истолковании. Разве редки случаи, когда пророки не понимали Божественных откровений? Всем сим Павел говорит о том, что познание без мира и праведности и радости стоит мало. Но и этих дел будет недостаточно для достижения познания Бога, ибо мы должны помнить, что не потому можем познать Бога, что сами хотим того, но лишь в той мере, в какой Он Сам Себя хочет нам открыть.

20. Ради познания не разрушай основ учения. Все высшее свято, но худо человеку, для которого совершенное познание становится поводом для ложного его понимания по причине невозможности вместить его.

21. Лучше не давать несовершенному в познании, немощному в вере, высшего знания, божественного откровения или чего-либо подобного, ибо для него они могут послужить причиной греха, вреда или гибели. Ибо твердая пища свойственна лишь совершенным, тем, кто обладает развитым сознанием, то есть тем, у которых «чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр5:14).

22. Храни тайну в себе, держи ее пред Богом. И блажен тот, кто не осуждает себя в своем познании, в том, что избирает.

Интересно отметить и то, что тема пятого стиха, объединенная с главной идеей стиха настоящего: «Всякий поступай по удостоверению своего ума.»; и «Блажен тот, кто не осуждает себя в том, что избирает», — является вариацией на тему фрагментов книги Иисуса Сирахова: «Без рассуждения не делай ничего, и когда сделаешь, не раскаивайся; Во всяком деле верь душе твоей.» (Сир 32:21,24); «Держись совета сердца твоего; ибо нет никого для тебя вернее его. Душа человека иногда более скажет, нежели семь наблюдателей, сидящих на высоком месте для наблюдения.» (Сир 37:17,18).

23. Тот же, кто имеет сомнение в высшей истине, совершенном познании, тот сам себя осуждает, сомневаясь, колеблясь в вере своей, ибо вера несовместима с недоверием к Богу. Вернемся еще раз к Иакову: «Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, — и дастся ему. Но да просит с верою, нимало не сомневаясь, потому что сомневающийся подобен морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой. Да не думает такой человек получить что-нибудь от Господа. Человек с двоящимися мыслями нетверд во всех путях своих.» (Иак 1:5-8). Лучшее, что можно добавить к сказанному, это слова «Пастыря» Ерма: «Когда сомневающийся предается какому-нибудь делу и не получает в нем успеха по причине своего сомнения, то печаль входит в сердце такого человека, и опечаливает Духа Святого, и изгоняет его... Ибо Дух Божий, данный в это тело, не терпит печали.» (11.10:2). Впрочем, не вообще печали, ибо «печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть.» (2 Кор 7:10).

В заключение истолкования сего фрагмента подчеркнем на всякий случай, что пища в данном контексте — образ высшего, совершенного, истинного, божественного знания, а не знание, полученное кем-то из иного источника, ибо знание этого рода шифруется на языке библейских иносказаний иными символами. Мы должны предупредить читателя, что наше нынешнее истолкование этого рода пищи, а мы будем говорить об идоложертвенных яствах, носит предварительный характер и не будет полным до тех пор, пока мы не осознаем полностью всей глубины опасности идолов и идолопоклонства.

4

Обращаясь к теме идоложертвенного и иного рода нечистой пищи, мы считаем нужным заметить, что мы ни в коем случае не можем разделить мнения тех, кто привык думать, что мол, разъясняя вопрос идоложертвенного в послании к Коринфянам, Апостол Павел просто дает буквальные указания жителям города, на торговой площади которого часто продавалась пища, принесенная в жертву ложным богам. Те, кто придерживается такого примитивного взгляда, по сути утверждают, что богодухновенная проповедь Павла преходяща и суетна, ибо из их рассуждений с очевидностью следует, что слова Апостола уже отжили свое и не имеют в наше время никакой иной ценности, кроме чисто исторической. Отстаивая наше мнение в полемике с обладателями такой точки зрения, мы не имеем права не напомнить читателю в очередной раз, что «чисто слово Господа» (2 Цар 22:31); «всякое слово Бога чисто» (Прит 30:5).

Итак, всякое слово Бога чисто и вечно, оно не может быть суетно и преходяще, а если так и кажется кому-то, то это не свидетельствует ни о чем другом, как о том, что этот кто-то просто заблуждается. К дальнейшим нашим рассуждениям присовокупим другие слова Павла: «Все Писание богодухновенно.» (2 Тим 3:16), - а это означает, что — мы в десятый раз повторяем эту прописную истину — помимо буквального смысла существует в Писании и высший, духовный смысл. Так вот, о нем-то мы и прилагаем столь много заботы в анализе указаний Павла об идоложертвенных яствах и иного рода нечистой пищи, о которой идет речь в Писании.

Хотя мы и упомянули об идолах и идолопоклонстве, логика нашего повествования требует рассмотрения в первую очередь иных видов нечистой пищи. Говоря о запретной пище, нельзя оставить без внимания две выдержки из Деяний, где речь идет о том, чтобы христиане «хранили себя от идоложертвенного, от крови, от удавленины и от блуда.» (Деян 21:25; 15:20). Коль скоро в настоящей главе идет речь о пище, то оставим блуд в качестве материала будущих исследований, и зададим вопрос: образами чего являются такие разновидности нечистой пищи? И в чем смысл такого запрета?

Начав с крови, мы должны сразу сказать, что корни подобных запретов восходят к самым древним Писаниям, к первой книге Моисеевой: «плоти с душею ее, с кровью ее, не ешьте.» (Быт 9:4). Запрет на потребление в пищу крови основывается на том, что «душа тела в крови; ...душа всякого тела есть кровь его.» (Лев 17:11,14).

В поисках ответа на вопрос о запрете потребления крови в пищу мы не имеем права обойти и заповедь Иисусову — призыв противоположный: «пейте... ибо сие есть Кровь Моя...» (Мф 26:27,28; Мк 14:23,24). Но, как мы уже выяснили, Кровь Христова обращается в вино, что символизирует откровение Духом Святым. Любая же другая кровь подпадает под запрет на потребление в пищу, ибо она связана с таким откровением, источником которого могут быть любые духи, но никак не Дух Святый, а такие духи названы Священным Писанием нечистыми духами, бесами.

Философский аспект откровения, даваемого бесами, равно как и продажи души диаволу, достаточно освещен мировой литературой, чтобы и нам останавливаться на этом вопросе. Приведем лишь один пример. Итальянский скрипач и композитор XVIII века Джузеппе Тартини не скрывал, что видел сон, в котором он заключил с диаволом договор, подобный тому, что был заключен с доктором Фаустом, и протянул диаволу скрипку, на которой тот сыграл композитору удивительную по красоте сонату. Проснувшись, скрипач первым делом взялся за инструмент и попытался воспроизвести слышанную от диавола музыку. Но тщетно. И все же написанная по мотивам слышанного во сне соната, впоследствии и названная соответственно — «Дьявольская трель», является, по всеобщему признанию, лучшим произведением Тартини.

Посему Иоанн призывает: «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире. Дети! вы от Бога, и победили их; ибо Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире. Они от мира, потому и говорят по-мирски, и мир слушает их. Мы от Бога; знающий Бога слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас. По сему-то узнаем духа истины и духа заблуждения.» (1 Ин 4:1-6).

Закончим этим рассуждения о запрете на кровь и перейдем к удавленине. Казалось бы, с таким видом пиши все просто, ибо удавленина есть такая плоть, из коей кровь не вытекала, а поэтому-то она и не может быть потребна в пишу: «Крови не ешьте: на землю выливайте ее, как воду.» (Вт 12:16), — а из удавленины кровь не вытекала. Вроде бы все совершенно ясно, однако наше толкование не ограничивается сим, ибо Павел отдельно говорит об удавленине и о крови, разницу между которыми трудно найти в Ветхом Завете. И сие должно настроить нас на поиск расшифровки в другом направлении.

А не в том ли тут дело, что удавленина связана с отсутствием воздуха, а воздух, согласно выясненному в предыдущей главе, является символом любви, которой возлюбил нас Бог? То есть символ удавленины скрывает за собой такие учения и знания таких школ, которые не основываются на божественной любви, а таковых, к сожалению, предостаточно. Заметим, что невытекшая кровь, с которой мы начали истолкование, тотчас заняла присущее ей место, ибо ясно, что, если в основе того или иного учения нет любви, то кровь того учения безусловно есть негодное в пишу откровение духа нечистого.

Кто-то из наших читателей, возможно, почел бы лучшим, если бы мы привели примеры учений, скрывающихся под символами крови и удавленины. Однако, если бы мы сделали так, то это означало бы осуждение этих учений, на что мы по вполне понятным причинам пойти не можем. Другое дело, что кто-то из представителей сих учений может и без упоминания имен их узнать себя и оскорбиться. Если такое случится, это и будет первым признаком нашей правоты.

Некоторая простота, позволяющая не говорить подробнее о крови и удавленине, заключается в том, что в сыром виде сии виды нечистой пищи не могут никого кроме слепых ввести в заблуждение. Такую пишу можно красиво приготовить, но и тут чувство вкуса — умение воспринять доброе и отвергнуть худое — должно различить привкус крови. Совсем другое дело идоложертвенное...

Дерзнем теперь разгадать и символику идоложертвенного в той мере, в какой это для нас возможно при нынешнем понимании сути идольства. Толкование фрагментов о нечистой пище следует предварить комментарием по поводу того, что же собственно является идоложертвенным, ибо сказать, что сие есть просто знание небожественной, ложной природы, означает непростительную неопределенность. Отметем как абсурдную мысль, что идоложертвенным Павел считал магию с шаманизмом или какую-нибудь тантра-йогу, — много чести! Да и что ему было судить внешних (ср. 1 Кор 5:12)! Нельзя думать и того, что под сим образом скрывается знание материалистическое, — для него достаточно и другой символики, изъяснение которой, кстати, еще ждет нас впереди.

Но тогда остается лишь одно решение: идоложертвенное есть учение, приготовленное кем-то, кто не смог верно распознать источник откровения и духов нечистых принял за Духа Святаго. То есть под таким символом скрыты мистические знания, не имеющие ничего общего ни с Единым Богом, ни со Словом Его, ни с откровением Его, которое Он дает Духом Своим. И еще: читатель, надеемся, понимает, что идоложертвенное в отличие от крови и удавленины неотличимо ни по внешнему виду, ни на вкус от пищи чистой, годной в пищу, и уже поэтому учения подобные тантре отпадают.

Итак, что же говорит Павел об идоложертвенном (1 Кор 8):

1 О идоложертвенных [яствах] мы знаем, потому что мы все имеем знание; но знание надмевает, а любовь назидает. 2 Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. 3 Но кто любит Бога, тому дано знание от Него. 4 Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. 5 Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, — 6но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им. 7 Но не у всех такое знание: некоторые и доныне с совестью, [признающею] идолов, едят [идоложертвенное] как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется. 8 Пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем. 9 Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных. 10 Ибо если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное? 11 И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос. 12 А согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа. 13 И потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего.

Итак, расшифровка приведенного отрывка следующая:

1. Мы все знаем, что не всякое учение истинно, не всякое дающее знание учение исходит от Единого Бога, с Небес, полных света и воздуха. Надо помнить, что знание вторично по отношению к любви, которая более всего важна. Отвергните знание, которое не связано с любовью, — «Если... знаю все тайны и имею всякое познание,., а любви не имею, — то я ничто.» (1 Кор 13:2). Истинная любовь, как мы видели и как еще увидим, способствует совершенству в знании. Ну, а голое знание не только не способствует совершенству в любви, но даже надмевает. По месту в нем любви узнаете учение. Как может заметить читатель, мы просто повторяем запрет на употребление в пищу удавленины.

2. На первый взгляд может показаться, что речь идет не о совершенстве способа познания, а о мере удовлетворенности своим познанием. Ведь тот, кому начинает казаться, что он познал что-нибудь, должен тут же вспомнить сию фразу Павла, ибо дальнейшее познание будет открыто только осознавшему свое несовершенство. Сию мысль мы до некоторой степени развили, говоря о дерзновении. Однако мысль, заключенная в словах Павла, должна быть рассмотрена более широко. Очевидно, что если кто, познавая через научение у людей, то есть несовершенно, думает, что он может знать что-нибудь, как то следует, то он ничего еще не знает так, как должно знать. И тут нужно вспомнить, что знание символизировано не только пищей, но и светом, который от Бога, и сей-то свет потребен нам, дабы не оказаться вкушающими нашу трапезу во мраке.

3. Кому-то из читателей может показаться, что в исследовании Павловых посланий мы вновь удалились от первоначальной темы, темы взаимоотношений познания и веры, однако это, конечно, лишь кажется. Ведь то, о чем говорит Павел в этом стихе, — любовь к Богу — никак не может существовать без веры в Него. Итак, тому, для кого основой является любовь к Богу и истинная вера, тому будет дано от Него совершенное знание. И вера, и любовь должны быть истинными. Если верить в мертвое дерево, то никакого знания не откроется. Здесь мы не можем придумать ничего лучшего, нежели повторить еще раз: «Где обитает Господь, там много разума; поэтому прилепись к Господу, и все поймешь и уразумеешь.» («Пастырь» 11:10.1); и «будешь, как Мои уста. Они сами будут обращаться к тебе, а не ты будешь обращаться к ним.» (Иер 15:19).

4-6. Итак, о познании того, что исходит не от Единого, мы отдаем себе отчет, ибо нет Бога, кроме Него, и все, что не от Него, исходит от богов ложных. И есть Единый источник познания истины, и все, что не из Него - ложно.

7 Но не все понимают сие и, признавая небожественное знание за истину, а источник ложного знания — за истинного Бога, причиняют вред себе, ибо такое познание служит не повышению уровня сознания, но искажению его, и одежды их и без того несовершенные не очищаются, но оскверняются. Здесь можно пояснить, что одно дело, когда некое учение, образ которого представлен идоложертвенным, изучается нами хотя бы для критики, а совсем другое дело, если мы вкушаем сию пишу, думая, что идоложертвенное приведет к совершенству. Последний случай и подразумевает Павел, говоря о людях, кои вкушают идоложертвенное не с сознанием праведности Единого Бога, но именно «как жертвы идольские», то есть освященное ложными богами, теми, которые есть ничто.

8. Одно только голое знание готовых учений не приближает нас к Богу, ибо «все, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон.» (Мф 15:17). Посему одним только знанием рожденных человеком учений не можем приблизить себя к Богу, равно как и, отвергнув даваемое нам помимо того, что от Единого, мы не теряем ничего. И тут мы опять не имеем права забыть, что помимо знания, которое надмевает, есть еще и иное знание — даваемый Богом свет. Сей-то свет и поможет отличить идоложертвенное, делая его безвредным, ибо пища ложных богов лишь тогда смертоносна, когда воспринимается, как чистая.

Однако в этом стихе Павел не говорит лишь об идоложертвенном, что оно не приближает нас к Богу, — это и без того ясно, но Павел говорит, что вообще никакая пища не приближает нас к Богу. Здесь будет нелишним повторить, что наше познание Бога, приближение к Нему, происходит не в силу нашей старательности, иными словами, не в силу наших дел, но по Божественной благодати. То есть мы познаем Бога не непосредственно из учений, но только лишь в той степени, в какой Он желает открыть нам Себя. Нам именно сейчас следует повторить это замечание, дабы при чтении дальнейших стихов не соблазниться словами о свободе.

9. Павел говорит в сем стихе о свободе, но нам не следует понимать свободу в его устах, как абсолютную категорию, ибо свобода достигается лишь с познанием истины, и тот, кто ее познал, не нуждается уже в чьих-либо проповедях, но Павел говорит об относительной свободе, достигнутой теми, кто познал праведность Единого Бога. Он дает нам Духом Своим все дары, и даже та самая вера, которой мы уделяем столь много места, и та есть дар Божий, дар Духа Святаго, не зависящий от дел человека (ср. 1 Кор 12:8,9).

Раз уж мы заговорили о свободе, то надо отметить, что и себя Павел почитает не свободным, но узником. И, если бы он говорил о своей абсолютной свободе, то не сказал бы: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает...» (1 Кор 10:23), — ибо свободный, познавший истину, не нуждается в назидании: «не будут учить друг друга, брат брата,.. ибо все сами будут знать Меня.» (Иер 31:34). Потому сей стих надо понимать так: Берегитесь, чтобы вам, обладающим таким разумением, не ввести в соблазн тех, кто по несовершенству своему подумает иначе.

10. Ибо, если несовершенный застанет тебя — совершенного в познании, исследующим ложное, то он может, соблазнившись, решить, что именно сие небожественное ведет к совершенству.

11. А для несовершенного сие знание может быть гибельным. Оно может привести к оставлению Бога и повороту к идолам.

12. Обращение от Бога к идолам сделает недейственной и жертву Христа, Который умер и за него тоже, и тем самым ты будешь повинен в гибели немощного брата, согрешая таким образом против Христа.

13. Посему не буду изучать непонятных и сложных учений, дабы сие не послужило гибели того, кто куплен такой дорогой ценой. Последние два стиха переводят речь Павла в область сотерологии, учения о спасении. Однако на настоящем этапе мы не можем касаться этой сложнейшей темы.

Можно было бы удовлетвориться тем, в какой мере завершено не истолкование даже, но просто перевод этого фрагмента с языка символов, однако обратим внимание, что, начиная с девятого стиха, мысль Павла делает ответвление, заметное тому, кто продолжает чтение того же послания. И с сего места читатель может перейти к десятой главе без какого бы то ни было нарушения последовательности повествования:

«Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных.» (1 Кор 8:9). «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает...» (1 Кор 10:23). И далее:

25 Все, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести; 26 ибо Господня земля, и что наполняет ее. 27 Если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти, то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести. 28 Но если кто скажет вам: это идоложертвенное, — то не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради совести. Ибо Господня земля, и что наполняет ее. 29 Совесть же разумею не свою, а другого: ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью?

Двадцать третий стих десятой главы по сути разобран нами в комментарии к девятому стиху восьмой главы, поэтому мы начинаем двадцать пятым стихом.

25. У читателя может сложиться впечатление, что Павел попросту противоречит сам себе, ибо здесь он призывает есть все без исследования, в то время как в другом послании он учит: «Все испытывайте, хорошего держитесь.» (1 Фес 5:21). Притом, однако, что под пищей, продаваемой на торгу, понимается всякое без разбора знание, становится понятно, что не требуется по слову послания к Коринфянам исследовать пищу на идоложертвенность, хотя бы из опасения случайно осудить что-либо достойное; но, уже потребив сие знание, нужно переварить сию пищу, испытать согласно послания к Фессалоникийцам, отвергнув, или, если хотите, извергнув вон худое и держась хорошего.

26. С первого взгляда может показаться, что эта фраза — или прописная до банальности истина, или просто излишнее загромождение повествования, однако она не напрасно повторена в столь коротком фрагменте дважды. Ответ, накрепко привязывающий сию мысль к теме идоложертвенного, заключен в послании к Титу: «Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, ибо осквернены и ум их и совесть.» (Тит 1:15). Дозволительно ли христианину изучать нечто, подобное тантре? Конечно, если он понимает, что она есть пища ложных богов. Да ведь и из тантры знающий, что «для чистых все чисто», сможет извлечь хоть какую-то крупицу пользы. Другое дело, когда человек, изучающий подобные учения одержим идеей, что они спасут его, возведя на некоторую более высокую ступень сознания. Такой человек вкушает сию пищу именно «как жертвы идольские», а конец его тот же, что и у гостя без брачных одежд.

Мы можем пояснить и то, почему оскверняются одежды при вкушении идоложертвенного как жертв идольских. Ведь те состояния, которых стремятся достичь последователи разных ложных учений, быть может, и влияют на уровень воображения. Но каким образом повышают они меру познания добра и зла? Да никаким! Хорошо еще, если они не понижают ступень познания добра и зла - не пятнают одежд. А какой уж брачный пир в запятнанных одеждах, с оскверненной совестью?!

Завершая комментарий этого стиха, заметим — мысль о том, что «для чистых все чисто» особенно полезна в разумении слов: «Господня земля, и что наполняет ее». А то, что «для оскверненных и неверных нет ничего чистого», более относится к последующим из ныне анализируемых стихов.

29 Здесь Павел поясняет истинную причину отвержения идоложертвенного: для чего моей свободе (не пред Богом, но в глазах тех, кто берется судить, хотя сие и заповедано) быть судимой (то есть хулимой) чужой совестью? — «Да не хулится ваше доброе.» (Рим 14:16).

В заключение нашего исследования нечистой пищи, мы можем отметить, что все вышесказанное совершенным образом согласуется со следующим фрагментом Иисуса Сирахова: «Не все полезно для всех, и не всякая душа ко всему расположена. Не пресыщайся сластью, и не бросайся на разные снеди; ибо от многоядения бывает болезнь, и пресыщение доводит до холеры; от пресыщения многие умерли, а воздержный прибавит себе жизни.» (Сир 37:31-34), а также с Павловым изречением, которое является по сути тем же, о чем говорили мы, но в незашифрованном виде: «Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь, ибо хорошо благодатью укреплять сердца, а не [идоложертвенными] яствами, от которых не получили пользы занимающиеся ими.» (Евр 13:9). Некто может быть спросит, зачем было писать столько слов, если вывод и без того сформулирован Павлом в последней фразе. Но, дорогой читатель, ведь наше исследование открыло и много такого, что прямо не сказано, последние же слова Павла послужили как бы проверке того, что мы на верном пути.

Наше исследование нечистой пищи и, в первую очередь, идоложертвенного могло оставить у читателя чувство некоей незавершенности. Мы и сами видим это. Причиной такого итога является то, что мы рассматривали вышеприведенные отрывки чисто умозрительно, не приведя практически ни одного ясного примера, если не считать вскользь брошенного намека на тантру. Дело в том, что если бы мы стали такие примеры приводить, у нас не осталось бы иной возможности, кроме как осудить нечто голословно, а сие явно противоречило бы проповеди о запрете на осуждение. Поэтому мы предпочитаем оставить наш рассказ таким, как он есть, а на более поздних этапах наших исследований приведем примеры идоложертвенного в церковной истории, дабы не судить, но, основываясь на Писании, обличить их. Ведь обличения, как помнит читатель, ждут впереди.

Пролив некоторый свет на тот аспект веры, который по Павлу заключается в уверенности в невидимом, мы в сем свете должны осмыслить и оставшийся аспект Павлова определения, того, что вера есть осуществление ожидаемого. Тут же мы должны заметить, что ожидаемое может заключаться в проявлениях Невидимого Единого, но точно так же сие ожидание может быть связано и с воображаемой бедой, связываемой с перебежавшей дорогу черной кошкой или составленным астрологом-недоучкой гороскопом. Все это, включая наибольшие несчастья, может стать осуществленным ожидаемым, если сие подкреплено верой. Разве не иначе воспримем мы теперь слова «по вере вашей да будет вам» (Мф9:29)?

И что может познать человек такою верою, которая заключается в ожидании невзгод от черной кошки или от дурного сна? Да это, вообще говоря, и верой-то назвать нельзя, и даже связывание сего нечто с идоложертвенным делает ему слишком много чести. Мы и не будем более уделять внимание подобной «вере» и разбирать связанные с этим случаи, ибо это собственно и не вера вовсе, а суеверие, то есть то, что неотъемлемой частью своей имеет суету, хотя и такого рода ожидаемое может осуществиться и иметь далеко идущие последствия. Относительно подобных вещей, уже в силу упомянутой их характеристики, у человека не должно быть никаких иллюзий или самообмана.

Насколько же менее безобидной в смысле самообмана становится ситуация, если человек даже из лучших побуждении, не говоря уже о злом умысле, приписывает Высшему несвойственную Ему атрибутику. Тем самым человек искажает истинность веры и ожидает уже не того, что может и хочет дать ему Тот Невидимый, которому эта атрибутика приписана, и не того, что этому человеку истинно нужно.

Для более ясного понимания того, о чем мы хотим сказать, мы можем предложить читателю поставить рядом определение веры по Павлу, где говорится об осуществляемом ожидаемом и уверенности в невидимом и уже приведенные нами как-то раз слова, которые связывает с верой Тертуллиан: «Верую, ибо абсурдно.» Об осуществлении какого ожидаемого можно говорить, если то, с чем связана вера, абсурдно? Как можно быть уверенным в невидимом, если в этом невидимом есть хоть доля абсурда? Что можно познать абсурдной верой? О какой благодати, связываемой с такой верой можно говорить? И истинна ли такая вера или суетна?

Другие, путая глаголы «познавать» и «видеть» объявляют Невидимого и непознаваемым, и верят в непознаваемость Бога или какой-то части Его Закона. И, коль скоро они так верят, то по вере их и бывает им (Мф 9:29): они оказываются в роли «всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины» (2 Тим 3:7), и, ясное дело, свободы им не видать...

Хотя мы и оговорились, что для тантры слишком много чести быть уподобленной идоложертвенным яствам, примеры, которые мы приводили, все же могут оставить читателя в соблазне относительно того рода пищи, которую именно тантра и иже с ней символизируют. Дело даже не в собственно тантре, ибо на ее место можно поставить и некоторые другие учения. Забудем о тантре. А поговорить нам нужно еще об одном символе того, что входит или может входить в чрево. То, о чем мы хотим говорить, в пищу непригодно — непригодно настолько, что даже нет смысла включать в закон или в учение соответствующую заповедь. О чем мы говорим? Да о яде, конечно же!

То, что яд — не могущий быть понимаем буквально символ, следует хотя бы из слов о нечестивом: «Если сладко во рту его зло, и он таит его под языком своим, бережет и не бросает его, а держит его в устах своих: то эта пища его в утробе его превратится в желчь аспидов внутри его. Имение, которое он глотал, изблюет: Бог исторгнет его из чрева его. Змеиный яд он сосет; умертвит его язык ехидны.» (Иов 20:12-16), — тут ясно видна и связь с пищей, и все, что с употреблением и приготовлением такой пищи связано. «С самого рождения отступили нечестивые; от утробы [матери | заблуждаются, говоря ложь. Яд у них — как яд змеи...» (Пс 57:4,5); «Они злое мыслят в сердце, всякий день ополчаются на брань| изощряют язык свой, как змея; яд аспида под устами их. (Пс 139:3,4 );«Яд аспидов на губах их.» (Рим 3:13). Не вызывает никакого удивления связь яда со змеями, аспидами, да и с производящими мучения (ср. Отк 9:5) скорпионами тоже — эти символы нам уже знакомы.

Связано ли то познание с другими видами запрещенной пищи? Безусловно, и вот пример такой связи с вином — ложным откровением: «Виноград их от виноградной лозы Содомской и с полей Гоморрских; ягоды их ягоды ядовитые, грозды их горькие; вино их яд драконов и гибельная отрава аспидов.» (Вт 32:32,33).

И еще одно предупреждение относительно вина: «У кого вой? у кого стон? у кого ссоры? у кого горе?.. У тех, которые долго сидят за вином, которые приходят отыскивать [вина] приправленного. Не смотри на вино, как оно искрится в чаше... впоследствии оно, как змей, оно укусит, и ужалит, как аспид; глаза твои будут смотреть на чужих жен, и сердце твое заговорит развратное.» (Прит 23:29-33). Как видим укусы змей и жала аспидов, хотя, быть может, и не совсем логично, ведут к тому греху, который мы пока сознательно выпустили из рассмотрения — разврата, блуда.

Ограничимся этим упоминанием символики яда —вряд ли такого рода входящее во чрево заслуживает большего. Тем более, что «ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека.» (Мк 7:15). Именно на это следует обратить внимание и в приведенных словах о яде нечестивых. Мы же не забудем: «Уверовавших же будут сопровождать сии знамения... будут брать змей; и если что смертоносное выпьют не повредит им.» (Мк 16:18). Боимся, однако, что сии слова относятся не ко всем нашим читателям.

6

То, к чему мы собираемся перейти теперь, может на первый взгляд показаться совсем не относящимся к тому, о чем мы говорим в этой главе. Однако мы увидим, что последующий материал имеет прямейшее отношение к теме познания и веры. Не интригуя читателя более, сообщим, что речь идет о притче о неверном управителе, которую мы уже упоминали в начале нашей книги.

Прежде, чем мы перейдем непосредственно к исследованию, заметим, что притча эта, приведенная одним только Лукой, является уникальным в своей оторванности от остального библейского материала фрагментом, ибо она не имеет ни малейших намеков на наличие параллельных мест во всем Священном Писании. Начиная этот раздел, мы сказали слова «на первый взгляд», но сие не совсем верно, а вернее совсем неверно, ибо притча о неверном управителе оказалась во тьме неразумения не только с первого, но и с тысячного взгляда, и потому ни один из экзегетов, независимо от конфессиональных пристрастии, так и не смог дать такого ее истолкования, которое было бы свободно от внутренних или иных противоречий, что также являет собой уникальность этой притчи. Вот вам и правило, согласно которому считается, что чем ближе толковник стоит ко времени откровения, тем больше у него шансов проникнуть в тайну Священного Писания, откуда и берет начало обычай возвеличивания мнений так называемых отцов. Так, что же, если мы стоим дальше, нежели многие отцы и учителя, от времени ставшего законом откровения, то неужели же нам нужно и вовсе опустить руки. Никак! Но мы верим, что «есть на небесах Бог, открывающий тайны.» (Дан 2:28), и что Он Всемогущи в открытии нам Своих тайн, да и Самого Себя.

В начале будет совсем нелишне вспомнить слова Моисея Маймонида: «повествование, которое противоречит и рассудку, и здравому смыслу... содержит иносказание... и чем более нелепость буквы, тем глубже мудрость духа.» Ибо именно с таким случаем предстоит нам иметь дело, и еще даже не найдя вовсе никакого смысла притчи о неверном управителе, лишь на основании полной бессмысленности попыток толковать притчу сию буквально, можно было бы сделать вывод о несомненной первостепенности пребывающего в сей притче в одиночестве иносказательного, образного, смысла по отношению к смыслу буквальному. Что же касается других исследованных в настоящей главе фрагментов, то в них наличествует и не лишенное смысла буквальное понимание, которое читатель может без особого труда отыскать в библейских словарях и энциклопедиях.

Итак, притча о неверном управителе (Лк 16:1-12):

1 Сказал же и к ученикам Своим: один человек был богат и имел управителя, на которого донесено было ему, что расточает имение его.2 И, призвав его, сказал ему: что это я слышу о тебе? дай отчет в управлении твоем, ибо ты не можешь более управлять. 3 Тогда управитель сказал сам в себе: что мне делать? господин мой отнимает у меня управление домом; копать не могу, просить стыжусь; 4 знаю, что сделать, чтобы приняли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом. 5 И, призвав должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: сколько ты должен господину моему? 6 Он сказал: сто мер масла. И сказал ему: возьми твою расписку и садись скорее, напиши: пятьдесят; 7 Потом другому сказал: а ты сколько должен? Он отвечал: сто мер пшеницы. И сказал ему: возьми твою расписку и напиши: восемьдесят. 8 И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил, ибо сыны века сего догадливей сынов света в своем роде. 9 И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители. 10 Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом. 11 Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? 12 И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?

1. Начиная истолкование этого замечательного фрагмента, мы вновь, как и во всех остальных притчах, с первых строк узнаем в хозяине Единого Бога. Этот хозяин обладает имением. Что же это за имение? Каково содержание этого символа? Первое само собой напрашивающееся объяснение заключается в истолковании Божия имения как нашего бренного мира, однако внимательность при чтении Священного Писания не допускает сделать такой простой вывод. У мира — совсем иной управитель, миром правит совсем не тот, о ком повествует настоящая притча, — миром правит другой — тот, кто так и назван, — «князь мира сего» (Ин 12:31; 14:30). Если мы предположим, что имение Божие символизирует собой мир, то, следовательно, мы должны были бы и неверного управителя связать с диаволом. Однако против последней параллели говорит хотя бы тот простой довод, что неверный управитель заслуживает в итоге похвалы хозяина, а это по человеческому разумению было бы трудно себе представить в отношении диавола, ибо «князь мира сего осужден» (Ин 16:11), — осужден, а никак не принят «в.вечные обители» (9), как о сем говорит притча. Но, раз интерпретация неверного управителя как диавола не подходит, то значит и хозяйское имение не есть мир, но нечто иное, символический смысл чего нам следует отыскать.

Хотя мы занимаемся только первым стихом, довольно много пользы мы смогли извлечь и из стихов последующих, поэтому в поиске истолкования образа имения нам необходимо внимательнейшим образом прочесть притчу до конца. И тут-то мы найдем, что имение синонимизируется с символом дома, ибо притча говорит и об отставлении главного ее героя от управления имением, и об отнимании у него «управления домом» (3), отставке «от управления домом» (4). Дом — чуть более знакомый нам символ, однако полного истолкования его мы сейчас же дать не можем, и в этом читателю придется запастись терпением. Впрочем, не дожидаясь исчерпывающего истолкования, мы можем удовлетвориться пока изъяснением Павла из знакомой нам фразы: «Дом... Его [Бога] - мы...» (Евр 3:6). То есть дом есть образ человека, причем, конечно, не плоти человеческой и даже не только души, но всего того, что составляет человека, в том числе и те составляющие, о существовании которых человек, быть может, и не подозревает. Понятно, что имение представляет собой несколько более широкий символ, и помимо дома к имению относятся и земля, на которой стоит дом, и вода, необходимая для возделывания на сей земле доброго (или какого другого) плода, и воздух, и свет.

Если же человек считает себя, что вовсе не обязательно, неотъемлемой частью мира, то и упоминание о мире не будет уже непоправимой ошибкой. Имение, с которым мы имеем дело в нынешней притче управляемо неверно, и в образе такого рода имения мы видим человека, находящегося в миру, человека от мира сего, человека, сознанию которого безусловно противны слова: «не люби мира, ни того, что в мире» (1 Ин 2:15). Что же правит таким человеком? Может быть, им правит идея традиционного христианства? — абсурд! И отрицательный ответ на сей вопрос заключается в словах Павла: «{Вы стали царствовать без нас.} О, если бы вы и в самом деле царствовали, чтобы и нам с вами царствовать!» (1 Кор 4:8). Что же в таком случае правит человеком в веке сем? уж не вера ли с надеждой и любовью?..

Здесь можно было бы привести пространный анализ мнений, кои высказывали на эту тему многочисленные философы и мудрецы, однако мы этого делать не будем, ибо единственное, что требуется от нас — это никакое не обладание высшими дарами, но просто умение внимательно читать Писание. Причем вновь, в который уже раз, исчерпывающий и не допускающий двух мнений ответ мы находим в посланиях Апостола Павла, и это нисколько не удивительно, ибо Лука, передавший нам притчу о неверном управителе, был неизменным спутником Павла — неужели же они учат разному? Итак, в послании к Галатам Павел пишет: «Наследник, доколе он в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего: он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного. Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира.» (Гал 4:1-3).

Итак, самым точным определением символики неверного управителя являются слова Павла: управитель — «вещественные начала мира». Сей управитель назван и несколько менее точно «мудростью века сего». Отдавая должное упомянутым определениям сего образа, мы дерзнем дать ему еще и третье название, которое гораздо более привычно уху нашего современника — материализм. При этом будем надеяться, что читатель не поймет нас так, будто под материализмом мы понимаем лишь немецкую философию материализма и ее последования разных направлений, разглагольствующие о примате материи над сознанием и тому подобном бреде. Ведь дело в том, что многие из тех, кто почитает себя правоверным, на самом деле в гораздо большей мере управляемы материализмом, вещественными началам мира, нежели те, кто, открыто называя себя так, по сути дела уже по уши погрязли в одной лишь тине идеи материализма, и не имеют в этом болоте ничего материального под ногами.

Итак, сей-то материализм и является неверным управителем человека от мира сего, он-то и губит человека — расточает имение, ему не принадлежащее. Насколько же верно положение о том, что материализм расхищает имение своего господина, каждый может судить хотя бы по тому, что неспроста наибольший уровень самоубийств регистрируется в материально наиболее благополучных странах. Сюда же можно было бы добавить, хотя это и чрезмерно плотские, буквальные примеры, что неверно управляемый человек, следуя вещественным началам мира, в погоне за материальной выгодой, довел дело до необратимых изменений в климате планеты, а в страхе потери сей материальной выгоды подошел к краю пропасти ядерного самоубийства. Говоря о неверном управителе человека, мы хотели бы призвать читателя к пониманию, что неверный управитель не есть некая внешняя по отношению к человеку субстанция, ибо в определенном смысле неверный управитель сидит в каждом, привязывая человека к миру сему.

2. Человеку со временем становится ясно, что дальше так идти нельзя, и все больше людей понимает, что «не [материальным] хлебом одним будет жить человек» (Мф 4:4; Лк 4:4), что нельзя в той же степени, как раньше, доверяться сему неверному управителю. Как мы сказали, приведенные выше доводы и обоснования неверности управителя чрезмерно буквальны, а потому в дополнение к сказанному, и это мы будем считать самым главным, материализм со своей позитивной наукой все более часто сталкивается с явлениями чисто духовного плана, к каковым относятся, к примеру, телепатия, телекинез, ясновидение, практика целительства на расстоянии, объяснить которые с позиций вещественных начал мира вовсе невозможно, но для этого нельзя не привлечь учений, ничего общего с материализмом не имеющих. Во всем этом и заключается опасность для материализма быть отставленным от управления человеком, имением, домом Божиим.

3. Но помощью материальных начал мира совершенно невозможно работать в духовной области, в чем и признается неверный управитель из нашей притчи: «копать не могу». К символике копания нам еще придется вернуться, а пока отошлем читателя к следующей короткой притче у того же Луки: «Всякий, приходящий ко Мне и слушающий слова Мои и исполняющий их, скажу вам, кому подобен: он подобен человеку, строящему дом, который копал, углубился и положил основание на камне...» (Лк 6:47,48). То есть под копанием разумеется работа в духовной области, чего материализм не способен признать. Материализм не может также и обратиться за помощью к направлениям философии, считающим духовное за основу, не может он обратиться и к религии — «просить стыжусь».

4-5. Для понимания того, что происходит далее, нам необходимо определить, символом кого или чего являются должники хозяина, и в чем состоит их долг ему. Нетрудно заключить, что остальные персонажи притчи, или, как они названы чуть позже, «сыны света», суть разного рода нематериалистические учения — учения о Боге со своими теологическими и космогоническими концепциями, претендующие на единоличное обладание истиной. Но, поскольку они сей истиной целиком все равно не обладают, они и не могут являться пред Богом ни кем иным, как должниками. И долг их перед Богом, да и перед человеком тоже, заключается в их ошибках, заблуждениях и, как сие названо библейским языком, в соблазнах, отличающих их учения и концепции от единой истины. А учение каждого из должников и представляет его долговую расписку. Среди этих должников, как бы ни хотелось кому-то иного, пребывают и все направления традиционного христианства, находящиеся в положении, описанном пророком Исайей: «И ухватятся семь женщин за одного мужчину в тот день и скажут: свой хлеб будем есть и свою одежду будем носить, только пусть будем называться твоим именем, — сними с нас позор.» (Ис 4:1). Предупреждая возможные возражения, а также ради строгости повествования, сделаем замечание, что все-таки не все должники являются сынами света, но все сыны света являются должниками истины.

6-7. Что же означает дальнейшее поведение неверного управителя, которое при буквальном понимании давало бы весьма дурной пример не только христианину или вообще верующему человеку, но даже материалисту в самом навязчивом смысле этого слова? Да простит нам читатель такую непоследовательность, но логика нашей экзегетики требует рассмотрения второго должника в первую очередь. Однако предварительно заметим, что наиболее простым было бы изложение притчи в таком виде, где должники оказывались бы должны хозяину чистые деньги. На самом деле все не так — долги «сынов света» разделены: пшеница и масло. И этому есть совершенно определенные причины. Прежде чем мы приведем конкретное изъяснения, мы хотели бы сказать, что в данном случае традиционное христианство нам и по плоти и по духу гораздо ближе, нежели нетрадиционный индуизм или буддизм, поэтому и примеры мы будем приводить из того, что нам ближе.

7. Итак, приобретя, например, знание того, что земля - шар, неверный управитель обращается к некоей религии, содержащей положение о том, что она плоска, и говорит: твой долг, составляющий отличие твоего учения от истинного положения дел, столь велик! — в вашем учении так много заблуждений и соблазнов! Сейчас же откажись от своей концепции, возьми твою расписку и уничтожь ее, и напиши новую расписку — новое учение, находящееся в соответствии с уровнем достижений позитивной науки. Тем самым твое учение хоть в какой-то, пусть и малой, мере будет приближено к истине, и долг твой будет уменьшен. Или, к примеру, он обращается к церкви, отстаивающей геоцентрическую космологию: твое знание несовершенно, и ты имеешь долг пред хозяином. Но вот — гелиоцентрическая космология — сейчас бери свою старую расписку, где ты учишь, что земля представляется центром вселенной, и пиши новую расписку, и ты будешь должен меньше. Иным должникам, которые считают, что Бог в буквальном смысле обитает на небе, неверный управитель возвращает расписку после полетов человека в космос и прочее, — читатель без труда продолжит умножение примеров подобного рода. Так неверный управитель меняет расписку о долге в сто мер пшеницы на расписку с несколько меньшим долгом пшеницы, а мы помним, каким символом является пшеница.

6. Вернемся, однако, и к тому должнику, долг которого перед Богом составлял сто мер масла. Мы никак не можем пренебречь качественным отличием долга первого должника. И мы не имеем права забывать о тайне символики масла, открытой нами в предыдущей главе. Итак, в данном случае мы сталкиваемся с тем, что должники — «сыны света» имеют слишком мало любви друг к другу. Вместо взаимной любви мы наблюдаем картину, где сия любовь почти полностью уступила место нетерпимости и вражде, доходящей до готовности применения силы одним «сыном света» по отношению к другому. И даже более того, как это ни печально, но в силу искаженности своих представлений об истине, они имеют и слишком мало любви к Богу, ибо должны были бы любить его «всем разумением своим» (Мф 22:37), однако их домыслы и измышления часто по их же собственному признанию не доступны разумению человеческому — они являются должниками пред Ним и в этом. Вот в чем заключается символика долга масла в данном случае.

Так в чем же тут заслуживающая похвалы роль неверного управителя? Ответ обнаруживается в том, что познание устройства мира материалистическим путем, приближая непримиримые друг к другу учения к истине, неизбежно уменьшает и взаимные противоречия «сынов света» и, хоть не прибавляет им ни любви, ни духовного знания, о чем, кстати, нет ни единого слова в притче, но, устраняя для нее почву, уменьшает их взаимную ненависть и смягчает их вражду друг с другом, уменьшая их долг в любви.

Отметим — в притче не говорится о том, что управитель неверный полностью погашает долг кого-то из должников, хотя кажется, что этим он еще в большей степени приобрел бы себе друзей, которые с тем большей радостью приняли бы его впоследствии в свои обители. Однако материализм и не способен к тому, риторика чего заключена в вопросе Иова: «Можешь ли ты исследованием найти Бога?» (Иов 11:7). Но исследованием воз можно уменьшить долг для каждого в своей мере, иначе говоря, — повторимся — вещественные начала мира способны приблизить знание должников — богословских учений — к истине. Над оставшемся долгом в пятьдесят мер масла и восемьдесят мер пшеницы наш неверный управитель не властен, и в отношении этого долга «сынам света» предстоит еще и копать, и просить, дабы перестать быть должниками, иначе говоря, дабы привести свои учения к истине, познать истину духовно. Заметим, коль скоро это приходится к слову, что числовое выражение долга, который не может быть прощен управителем неверным, не является случайным, и цифры сии имеют конкретный сокровенный смысл, который ждет своего открытия в будущих главах.

8-9. И как же было хозяину не похвалить за это неверного управителя?! В своем роде он, сын века сего, постоянно находясь в движении, действительно догадливее сынов света — должников, постоянно грешащих попытками превратить живую и познаваемую истину в соляной столб закона, выдуманного человеками с претензией на абсолютную истинность. Вернуть их от мертвого к живому есть дело воистину заслуживающее похвалы.

Прежде чем продолжить рассказ, стоит вновь отметить факт бессмысленности попыток буквального толкования. Последним своим шагом неверный управитель, хотя и заслужил благодарность от должников хозяина, как бы еще более увеличил преступление свое перед господином, еще больше расхитив его имение. Тем не менее, он не только не наказывается хозяином, но, напротив, получает от него похвалу. А от должников, для которых он содеял такое благодеяние, он вообще ничего не получает, если не считать обещания, также исходящего не от них самих, принять его в свои обители, когда он обнищает. «Приобретайте себе друзей богатством неправедным», — означает, что материальное знание, мудрость века сего должна быть использована на благо света, для приобретения себе друзей в Боге.

10. Мы было отвлеклись от основной темы этой главы, но тут-то вдруг, как холодный душ, на нас выливаются те самые слова, которые и подвигли нас на исследование связей веры с познанием: «Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом.» (Лк 16:10). Но каков смысл появления слов о вере, о верности в малом ли, или во многом, посреди притчи, проясняющей роль материализма? Однако, коль скоро слова сии вкраплены в повествование о неверном управителе, то произошло такое не случайно. А не означает ли вкрапление сих слов, что даже неверное управление, материализм, оправдывается тогда, когда человек становится верным в том малом, в чем надо быть верным?

11-12. Читая следующие стихи притчи, мы не сможем не дать положительного ответа на последний вопрос. Более того, из следующих стихов, становится ясно, что этап, который связан с постижением мудрости века сего, с приобретением неверного богатства, является неизбежной частью пути — подобием экзамена на поверку в истинном. И лишь тому, кто был верен » неправедном богатстве, будет поверено истинное. Да, вещественные начала мира сего чужды божественной мудрости, но тот, кто не был верен в этом чуждом, чужом, тому не будет дано то, наследником чего должен стать человек.

Не будем и далее развивать тему последних трех стихов, ибо в противном случае мы рискуем сильно отдалиться от мотива взаимоотношения веры и познания, тем более, что к этому у нас еще будет время вернуться. Для того, куда уводят нас последит слова сей притчи, мы уделим отдельное место, где поймем и то, что притча о неверном управителе не случайно текстуально примыкает к притче о блудном сыне. Теперь же мы вернемся к символу неверного богатства.

Итак, мы пришли к тому, что богатство неправедное или, что то же, богатство неверное, есть не что иное, как мудрость века сего. Теперь для читателя не будет чрезмерно сложной задачей расшифровка символики богатых одежд, ибо ясно, что человек с мировоззрением вещественных начал мира на языке библейских символов и должен быть представлен, как человек в богатых одеждах.

У читателя ни в коем случае не должно сложиться впечатления, будто мы пытаемся отвести материализму место выше того, которое ему подобает, но мы не можем и лишить его какого бы то ни было места только «потому, что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания — умножает скорбь.» (Ек 1:18). Последнее, кстати, вообще не должно пугать христианина, ибо сказано Иисусом: «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир.» (Ин 16:33).

Там Иоанн передает слово своего Учителя. А вот что говорит Иоанн сам: «Всякий рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша.» (1 Ин 5:4). Сие свидетельствует об особой роли веры во взаимоотношениях с познанием. И без веры познание есть истинно скорбь. И это-то — отсутствие веры как в малом, так и во многом — действительно ограничивает роль управителя, собственно и делающего его неверным.

Не преувеличивая, однако, роли неверного управителя и его неверного богатства, мы теперь знаем, что оно может способствовать приобретению друзей в Господе. С другой стороны, не преуменьшая его значения, нельзя забывать и о Павловой наставлении: «Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе и уповали не на богатство неверное, но на Бога живаго, дающего нам все обильно для наслаждения.» (1 Тим 6:17).

Нами оставлена без истолкования фраза об обнищании, о смысле которой читатель, все же может догадываться, памятуя о том, что же символизирует богатство неправедное. Более же подробное освещение вопроса об обнищании мы приведем в следующей главе, где поймем и символ человека, одетого в рубище, власяницу.

Однако логика последовательности нашего повествования еще не позволяет нам перейти к следующей главе, не порассуждав подробнее о тайнах, скрытых в Священном Писании под символикой понятий, связанных с неверным богатством и под соответствующими иносказаниями. Эти символы образуют цельную систему, хотя и подобную системе символов того, что входит во чрево, но, без сомнения, отличную от последней. Подобие это вызвано тем. что обе системы эти призваны сокрыть тайны знания, однако они определенным образом отличны друг от друга, ибо знания духовной сферы, символизированные пищей, противопоставлено символике богатства — знания материального мира, «мудрости века сего», «вещественным началам мира».

Главным символом, без которого невозможно сколь-нибудь серьезное рассмотрение иносказаний о неверном богатстве является серебро и мало отличающееся от него по сути сего своего употребления золото. Эти драгоценные металлы, как нетрудно догадаться, являются мерой мудрости века сего, итоговым продуктом вещественного восприятия мира, опытом материального мира. Последнее заключение требует определенного уточнения, к чему подталкивает нас уже известная нам притча о господине и рабах его (Мф 25:14-30), которую мы приводили в начале главы.

Из сей притчи ясно видно, что каждый человек от рождения получает некое богатство — кто пять, кто два, а кто один талант. И в ходе своей жизни каждый должен по своим силам приобрести другие таланты, причем талант понимается тут именно как способность, потенциальная расположенность к чему-либо. Естественно, что сие получает человек от Бога. На данные ему от рождения таланты человек должен приобрести другие тем, что он употребит их в дело сам (Мф 25:16), либо отдавая торгующим, коль скоро талантов человека не хватает на ведение своего собственного дела (Мф 25:27).

Понятно, что от Бога человек получает таланты, в подлинности коих не приходится сомневаться, — «Для того Он и дал людям знание, чтобы прославляли Его в чудных делах Его.» (Сир 38:6). Но не каждый умеет правильно распорядиться этим богатством. И дело тут совсем не только в том, что кто-то зароет свой талант в землю, а в том, что в руках иных, оказывается, «потускло золото, изменилось золото наилучшее!» (Плач 4:1), потому что, как говорит Господь: «Вы взяли серебро Мое и золото Мое, и наилучшие драгоценности Мои внесли в капища ваши.» (Иоил 3:5), сделали «оклад истуканов из золота своего» (Ис 30:22); «Из серебра своего и золота своего сделали себе идолов: оттуда гибель.» (Ос 8:4).

Что же делать нам с потускневшим золотом? Не является ли одним из возможных решений последование совету Откровения Иоанна: «Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться...» .(Отк 3:18). Причем понятно, что если кто и покупает нечто, то за деньги, причем не за бумажные деньги, но даже если бы и так, то такой человек и без того богат, иначе как смог бы купить золото бедняк или нищий? Об этом следует задуматься, имея в виду два фрагмента Откровения, связывающие определенную нищету со своего рода богатством: «Знаю твои дела, и скорбь, и нищету (впрочем ты богат)...» (Отк 2:9); и «ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды», а не знаешь, что ты несчастен, и жалок и нищ...» (Отк 3:17), после чего собственно и следует совет купить очищенное огнем золото — истинное богатство — купить на богатство неправедное, и таким образом приобрести друзей богатством неправедным.

Упоминание золота, очищенного огнем, настойчиво подталкивает нас к анализу символики испытания, очищения золота огнем: «Золото, серебро... и все, что проходит через огонь, проведите через огонь, чтоб оно очистилось.» (Чис 31:22,23).

Как мы вскользь упоминали, свет, символизирующий Божественное знание или Премудрость, может стать столь ярким, что превратится в огонь, — тогда он уже не просвещает (ср. Ин 1:9), но уничтожает все ложное, неистинное, неправедное. Зато истинное проходит через огонь не только без вреда для себя, но очистившись, становится уже не материальным знанием, но знанием абсолютным.

Об этом абсолютном знании, которое не требуется зарабатывать, трудясь на винограднике или торгу, мы еще будем говорить несколько более подробно в главе о блудном сыне, где свяжем абсолютное знание не с неверным богатством, а с имением как частью имения Отца.

Прежде чем мы оставим в покое нашего «бедного» неверного управителя с его неправедным богатством, нам нужно сделать некоторые пояснения в отношении символики тех операций, кои проводятся с богатством неверным. Мы имеем в виду, конечно же, ростовщичество и торговлю.

7

Прежде всего, не вызывает сомнений отрицательное отношение Священного Писания к такому способу умножения неверного богатства, как ростовщичество, причем негативное отношение выражается и в прямых заповедях, и в косвенных указаниях. Можно начать велением Божиим, не оставляющим никакой почвы для сомнений: «Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его, пришелец ли он, или поселенец, чтобы он жил с тобою. Не бери от него роста и прибыли,.. Серебра твоего не отдавай ему в рост, и хлеба твоего не отдавай ему для получения прибыли.» (Лев 25:35-37); «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост.» (Вт 23:19).

Однако большой интерес представляют и косвенные свидетельства, примером чего являются сетования пророка Иеремии: «Никому не давал я в рост, и мне никто не давал в рост, а все проклинают меня.» (Иер 15:10). При этом для пророка ясно, и это читается между строк, — если бы он давал в рост, то всеобщие проклятия не вызывали бы его удивления. Чуть более внимательное прочтение этих строк дает понять, а это уже несколько более странно, что проклятия в адрес пророка были бы обоснованы и в том случае, если бы кто-либо давал ему в рост, а пророк бы брал.

Иначе говоря, как дача чего-либо в рост, так и взятие взаймы являют собой предосужденный грех, и только сохранивший себя от него, может рассчитывать на спасение. Примеры таких обетовании без труда обнаруживаются в Библии, Мы приведем лишь два. опустив из них остальные условия обретения жизни: «Господи! кто может пребывать в жилище Твоем? кто может обитать на святой горе Твоей? ...кто серебра своего не отдает в рост...» (Пс 14:1,5); «Если кто... в рост не дает и лихвы не берет,., то он праведник, он непременно будет жив, говорит Господь Бог.» (Иез 18:5,8,9).

Изъяснение символического смысла сих образов для читателя, принявшего аллегории неверного богатства, не должно представлять значительной трудности, ибо ясно, что, с одной стороны, дача денег в рост имеет в виду умножение неверного богатства не за счет труда на ниве Божией, а за счет лишь обладания сим неверным богатством, — то есть богатство служит приобретению нового столь же неверного богатства.

С другой стороны, взятие неверного богатства под обязательство вернуть еще большее неверное богатство, как понимает читатель, не менее предосудительно при правильном понимании сей символики, и именно по этой причине Иеремия отдельно подчеркивает, что и ему «никто не давал в рост».

Подводя итог теме, связанной с ростовщичеством, приведем слова другого великого пророка — Исайи: «Вот, Господь опустошает землю и делает ее бесплодною... и что будет с народом, то и со священником; ...что с покупающим, то и продающим; что с заемщиком, то и заимодавцем; что с ростовщиком, то и с берущим вроет.» (Ис 24:1,2).

Сей фрагмент естественным образом возвращает наше исследование к теме купли и продажи. И мы едва ли обретем более удобную возможность изъяснить основы символики, связанной с торговлей, нежели под занавес этой главы, ибо ясно, что торговля вряд ли менее связана с образностью неверного богатства, чем ростовщичество. И вот, если мы взглянем на библейские повествования, не забывая об аллегорическом соответствии стихий мира сего и небес, то обнаружим и здесь интереснейшие параллели.

Начав с торговли землей, мы увидим, что такой тип приобретения богатства не приветствуется Священным Писанием, почему и не стоит удивляться пророчеству Иоиля: «Я соберу все народы, и... произведу над ними суд за... [то, что]... землю Мою разделили.» (Иоил 3:2). Итак, имея в виду неправедное богатство, торговля землей имеет отчетливо негативную окраску (ср. Деян 1:18; 5:8). Однако не только допускается, но и приветствуется приобретение поля с сокровищем, скрытым на сем поле, если покупающий предварительно отдает свое неверное богатство: «Подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем, идет и продает все, что имеет, и покупает поле то.» (Мф 13:44).

Торговля водой встречается в Писании уже реже, при этом, не выражая буквального запрета на торговлю водой, многие фрагменты, особенно Нового Завета, призывают к тому, что воду надо давать даром: «жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром.» (Отк 22:17).

Оставшиеся же стихии — воздух и свет столь недостижимы для обладания ими человеком, что, хотя нам и так кажется мерзким любой вид торговли ими, Библия не только не содержит таких примеров, но делает такую торговлю невозможной, ибо стихии эти не поддаются измерению и взвешиванию: «Иди и взвесь тяжесть огня, или измерь мне дуновение ветра...» (3 Езд 4:5 ср. Лев 19:36; Вт 25:13-16).

Зато зерно и хлеб, масло и вино можно купить за деньги: «хиникс пшеницы за динарий, и три хиникса ячменя за динарий; {елея же и вина не повреждай}.» (Отк 6:6). Более того, именно в силу необходимости отлучиться для приобретения у торгующих столь нужного для спасения масла остались во тьме внешней, не попали на брачный пир, в чертог брачный, пять неразумных дев, от которых отказался жених (Мф 25:1-12).

Мы не сможем не обратить внимания на то, как именно человек может купить хлеб, и вино, и елей, и воду, и землю своим неверным богатством. Ибо и Павел пишет: «Что можно знать о Боге, явно {для них}, потому что Бог явил {им}. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы.» (Рим 1:19,20). Ведь мудрость века сего только тем и занимается, что рассматривает творения, — больше она ничего не может. Но в том-то и дело, что через рассматривание творений можно придти к выводу о существовании Творца.

Ведя разговор на тему торговли, мы должны отметить, что хотя мы рассматриваем неверное богатство в первую очередь как материальное знание и даже обмолвились о позитивной науке, ибо таковой смысл неверного богатства прямо следовал из толкования притчи о неверном управителе, нельзя забывать и того, что в более широком значении неверное богатство несет в себе смысл вообще любого опыта, даваемого материальным миром, мудрости века сего. А последнее понятие может подразумевать и нечто, совсем ничего общего с наукой не имеющее. К такому выводу нас подталкивает то обстоятельство, что на иврите слово «мелкий торговец» означает также «сплетник», который ходит из дома в дом, как бы продавая и покупая слухи и сплетни, словно товар, умножая тем самым свой опыт о мире сем, — то, что он получает есть также мудрость века сего. Последнее значение неверного богатства, конечно, не имеет ничего общего с позитивной наукой, однако в смысле устранения от Бога и обращения вместо этого к миру между сими двумя понятиями нет никакой разницы.

Нам будет полезно обратить внимание на то, что мелкий торговец, разносчик, редко имеет дело с серебром или тем более с золотом — основной материал, являющийся мерой неверного богатства такого уровня, — медь. Но тут надо заметить, что мы пока говорим не вообще о меди, но только о медных деньгах. Это дает нам возможность сделать вывод, что та медь, которая является мерой соответствующего неверного богатства, символизирует собой разновидность мудрости века сего, связываемую с бытовым опытом. Пустоту и суетность такого рода богатства можно было бы засвидетельствовать многими цитатами Библии, но мы приведем лишь один фрагмент, где медь низводится до уровня достойного гнушения: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, но любви не имею, то я — медь звенящая.» (1 Кор 13:1).

Возможно, мы сказали о меди меньше того, что исчерпывает связанную с ней символику, возможно, много больше, нежели потребуется нам в настоящей книге, — пусть наш читатель не торопится делать поспешных выводов — мы и сами признаем, что, раскрывая одни тайны, мы находим новые загадки.

8

Итак, чтобы хозяин получил свое с прибылью, требуется или употребить имеющееся от него в дело, или отдать серебро торгующим. В любом случае мы сталкиваемся с торговлей как способом умножения богатства. То есть торговля есть образ того, откуда человек приобретает опыт материального мира. При этом надеемся, что все сказанное нами выше уже в достаточной мере избавляет нас от необходимости давать пояснения символу торга: «Все, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования.» (1 Кор 10:25). Вот еще замечательные слова: «Все Иудеи,., придя с торга, не едят, не омывшись.» (Мк 7:3,4).

Незнакомство читателя со многими символическими понятиями библейского языка удерживает нас от раскрытия всей мудрости и тайны аллегории торговли. Будучи и далее вынуждены говорить притчами в силу неясности многих образов, предложим читателю самостоятельно поразмышлять о соли рассказа об изгнании Иисусом торгующих из храма (Ин 2:13 17; Мк 11:15,16; Мф21:12,13; Лк 19:45,46). К символу этому читателю сможет вернуться после того, как поймет, что же есть образ храма Божия. Не грех будет подумать и о времени, когда наступают условия, запрещающие приобретение неверного богатства: «Продающий пусть будет, как собирающийся в бегство, и покупающий — как готовящийся на погибель; торгующий — как не ожидающий никакой прибыли.» (3 Езд 16:42,43),

Незнакомство с арифмологией оставляет сокрытой и такую тайну, несомненно связаннуюв первую очередь с торговлей, с пребыванием на торгу: «Всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его. Здесь мудрость. Кто имеет ум. тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть.» (Отк 13:10-18). Подчеркнем в этой связи, что сказанное касается всех, — малых и великих, богатых и нищих, свободных и рабов, — говорит обо всех. «Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? И если в чужом не были верны, кто даст вам наше?» (Лк 16:11,12).

V О БЕЗМОЛВИИ

Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.

Евангелие от Матфея 5:3

Открыто искал я мудрости в молитве моей.

Книга премудростей Иисуса сына Сирахова 51:18

Систематичность и логическая последовательность нашего повествования требует сделать некоторое отступление для того, чтобы логически продолжить тему, начатую в предыдущей главе. Отступление это будет заключаться в исследовании вопроса взаимоотношения человеческого разума с волей Божией.

Полное изложение вопроса воли Божией затруднено, как это ни странно, слишком подробным освещением этого вопроса в Писании. В Библии, особенно в Новом Завете, имеется такое обилие речений, формул, перекрестных ссылок, что возникает сомнение, возможно ли еще что-либо к сему прибавить, что-то объяснить. Ведь одно только цитирование может занять объем не одной главы.

Прочтем лишь несколько выдержек, начав с Апостола Павла: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная.» (Рим 12:2); «не будьте нерассудительны, но познавайте, что есть воля Божия.» (Еф 5:17). Подчеркнем, что в обоих случаях Апостол призывает к познанию воли Божией.

Взглянем теперь на реченное Иисусом: «Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца.» (Ин 6:38); «Ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой.» (Ин 8:28), — «Не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба.» (Ин 3:27). Он учит и в других местах: «Истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все то, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь.» (Ин 5:19,20).

Та же тема познания воли Божией отчетливо различима и в молитвах Иисуса: «Отче наш... да будет воля Твоя и на земле, как на небе.» (Мф 6:9,10; Лк 11:2); «Да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты.» (Мф 26:39); «Отче Мой!., да будет воля Твоя.» (Мф 26:42); «Отче!., не Моя воля, но Твоя да будет.» (Лк 22:42).

Для читателя, воспринявшего всю совокупность символики, связанной с пищей-познанием, и в теме познания воли Божией должны прозвучать новые нотки: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его.» (Ин 4:34).

За исключением последнего примера, Иисусу нет необходимости обращаться к языку иносказания, доступному немногим. Тут истина не нуждается в сокрытии от внешних из-за опасности ложного с ней обращения и причинения себе или другим вреда. Иисус зовет всех своим примером: «кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни.» (Ин 8:12). Но человек должен не просто провозгласить это, — ибо только произнесенные слова эти не ценнее слов книжников и фарисеев, — но каждый должен осуществить в себе принцип «да будет воля Твоя». Однако сделать это чрезвычайно трудно — как сказано: «много званых, а мало избранных» (Мф 20:16; 22:14); «званые не были достойны.» (Мф 22:8). Иначе говоря, несмотря на призыв Иисуса, человеки продолжают...

Кому-то может покажется, что нужно продолжить, сказав: продолжают творить свою собственную волю, но на самом деле они продолжают быть всего лишь игрушкой в руках князя мира сего, и не понимают, что нужно освободиться от «сети диавола, который уловил их в свою волю.» (2 Тим 2:26). И еще говорит Иисус: «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти [волю] отца вашего.» (Ин 8:44). Сразу же заметим, что вот тут-то речь идет не о каком-то неверном управителе, а о настоящем князе мира сего, другое дело, что к влиянию диавола гораздо более склонен тот, кто управляем неверно, кто не отставил от управления расхитителя дома Божия, приняв, впрочем, его в дом свой в качестве слуги. Впрочем об отставлении неверного управителя мы заговорили еще рано.

Итак, люди продолжают творить волю диавола, исполнять похоти его, будучи облечены в «плотские помышления [которые] суть вражда против Бога.» (Рим 8:7). Это к таким людям обращены слова: «Вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели, и не имеете Слова [в синодальном тексте со строчной буквы] Его, пребывающего в вас.» (Ин 5:37,38). Поэтому «грешников Бог не слушает, но кто чтит Бога и творит волю Его, того слушает.» (Ин 9:31). Обратим внимание, что в последнем фрагменте рядом стоит: «чтит Бога» и «творит волю Его». Сие почитание, взаимонеотъемлемое от творения Его воли, и составляет у Христа наибольшую заповедь в законе: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь.» (Мф 22:37,38).

2

Итак, Иисус учит замене того, что мир привык называть свободной волей, но что на самом деле есть не иное, как похоти князя мира сего, на волю Божию. Говоря чуть иначе, Он учит замене мудрости века сего на мудрость Божию — «мудрость, сходящую свыше» (Иак 3:17), недостижимую иначе, как отказом от мудрости века сего, ибо последняя несопоставима по малости своей с мудростью Божией, ибо эти «разновидности» мудрости исключают друг друга: «Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость века сего есть безумие перед Богом.» (1 Кор 3:18,19).

Достижение этого требует устранения плотских помышлений, то есть любых помышлений, идущих от плоти, от мира. Отвергающий сии помышления, отвергающий мудрость века сего, мира сего, освобождает тем самым место для сходящей свыше мудрости. Он должен установить внутреннее безмолвие, внутренний покой, мир. Тот самый мир, о котором Апостол Иаков говорит: «Плод же правды в мире сеется у тех, которые хранят мир.» (Иак 3:18).

О внутреннем покое, внутреннем мире говорит, конечно же, не только Иаков. Вот что пишет о предмете нашего исследования Апостол Павел: «мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе.» (Флп 4:7), — «да владычествует в сердцах ваших мир Божий.» (Кол 3:15). Присовокупим к этим словам и выдержку более почтенного возраста, внеся в нее пояснения, единящие ее с новозаветными формулами: «Блажен человек, который снискал мудрость [сходящую свыше], и человек, который приобрел [высший] разум! Потому что приобретение ее лучше приобретения серебра, и прибыли от нее больше, нежели от золота. Она дороже Драгоценных камней;., пути ее — пути приятные, и все стези ее - мирные.» (Прит 3:13-15,17). Обратим внимание в последнем Фрагменте на противопоставление искомой мудрости серебру и золоту — сия символика известна читателю — о меди нет и речи...

Кому-то может показаться, что «мир» и его производные можно истолковать в политическом смысле — как отсутствие войны, однако не представляет труда показать, что подобная попытка имеет весьма мало общего с учением Иисуса Христа. И вспомнить достаточно лишь две выдержки: «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир -земле? Нет, говорю вам, но разделение. Ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех. Отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери.» (Лк 12:51-53); «Когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут.» (1 Фес 5:3).

Вот в последней-то выдержке речь как раз идет о мире в политическом смысле — «подумают, что настал мир; но тогда-то и постигнут землю бедствия — меч, голод и великое смятение.» (3 Езд 16:22).

Вернувшись к приведенным ранее речениям Апостола Павла о мире, отметим, что в обоих случаях Павел говорит о сердце. И сие в определенном смысле есть ключ, особенно, если вспомнить то, что сердце является символом очень важной части человеческого существа, а не только анатомическим органом: «извнутрь, из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство.» (Мк 7:21,22; Мф 15:19). И человек, устанавливающий в своем сердце безмолвие, мир Божий, неизбежно должен отречься от этих помыслов.

Таковое отречение есть обрезание в сердце — истинное обрезание: «Итак обрежьте крайнюю плоть сердца вашего.» (Вт 10:16); «и обрежет Господь, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе.» (Вт 30:6). Последняя выдержка ясно говорит, зачем нужно обрезание в сердце. Так же недвусмысленно связывает и Иеремия злые желания с призывом снять «крайнюю плоть с сердца вашего» (Иер 4:4). О людях, водимых похотями князя, можно найти указание и в новозаветном учении из пророчества Стефана, говорившего силою Духа о людях противоположного качества: «Люди с необрезанным сердцем и ушами.» (Деян 7:51). Ну про уши, допустим, нам и без того все было понятно — это люди, которые своими ушами слышат и не разумеют, о чем не сказать лучше, чем то сделал Иеремия: «Вот, ухо у них необрезанное, и они не могут слушать.» (Иер 6:10). А теперь мы знаем, что есть обрезание и в сердце. Прекрасно говорит о сем Павел: «Не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по Духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога.» (Рим 2:28,29). В другом месте Павел также пишет об обрезании нерукотворном (Кол 2:11).

Фома: «Ученики сказали Ему: Обрезание полезно или нет? Он сказал им: Если бы оно было полезно, их отец зачал бы их в матери обрезанными. Но истинное обрезание в духе обнаружило полную пользу.» (Фома 53).

Рассматривая вопрос мира с чуть иной стороны, скажем, что человек, беспрерывно и громко говорящий, не слышит обращенного к нему шепота, да и станет ли кто обращаться к тому, кто не слушает ничего, кроме себя, в худшем смысле этого слова. Здесь заслуживает упоминания Иисус сын Сирахов, хотя пока мы еще и не сможем оценить всю глубину тайны его слов: «Говори, юноша, если нужно тебе, едва слова два, когда будешь спрошен. Говори главное, многое в немногих словах. Будь, как знающий и, вместе, как умеющий молчать... и, когда говорит другой, ты много не говори.» (Сир 32:9-11). О том, кто этот «другой», не приходится долго ломать голову, памятуя о том, в чьей власти находится человек. И когда этот «другой» замолкает, пусть даже поначалу ненадолго, то тут человеку может посчастливиться стать сотаиником Иова: «Тихое веяние, — и я слышу голос... И вот, ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него.» (Иов 4:16,12). А не надо ли было написать здесь «Слово»?

Подчеркнем вновь, что самый простой и естественный способ услышать Слово — услышать его из тишины: «И сказал [Господь]: выйди и стань на горе пред лицем Господним. И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но не в ветре Господь. После ветра землетрясение; но не в землетрясении Господь. После землетрясения огонь; но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра, и там Господь.» (3 Цар 19:11,12);

«Когда все окружало тихое безмолвие, и ночь в своем течении достигла средины, сошло с небес от царственных престолов на середину погибельной земли всемогущее слово Твое...» (Прем 18:14,15).

К молчанию призывает Господь:

«Умолкни пред лицем Господа Бога!» (Соф 1:7);

«А Господь — во святом храме Своем: да молчит вся земля пред лицем Его!» (Авв 2:20);

«Да молчит всякая плоть пред лицем Господа! Ибо Он подни мается от святого жилища Своего.» (Зах 2:13), — так передавали слово Божие пророки.

Итак, мир, покой, безмолвие на всех уровнях человеческого существа, и, прежде всего, в сердце, является ключом для последующего восприятия в себе воли Божией, сходящей свыше мудрости, ключом к тому, чтобы увидеть и услышать Отца Творящего (Ин 5:19,20,30).

Необходимо подчеркнуть, что речь идет не об устранении лишь тех помышлений, кои считаются плотскими, греховными, а об установлении полного безмолвия разума, полной пустоты, дабы сия пустота могла быть затем заполнена волей Божией или, если хотите, Духом Святым целиком, не оставляя места для постороннего. Ведь нечто малое, будучи неуничтожено, может послужить тем, о чем сказано: «малая закваска квасит все тесто» (1 Кор 5:6; Гал 5:9), и, оставив неуничтоженной малую часть, мы тем самым оставляем и то, что не от Бога, а «никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне.» (Лк 16:13; Мф 6:24). Сие означает в числе прочего, К сожалению, и то, что милосердие и другие добродетели могут быть добродетелями кажущимися, они могут быть не от Бога, чему мы столь часто бываем свидетелями, — за ними может скрываться, например, фарисейское самолюбование или гордыня — прямая антитеза того идеального состояния, о котором мы говорим.

В «Пастыре» Ерма тема несовместимости разнородных помыслов, несовместимости света и тьмы, звучит с несколько иными мотивами, хотя и заключает в себе одинаковый с синоптиками смысл: «Когда человек наполнит сосуды хорошим вином, и между ними поставит несколько сосудов неполных, то, приходя испытать и попробовать сосуды, не думает о полных, ибо знает, что они хороши; а отведывает неполные, не скисли ли они, потому что неполные сосуды скоро окисают и теряют вкус вина. Так и диавол приходит к рабам Божиим, чтобы искусить их. И все те, которые полны веры, мужественно противятся ему, тогда он приступает к тем, которые не полны веры, и имея возможность войти, входит в них, делает с ними, что хочет, и они становятся его рабами.» (II.12:5).

Вопросам, связанным с миром, безмолвием, апокрифические Евангелия уделяют места едва ли меньше, нежели Евангелия канонические. Для иллюстрации сего, прочтем первые строки так называемого Апокрифа Иоанна: «Учение Христа и откровение тайн, скрытых в молчании всех вещей, коему Он обучил Иоанна, своего ученика.» (Апокриф Иоанна 1:1-4).

А вот другой пример: «Когда нечто станет пустым, оно наполнится светом, но когда оно становится разделенным, оно наполняется тьмой.» (Фома 61). Очевидно, что на этом этапе мы еще не можем дать полного толкования всего высказывания, но нам важно, что, дабы наполниться светом, необходимо сделать сие «нечто» пустым. Как видим, и здесь разделение влечет, как и у Ерма, худые последствия — наполнение тьмой.

Будет несправедливо, если мы, говоря о безмолвии, не коснемся и послеапостольских писаний. И несправедливость сия проявилась бы прежде всего в отношении Игнатия Богоносца, ибо его перу принадлежат строки, заслуживающие самого серьезного внимания: «Лучше молчать и быть, нежели говорить и не быть. Хорошее дело учить, если тот, кто учит, и творит. Поэтому один только Учитель, Который сказал и исполнилось, и то, что совершил Он в безмолвии, достойно Отца. Кто приобрел слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие, чтобы быть совершенным, дабы и словом действовать и в молчании открываться.» (Еф 15).

Теперь мы не сможем пропустить и следующего: «Дела человека происходят от его силы. Поэтому их называют силами. Его дела — его дети, которые происходят из покоя. Поэтому его сила обитает в его делах, а покой открывает себя в детях... Он делает свои дела благодаря своей силе, но благодаря покою он порождает своих детей.» (Филипп 86).

Не с целью укрепить читателя в важности понятия внутреннего безмолвия, но больше для интереса к будущему повествованию, приведем еще несколько отрывков, имеющих отношение к исследуемой нами в настоящей главе теме: «Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии.» (1 Тим 2:11,12);

«Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит.» (1 Кор 14:34);

«[Жены,] Да будет украшением вашим... сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом.» (1 Пет 3:3,4).

3

Смысл сказанного выше об установлении полного внутреннего безмолвия и покоя перекликается и с уже приводимой нами известной притчей: «никто не приставляет заплаты к ветхой одежде, отодрав от новой одежды; а иначе и новую раздерет, и к старой не подойдет заплата от новой.» (Лк 5:3 6). Зная теперь уже, символом чего является одежда, можем добавить, что ее надо не латать в надежде сохранить старые воспоминания о ее удобстве и тепле, а менять на другую, для чего старую одежду необходимо предварительно снять.

Правильно поняв отличие истинной мудрости от «мудрости века сего», мы чуть иначе прочтем слова Павла: «И Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, для Еллинов безумие.» (1 Кор 1:22,23). И теперь мы можем без затруднений обратиться к вопросу о том, почему Христос «для Еллинов безумие». При разумении принципа внутреннего безмолвия, внутреннего молчания, мы поймем, почему Павел писал так, а не иначе. Дело тут вовсе не в политеистичности культуры и философии эллинов — политеистическими в те времена были религии всех народов мира, кроме иудеев — но в том, что с цивилизацией Еллинов неразрывно связано зарождение науки, в которой невозможно назвать ни одной отрасли — будь то астрономия, математика, механика, оптика, биология, медицина,

— стоящей на ином фундаменте, нежели заложенный греками. В известном смысле Еллины — прародители «мудрости века сего». Именно мудрости пека сего ищут Еллины. И неудивительно, что отказ от мудрости пека сего в пользу внутреннего безмолвия, пустоты, есть для них полнейший абсурд и равносилен настоящему безумию, которое хуже всякого бреда. Конечно, что же еще являет собой учение Христа для Еллинов, если не безумие?

Продолжая тему внутреннего безмолвия, зададим и такой вопрос: не связан ли внутренний мир с тем малым, о котором сказано: «Верный в малом и во многом верен; а неверный в малом неверен и во многом.» (Лк 16:10; Мф 25:21)? Ведь сие малое столь мало, что представляет из себя ничто, пустоту. И ведь человек, постигший это малое, имеет слово Господне, пребывающее в нем, а тот, кто не имеет сего малого, или кто в этом малом неверен, тот может считать себя сколь угодно праведным или быть святым в глазах других, однако это о нем слова Павла: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки.» (1 Кор 4:10). Но мало того, что они не восприняли сего малого — ведь и следующее обращено тоже к ним: «Вы стали царствовать без нас. О, если бы вы [и в самом деле] царствовали, чтобы и нам с вами царствовать!» (1 Кор 4:8). Прервем это направление рассуждений, дабы не возвращаться к вопросу об учениях человеческих.

Но уж, коль скоро мы употребили понятие праведности, нам сразу следует сделать уточнение, а именно, что праведность заключается не в следовании правилам человеческого закона и учений, и не в строгом исполнении буквально понятых заповедей Писания, и даже не в высоком мнении окружающих людей, часто склонных поклоняться ложным авторитетам. Праведность, и это следует уже из самой морфологии этого слова, заключается в познании истины — в ведении правды, которое обретается через безмолвие.

Поняв принцип внутреннего мира и смысл формулы «безумны Христа ради» (1 Кор 4:10), становится просто понять известнейшие заповеди блаженства. Истинное разумение мира дает осмысление реченного о сынах Божиих: «Блаженны миротворцы; ибо они будут наречены сынами Божиими.» (Мф 5:9).

И не этим ли ключом внутреннего мира открывается тайна, заключенная в словах: «Не придет Царствие Божие приметным образом; и не скажут: «вот, оно здесь», или: «вот, там». Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть.» (Лк 17:20,21)!!! Впрочем не будем торопиться в отношении того, что в нас.

4

Вернемся к вопросу установления внутреннего безмолвия, мира, как ключа к тому, чтобы «вы исполнились познанием воли Его.» (Кол 1:9), дабы «остальное во плоти время жить уже не по человеческим похотям, но по воле Божией.» (1 Пет 4:2), ибо «Бог производит в вас и хотение и действие» (Флп 2:13).

Вот что говорит о применении сего ключа Иисусом Апостол Павел: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого... смирил Себя, быв послушным... Посему и Бог превознес Его.» (Фил 2:6-9). Вот! Мы нашли, наконец, словарное соответствие изложенного выше понимания внутреннего безмолвия понятию современного христианства — смирение! Сразу вспоминаются и другое: «Возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня; ибо Я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф 11:29,30). «Сколько ты велик, столько смиряйся, и найдешь благодать у Господа. Много высоких и славных; но тайны открываются смиренным. Ибо велико могущество Господа, и Он смиренными прославляется.» (Сир 3:18-20).

Заговорив о смирении, мы хотели бы сразу договориться с читателем о правильном понимании сего термина. Дело в том, что в современном употреблении «смирение» означает по сути непротивление, согласие, покорность. Мы же говорим не об этом — для нас в с слове «смирение» важен только корень «мир», и именно такое смирение представляется тем самым ключом, который открывает путь к высшему сознанию. Не все считают нужным делать сию оговорку, потому читатель должен понимать, что иные учителя, говоря об отрешенности (как Мейстер Экхарт) или успокоении (как Шри Ауробиндо), имеют в виду именно смирение в библейском, то есть в подразумеваемом нами, смысле.

Мы вообще рекомендуем читателю задумываться над смыслом слов, ибо мир сей до неузнаваемости исказил смысл некоторых из них, и уже никто не видит лжи в прелести (лесть — ложь на славянском), хищения в восхищении, вранья в превращении, осуждения в критике (krisis — кризис — суд), вести в совести.

Смирение как установление мира имеет преимущество перед смирением как покорностью и непротивлением, ибо можно иметь последнее и не иметь первого, но нельзя, имея первое, не иметь и второго. И мир в душе вместе с покорностью Божией воле лучше, нежели смирение перед злом со смятением в душе.

Тут уместно заметить, что греческие переводчики Ветхого Завета знали, что еврейское слово «анав» — нуждающийся, нищий, неимущий — не несет в себе смысла лишь материальной нужды, и они переводили сие слово не только вышеназванными словами, но и как «смиренный», «кроткий»: «Господи! Ты слышишь желания смиренных...» (Пс 9:38); «Кроткие наследуют

землю, и насладятся множеством мира.» (Пс 36:11). Это наблюдение позволяет, если не сказать заставляет, сделать предположение, что в несохранившемся арамейском оригинале Евангелия от Матфея, то есть в проповеди Иисуса, было использовано именно то слово, правильным переводом которого на еврейский было бы «анав».

Вот, оказывается, кто такие «нищие духом» из известнейшей формулы: «Блаженны нищие духом; ибо их есть Царство Небес ное.» (Мф 5:3; Лк 6:20). И все-таки мы никак не можем обвинить Матфея ни в сознательной ошибке при переводе, ни в плохом знании греческого, потому что этот перевод единственно возможен, ибо аллегорически он наилучшим образом связывает тему смирения с обещанным нами в предыдущей главе обнищанием!И именно о таком обнищании сказано: «Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником.» (Лк 14:33). Это высказывание теряет содержащуюся в нем соль при владении тайнами раскрытой символики неверного богатства. И разве не иными глазами должны мы ныне смотреть на многие ветхозаветные речения, подобные такому: «Мудрость лучше силы, и однако же мудрость бедняка пренебрегается, и слов его не слушают.» (Ек 9:16).

«Близок Господь к сокрушенным сердцем, и смиренных [нищих] духом спасет.» (Пс 33:19); «Так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, — Святый имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными [нищими] духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных.» (Ис 57:15); «Сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже.» (Пс 50:19); «Высок Господь, и смиренного видит, и гордого узнает издали.» (Пс 137:6); «Вот на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного [нищего] духом.» (Ис 66:2); «Молитва смиренного проникнет сквозь облака.» (Сир 35:17); «Смиритесь пред Господом, и вознесет вас.» (Иак 4:10); «Смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время.» (1 Пет 5:6). Подобным речениям нет числа.

«Взыщите Господа, все смиренные земли, исполняющие законы Его; взыщите правду, взыщите смиренномудрие...» (Соф 2:3). «Облекитесь смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать.» (1 Пет 5:5; Иак 4:6).

В двух последних из приведенных фрагментов, один из которых взят нами из Ветхого, другой — из Нового Заветов, нам встречается достойная внимания модификация слова, весьма близкого к смирению — смиренномудрие. Внимания сие слово заслуживает по двум важным причинам.

Во-первых, такая производная корня «мир» естественным образом заставляет нас увидеть связь между миром, смирением и мудростью, которая сходит свыше. И не случайно, что такое словообразование, характерное только для новозаветного греческого языка, не встречается в эллинистической литературе. Естественно сделать предположение, что такой неологизм явился буквальным переводом, калькой соответствующего слова иврита (ср. Соф 2:3; Мих 6:8).

Во-вторых, такое словообразование еще более укрепляет нашу уверенность в правильности понимания связи обретения мудрости через смирение не как непротивление и покорность, но именно как мир, в коем сеется плод правды (ср. Иак 3:18).

Вместе с пониманием смысла смирения становится понятно, почему не убийство, не хищение, не прелюбодеяние, а именно упомянутая уже раз гордыня считается самым тяжким грехом: «Отвратительно для гордого смирение.» (Сир 13:24). Гордыня есть отражение устремлений прямо противоположных формуле «Не Моя воля, но Твоя да будет». «Начало гордости — удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его; ибо начало греха — гордость.» (Сир 10:14,15). Она есть иллюзия принципа «Не Твоя воля, но моя да будет». При этом бывает забыто, что «Погибели предшествует гордость, и падению — надменность. Лучше смиряться духом с кроткими, нежели разделять добычу с гордыми.» (Прит 16:18,19); «Придет гордость, придет и посрамление; но со смиренными — мудрость.» (Прит 11:2):; «Гордость человека унижает его, а смиренный [нищий] духом приобретает честь.» (Прит 29:23), — последнее на языке Иисуса звучало так: «всякий, возвышающий сам себя, унижен будет; а унижающий себя возвысится.» (Лк 14:11; Мф 23:12).

5

Одна из приведенных выдержек («смиритесь пред Господом») дает ответ на вопрос, какое именно смирение имеет в виду Иисус, и как взаимоотносятся смирение пред Богом со смирением перед человеками. И разве Иисус казался Сам всегда смирен пред людьми? Откроем Писание: «Вошел Иисус в храм Божий, и выгнал всех продающих и покупающих в храме.» (Мф 21:12), — попробуйте представить себе Иисуса смиренно выгоняющего торговцев из храма...

«Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение.» (Лк 12:51); «порождения ехиднины!» (Мф 12:34); «пойдите, скажите этой лисице...» (Лк 13:32). Разве в сих отрывках есть хоть что-нибудь, указывающее на смирение пред людьми?! Приходится признать, что если Христос и призывал к смирению пред людьми, то лишь в той степени, в какой сие соответствовало воле Божией, смирению пред Господом.

Читаем далее: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам.» (Деян 5:29); «Не подчиняйся человеку глупому, и не смотри на сильного.» (Сир 4:31). И даже более того: «Ни сыну, ни жене, ни брату, ни другу не давай власти над тобою при жизни твоей.» (Сир 33:19). Об этом же и слова Павла: «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков.» (1 Кор 7:23). Именно смирение пред Господом и познаваемая сим воля Божия должна определять Христовым сонаследникам их отношения с другими людьми, и, конечно же, могут возникать ситуации, подобные той, когда Иисус говорит Петру: «Отойди от Меня, сатана!» (Мф 16:23). Где тот актер, который произнесет такое смиренно?!

Здесь нельзя упустить, что вопрос гордыни пред людьми должен рассматриваться чрез призму исполнения или неведения воли Божией. К нашей теме прямейшее отношение имеют слова Апостола: «Если мы выходим из себя, то для Бога; если же скромны, то для вас.» (2 Кор 5:13). Иначе говоря, если воля Божия состоит в том, человек, ее исполняющий, может повести себя так, что это может быть иными истолковано как гордыня. Дабы предвосхитить всевозможные недоразумения, мы должны тут же оговориться, что в решении вопроса проявления того, что может или не может быть истолковано как гордыня, надо решительно отделить себя от гнева, не говоря уже о насилии, ибо «гнев человека не творит правды Божией.» (Иак 1:20), — как пишет Иаков, а Павел призывает: «Гневаясь, не согрешайте: солнце да не зайдет во гневе вашем. И не давайте места диаволу. Всякое раздражение, и ярость, и гнев, и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас.» (Еф 4:26,27,31). Почитаем и Ветхий Завет: «Глупца убивает гневливость, и несмысленного губит раздражительность.» (Иов 5:2); «Не будь духом твоим поспешен на гнев; потому что гнев гнездится в сердце [!] глупых.» (Ек 7:9). Посему при всяком случае, связанном то ли с раздражением, то ли с яростью, то ли с гневом, то ли со злоречием и всякою злобою и речи быть не может об исполнении осознанной, познанной воли Божией. Вот вам и «гнев праведный» в отношении человека. Выделив в только что цитированном фрагменте слово «ярость», обратим внимание на слова из жития некоего почитаемого за святого человека, который умел соединить кротость с яростью. За сим чудотворцем числится целый ряд и других подвигов, однако величайшее чудо его состоит именно в этом — в умении соединить с кротостью ярость, ибо легче насытить толпу несколькими каменными сухарями, ходить по воде, отверзать очи слепым, оживлять мертвых, двигать горы, нежели сделать то, что невозможно сделать ни с какой точки зрения — ярость несовместима с миром, кротостью, смирением, смиренномудрием.

Мы не собирались приводить в настоящей книге синоптичных нашему мнений, не относящихся к древней христианской литературе, но один из таких фрагментов, выдержку из Иоанна Лествичника, с которым мы, вообще говоря, далеко не во всем согласны, мы не можем обойти вниманием, настолько важна и точна она и в концептуальном аспекте с точки зрения изъяснения сути установления внутреннего безмолвия, и — самое главное — с точки фения практического осуществления этой задачи для читателя, коему все, писанное в сей книге, представляется чем-то большим, нежели развлечением. Итак: «Если признак крайней кротости состоит в том, чтобы и в присутствии раздражающего сохранять тишину сердечную и залог любви к нему; то, без сомнения, крайняя степень гневливости обнаруживается тем, что человек наедине сам с собою, словами и телодвижениями как бы с оскорбившем его препирается и ярится.» («Лествица» 8:13).

Обращаем внимание читателя, что Иоанн Лествичник говорит о признаках крайних степеней того, что связано с миром. Но ведь существуют и степени, лежащие между этими краями. Человек, например, может наедине сам с собою как бы с собеседником «мирно» спорить по некоторым вопросам. Но, если мы задумаемся над этим, то откроем совсем иной смысл завета Иисуса: «Не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте...» (Мк 13:11). Мы, как нам кажется, сказали достаточно, дабы понять, почему нельзя обдумывать и заботиться наперед, что говорить. Вместо этого нужно хранить мир. И, если исполните этот завет, сохраняя мир, освобождая место для сходящей свыше мудрости, освобождая место для Духа Святаго, сии заботы устранятся сами собой, и «что дано будет вам в тот день и час, то и говорите: ибо не вы будете говорить, но Дух Святый.» (Мк 13:11).

В качестве итога промежуточного этапа этой главы сделаем замечание, что кому-то из читателей может показаться, что смирение пред Богом антитетично дерзновению к Богу, о коем столько было сказано в предыдущей главе. Однако это далеко не так, и, прежде всего, потому, что оба эти понятия имеют свои собственные антитезы. Если смирение противопоставляется гордыне как упованию на свои собственные силы в познании мудрости века сего, то противопоставлением дерзновению является боязливость в получении познания от Бога, познания совершенного, сомнение в получаемом или тем паче отвержение мудрости, сходящей свыше. А мы надеемся, читатель не станет сомневаться в бессмысленности всерьез ставить на одну чашу весов гордыню упования на свои силы и боязливость. Таким образом, как видит читатель, и здесь все стоит на своих местах.

Мы остались в долгу перед читателем в части данного в прошлой главе обещания завершить изложение темы поста в отношении учеников Иоанновых и самого Иоанна Крестителя. Тогда мы сказали, что в отношении изоляции учеников фарисейских от Божественного знания не может быть двух мнений. А как быть с Иоанном Крестителем?

Как уже может догадаться читатель, вопрос поста Иоаннова имеет более чем непосредственное отношение к нынешней теме. Действительно, вспомним: «Пришел Иоанн Креститель: ни хлеба не ест, ни вина не пьет...» (Лк 7:33; Мф 11:18). Владея ключом изложенного нами словаря символов, мы можем понять, что Иоанн Креститель олицетворяет безмолвие, сохраняемое за счет отказа от того, что входит во чрево, и от бессознательного знания. Но ведь помимо того, что Иоанн есть Креститель, он же и Предтеча Христа, для Коего должно было приготовить пути, прямыми сделать стези Ему (Мф 3:3; Мк 1:3; Лк 3:4). И Иоанн Креститель не пребывал в безмолвии, но сам собою безмолвие символизировал! Эта образность столь же проста, сколь и несравненна по глубине мудрости: коль скоро позволительно говорить о рождении Христа в сердце верующего, то Предтечей Христа в его сердце должен быть мир и безмолвие, которые приносите сердце Иоанн Креститель!

Если к величию сей мудрости стоит прибавлять что-либо, сказанное о посте, то пусть первым будет фрагмент «Пастыря» Ерма: «Бог не хочет такого [обыкновенного, понимаемого буквально] суетного поста; ибо постясь таким образом [по обыкновению], ты не совершаешь правды. Постись же Богу следующим постом: не лукавствуй в жизни своей, но служи Богу чистым сердцем; соблюдай заповеди Его, ходи в Его повелениях, и не допускай никакой злой похоти в сердце твоем... прежде всего воздерживайся от всякого дурного слова и злой похоти, и очисти сердце твое от всех сует века сего...» (111.5:1,3). Фрагмент «Пастыря» Ерма стоило привести еще и потому, что он созвучен обличению пророков Захарии и Исайи: «Скажи всему народу земли сей и священникам так: когда вы постились и плакали в пятом и седьмом месяце, притом уже семьдесят лет, для Меня ли вы постились? для Меня ли? И когда вы едите и когда пьете, не для себя ли вы едите, не для себя ли вы пьете?» (Зах 7:5,6); «Они вопрошают Меня о судах правды, желают приближения к Богу: «почему мы постимся, а Ты не видишь? смиряем души свои, а Ты не знаешь?» — Вот, в день поста вы исполняете волю вашу... Вы поститесь для ссор и распрей... Таков ли тот пост, который Я избрал?.. Это ли называешь постом и днем угодным Господу?» (Ис 58:2-5). Тому, кто воспринял символический язык хотя бы в отношении поста, должны быть ясны глубина греха и полный абсурд буквы: «в день поста вы исполняете волю вашу».

Традиционное христианство во главе с православием обосновывает необходимость соблюдения плотских постов такими словами Иисуса: «Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься, но придут времена, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни.» (Мк 2:19,20; Мф 9:15; Лк 5:34,35). Тем самым, не желая признать свою полную непричастность чертогу брачному, они тем не менее явно признают, что жених у них отнят, а того, что «Христос в вас» (Кол 1:27), они просто не замечают, да последние слова Павла к ним и не относятся. Но не будем забегать вперед...

Мы сказали, что к величию тайны Иоаннова поста вряд ли можно что-либо прибавить. Это так, но тему безмолвия нельзя оставить без изъяснения тайны Иоаннова крещения: «Я крещу вас в воде в покаяние...» (Мф 3:11). В греческом оригинале на месте глагола «крестить» — baptizo (баптизо), что значит «мыть». Иоанново крещение есть омовение водой — отмывание чрева от скверн помыслов, рождаемых миром (космосом), которым управляет князь. Сие есть не что иное, как освобождение разума от скверных, плотских помышлений. Причем именно с помышлениями связано и покаяние, ибо оно по-гречески есть metanoia (метанойа) — перемена помышлений. Таким образом омовение чрева, очищение помышлений обязательно должно последовать исполнению Духом: «Но идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его. Он будет крестить вас Духом Святым и огнем.» (Мф 3:11).

Уяснение символики воды, в которой происходит крещение — омовение чрева, избавляет нас от подробных объяснений но поводу того, что чрево очищается чистой надеждой. А вот о том, что является сутью этой надежды, нам говорить рано. Но не ясно ли уже теперь, что плоть свою человек может мыть сколь угодно часто, и можно даже называть это крещением или перекрещиванием (анабаптизмом), но, подобно тому, как обрезание плоти ничего не стоит без обрезания в сердце, так же и омовение плоти, как бы мы ни называли сие, напрасно (о, если бы только напрасно!), если не сопровождено очищением разума от скверн мира, покаянием.

Говоря в контексте поста, отказа от еды и пития, о безмолвии, являющемся ключом к высшему разумению, будет безрассудно упустить обстоятельства обращения того человека, которому мы более всего обязаны в истолковании Учения Христа. Мы говорим, конечно же, об Апостоле Павле. Нам нет необходимости пересказывать историю Савла-Павла, ибо она изложена в Деяниях Апостолов. Мы же приведем такие слова: «Савл встал с земли, и с открытыми глазами никого не видел... И три дня он не видел, и не ел, и не пыл.» (Деян 9:8,9). Завершением же поста Савла было то, что он «...исполнился Святаго Духа. И тотчас как бы чешуя отпала от глаз его, и вдруг он прозрел; и, встав, крестился, и приняв пищи, укрепился.» (Деян 9:18,19).

Быть может, до знакомства с символическим языком читатель и воспринимал сей рассказ только буквально, однако ныне совсем иначе надо понимать, почему исполнению Духом должно было предшествовать трехдневное воздержание от еды и пития. Да и продолжительность Павлова поста с точки зрения тайн чисел также не вызывает сомнений. Не должно вызывать сомнений и обстоятельство, связанное со слепотой Савла. Кстати, если читатель думает, что он более зряч, нежели Павел до исполнения Духом Святым, когда «как бы чешуя отпала от глаз его», то советуем подумать над такими словами: «Ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг... глазною мазью помажь глаза твои, чтобы видеть.» (Отк 3:17,18)...

Понимание вопроса о мире затрудняется помимо общих трудностей, обусловленных применением языка символов и иносказаний, еще и тем, что в современном русском языке слова «мир» как мир, покой и безмолвие и «мир» в качестве среды, окружения, космоса, имеют одинаковое написание. (До реформы орфографии этой проблемы не существовало, ибо мир как покой и безмолвие имел написание «миръ», в то время как мир как среда писался через «1» — «мiръ».) Неискушенный читатель рискует перепутать мир с миром, а между тем, эти понятия противопоставлены друг другу в библейском понимании. Мир как покой и безмолвие являет собой ключ к высшему, необходимое условие на пути к совершенству богоподобному, в то время как мир в качестве окружения, в коем мы живем, таков, что «дружба с миром есть вражда против Бога.» (Иак 4:4), что надо быть «не от мира сего» (Ин 8:23), ибо мир есть препятствие, подлежащее преодолению на пути к совершенству. Учтя сказанное, прочтем еще раз: «Мир [мiръ, окружающее] проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек.» (1 Ин 2:17); «Мир [миръ, покой] оставляю вам, мир (миръ, покой) Мой даю вам; не так, как мир [мiръ, внешнее] дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается.» (Ин 14:27). Вот мы и вернулись вновь к сердцу.

7

Слегка изменив направление наших рассуждений, заметим, что принцип внутреннего безмолвия, достигаемого концентрацией и медитацией, существует уже многие века в религиях востока. Однако это не должно отталкивать христианского читателя, заставляя его отрицать сей принцип лишь потому, что он более воспринят представителями буддизма и индуизма. Наоборот, такое единообразие должно лишь радовать нас, ибо сие дает возможность убедиться в единстве основ, составляющих творение Божие и его принципы, при их истинном понимании.

Однако принцип внутреннего безмолвия отнюдь не чужд и христианству, хотя практика достижения безмолвия именуется не медитацией, не концентрацией, а молитвой: «Открыто искал я мудрости [сходящей свыше] в молитве моей.» (Сир 51:18). Чтобы К0му-то наше добавление не показалось необоснованно спекулятивными отметим, что Иисус Сирахов говорит именно о мудрости, сходящей свыше: «Не обманывайтесь, братия мои возлюбленные. Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов...» (Иак 1:16,17).

Поняв то, о чем мы говорим в сей главе, становится ясно, что только та молитва может собственно называться молитвой, которая совершается при полном внутреннем молчании и отрешении от всего постороннего. Теперь ясно, что в молитве, которая, будучи заучена наизусть, совершается под аккомпанемент размышлений о мирском, о плотском, не больше пользы, чем в раскладывании пасьянса или в разгадывании кроссворда. Однако молитва может послужить незаменимым помощником в установлении внутреннего молчания как способ концентрации для отвлечения от плотских помышлений. Многие приверженцы и традиционного христианства пользуются этим приемом, стремясь совершать молитву, которая бы не прерывалась ни на секунду сперва под контролем разума, а далее как бы сама по себе, беря под контроль самый разум, независимо от того, занят ли молящийся беседой с кем-то или работой по хозяйству.

А вот связанный с внутренним безмолвием завет посвящения молитвы Богу в иудаизме не допускает подобной вольности: «День седьмый — суббота — Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих.» (Исх 20:10; Вт 5:14). Само слово «суббота» или «шабат» по еврейски означает покой (см. Быт 2:2,3). Но дело, конечно, не в том, чтобы обеспечить гарантии права на отдых, как это сделано в трудовых законодательствах, ибо и здесь речь идет о том, что одной из целей шабата является достижение внутреннего мира, речь идет о том же безмолвии, мире.

Итак, молитва ни в коем случае не есть способ выражения своего я в обращении к Всевышнему уже хотя бы потому, что «мы не знаем, о чем молиться, как должно.» (Рим 8:26). Бог не нуждается в молитве человека. В ней нуждается человек! И молитва не есть творческий акт, как думают некоторые, ибо человек ничего не может творить от себя: «Не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба.» (ИнЗ:27). Вспомним еще раз: «Истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все то, что творит Сам, и покажет Ему дела больше сих, так что вы Удивитесь.» (Ин 5:19,20). Так вот, молитва и есть способ «увидеть Отца», после чего только и может стать возможным творить.

Молитва есть способ смирения своего я с целью услышать ответ на прошение у Него того, что Он знает лучше человека, прежде осознания им своей нужды в просимом: «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какал мысль у Духа.» (Рим 8:26,27).

«И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться пред людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не говорите лишнего, как язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны. Не уподобляйтесь им; ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него. Молитесь же так:

Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.» (Мф 6:5-13).

Да! Но как нам оценить с точки зрения их многословия подавляющее большинство и православных, и католических, и протестантских молитв, кои подчас в десять — пятнадцать раз превосходят указанную молитву? Читатель, надеемся, понимает, что, приняв во внимание наши аргументы, чтение такой молитвы по книге для установления внутреннего мира не более полезно, нежели чтение газеты, ибо такое чтение разрушает внутренний мир, а не устанавливает его. А заучивание наизусть длинных молитв ничем не лучше заучивания коротких из-за знания Отцом нужд человека и без того. Итак, любая молитва, ставящая целью иное, чем установление внутреннего безмолвия, тщетна и суетна.

Молитва есть способ обращения к Богу — обращения не в смысле изложения Ему своих нужд и даже не в смысле изъявления Ему своей любви, ибо Бог и без молитв наших знает нам цену, но молитва — способ поворота, обращения лица своего от сует мира, от мира, лежащего во зле, к Богу: «Я снял с себя одежду мира [мiра] и оделся вретищем моления моего; буду взывать к Вечному во дни мои. Дерзайте, дети, взывайте к Богу, и Он избавит вас от насилия, от руки врагов.» (Вар 4:20,21).

Ну, а тот, кто, сняв одежду мира, постоянно обращен к нему спиной и лицом к Богу, будучи облечен во вретище, нуждается ли в молитве? Воздержимся от суждения, оставив его риторическим в рамках канонических текстов, хотя «знаем, что любящим Бога, призванным по [Его] изволению, все содействует ко благу.» (Рим 8:28).

Но взглянем на следующий стих Евангелия Фомы: «Они сказали Ему: Пойдем помолимся и попостимся. Иисус сказал: Каков же грех, который Я совершил или которому поддался?» (Фома 108).

Добавим, ибо это весьма уместно сделать именно теперь, что обнищание не противоречит тому, чтобы приобретать себе друзей богатством неправедным, и неверный управитель вовсе не водворяется в геенну огненную, но, напротив, принимается в вечные обители. При этом нужно правильно понимать эту кажущуюся антиномию, ибо тот, кто принимается в вечные обители уже не является более по нищете своей управителем, но слугой, приносящим частичную пользу в виде возможности уменьшить при его помощи долг хлеба и масла. И услугами отставленного от управления мы не преминем воспользоваться в будущем. Однако вернемся к теме молитвы.

8

Рассуждения о молитве как о практическом способе обретения столь необходимого для достижения совершенного сознания внутреннего безмолвия и обращения от мира к Богу ведут нас к потребности провести краткий анализ еще одного символа, хоть сие и может показаться кому-то из читателей странным скачком логики повествования. Взглянем на два фрагмента, говорящих о молитве: «Услышь голос молений моих, когда я взываю к Тебе, когда поднимаю руки мои к святому храму Твоему.» (Пс 27:2); «Итак, желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения.» (1 Тим 2:8).

Опираясь на приведенные фрагменты, можно заключить, что руки являются теми членами, роль которых в молитве не может быть в символическом понимании сравнена ни с чем иным. Последний фрагмент свидетельствует к тому же, что руки должны быть чисты (ср. Ис 1:15; Иак 4:8; Пс 23:4).

Чему нас это учит? — спросит нетерпеливый читатель. А дело в том, что главной функцией рук является работа, делание дел, и это свидетельствовано тем, что словосочетание «дела рук» встречается в Писании бессчетное число раз, едва ли имея конкурентов по частоте употребления. Ну, например: «Твое дело скажет ли о тебе: «у него нет рук»?» (Ис 45:9).

Теперь мы можем обратить внимание на единство задач рук: взывание при молитве и делание дел во исполнение воли Божией. Исполнение же воли Божией мы несомненно связываем с упоминавшейся нами притчей: «Всякий, приходящий ко Мне и слушающий слова Мои и исполняющий их, скажу вам, кому подобен. Он подобен человеку, строящему дом, который копал, углубился, и положил основание на камне; почему, когда случилось наводнение, и вода наперла на этот дом, то не могла поколебать его, потому что он основан был на камне. А слушающий и неисполняющий подобен человеку, построившему дом на земле без основания, который, когда наперла на него вода, тотчас обрушился; и разрушение дома сего было великое.» (Лк 6:47-49. Мф 7:24-27).

Не показалось ли вам, что круг замкнулся?

Руки — молитва — мир — познание воли Божией; и опять: руки — дела рук — исполнение воли Божией?

Сколь более интересной после всего сказанного окажется сия мысль: «Рука человека — начало его.» (3 Езд 6:10).

Хотя в нашей настоящей книге это наблюдение и будет ценным лишь для малого числа читателей, но мы можем указать, что у человека есть правая рука и левая, и, как известно из бытового опыта, задачи правой и левой руки не одинаковы. А с точки зрения духовного опыта весьма полезно будет отметить роль правой руки: «Ты держишь меня за правую руку. Ты руководишь меня советом Твоим.» (Пс 72:23,24). При этом нельзя упустить из виду, что правый является синонимом правильного далеко не только в русском языке.

9

Мы сказали недавно, что молитва может оказаться суетной. Но не слишком ли мы изысканны в выражениях, не желая обидеть кого-то из читателей? Ведь невозможно представить себе такого верующего, перед которым не стоял хотя бы один из вопросов: откуда я? куда я иду? зачем? почему в мире — зло?.. Ответы на эти вопросы для христианина естественно искать в Библии, исследуя Закон, прося большего разумения, превращая камень в хлеб. Одно из звеньев этой цепи — молитва. Однако разумения чего можно просить, не зная Писания? Суета ли это? Если бы только: «Кто отклоняет ухо свое от слушания закона, того и молитва — мерзость.» (Прит 28:9); «и молитва его да будет в грех.» (Пс 108:7)!

Поэтому, раскрывая тему молитвы, мы прежде всего имеем в виду тот ее аспект, который связан с хлебом насущным на каждый день (Лк 11:3, Мф 6:11), понимаемый в оговоренном нами аллегорическом смысле. Иначе говоря, мы ведем речь о подготовке путем установления молчания места для мудрости, сходящей свыше, о молитве вопрошания большего разумения, нежели то, которое имеешь. То есть мы говорим о такой молитве, что дана в Третьей книге Ездры: «Молю Тебя, Господи, да дастся мне смысл разумения.» (3 Езд 4:22). В конечном счете речь идет об откровении тайн Царствия Божия — «Без откровения свыше народ необуздан.» (Прит 29:18). И было бы крайне странно, если бы мы не могли найти связей молчания с образом откровения — вином, и тут мы возвращаемся к словам, уже встречавшимся нам: «Что смарагдовая печать в золотой оправе, то приятность песней за вкусным вином. Говори, юноша, если нужно тебе, едва слова два, когда будешь спрошен. Говори главное, многое в немногих словах. Будь, как знающий и, вместе, как умеющий молчать... и, когда говорит другой, ты много не говори.» (Сир 32:8-11).

Глянем еще на один фрагмент сей книги, начало которого о хлебе может показаться не относящимся прямо к нынешнему повествованию: «Щедрого на хлебы будут благословлять уста, и свидетельство о доброте его верно. Против скупого на хлеб будет роптать город, и свидетельство о скупости его справедливо. Против вина не показывай себя храбрым; ибо многих погубило вино... Вино испытывает сердца гордых — пьянством. Вино полезно для жизни человека, если будешь пить его умеренно. Что за жизнь без вина? оно сотворено на веселие людям. Отрада сердцу и утешение душе — вино, умеренно потребляемое вовремя. Горесть для души — вино, когда пьют его много.» (Сир 31:27-34).

За обширностью списка мы не можем даже перечислить, да и не хотим этого делать, всех, появившихся через откровение конфессий, конгрегации, учений, теорий и школ, претендующих на правоту в истине, космогонии, устройстве мира, главный недостаток которых описан чуть не три тысячи лет назад Иисусом сыном Сираховым — неумеренное употребление их авторами вина-откровения при чрезвычайной скупости в отношении хлеба-учения, «ибо многих ввели в заблуждение их предположения, и лукавые мечты поколебали ум их.» (Сир 3:24).

Обращает на себя внимание крайняя противоречивость того знания, которое приходит к представителям различных направлений и ветвей теологии, космогонии и т.д. Удивительно ли это? Откроем книгу пророка Иеремии: «Скажи им слово сие: так говорит Господь, Бог Израилев: всякий винный мех наполняется вином. Оки скажут тебе: «разве мы не знаем, что всякий винный мех наполняется вином?» А ты скажи им: так говорит Господь: вот, Я наполню вином до опьянения всех жителей сей земли и царей, сидящих на престоле Давида, и священников, и пророков, и всех жителей Иерусалима, и сокрушу их друг о друга, и отцов и сыновей вместе, говорит Господь, не пощажу и не помилую, и не пожалею истребить их. Слушайте и внимайте; не будьте горды, ибо Господь говорит.» (Иер 13:12-15).

Параллели Ветхому Завету свойственны не только каноническим текстам новозаветного времени: «Иисус сказал: Я встал посреди мира, Я явился им во плоти. Я нашел всех их пьяными, Я не нашел никого из них жаждущими, и душа Моя опечалилась за сынов человеческих. Ибо они слепы в сердце своем, и они не видят, что они приходят в мир пустыми; они ищут снова уйти из мира пустыми. Но теперь они пьяны. Когда они отвергнут свое вино, тогда они покаются.» (Фома 28).

Отрывок из Исайи, приводимый ниже, хотя, возможно, и не блещет эстетичностью, но образно предельно точен: «Горе венку гордости пьяных... шатаются от вина и сбиваются с пути от сикеры; священник и пророк спотыкаются от крепких напитков; побеждены вином, обезумели от сикеры, в видении ошибаются. в суждении спотыкаются. Ибо все столы наполнены отврати тельною блевотиною, нет [чистого] места.» (Ис 28:1.7,8). — действительно для некоторых нет другой пиши, кроме непереваренной блевотины, которая символически исторгается из чрева, пресыщенного вином. Блестящий по стройности образ!

10

Излагая тему познания воли Божией посредством внутреннего мира и безмолвия, мы должны предостеречь читателя и еще раз подчеркнуть, что установление внутреннего мира не есть самоцель, но лишь первый этап всего пути, который должен завершиться исполнением волею Божией. Безмолвие есть лишь инструмент для поиска того фундамента, на коем должно быть построено все здание. И тот, кто избрал сие поприще, должен понимать сложность его, должен соразмерить свои силы — не для того, конечно, чтобы, убоявшись трудностей, отказаться, но чтобы быть готовым к дальнейшему.

Сие предостережение мы находим в Евангелии в форме иносказаний: «Никто, войдя в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного; и тогда расхитит дом его.» (Мк 3:27; Мф 12:29; Лк 11:21,22). Безмолвие, соотнесенное с этой притчей, зашифровано символом связывания сильного — князя мира сего. Блестящей в этом смысле является строка послания Игнатия Богоносца: «Нужна мне кротость, которою низлагается князь века сего.» (Тралл 4) . Напомним, что Игнатий считался учеником Иоанна Богослова.

У Луки есть более прозрачная притча: «Кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее, дабы, когда положит основание и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним, говоря: «этот человек начал строить, и не мог окончить»? Или какой царь, идя на войну против другого царя, не сядет и не посоветуется прежде, силен ли он с десятью тысячами противостать идущему на него с двадцатью тысячами? Иначе, пока тот еще далеко, он пошлет к нему посольство просить о мире.» (Лк 14:28-32). Прежде чем продолжить рассказ, напомним, что мотив, похожий на цитированный фрагмент, встречается у Луки и в другом месте: «Когда сильный с оружием охраняет свой дом. тогда в безопасности его имение; когда же сильнейший его нападет на него и победит его, тогда возьмет все оружие его, на которое он надеялся, и разделит похищенное у него.» (Лк 11:21,22).

Итак, соразмерив прежде свои силы, требуется при помощи внутреннего мира, безмолвия, смирения, положить основание башни, достигающей со временем Царствия Божия. Без сего безмолвия достичь Царствия Божия нельзя, ибо башня не может строиться без фундамента. Об этом говорит Иисус: «Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником.» (Лк 14:33). Мы приводили эти слова в смысле обнищания, а тут подчеркиваем ими невозможность достижения высших целей при любом ином подходе, не предусматривающем внутреннего безмолвия. Заметим также, что существует и еще одно похожее высказывание, понимание которого неотделимо от вопроса безмолвия: «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее.» (Лк 17:33, Ин 12:25), — но мы пока только привлекаем внимание читателя к ней, ибо изъяснение сказанного не так просто.

Вернемся к естественному вопросу: а в чем же собственно заключается опасность построить один только фундамент? В том лишь, что все видящие сие будут смеяться? Или же надо принять во внимание, что сильнейший возьмет оружие наше, на которое мы надеялись, и разделит похищенное? Такая опасность подстерегает тех последователей индуизма, буддизма и теософии, которые видят основную свою задачу в том, чтобы избавиться от жажды жизни, освободиться от всех желаний. Присем ясно, что человек, сделавший все в духе упомянутых учений, перестает творить зло. Это хорошо, но легко видеть, что так же точно он перестает творить и добро, становясь бесстрастным и неспособным на любовь. И тут-то мы не можем не вспомнить таких слов о бесстрастии: «Знаю твои дела; ты не холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих.» (Отк 3:15,16); и о любви: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.» (1 Кор 13:1-3). Стоит обратить внимание на выделенную нами часть сего фрагмента: Если я отрешаюсь от всего, что имею, устанавливая полное внутреннее молчание, но любви не имею, то нет мне в том пользы.

Как мы и договорились, мы не будем давать развернутого объяснения роли любви в учении Христа, однако считаем необходимым привести следующее высказывание из апокрифа Филиппа просто в силу небольшой распространенности сего Евангелия: «Вера получает, любовь дает. Никто не сможет получить без веры, никто не сможет дать без любви. Потому, чтобы получить, мы веруем, а чтобы истинно дать, мы любим. Ибо если некто даст без любви, нет ему пользы от того, что он дал... Любовь ничего не берет. Как возьмет она нечто? Все принадлежит ей. Она не говорит: это — мое, — или: это — мое. Она говорит: это твое.» (Филипп 45,111).

11

Однако, как можно охарактеризовать положение современного христианского мира в свете темы настоящей главы?

Ответ можно найти у пророка Иеремии, обличения которого, к сожалению, не потеряли злободневности и ныне: «К кому мне говорить и кого увещевать, чтобы слушали? Вот, ухо у них необрезанное, и они не могут слушать; вот, слово Господне у них в посмеянии: оно неприятно им... и от пророка до священника — все действуют лживо; врачуют раны народа Моего легкомысленно, говоря: «мир! мир!», а мира нет. Стыдятся ли они, делая мерзости? нет, нисколько не стыдятся и не краснеют.» (Иер 6:10,13-15).

Иеремия говорит о превращении способности слышать слово Божие, а у Филиппа встречаются слова о подобном же превращении способности видеть Истину: «Многие видят истину, когда сеют ее, но лишь немногие видят ее, когда убирают [урожай].» (Филипп 16). Но мы снова забегаем вперед.

Эхом Иеремии звучат слова Павла: «Слышим, что некоторые из вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб.» (2 Фес 3:11,12). Возымели ли действия увещания и убеждения Апостола?

Кому уподоблю род сей?

Риторика сего вопроса свидетельствует, что, несмотря на наступление новозаветных времен, обличения Иеремии вовсе не потеряли силу (Иер 5:30,31): «Изумительное и ужасное совершается в сей земле: пророки пророчествуют ложь, и священники господствуют при посредстве их, и народ Мой любит это.

Что же вы будете делать после всего этого?»

«Неужели Я не накажу за это? говорит Господь; и не отметит ли душа Моя такому народу, как этот? Восходите на стены его и разрушайте, но не до конца; уничтожьте зубцы их, потому что они не Господни.» (Иер 5:9,10).

VI АНТРОПОЛОГИЯ

Господи! Что есть человек...

Псалтирь 143:3

Оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть.

Бытие 2:24

Ход изложения открываемого нам учения требует выяснить вопрос того, что же скрывается за символом дома, и это необходимо сделать, памятуя о тех немногих словах Апостола Павла, которые дали нам возможность предварительно связать с символом дома человека, и именно с этой позиции мы должны подойти к следующей теме. То есть мы должны выяснить, что же есть человек.

Начнем мы, как может показаться на первый взгляд, неким отклонением от основного повествования. Определим связь между следующими Иисусовыми речениями, кои мы ставим рядом по признаку прямого, не завуалированного символикой упоминания Царствия Божия (или Царства Небесного у Матфея):

«Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, которое, хотя меньше всех семян, но когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его.» (Мф 13:31,32; Мк 4:30; Лк 13:18);

«Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее.» (Мф 13:45,46);

«Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем, идет и продает все. что имеет, и покупает поле то.» (Мф 13:44).

Те речения мы ставим по одну сторону, — а эти по другую:

«Царствие Божие внутрь вас есть.» (Лк 17:21);

«Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и... все приложится вам.» (Мф 6:33; Лк 12:31).

Прежде, нежели продолжить наши рассуждения с тем, чтобы сделать выводы из сказанного, будет совсем нелишне посмотреть, что обо всем этом говорят апокрифы. Во многих случаях неканонические евангелия просто дословно повторяют притчи и прямые повествования Евангелий канонических, причем наибольшее сходство притчи апокрифов имеют с синоптиками, что, вообще говоря, ничуть не удивительно, ибо на то они и синоптики. Мы не видим смысла дублировать апокрифическими притчами то, что имеется в канонических писаниях.

Однако в некоторых случаях попадаются заслуживающие внимания вариации, подобные этим: «Царствие Отчие подобно торговцу, имеющему товары, который нашел жемчужину. Этот торговец — мудрый; он продал товары и купил себе одну жемчужину. Вы также — ищите его сокровище, которое не гибнет, которое пребывает там, куда не проникает моль, чтобы съесть, и где не губит червь.» (Фома 76);

«Царствие подобно человеку, который имеет на своем поле тайное сокровище, не зная о нем. И когда умер он, то оставил сыну, и сын не знал, он взял и продал его. И тот, кто купил, пошел сеять и нашел сокровище. Он стал давать деньги в рост, кому хотел» (Фома 109). (Стоит ли делать то замечание, что в рост дается не неверное богатство, а сокровище, подобное Царствию.) По другую сторону можно с теми же замечаниями поставить фрагменты того же Фомы: «Если те, которые ведут вас, говорят вам: смотрите, Царствие в небе! — тогда птицы небесные опередят вас. Если они говорят, что Оно в море, тогда рыбы опередят вас. Но Царствие внутрь вас и вне вас.» (Фома 3).

Другой фрагмент Фомы, содержащий призыв к поиску и обетование обретения искомого, можно было бы почесть чисто синоптическим, однако он сопровожден столь важным уточняющим замечанием, что мы не можем отказаться от ссылки на этот апокриф, хотя реальное значение этого замечания сможем оценить лишь спустя несколько глав: «Ищите и вы найдете, но не те вещи, о которых вы спрашивали Меня в те дни, — Я не сказал вам тогда. Теперь Я хочу сказать, но вы не ищите их.» (Фома 92).

Не будет слишком смелым обобщением, если из всего вышесказанного мы вынесем следующее: внутри человека, «внутрь вас», есть нечто малое, тайное — некая жемчужина, некое сокровище, — которое можно и должно отыскать, несмотря на то, что сие сокровище мало, подобно горчичному зерну. Зато, будучи найдено, оно станет подобно дереву.

Может быть, сделать этот вывод и трудно, но еще труднее найтисие малое, и быть в сем малом (Лк 16:10; Мф 25:21) верным, познать сие малое, ибо «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его.» (Мф 11:12; Лк 16:16).

А разве не о том же усилии, не о той же работе говорится в известной притче: «Всякий, приходящий ко Мне и слушающий слова Мои и исполняющий их, скажу Вам, кому подобен. Он подобен человеку, строящему дом, который копал, углубился и положил основание на камне; почему, когда случилось наводнение, и вода наперла на этот дом, то не могла поколебать его, потому что он основан был на камне. А слушающий и неисполняющий подобен человеку, построившему дом на земле без основания, который, когда наперла на него вода, тотчас обрушился; и разрушение дома сего было великое.» (Лк 6:47-49; Мф 7:24-27). Отметим уже знакомые нам символы, а также подтвердим то, что обнаружено нами ране дом можно строить на земле, символика которой открыта нами как вера, однако вера может иметь основание, но может оказаться и не основанной ни на чем — на песке. Мы выделили слова «копал», «углубился», ибо они являются наиважнейшими новыми ключевыми образами, а также мы выделили слово «камень», — не связан ли этот камень с раскрытой нами символикой?

Внимательный читатель должен был отметить, что в этой главе мы использовали пока лишь евангельские заимствования, ни коим образом не касаясь других новозаветных текстов. Конечно, было бы более чем странно, если бы эта тема оказалась вне освещения Апостолами. Вот что пишет Павел в послании к Тимофею: «Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно; ибо так поступая, и себя спасешь и слушающих тебя.» (1 Тим 4:16). Итак, в числе прочего, Павел требует постоянного занятия вниканием в себя. Чуть иначе прозвучала та же мысль в послании к Коринфянам: «Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследывайте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» (2 Кор 13:5).

А не то ли это исследование себя, познание себя, вникание в себя, искание в себе, копание в себе, на которое не был способен неверный управитель? Ведь то, символом чего он является, — вещественные начала мира — способны к познанию лишь находящегося вокруг, человека, вовне его, и даже психологию — науку, само название которой, казалось бы, должно было характеризовать интровертное направление исследования, — материализм свел к изучению реакций человека на те или иные внешние воздействия, коим образом наука о душе превратилась по сути в науку о рефлексах.

Подводя промежуточный итог, соединяя в краткую формулу все вышесказанное, получаем такую заповедь: ищите Царства Божия, которое находится внутрь вас. Понимание важности и незаменимости сего поиска объединяет две Иисусовы заповеди: «Блаженны алчущие и жаждущие правды; ибо они насытятся.» (Мф 5:6) и «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят.» (Мф 7:7,8; Лк 11:9).

К удивлению читателя, пришедшего вместе с нами к этим выводам на основании канонических писаний, в апокрифических все сие преподносится прямо: «Познай то, что пред лицем твоим, и то, что сокрыто от тебя, будет открыто тебе. Ибо нет ничего тайного, что не станет явным.» (Фома 5);

«Пусть тот, кто ищет, не перестает искать до тех пор, пока не найдет, и когда он найдет, он будет потрясен и, будучи потрясен,., он будет царствовать над всем. Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны, и вы узнаете, что вы — дети Отца живаго.» (Фома 2,3); «Тот, кто нашел самого себя, — мир недостоин его.» (Фома 111).

«Не всем тем, кто всем обладает, положено познать себя. Однако те, кто не познает себя, не будут наслаждаться тем, чем они обладают. Но лишь те, кто познал себя, будут наслаждаться сим.» (Филипп 105).

Итак, надобно копать и углубиться в себя, надо познать себя. А что же есть внутри человека?.. Начаток ответа на этот вопрос для внимательного читателя Павловых посланий не станет недоразумением, ибо исполняющий, как мы только что прочитали, подобен человеку, «который [строя дом] копал, углубился и положил основание на камне» (Лк 6:48), а Павел пишет черным по белому: «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос.» (1 Кор 3:11). Вот сколько надо копать, вот до каких пор надо углубиться!

2

Отвлечемся еще немного.

Дело в том, что на протяжении почти всего повествования мы столько внимания уделяем теме познания, что обязательно найдется кто-нибудь, желающий навесить на все наши рассуждения ярлык гностицизма. Это удивительно, насколько необходимо людям все расклассифицировать, всему дать название и все к чему-либо отнести. Причем, как правило, бывает так, что та или иная концепция на основании двух или трех признаков причисляется к некоему учению, которое «уже было в веках, бывших прежде нас» (Ек 1:10), а после сего на первоначальную концепцию переносятся все недостатки и соблазны того известного с негативной стороны и раскритикованного учения, печать которого по произволу судей уже стоит на предлагаемой идее. И мы не очень рассчитываем, что наши оппоненты привыкли следовать совету Иустина мученика: «По одному имени, помимо действий, которые соединены именем, нельзя судить, хорошо ли что, или худо. Одно имя не может представлять разумного основания ни для похвалы, ни для наказания, если из самих дел не откроется что-либо похвальное или дурное.» (Апологии 1.4).

Все это мы приводим в надежде на то, что отдавая должное роли познания в учении Христа, читатель не будет переносить соблазны гностиков первых веков христианства на наш труд.

Нисколько не защищая положений гностицизма как религиозной системы, а читатель, знакомый с историей религии и философии, сам поймет о каких положениях идет речь, мы, тем не менее, должны признать, что в гностицизме как в методе нет ничего предосудительного, — ведь не отвергаем же мы любовь к ближнему лишь потому, что тому же учит раджа-йога! Надо лишь сверять то познание, тот гносис, который человек способен получать через откровение, со словом Божиим.

Нужно добавить, что многие авторы, писавшие о раннем христианстве, не могли уйти от темы гностицизма и его взаимоотношений с христианством. Причиною тому являлись в числе прочих и приводимые нами Евангелия от Фомы и от Филиппа. Мы смогли, однако, показать, что теми же свойствами, правда, в несколько менее явном виде, обладают и все четыре канонических Евангелия вкупе с апостольскими посланиями. Что же касается Откровения Иоанна, то приходится лишь удивляться, как выглядящее столь «гностически» писание не оказалось в одной мусорной корзине с отстраненными апокрифами.

Гносис по-гречески означает знание. «Знание вместо веры» — таково понимание его сущности критиками, а, вернее, таково их непонимание, ибо оно извращает идею. Ведь знание есть лишь один из аспектов Христова учения, однако по признаку наличии такого аспекта, на учение навешивается ярлык ереси.

Читатель сам решит, насколько уместно еще раз привести слова Филиппа: «Наша земля есть вера, в которую мы пустили корень, вода есть надежда, которой мы питаемся, воздух есть любовь, благодаря которой мы растем, а свет есть знание, благодаря которому мы созреваем.» (Филипп 115).

Безусловно, что без веры, надежды и любви «знание надмевает» (1 Кор 8:1), но ведь мы говорим о таком гносисе, который никоим образом не отвергает ни веры, ни любви, ни надежды, не стремится стать главенствующей, а тем паче единственной основой.

В защиту знания можно привести не одну сотню фрагментов Священного Писания. Вот некоторые из них: «Примите учение мое, а не серебро; лучше знание, нежели отборное золото; потому что мудрость лучше жемчуга, и ничто из желаемого не сравнится с нею. Я, премудрость, обитаю с разумом и ищу рассудительного знания.» (Прит 8:10-12); «Истина обращается к тем, которые упражняются в ней.» (Сир 27:9); «Помни завет Всевышнего, и презирай невежество.» (Сир 28:8); «От юности твоей предайся учению, и до седин твоих найдешь мудрость.» (Сир 6:18); «Любящий ее, любит жизнь.» (Сир 4:13).

Итак, не признавая принадлежности нашего понимания сути вещей к гностицизму, мы все же не можем обойтись без знания — гносиса, поэтому предлагаем читателю называть нашу систему взглядов нетрадиционным гностицизмом, точно так же, как ее можно было бы назвать нетрадиционным христианством, — и в этом отражается наш взгляд на то, что христианство и гностицизм в истинном понимании не могут противопоставляться друг другу.

Вероятно, стоит привести пример того, в чем наши взгляды несовместимы, с одной стороны, ни с традиционным гностицизмом, ни с традиционным христианством, с другой стороны. Для этого чрезвычайно удачным является вопрос о так называемой трихотомии. Одним из взглядов гностиков, вменяемых их оппонентами в вину, является трихотомия — деление всех людей на три категории или группы: пневматиков, в которых имеет перевес Божественный Дух, психиков, в которых смешивается духовное и материальное начало, и, наконец, соматиков или гиликов, с господствующим материальным началом. Возможно и излишне делать такое добавление, но традиционное христианство не считает нужным подчеркивать какое-то деление людей.

Чтобы рассмотреть обоснованность указанного деления, нам придется еще раз сменить направление нашего исследования, что все же вернет нас в конце концов к той теме, от которой мы отвлеклись для того, чтобы сказать несколько слов о гностицизме. 1так, упоминание слов с греческими корнями «пневматики», «психики» и «соматики» не должно нас обескуражить, ибо по сути мы имеем дело с терминами, хорошо знакомыми нам по предшествовавшему анализу текстов Священного Писания: психик есть не что иное, как «душевный человек», соматик — плотский, а пневматик - духовный. Сии три суть персонажи, упоминаемые Апостолом: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о «сем, а о нем судить никто не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его?» (1 Кор 2:14-16).

«И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе... ибо вы были еще не в силах, да и теперь еще не в силах, потому что вы еще плотские.. Ибо когда один говорит: «я Павлов», а другой: «я Аполлосов», то не плотские ли вы?» (1 Кор 3:1-4);

«Живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир.» (Рим 8:5,6).

Кажется, мы доказываем существование именно трихотомии. Однако позволим заметить, что в указанных отрывках духовный человек противопоставляется как плотскому (1 Кор 3:1-4; Рим 8:5,6), так и душевному (1 Кор 2:14-16), но, к нашему удивлению, во всем Писании мы не находим и намека на различение плотского и душевного, более того, Апостол Иаков практически стирает грань между плотским и душевным, ставя последнее на одну чашу весов с бесовским: «[Зависть и сварливость] не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская...» (Иак 3:15). Столь же недвусмысленно отношение к душевному выражено в послании Иуды, который говорит о людях душевных, не имеющих Духа (Иуд 19), — то есть душевность и обладание дарами Духа Святаго являются несовместимыми состояниями, и, будучи душевным, невозможно иметь Духа. Итак, плотское и душевное, будучи так же близки друг другу, как и оба далеки от духовного, могут уподобиться льду, снегу и пару соответственно, — и, хотя снег легче растопить, чем лед, он так же далек от состояния пара, как и последний. Другое сравнение — плотского человека можем уподобить углю, а душевного графиту, тогда как духовный подобен алмазу, при том, что все три суть разновидности одного химического элемента — углерода. Конечно, графит меньше пачкает руки, чем уголь, но по сравнению с алмазом, он очень недалек от угля.

Изъяснение близости плотского и душевного нуждается в некоем примере, иллюстрирующем сказанное нами. В качестве такого примера можно рассмотреть две из десяти Моисеевых заповедей. Так, седьмая заповедь гласит: «Не прелюбодействуй.» (Исх 20:14). Сразу можно отметить, что сия заповедь безусловна — вообще не прелюбодействуй. И тот, кто не совершил сего плотского греха, ее исполнил. При этом сама седьмая заповедь ничего не говорит о возможном состоянии души исполнившего ее: с легкостью ли и радостью сделал он это, или же для усмирения плоти ему пришлось приковывать себя к камню или закапываться в землю? Теперь лил обращаем наши взоры на слова десятой заповеди: «Не желай жены ближнего своего.» (Исх 20:17). Как видим, за исключением гипотетически почти абсурдного случая, если бы жена ближнего насильно склонила человека к прелюбодеянию, сия заповедь даже и не говорит о плотском грехе, но о грехе душевном, грехе похоти. Сии заповеди чрезвычайно близки одна другой, ибо в их буквальном понимании обращены одна к плотским, другая к душевным, но за буквой их стоит глубочайший духовный смысл, о существовании коего нам тем более стоит напомнить, что впереди читателя «Дет изъяснение духовного смысла подобного рода запретов.

В отношении же греха, состоящего в нарушении означенных заповедей, надо сказать, что традиционное христианство без всяких сомнений считает гораздо более тяжелым грехом само прелюбодеяние, нежели одну только мысль о нем. И это только лишь один из примеров того, что самыми страшными и тяжелыми считаются грехи плоти. Менее тяжкими и легче искупаемыми считаются душевные грехи. Грехи же духовные считаются уже чем-то абстрактно-эфемерным, и разговоры о грехах в духе воспринимаются как попытка отвлечь внимание от более серьезных тем или, в лучшем случае, как разговор «за жизнь». Между тем для того, кому открыт смысл духовного греха, ясна несоизмеримо большая опасность именно духовного блуда, ибо тот, кто блудодействует по плоти, оскверняет плоть свою, которая и без того греховна, тот, кто блудодействует в душе, оскверняет душу, а тот, кто блудодействует духовно, оскверняет данный от Бога дух. Что же страшнее: осквернить то, что тленно и что и без того будет уничтожено (плоть), или то, что вечно (дух)? Однако, дабы соблюсти духовную чистоту, надо понять духовный смысл закона.

И да простит нам читатель очередной повтор, но плотские и душевные, с одной стороны, и духовные, с другой стороны, суть люди с качественно различающимися уровнями сознания, что влечет за собой различающееся понимание Слова Божия. Вспомните место, где Иисус, изъясняя отношения мужай жены, сказал: «не все вмещают слово сие, но кому дано». Он учит: «есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит.» (Мф 19:12). — Пожалуйста, выбирайте путь в меру своей способности вместить. Однако не забудем, что Павел, освещая ту же тему — тему мужа и жены — говорил: «Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни. А кто не разумеет [ибо не является ни тем, ни другим, так как иначе уразумел бы], пусть не разумеет.» (1 Кор 14:37,38). Но поскольку никто не хочет признаваться в своей плотскости или, что почти то же самое, душевности, то пусть тогда, выдавая сие за истинное разумение, исполняет заповеди Господни буквально.

Не надо думать, что описанное представление о делении людей по сути на две категории мгновенно исчезло из ортодоксальной церковной среды, закончившись упомянутыми Иудой, Иаковом и Павлом. Вот, что пишет ученик Иоанна Богослова Игнатий Антиохийский: «Плотские не могут делать духовного, и духовные плотского, подобно как и вера дел, свойственных неверию, и неверие дел веры.» (Еф 8).

Вернемся к Апостолу Иакову и посмотрим, что он пишет о душевном чуть далее: «Желаете — и не имеете; убиваете и завидуете — и не можете достигнуть; препираетесь и враждуете — и не имеете, потому что не просите. Просите и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений.» (Иак 4:2,3). Добавим, что, когда человек, не имея и не разумея, .прикидывается духовным и все разумеющим, то он никак не может получить ни духовности, ни разумения, и, лишь осознав отсутствие в себе чего-то, он может последовать заповеди «Ищите, „росите, стучите» (ср. Мф 7:7,8; Лк 11:9). (Вот мы и вернулись к тому, от чего отвлеклись.)

Некто спросит: а ну, как не найду? а что, как не дадут? а вдруг не отворят? Ответим словами Иисуса: «никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего.» (Ин 6:65). Сие может быть истолковано в том смысле, что человек еще недостаточно собрал себе масла в светильник, и сокровищ на небесах (Мф 6:20). Обращаем внимание читателя на то, что «с этого времени [после такого ответа Иисуса] многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним.» (Ин 6:66).

3

Основным вопросом, должным быть решенным тем или иным образом в первую очередь, но оставленным почти вовсе без внимания, является вопрос о тех тонких субстанциях, которые христианство называет душой и духом. Мы говорим «тем или иным образом», ибо сей вопрос может быть решен несколькими путями, в числе которых лишь одной из возможностей является введение догмы об их существовании.

Итак, начнем с того, что человеческий разум лишен прямой связи со всем тем, что принято называть душой, или, если хотите, сия тонкая субстанция не целиком, не вполне влияет на разум личности, с телом которой она связана в физическом мире. В лучшем случае в некоторых крайних обстоятельствах человек неподдающимся описанию способом «чувствует» вред или (крайне, исчезающе редко) пользу, которую могут принести его душе те или иные деяния. Чаще же человек, лишь уже соделав некое зло, испытывает определенное раскаяние или угрызения совести, или внутреннюю опустошенность, посредством чего он способен подпадать под влияние души. Не требуется обладать богатой фантазией, чтобы представить себе ситуации, когда человек не способен сознательно определять степень того вреда или пользы, которую те или иные его деяния могут принести его душе (по человеческому разумению говорим). Вообще говоря, и свое тело человек не осознает, а лишь чувствует, но сие чувствование неизмеримо более развито, и к тому же оно не оставляет сомнений в реальности тела.

В связи с вышеизложенным в отношении души приходится признать, что человек вынужден обращаться за руководством к Закону или к духовному наставнику. С телом ситуация чуть иная, ибо, за исключением явно патологических случаев, никто не станет спрашивать совета о том, можно ли жечь свою плоть огнем или резать ее ножом, «ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти» (Еф 5:29). Однако в отношении иного, например, пьянства — вновь говорим по человеческому разумению — человек столь же успешно не слушает советов. На такой случай слепоты разума в видении проблем души высказана Иисусом известная формула: «Какал польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф 16:26). Следует отметить, что в любом случае риторика Иисуса свидетельствует о непонимании человеком потребностей своей души, о том, что современный христианин в лучшем случае лишь слабо чувствует, но ни коим образом не осознает самого наличия у себя души. Вопрос души по сути сводится не к осознанию, а к вере в существование у себя души, и лишь после утверждения сей веры становится возможно говорить о посмертном или вечном существовании души и о ее судьбе после физической смерти человека — о спасении ее или о муках в геенне огненной. А не приняв во внимание душу, нельзя всерьез говорить и о Боге вообще, и вопрос того, что в человеке, еще в силу этого является основным.

Эквивалентно ли понятие души разуму? — конечно нет!; нашим эмоциям и чувствам? - тоже нет!; нашей интуиции? — опять нет!; может быть совести? — вновь не вполне! Так что же мы собираемся спасать?!

Но если такие трудности встречаем мы в понимании проблемы души, то что же можно сказать о духе как о сверхтонкой субстанции, лежащей еще выше, в еще более труднопознаваемой области? Ведь даже в рамках православия существуют богословы, считающие, что дух — это такая составляющая человека, которая не гибнет, но возвращается к Богу, даже если душа оказывается в геенне огненной.

Все, о чем мы рассуждаем, свидетельствует, что внутри человека есть очень многое, что требует познания. И, если мы посмотрим в новом свете на вопрос: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф 16:26), то мы поймем, что выкупом за душу может быть не меньше, чем весь мир! И, таким образом, копания, углубления в себя — задача столь же, если не более, грандиозная, как и приобретение, познание, всего мира!!! При сем скажем: человек стоит по собственному разумению перед выбором — либо приобретать, познавать окружающий мир за счет неизбежного вреда своей душе, или познавать себя, выкупать свою душу ценою отказа от внешнего мира и всех богатств его. Последний мотив не должен остаться незамеченным при внимательном прочтении повествования о третьем по Матфею или о втором по Луке искушении Иисуса от диавола: «И, возведя Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое. Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана; написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи.» (Лк 4:5-8; Мф 4:8-10). Таким образом, каждый по-знает либо того, «Кто в вас», либо того, «кто в мире.» (ср. 1 Ин 4:4).

Впрочем, все наши рассуждения, с которыми мы ознакомили читателя, и вопросы, перед ним поставленные, в известной мере тщетны. Тщетность их констатирована еще Павлом, поставившим вопрос: «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1 Кор 2:11).

Поэтому обратимся к свидетельствам, имеющимся в Священном Писании. А Писание свидетельствует, и это заметно без особого таланта видеть и толковать притчи, о присутствии, наличии Высшего в человеке, о присутствии в человеке Бога. Эти свидетельства бывают косвенными: «Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению.» (Флп 2:13); «Да будет Бог все во всем.» (1 Кор 15:28), «Бог один и тот же, производящий все во всех.» (1 Кор 12:6); А разве можем мы исключить из рассмотрения слова Творца: «Сотворим человека по образу Нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотвори л [их].» (Быт 1:26,27). Мы вынужденно забежим вперед, отмечая, что вариант прочтения последнего фрагмента по древнееврейскому оригиналу первой книги Моисеева Пятикнижия гласит: «Сделаем человека в образе нашем, по подобию нашему... и сотворил Бог человека в образе его: по божественному образу сотворил он его; мужчиной и женщиной он сотворил [их].» Ведь уже только перечисленного было бы достаточно, чтобы вынести тезис о присутствии Божества в человеке. Сие, правда, заняло бы некоторое время, но нам нет необходимости упражняться в логике, ибо мы имеем более чем достаточно и прямых свидетельств, кои касаются и Отца, и Сына, и Святаго Духа в человеке.

Начнем со свидетельств присутствия Бога-Отца в человеке:

«Вы храм Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них... И буду вам Отцем, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель.» (2 Кор 6:16,18);

«Дети! вы от Бога... ибо Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире.» (1 Ин 4:4). А разве может быть обойдено вниманием следующее высказывание из того же послания:

«Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас. Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего... Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге... Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем.» (1 Ин 4:12,13,15,16). И тут не просто открывается тайна присутствия Божия в человеке, но и даются условия того. Мы и здесь не будем давать сколь-нибудь развернутого комментария о роли любви, будучи в надежде, что читатель понимает ее и сам, помня и о следствии отсутствия любви: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь.» (1 Ин 4:8).

Любовь является необходимым условием пребывания Бога в человеке. И если мы не забудем, что символом любви является масло, то мы увидим явную параллель притче о пяти девах, имеющих масло в светильниках своих и потому взятых внутрь, и пяти, не имеющих масла-любви и посему оставленных во тьме внешней. Тому же, кто нуждается в подробном комментарии на эту тему или до сих пор не вполне понимает, о какой именно любви идет речь, можно только посоветовать поискать чтиво полете, и, уж во всяком случае, такому читателю еще рано интересоваться тайными, эзотерическими учениями.

Весьма интересно переплетается наша нынешняя тема с темой молитвы в Евангелии Филиппа: «Войди в свой дом, закрой свою дверь за собою и молись своему Отцу, Который в сокрытом, то есть Тому, Кто внутри всех.» (Филипп 69).

Теперь вернемся к Павлу и приведем еще одно замечательнейшее высказывание, которого единственного хватило бы, чтобы показать и засвидетельствовать присутствие Бога, присутствие Отца в человеке: «Один [есть] Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех наел (Еф 4:6). Не удержимся повторить сие еще раз:

Один Бог и Отец во всех нас !!!

Теперь обратимся к свидетельствам присутствия в человеке Сына, или Христа:

«Пребудьте во Мне и Я в вас.» (Ин 15:4), — завещает Сын.

В следующей выдержке пересекаются свидетельства присутствия в человеке и Отца, и Сына: «Узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас.» (Ин 14:20).

Подобный мотив виден и в следующей выдержке, принадлежащей на сей раз Павлу: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти. » (Кол 2:8-10). Замети м, что тут говорится не о некой части Бога — Бог не разделим на части, -но о всей Его полноте. И это наблюдение не оставляет места разного рода спекуляциям по поводу пресловутой «искры Божией» в человеке, о которой с воодушевлением говорят те, кто настаивает на Богоподобии человека, но не может вместить простой идеи о том, что Господь Бог всею Своею полнотою пребывает в нем.

«Христос в вас, упование славы.» (Кол 1:27), — читаем мы далее. Подчеркнем, что сие открывается читателю Нового Завета как тайна, «сокрытая от веков и родов» (Кол 1.26), «о которой от вечных времен было умолчано.» (Рим 14:24);

«Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос.» (Кол 3:11);

«Христос, - как Сын в доме Его [Отца], дом же Его - мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца.» (Евр 3:6);

«Да даст вам [Отец]... крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши,.. дабы вам исполниться всею полнотою Божиею.» (Еф 3:16,17, 19). В этих словах заключено много больше того, что являет собой тему нашего исследования в данный короткий момент. Предупредим читателя, что нам предстоит еще по крайней мере дважды вернуться к этим словам. Однако не будем торопить событий и продолжим наше исследование: «Не я живу, но живет во мне Христос.» (Гал 2:20), — говорил Павел. В другом месте он использует оборот: «Христос в теле моем» (Флп 1:20).

После двух ссылок на Иоанна мы приводим свидетельства, принадлежащие только Павлу. Но это не должно внушать мысли о нашей пристрастности. Да и проведенное нами исследование символики светильника подготовило вывод, который согласно вписывается в канву повествования. Напомним, что речь идет о параллельном анализе нескольких речений: «Светильник тела есть око; итак, если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло; а если оно будет худо, то и тело твое будет темно. Итак, смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма? Если же тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как если бы светильник освещал тебя сиянием.» (Лк 11:34-36; Мф 6:22-23).

Итак, у человека имеется светильник, способный, правда, лишь тогда, когда в светильнике хватает масла, чтобы ему не угаснуть, давать свет: «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы.» (1 Ин 1:5). При символически понятых условиях Христос являет Себя в человеке: «Я свет миру.» (Ин 8:12; 9:5). «И свет во тьме светит и тьма не объяла его.» (Ин 1:5);

Вывод яснее всего сформулирован у Фомы: Ученики Его сказали: Покажи нам место, где ты, ибо нам нужно найти его. Он сказал им: Тот, кто имеет уши, да слышит! Есть свет внутри человека света, и он освещает весь мир. Если он не освещает, то — тьма.» (Фома 24). «Я — свет, который на всех.» (Фома 77).

Доказывая факт пребывания Отца в человеке, мы приводили свидетельство, которое, если вдуматься, по сути противопоставляет внутреннее, где и обитает Бог, внешнему, где владычествует совсем иной: «Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире.» (1 Ин 4:4). Тот же принцип справедлив и в отношении Сына: «Если кто скажет вам: вот, Здесь Христос, или там, — не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно и избранных. Вот, Я наперед сказал вам. Итак, если скажут вам: «вот, [Он] в пустыне», — не выходите; «вот, [Он] в потаенных комнатах», — не верьте.» (Мф 24:23-26).

Коль скоро мы столь часто в этой главе заглядываем в апокрифы, то позволим себе привести фрагмент и из евангелия которое мы лишь с большой осторожностью можем использовать даже как иллюстративный материал по причине неудовлетворительной сохранности дошедшего до наших дней текста. Речь идет об евангелии от Марии (Магдалины), фрагмент коего фактически повторяет только что сказанное: «Берегитесь, как бы кто-нибудь не ввел вас в заблуждение, говоря: «Вот, сюда!» или «Вот, туда!». Ибо Сын Человеческий внутри вас. Следуйте за ним! Те, кто ищет его, найдут его.» (Мария 8:15-21).

 Что, быть может, самое главное, и о чем мы должны будем и обязательно поговорим в дальнейшем — это явственно звучащий во всем Священном Писании мотив необходимости попадания внутрь, в чем роль Христа неоценима и незаменима: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется.» (Ин 10:9).

Перечисление свидетельств о Сыне можно закончить вопросом того же Павла (2 Кор 13:5):

«...или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?»

Наконец, и присутствие Святаго Духа в человеке не оставлено без внимания:

И здесь Павел вопрошает: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас». (1 Кор 3:16). Позже он продолжает: «Тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого вы имеете от Бога, и вы не свои...» (1 Кор 6:19); «Храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас.» (2 Тим 1:14).

Еще раз подчеркнем, что все сии свидетельства составляли прежде тайну, сокрытую от веков и родов, «ныне же открытую святым Его, которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей... есть.» (Кол 1:26,27).

Последний короткий параграф нашего исследования завершим, повторив:

Дух Божий живет в вас!

Приведя сии свидетельства, мы приходим к идее имманентности Бога человеческой душе, но сия идея не нова. Идея Христа в сердце находит место в сочинениях раннехристианских мужей послеапостольского периода. Так, упоминавшийся нами Игнатии Антиохииский был настолько проникнут таковым духом, что создал в своих писаниях призванные сделать эту истину более очевидной неологизмы, называя христиан Феофориями (Богоносцами) и Христофориями (Христоносцами), за что и сам получил прозвание Богоносец.

Однако его высказывания в известной мере более осторожны, все приведенные свидетельства. Так, нам представляетхуг, что в нижеследующем отрывке из его письма к Ефесянам слова «как бы» несколько обесценивают дальнейшее его утверждение — «действительно есть». Вот этот фрагмент: «будем все делать, как бы Он Сам был в нас, чтобы мы были Его храмами, а Он был в нас Богом нашим, — как Он и действительно есть, и некогда явится пред лицем нашим, потому мы справедливо и любим Его.» (Еф 15).

Прежде чем мы продолжим наше продвижение в исследовании того, что есть в человеке, мы хотели бы обратить внимание читателя на слова Павла о соблазне Иисуса Христа для Иудеев (1 Кор 1:23). Подчеркнем, что Христос является соблазном для Иудеев, много раз бравших камни, чтобы побить Его. Причем под именем «Иудеи» надо понимать всех претендентов на роль исповедника единобожия, монотеизма, — ведь кроме иудеев, являвшихся монотеистами, все остальные народы, как мы уже отмечали, исповедывали политеизм. И христиане, как это ни парадоксально прозвучит, должны были бы также относиться к этому понятию, используемому на протяжении всего Нового Завета. И, если кому-то непонятно, в чем же соблазн Христа для иудея-монотеиста, то приведенные выдержки должны рассеять сомнения. Действительно, монотеисту крайне трудно вместить, что Бог, Которого он всегда представлял Единым, не разделяясь, оставаясь Единым, находится всею полнотою Своею в нем самом и во всех других людях. Причем, если читатель будет, как за соломинку, хвататься за представления трехмерного мира, подобно тому, как средневековая церковь хваталась за геоцентрическую космологию, то такой читатель неизбежно увидит в наших выводах пантеистические идеи. Вот тут-то и заключен соблазн для человека, не понимающего, что в вопросе о Боге нельзя оперировать привычными понятиями и представлениями трехмерного мира.

В самом деле, трудно объяснить неподготовленному оппоненту четырехмерную модель мира. Но, давайте попробуем приобрести Друзей богатством неправедным, и для понимания того, что есть высшее измерение, перейдем в воображаемый двумерный мир, моделью которого будет, к примеру, исчезающе тонкий лист бумаги. Фантастическому жителю этого мира будет казаться, что более высоких измерении в его космосе нет. Но, если мы сложим его лист, его мир, его космос, гармошкой, чего он не сможет заметить, ибо воспринимает лишь те изменения, что происходят в известных ему двух измерениях, а затем проткнем эту гармошку иглой, то житель того двумерного мира увидит появляющиеся одно за другим отверстия, коих будет множество, но ему и в голову не придет, что все отверстия суть результат действия одной единственной иглы. Такое стало возможным благодаря преобразования двумерного объекта в более высоком, не принадлежащем самому этому объекту, третьем измерении.

Теперь мы можем попытаться сделать подобное преобразование и с привычным для нас трехмерным миром, правда тут нам потребуется совершенно непривычное «здравому смыслу» и чуждое «традиционному богословию» четвертое измерение. И вот тут-то то, что в трехмерной картине видится рассеянным и беспорядочно разбросанным по всему миру кажущимся неподдающимся разумению образом, может оказаться в четвертом измерении чем-то единым, точно так же, как и хаотически расположенные на листе бумаги точки на самом деле образованы одной иглой.

Мы сказали сейчас, что понятие четвертого измерения чуждо «здравому смыслу» и «традиционному богословию», но так ли уж чуждо такое понятие библейскому языку? Взглянем, как выражается Апостол Павел в послании к Ефесянам, контекст которого заставит нас еще достаточно поговорить о себе: «постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота...» (Еф 3:18), — не странно ли, что и он говорит о четырех... Можем ли мы подобрать здесь иное слово, нежели измерение? Однако даже если кто-то подберет лучший термин, это ничего не изменит по сути — пусть будет другое слово, определяющее предмет того, о чем мы говорим. Тут важна суть, а не то, в какие слова человек пытается облечь истину.

Оставим притчу с гармошкой и иглой и отметим, что, несмотря на все соблазны иудеев по поводу многомерности, в книге великого Исайи мы находим стихи, которым могли бы позавидовать самые тайные из апокрифов: «Душею моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я буду искать Тебя во внутренности моей с раннего утра.» (Ис 26:9); «Я, Господь, первый и в последних Я тот же.» (Ис 41:4). Не меньшего внимания достойны и слова Софонии: «Господь, царь Израилев посреди тебя... Господь Бог твой среди тебя, Он силен спасти тебя.» (Соф 3:15,17)

Итак, мы собрали воедино свидетельства присутствия в человеке того, для чего традиционное христианство изобрело термин трех ипостасей Божества.

Сделанные нами выводы, тем не менее, ни в коем случае не могут стать поводом к самообольщению в отношении божественности природы человека, ибо, несмотря на то, что человек сотворен «по образу Божию» (Быт 1:27), мы не в праве забывать, что «водворяясь в теле, мы устранены от Господа... {Богу же мы открыты.}» (2 Кор 5:6,11). Сие отделение, устранение человека от Господа и определяет главную задачу его (человека) в своей телесной, земной жизни. Сие же отделение от Господа и затрудняет ее решение, требуя немалых усилий: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его.» (Мф 11:12).

По сравнению с величиной упомянутых у Матфея усилий уразумение только что изложенного не требует ни особых способностей, ни напряжении со стороны читателя. Посему призывы к исследованию себя (2 Кор 3:15), к вниканию в себя (1 Тим 4:16) легко объединяются с призывами к поискам Бога и Его Царствия (Мф 6:33; Лк 12:31). Вот как сформулировано это у Исайи: «Ищите Господа, когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко.» (Ис 55:6). А в Деяниях Апостолов мы находим последнюю задачу в чрезвычайно тонко сформулированном виде:

«От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем...» (Деян 17:26-28).

Обратим внимание: Бог не просто недалеко от кого-то из нас, но недалеко от каждого из нас — ведь те слова сказаны Павлом вовсе не в христианском собрании. Бог недалеко и от православного, и от католика, и от иудея; от австралийца и от гренландца, хотя расстояние между ними весьма велико. А такое может быть в единственном случае — если Он находится внутри каждого из нас. Здесь получает разрешение существующая для многих и по сей день проблема Иова: «О, если бы я знал, где найти Его... Но вот, я иду вперед, и нет Его, назад, и не нахожу Его; делает ли Он что на левой стороне, я не вижу; скрывается ли на правой, не усматриваю.» (Иов 23:3,8,9).

Таким образом на основании свидетельств Священного Писания мы показали, что Бог обитает внутри человека, — заметим тут, что Бог находится и в одном, и в другом, и в третьем... в каждом из нас. Заставит ли нас это открытие изменить понимание известнейшей Иисусовой формулы: «В доме Отца Моего обителей много.» (Ин 14:2) ? Ведь каждый, в ком обитает Отец, потому и является Его обителью. Последняя мудрость имеет и продолжение, которое читатель без труда найдет в Евангелии от Иоанна, однако мы еще пока слишком далеки от возможности истолковать все следующие за приведенными слова, почему и ограничиваемся лишь сказанным.

5

То, с чего мы начали — с проблемы символики дома, не позволяет нам закончить наше исследование того, «что в человеке»? К тому же мы только что предупредили читателя, что в отношении одного из свидетельств вселения Христа в сердца верующих нам еще придется продолжить исследование того, «что в человеке». Итак, мы не останавливаемся в исследовании, но переходим к новому его аспекту — к Павлову учению о внешнем и внутреннем человеке, изложенном в нескольких посланиях.

Отметим, что нам, дабы не соблазниться, по человеческому разумению следует быть осторожными в употреблении понятий внутреннего и внешнего, как о них речь пойдет ниже, и тех же слов со знакомым нам смыслом, когда речь шла о тех, кому дано знать тайны, и о «внешних», коим все бывает в притчах (ср. Мк 4:11) Возвратимся к посланию Апостола Павла к Ефесянам, в коем он намеревается «открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, созывавшейся от вечности в Боге.» (Еф 3:9). Какое домостроительство он имеет в виду, естественно следует из притчи о человеке, строящем дом на камне, для чего ему пришлось копать и углубиться. В этой-то связи Павел и уповает: «Да даст вам [Отец], по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке...» (ЕфЗ:16,17), «дабы вам исполниться всею полнотою Божиею.» (Еф 3:19).

В послании к Римлянам, в контексте, с которым мы рекомендуем читателю ознакомиться самостоятельно, говоря о законе, Павел пишет: «По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием.» (Рим 7:22). А вот выдержка из послания его к Коринфянам: «Если внешний наш человек и тлеет [подвержен тлению], то внутренний со дня на день обновляется.» (2Кор 4:16). Сие уже прямо указывает на то, что создание, называемое человеком, по сути состоит по крайней мере из двух составных частей, — из определенно противопоставленных один другому внутреннего и внешнего человеков. После упоминания о непрерывном обновлении внутреннего человека будет уже непростительной небрежностью не сопоставить сказанное Павлом с уникальной Марковой притчей: «Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю; и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он. Ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва.» (Мк 4:26-29).

Зная об обновлении внутреннего человека, мы можем осмысленно комментировать эту притчу с пониманием того, что речь идет о некоем процессе внутри человека, ибо Царствие Божие, подобие коего приведено у Марка, находится внутри человека, но внешний человек, будучи подвержен тлению, не знает о сем процессе. Развитие внутреннего человека и тление внешнего проистекают раздельно — внешний человек отделен от внутреннего. Тем не менее разделение это не вечно, и завершается жатвой. На настоящем этапе мы не сможем еще оценить всей глубины мудрости, заключающейся в том, что при наступлении жатвы, «когда созреет плод» внутри, внешний человек посылает серп сознательно (и немедленно). Но уже тут мы видим из притчи, что грядет и момент единения — устранения разделения.

С темой разделенности человека косвенно призыв Иисуса: «Да будут все едино.» (Ин 17:21). Однако разве можно призывать к принятию Духа усыновления (Мф 5:45, Рим 8:15) Того, Кто уже является Сыном, можно ли призывать к совершенству (Мф 5:48) того, кто и так совершен, к единству того, кто уже и без того един? Посему то состояние, из которого можно придти к единению, есть не что иное, как состояние разделенности, и мы показали, что разделенность эта есть разделейность на внешнее и внутреннее.

 Апокриф точно и лаконично говорит о сем разделении внешнего и внутреннего: «Каждый будет разорван в своей основе от начала.» (Филипп 10).

Коль скоро мы упомянули призыв Христа к единению, то сие стоит сопроводить несколькими словами. Комментария заслуживает простецкое понимание слов Иисуса о всеединстве. Ведь едва ли не всеми они толкуются как призыв к всемирному или, если будет угодно, ко вселенскому, кафолическому, единству христиан - нечто вроде лозунга — «Христиане всех стран, соединяйтесь!» И это даже стало своего рода девизом экуменического движения. Меж тем, такое буквальное понимание всеединства заставляет вновь и вновь повторять все тот же вопрос (Мф 11:16):

«Кому уподоблю род сей?»

Однако предположим, что Писание надо понимать буквально, — но будем тогда и остальное понимать буквально же: «Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее.» (Мф 10:35). А если отец и сын, мать и дочь, невестка и свекровь — христиане?! — быть ли им едиными по Иоанну, или разделенными по Матфею? Читаем далее: «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме стану! разделяться, трое против двух, и двое против трех: отец против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей.» (Лк 12:51 -5 3). Как видите, сочетания буквального понимания этих двух высказываний не получается. Следовательно, буквального смысла ни в одной из сих фраз искать не приходится. Иначе говоря, и разделение двух против трех, и единение всех по образу единства Христа с Отцом надо понимать не первым напрашивающимся образом.

Мы уделяем весьма много места изложению этой темы Павлом и даже назвали предмет сего повествования Павловым учением о внешнем и внутреннем. Действительно, во многих случаях он почти незаменимо помогал и будет еще помогать нам в расшифровке символики Писания. Однако не надо думать, что в Евангелиях теме внешнего и внутреннего не нашлось места, хотя там она и в большей степени скрыта символикой. Попробуем прочесть следующие отрывки, вкладывая в них только что понятый смысл внешнего и внутреннего: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что очищаете внешность чаши и блюда, между тем, как внутри они полны хищения и неправды.» (Мф 23:25);

«Ныне вы, фарисеи, внешность очищаете, а внутренность ваша исполнена хищения и лукавства. Неразумные! не Тот же ли, Кто сотворил внешнее, сотворил и внутреннее?» (Лк 11:39,40);

«Фарисей слепой! очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты. Так и вы по наружности кажетесь праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония.» (Мф 23:26-28).

Отметим тут, что нас не должна смущать картина несовершенства внутренности, ибо, если бы внутренний человек был изначально совершен, то куда было бы ему и совершенствоваться, «день на день» обновляясь.

Уже само введение понятий внешнего и внутреннего подразумевает различение, разделение их некоторой преградой, преодоление которой предполагает возможность войти внутрь. Понимание этого сразу дает новое истолкование таких слов: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите, и хотящих войти не допускаете.» (Мф 23:13); «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения : сами не вошли, и входящим воспрепятствовали.» (Лк 11:5 2).

Сделаем два неравноценных замечания, во-первых, обратив внимание читателя на грубую ошибку перевода — в греческом оригинале вместо слова, стыдливо переведенного как разумение стоит слово gnosis — знание, и Иисус обличает законников в утаивании не ключа разумения, но ключа знания. Во-вторых, войти можно лишь внутрь чего-то, но ведь и «Царствие Божие внутрь вас есть», хотя и затворено фарисеями и законниками человекам. Итак, отобрав у них ключ знания, можно сим ключом отворить Царствие Божие и войти внутрь. Надеемся, что читателю и без пространных пояснений понятно, что фарисеем и законником, затворяющим Царствие Божие человекам, отнимая у них знание, можно быть и с пеной у рта проповедуя Христа.

Соединяя вместе результаты достигнутого нами к данному этапу исследования, скажем, что Писание открывает наличие в человеке внешнего, внутреннего, а также Бога, отличного от первых двух уже тем, что Он не может ни тлеть, как внешний, ни обновляться, подобно внутреннему, ибо у Господа Бога нет «изменения и ни тени перемены» (Иак 1:17; ср. Чис 23:19).

6

Вспомним теперь о символике человека как храма, о чем мы уже говорили: «Вы храм Божий» (1 Кор 3:16); «Тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа» (1 Кор 6:19); «Он говорил о храме тела Своего.» (Ин 2:21). И тут, кто с удивлением, а кто с уверенностью в ожидаемом, обнаружит, что описания храмов тоже содержат понятия внешнего, внутреннего и, забегая вперед, внутреннейшего. Ветхозаветные описания храмов — столь обширная тема, примером чего является описание видения храма пророком Иезекиилем, занимающее восемь глав его книги (Иез 40-47), что сие может стать основой не одной главы в нашей книге, но многотомного исследования. Посему мы на данном этапе ограничимся лишь тем, чем ограничился Новый Завет, приведя тем не менее пояснения из Пятикнижия.

Скиния — шатер, устроенный Моисеем по повелению Божию в пустыне для Богослужений. Вне ее собирался весь водимый Моисеем израильский народ, «все общество» (Лев 8:3,4), почему она названа «скиниею собрания» (Исх 27:21; 29:44; 31:7; 40:6,32,34, Лев 8:35; 16:16,17; Чис 4:28; 11:16; 16:42,43; 17:4; 2 Пар 24:6 Пусть читателя не удивляет та наша тщательность, с которой мы перечисляем ссылки, единящие скинию с собранием, — сим мы закладываем фундамент наших дальнейших изысканий).

Заметим далее, что внутреннее пространство скинии отделено от остающегося вовне ее покрывалами (Исх 26:1-14; 36:8-19): «Соединил одно покрывало с другим, и стала скиния одно целое.» (Исх 36:13), - и завесою (Исх 26:36; 35:15; 36:37; 40:5). И еще раз заметим, что «вне завесы Аарон и сыны его» (Исх 26:36; 27:21; 40:28; Лев 24:3); «и они не должны подходить смотреть святыню, когда покрывают ее, чтобы не умереть.» (Чис 4:20).

Прибегнем, как мы уже многократно и делали, к изъяснениям Апостола Павла, ибо большей помощи не сможем ожидать мы ни от кого из новозаветных толковников. Павел обращает в послании к Евреям свой взор к прообразу храма Бога Всевышнего — скинии: «устроена была скиния первая, в которой был светильник, и трапеза, и предложение хлебов, и которая называется «святое».» (Евр 9:2), — у читателя не должно вызвать недоумений символическое содержание первой скинии, скрытой завесой. Читаем дальше: «За второю же завесою была скиния, называемая «Святое-святых», имевшая... о чем не нужно теперь говорить подробно.» (Евр 9:3-5). Ну, Павлу виднее — не нужно, так не нужно — и мы не будем говорить о содержании второй скинии подробно.

Подведем теперь некий промежуточный итог. Итак, прообраз храма Бога Всевышнего представляет собой внешнее пространство или двор для собрания всего общества, отделенный от внутрен него помещения покрывалом или завесою. Далее, внутри внутреннего помещения было отделенное второй завесой еще более внутреннее, внутреннейшее, самое святое. А разве не к таким же выводам пришли мы, изучая тему того, «что в человеке» ?

Перенесем теперь символику храма, скинии, на антропологию и скажем, что внешний человек отделен от внутреннего некой завесою. Но обновляющийся день ото дня внутренний человек не есть еще Бог, Который и без того совершен, и в ветхозаветной символике он в свою очередь отделен второю завесою от обители Господа — отвнутреннейшего, «Святого-святых». Теперь дерзнем задать вопрос: А не та ли это завеса, что «раздралась надвое, сверху донизу» (Мф 27:51; Лк 23:45), когда Иисус распятый испустил дух? Изложение Апостола Павла свидетельствует, что по этому вопросу не может быть двух мнений, ибо Павел же повелевает: «Имея дерзновение, входить во святилище [или Святое-святьгх] посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, то-есть плоть Свою.» (Евр 10:19,20).

Не стоит труда показать, что завесой, оказавшейся разорванной искупительной жертвой Христа, является вторая завеса, отделявшая внутреннее от внутреннейшего, «Святое-святых» от «святого». Следует сие хотя бы из того, что если бы разорванной оказалась первая завеса, это означало бы устранение преграды между внешним и внутренним, падение первой скинии, Однако Павел пишет: «Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище [Святое-святых], доколе стоит прежняя [то есть первая, внешняя] скиния. Она есть образ настоящего времени...» (Евр 9:8,9).

Итак, Христос открыл путь из святого в Святое-святых, и, говоря о завесах в храме, мы не можем не отметить, что православная церковь в большей мере, католическая в меньшей, сохранили в букве своих традиций сии образы, их храмы состоят не из трех, как у иудеев, но из двух частей — помещения для собрания всего общества и отделенного от него святилища, куда не имею права заходить женщины. Таким образом, ни мало не заботясь о смысле разумения сего, восточная и западная церкви соблюли тайну веры в чудесное превращение человека, достигнутое крестной жертвой Христа. Вот вам и «соль земли»... Что же до того, что в алтарную часть христианских храмов не пускают жен, то будучи бессмысленным по букве, такой запрет имеет глубочайший смысл в образном понимании, и его читатель поймет вскоре.

Однако, почитаем еще раз: «...Доколе стоит скиния...» Значит, не вечно стоять скинии, являющей собой образ настоящего времени! Ведь грядет и новое время, коего образ будет иным! И тогда, когда падет прежняя скиния, отверзется, откроется путь во святилище, во Святое-святых, описание чего дано в Откровении: «Вот, отверзся храм скинии свидетельства на небе.» (Отк 15:5); «И отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его; и произошли молнии и голоса, и молнии и землетрясение и великий град.» (Отк 11:19). Однако, не торопим ли мы события? Остановимся и не будем ускорять естественный ход повествования, ибо устремиться к образу грядущего времени мы можем, лишь познав образ времени настоящего. 

Справедливость требует признать, что нижеследующее является наиболее важным апокрифическим фрагментом из всех цитированных до настоящего времени:

«Чертог брачный сокрыт. Это святое в святом. Завеса утаивала сначала, как Бог правит творением. Но когда завеса разорвется и то, что внутри, откроется, — будет покинут тогда дом сей пустынный! Более того, он будет сокрушен... Поэтому завеса разорвалась ни только вверху, ибо тогда было бы открыто только тем, которые принадлежат вышине, ни только внизу она не разорвалась, ибо тогда было бы явлено только тем, которые принадлежат низу. Но она разорвалась сверху донизу. Верх открыт нам, которые внизу, чтобы мы вошли в сокровенное истины. Это действительно то, что почитаемо, то, что сильно. Но мы проникаем туда путем символов презираемых и вещей слабых. Но презираемы они пред лицом славы совершенной. Есть слава — выше славы, есть сила — выше силы. Поэтому совершенство открыто нам с сокровенным истины. И святое-святых открылось, и чертог брачный призвал нас внутрь...» (Филипп 125).

Таковы образы отделенных завесою внутреннего и внешнего.

Необходимо обратить внимание читателя, что приведенное выше являет собой не буквальное описание жилища Бога, но символическую структуру человека. Буквальное же понимание храма Божия как возведенного для собраний и богослужений руками людей строения, на мельчайшие осколки разбивается о библейские свидетельства:

«Небо и небо небес не вмещают Тебя [Бога], тем менее сей храм, который я построил.» (3 Цар 8:27);

«Всевышний не в рукотворенных храмах живет, как говорит пророк: Небо — престол Мой, и земля — подножие ног Моих. Какой дом созиждете Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего? Не Моя ли рука сотворила все сие?» (Деян 7:48-50); «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все.» (Деян 17:24,25).

Только что приведенные фрагменты ни в коей мере не входят в противоречие с тем, что «Господь — во святом храме Своем» (Авв 2:20; Мих 1:2; Пс 10:4), — напротив, сие есть еще одно подтверждение местоположения жилища Бога именно внутри человека. Залогом этого является строгое различение рукотворенного храма, где Бога быть не может, и нерукотворного, святого храма Божия, которым и является человек. Окончательно расставить акценты, не оставляя в сем вопросе и тени сомнения, помогает нам вновь Павел — конечно, и мы повторим это еще раз: Господь пребывает во святом храме Своем, и «храм Божий свят; а этот храм — вы.» (1 Кор 3:17).

Если читатель в достаточной мере понял, что же является домом, жилищем, Господним, то фрагмент на который мы, быть может, слишком еще рано обращаем теперь внимание, должен заставить очень глубоко задуматься: «И дивилась вся земля, следя за зверем, и поклонились дракону, который дал власть зверю, говоря: кто подобен зверю сему? и кто может сразиться с ним? И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана ему власть действовать сорок два месяца. И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его, и живущих на небе.» (Отк 13:3-6).

Не меньше пищи для размышлений дает необходимость переосмысления следующей символики: «Когда увидите мерзость запустения, реченную через пророка Даниила, стоящую на святом месте, — читающий да разумеет [!!!], — тогда...» (Мф 24:15).

Но не будем прерываться на столь угрожающей ноте — почитаем такое (Отк 7:9,13-15): «Взглянул я, и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков, стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах... Сии облеченные в белые одежды кто, и откуда пришли?., это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца. За это они пребывают перед престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его, и

Сидящий на престоле будет обитать в них

7

Мы подошли к последней и самой сложной системе символов, имеющих отношение к тому, что есть в человеке. Система эта является самой сложной с точки зрения того, как вместить, принять ее, а не с позиции механической расшифровки, которая как раз является весьма простой. Этой система — символика мужа и жены, брачного чертога, встречающаяся во многих местах Священного Писания. Приведем интересующие нас отрывки, после чего попытаемся подобрать ключ к сказанному:

«Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос; жене глава — муж; а Христу глава — Бог. Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает голову свою. И всякая жена, молящаяся и пророчествующая с открытой головою, постыжает свою голову; ибо это то же, как если бы она была обритая. Ибо если жена не хочет покрываться, то пусть истрижется; а если жене стыдно быть остриженной или обритой, пусть покрывается. Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа. Посему жена и должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов. Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же — от Бога. Рассудите сами, прилично ли жене молиться Богу с непокрытою головою? Не сама ли природа учит вас, что если муж растит волосы, то это бесчестье для него; но если жена растит волосы, для нее это честь: так как волосы даны ей вместо покрывала? А если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая, ни церкви Божий.» (1 Кор 11:3-16);

«Жены ваши в церквах да молчат; ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, то пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви. Разве от вас вышло слово Божие? Или до вас одних достигло?» (1 Кор 14:34-36). Сразу после этих слов идет фраза, которая должна бы насторожить того, кто попытался понять сказанное буквально: «Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что пишу вам; ибо это заповеди Господни. А кто не разумеет, пусть не разумеет.» (1 Кор 14:37,38). Иными словами, если кто не увидел, что речь идет о чем-то сокровенном, то пусть понимает сказанное буквально, а тот, кто почитает себя за духовного, должен понять символику сказанного. Впрочем, мы столько раз обращались к этой теме, что читатель, согласный с нами, уже досадует на подобные повторы, тот же, кто не может понять столь простого принципа, все равно не поймет, сколько ни повторяй одно и то же.

Ради плотских порассуждаем, тем не менее, о буквальном смысле приведенных в послании к Коринфянам отрывков. На первый взгляд оба эти фрагмента могут быть истолкованы с позиций фундаментализма, однако уже чуть более тщательный анализ текста вынуждает отказаться от разумения по букве. Во-первых, бросается в глаза: «ни муж без жены, ни жена без мужа», что звучит явным диссонансом тому, что говорит Павел в том же послании к Коринфянам чуть ранее: «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. {Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться.}» (1 Кор 7:8,9). И как теперь быть с теми, кто дал обет безбрачия?

Во-вторых, дадим себе отчет, что указания, кому следует обрезать волосы и как требуется покрываться, дает тот же, человек, который сам о себе говорит: Бог «дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит.» (2 Кор 3:6), и учит: «Если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся» {[того] что все истлевает от употребления}, по заповедям и учению человеческому? Это имеет только вид мудрости...» (Кол 2:20-23).

А теперь мы спросим: Приближает ли нас к Богу вид волос и убранство их? Неужели же буквального исполнения указаний об уходе за волосами требует тот же самый человек, который увещевает: «Так ли вы несмысленны, что, начав духом, теперь оканчиваете плотью?» (Гал 3:3). Мы добавим и такой вопрос: если бы мы все понимали буквально, и в том числе, что «пища не приближает нас к Богу» (1 Кор 8:8), то не с большим ли правом нужно было бы сказать, что и уборы головы не приближают нас к Богу?

В-третьих, отмечая, что для нас, конечно, не вызывает сомнений подчиненное, более низкое стояние мужав сравнении со Христом, спросим: если жена занимает столь же униженное положение по отношению к своему мужу, как и муж стоит ниже Христа, так что ей и говорить нельзя, а должно молчать и учиться только у мужа, а также столь тщательно в буквальном смысле покрываться (хорошо еще, что не в паранжу, как у мусульман), то — это ли то бремя для жены, которое легко, и то ли это иго, которое благо, как сказал Иисус: «иго Мое благо, и бремя Мое легко.» (Мф 11:30)? И в большей или в меньшей степени сие справедливо в отношении жены по сравнению с мужем? И почему муж и жена несут разные бремена?

В-четвертых, отмечая, что Павел вовсе не возбраняет христианским женам иметь мужей — нехристиан (1 Кор 7:12-14), спросим и об этом: чему может научиться дома жена, спрашивая у мужа идолопоклонника или безбожника?

В-пятых, обратим внимание на фразу: «если жена не хочет покрываться, то пусть и стрижется», — но не как на страшную угрозу, страх перед которой является решающим побудительным мотивом к покрыванию голов женами, но как на альтернативу покрывания головы: не хочешь покрываться, — пожалуйста, но тогда стригись! И теперь зададим еще один вопрос: Почему ни одной конфессией не воспринято это позволение, хотя бы и на уровне буквы? Почему в некоторых конфессиях осуждают тех жен, которые пусть и по незнанию последовали совету Павла?

Итак, раз мы не смогли найти удобовразумительного смысла по букве, то попытаемся вникнуть в смысл, который должны уразуметь те, кто почитает себя пророками или духовными. А для этого нам нужно попытаться почитать приведенные фрагменты, пытаясь опознать хотя бы ту символику, которая уже в некоторой степени не чужда нашему разумению. Таковых символов мы видим несколько.

Первым, не по порядку поступления, но по логике истолкования, мы поставим то, что женам полагается спрашивать о том, чему они хотят научиться не в каком ином месте, а дома, строя который, человек копает, углубляется, чтобы положить твердое основание. Вторым символом мы приведем пострижение волос. Пусть читатель сам судит, имеет ли таковой символ нечто общее с обрезанием истинным, обрезанием в сердце, о коем мы говорили в контексте установления внутреннего безмолвия, связанного с устранением плотских помышлений. Тем более, что третье ключевое слово, которое в нашем поиске нельзя даже назвать символом, ибо мы говорим о фразе: «Жены ваши в церквах да молчат», — явно и прямо связано с темой смирения.

Читатель будет прав, если отметит в своем суждении, что обрезание крайней плоти присуще мужам, а вовсе не женам, но обратим, однако, внимание на то, что у пострижения волос есть очень близкий символике внутреннего молчания смысл, употребимый в равной степени по отношению к обоим полам. Мы говорим о скорби и покаянии, без коих невозможно обращение: «Господь Саваоф... призывает вас в этот день плакать и сетовать, и остричь волоса, и препоясаться вретищем.» (Ис 22:12); «Сними с себя волосы, остригись, скорбя...» (Мих 1:16); «Остриги волоса твои и брось, и подними плач на горах.» (Иер 7:29), — как видим, острижение волос — более чем существенный символ плача и покаяния (Иов 1:20; Ис 15:2; Иер 48:37,38).

Дальнейшие наши рассуждения необходимо предварить словами, из книги великого Исайи, которые весьма недвусмысленно изъясняют смысл символики покрывания голов и его следствие: «Навел на вас Господь дух усыпления, и сомкнул ваши глаза, пророки, и закрыл ваши головы, прозорливцы. И всякое пророчество для вас то же, что слова в запечатанной книге, которую подают умеющему читать книгу и говорят: «прочитай ее»; и тот отвечает: «не могу, потому что она запечатана». И передают книгу тому, кто читать не умеет и говорят: «прочитай ее»; и тот отвечает: «я не умею читать.» (Ис 29:10-12). Как видим, закрывание или покрывание голов поставлено в один ряд с усыплением, лишением зрения и — мы не сделаем большой ошибки, если добавим от себя — с лишением слуха, необрезанностъю ушей, да и сердца тоже. Иными словами, все это представляет ту самую предосторожность, благодаря коей «не уразумеет сего никто из нечестивых, а мудрые уразумеют...» (Дан 12:10).

Посему мы не можем не обратить внимания на необходимость для жены носить покровы, которые она, тем не менее, может снять, если обрежет волосы свои. Последний символ, — самый новый из тех, с которыми мы ознакомились в Павловых посланиях, — побуждает нас к анализу возможности связать персонажей Павловых посланий меж собой, отыскать параллели, с одной стороны, между символическими парами внутреннего и внешнего человеков, и мужа и жены, с другой. Это тем более следует сделать, что подобно тому, как строение описанной Моисеем и Павлом скинии явилось точной копией структуры человека, точно так же и между иерархическим подразделением храма и иерархической структурой, связующей с Богом мужа и жену, заметно не могущее быть игнорированным соответствие. Приведем очевидные иерархии в восходящем порядке: внешний двор — святое (первая скиния) — Святое святых (Святилище или внутренняя скиния); и жена, которой глава муж, которому глава Христос, во главе с Богом. И теперь мы увидим подобие символических систем.

Что же скажем?

Дерзнем проявить подобия между внешним человеком и женой, между внутренним человеком и мужем.

Точность нашего изложения требует признания, что мы не сможем исчерпывающе толковать символику мужа и жены, покуда не определим нагрузку, несомую словом «церковь», ибо женам следует в первую очередь молчать именно в церквах. Однако на данном этапе наших изысканий мы еще не в силах разъяснить, символом чего является церковь, но это, впрочем, не означает, что нам вовсе нечего сказать по этому вопросу. Дело в том, что в оригинальном тексте, равно как и в переводах на многие иные языки, вместо этого слова используется термин «собрание» (ekklesia — екклесия). Сие может облегчить читателю восприятие нашей экзегетики. Итак, будем пока понимать церковь или собрание как среду, где может, но не должно происходить общение жен, в отличие от дома, где она может учиться у мужа, а в дальнейшем уточним сие понятие. И что же мы получим в итоге расшифровки приведенных фрагментов? Попробуем изложить результат в том же порядке, как и у Павла:

Внутреннему человеку глава — Христос, внешнему человеку — внутренний, а Христу глава — Бог. (Заметим тут, что если Христа понимать не как Сына Божия. но как Бога-Сына, чему учит предание, то последняя часть высказывания Павла становится анекдотичной: Христос — Сам Себе глава.) Если внутренний человек отделяет себя от Христа, то делает постыдное, ибо наносит себе вред. А внешний человек, коль скоро не хочет быть отделенным завесою ли, или покровами, обязан совершить истинное обрезание в сердце, не по букве, а по духу; если же сей внешний человек не готов к такому обрезанию, то он обречен на изоляцию от источника вечной жизни покрывалами и завесой. Итак, внутренний человек — слава и образ Божий, а внешний человек — слава, сияние, отражение внутреннего. И не внутренний человек от внешнего, но, наоборот, внешний человек от внутреннего, и не внутренний создан для внешнего, но внешний для внутреннего. Впрочем, внешний и внутренний человеки не могут существовать сами по себе, ибо они — через Бога. Не сама ли природа учит, что если внутренний человек необрезан, то это бессмысленность, но у внешнего человека необрезанность образует завесу. Если кто не может вместить сего, а вместо того, будет препираться, то мы не станем с ним бесполезно спорить, ибо имеющему разумение дано будет и прибавится, а у неимеющего отнимется и то разумение, которое он имеет, (ср. 1 Кор 11:3-16).

Внешний человек должен установить внутреннее безмолвие, мир, ибо он должен подчиниться человеку внутреннему. Если же внешний хочет чему-нибудь научиться, то пусть обращается внутрь, ко внутреннему человеку. Если кто понял изложенное так, то может почитать себя имеющим разумение; тем же, кто не может понимать иносказаний, не препятствуйте пытаться истолковать сие буквально (ср. 1 Кор 14:34-38).

Поясним, что вторая завеса разорвана искупительной жертвой Христа, что подразумевает объединение внутреннего и внутреннейшего. В последней символике сие означает, что муж не имеет права покрывать голову. Прежде же того, как Христос, разорвав вторую завесу, стал посредником между мужем и Богом, муж был полностью изолирован от Всевышнего, голова его была покрыта, а на языке символики сие звучало как ветхозаветная заповедь: «голов ваших не обнажайте» (Лев 10:6).

На этом можно было бы поставить точку, однако у Павла есть еще несколько фрагментов, касающихся сей темы:

«Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу; потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею ни пятна или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны любить мужья своих жен, как свои тела; любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь; потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать, и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена, да боится своего мужа.» (Еф 5:22-33).

Как видим, и в этом фрагменте важнейшая роль принадлежит тому, что скрывается под образом церкви, расшифровка коего только еще ждет нас впереди. И прежде чем мы продолжим наши комментарии, связанные с сим понятием, отметим, что все уподобления в исследуемом отрывке находятся в подчиненных придаточных предложениях. Дерзнем посему, как промежуточный этап исследования, привести сей отрывок без притчей о церкви:

Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены. Мужья, любите своих жен. Так должны любить мужья своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена, да боится своего мужа.

Полученный при помощи такого преобразования фрагмент так напоминает только что разобранные нами выдержки из послания к Коринфянам, что можно оставить