/ / Language: Русский / Genre:geography_book, sci_history, adv_geo, nonfiction, nonf_biography / Series: Великие путешествия

Буддист-паломник у святынь Тибета

Гомбожаб Цыбиков

Тибет – это больше чем название, больше чем место на карте и даже больше, чем центр мирового ламаизма. Мы говорим «Тибет» – подразумеваем «тайна», «чудо», «мистика». Тибет в нашем рациональном материалистическом мире остается едва ли не последним заповедником духовности. А раньше он вообще был одним из главных порталов, через которые осуществлялась связь человечества со Вселенной в докосмическую эру. Как магнит Тибет веками притягивал к себе путешественников, торговцев и миссионеров, политиков и военных. Из русских исследователей нельзя не упомянуть с благодарностью Никиту Бичурина, Николая Пржевальского, Григория Потанина, Михаила Певцова, Петра Козлова, а также Петра Бадмаева, Елену Блаватскую и Николая Рериха. Часть трудов этих исследователей Тибета уже увидели свет в подарочной серии «Великие путешествия», часть готовится к выходу в свет.

Но совершенно особый вклад в изучение этой мистической страны внес (1873—1930). Запомните это имя! Путешественник и исследователь, этнограф, востоковед, буддолог, государственный деятель и деятель образования Российской империи, СССР и Монголии, переводчик, профессор ряда университетов, – он прославился как первый известный фотограф Лхасы и Центрального Тибета и как автор уникальной книги «Буддист-паломник у святынь Тибета» – описания своего путешествия в Тибет в 1899—1902 гг., переведенного на многие языки мира.

Цыбиков не просто добрался до заповедной страны, которую многие до него проходили только «по касательной» или застревали на подступах, – он провел в Тибете 888 дней! Здесь он посетил важнейшие монастырские центры, сделал около 200 уникальных фотографий и удостоился аудиенции Далай-ламы XIII.

Только один факт. В январе 1905 года американский журнал любителей природы опубликовал снимки Цыбикова – первые в мире фотографии из тибетских путешествий. Исследователь передал неизвестному тогда журналу снимки безвозмездно, чтобы помочь редакции спастись от банкротства. Так началось восхождение к славе ныне всемирно известного бренда National Geographic.

Электронная публикация книги Г. Ц. Цыбикова включает полный текст бумажной книги и часть иллюстративного материала. Но для истинных ценителей эксклюзивных изданий мы предлагаем подарочную классическую книгу. Особое достоинство издания уникального труда Г. Ц. Цыбикова – исключительная насыщенность иллюстрациями и документальными свидетельствами. Свыше 350 цветных и черно-белых рисунков, картин, карт и фотографий, в том числе и сделанных самим исследователем, помогают воссоздать неповторимый колорит Тибета во всей его первозданной, тогда еще не ведомой миру, красе. Книга напечатана на прекрасной офсетной бумаге. Это издание, как и все книги серии «Великие путешествия», будет украшением любой, даже самой изысканной библиотеки, станет прекрасным подарком как юным читателям, так и взыскательным библиофилам.


путешествия,записки путешественников,великие путешественники,географические открытия ru Adobe InDesign скрипт indd2fb2, FictionBook Editor Release 2.6.6 01 April 2015 http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=93631477234a5b9-d6ef-11e4-afed-0025905a0812 1.0 Литагент «5 редакция»fca24822-af13-11e1-aac2-5924aae99221 Буддист-паломник у святынь Тибета ЭКСМО Москва 2014 978-5-699-52807-3

Тибет – это больше чем название, больше чем место на карте и даже больше, чем центр мирового ламаизма. Мы говорим «Тибет» – подразумеваем «тайна», «чудо», «мистика». Тибет в нашем рациональном материалистическом мире остается едва ли не последним заповедником духовности. А раньше он вообще был одним из главных порталов, через которые осуществлялась связь человечества с космосом в докосмическую эру.

Как магнит Тибет веками притягивал к себе путешественников, торговцев и миссионеров, политиков и военных. Из русских исследователей нельзя не упомянуть с благодарностью Никиту Бичурина (о. Иакинфа, 1777–1853), Николая Пржевальского (1839–1888), Григория Потанина (1835–1920), Михаила Певцова (1843–1902) и Петра Козлова (1863–1935), а также Петра Бадмаева (ок. 1851–1920), Елену Блаватскую (1831–1891) и Николая Рериха (1874–1947).

Но совершенно особый, уникальный вклад в изучение этой мистической страны внес Гомбожаб Цэбекович Цыбиков (1873–1930). Запомните это имя! Путешественник и исследователь, этнограф, востоковед (тибетолог и монголист), буддолог, государственный деятель и деятель образования Российской империи, СССР и Монголии, переводчик, профессор ряда университетов, – он прославился как первый известный фотограф Лхасы и Центрального Тибета и как автор книги «Буддист-паломник у святынь Тибета» – описания своего путешествия в Тибет в 1899–1902 гг., переведенного на ряд языков мира.

Цыбиков не просто добрался до заповедной страны, которую многие до него проходили только «по касательной» или застревали на подступах, – он провел в Тибете 888 дней! Здесь он посетил важнейшие монастырские центры, сделал около 200 уникальных фотографий и удостоился аудиенции Далай-Ламы XIII.

Только один факт. История журнала National Geographic началась с публикаций в январе 1905 года первых в мире фотографий из тибетских путешествий Цыбикова, переданных безвозмездно в неизвестный тогда журнал. National Geographic как знаменитый во всем мире бренд начался именно с этой публикации.

Р. Е. Пубаев. Гомбожаб Цэбекович Цыбиков. Жизнь и труды

Гомбожаб Цэбекович Цыбиков родился в местности Урдо-Ага Забайкальской области Читинского уезда в апреле 1873 г. в семье бурята Цэбека Монтуева.

Цэбек Монтуев сделал все возможное, чтобы дать своему сыну Гомбожабу светское образование: когда мальчику исполнилось 5 лет, сам обучил его монгольской грамоте, затем в 1880 г. отвез семилетнего сына в Агинское приходское училище, где преподавались монгольский и русский языки. В этом училище Г. Ц. Цыбиков обучался до 1884 г.

Вскоре в Чите открывается мужская гимназия. Ввиду того что буряты Агинской степной думы сделали значительные пожертвования на организацию этого учебного заведения, им были предоставлены четыре места для обучения на общественные средства. В числе четырех бурятских мальчиков был зачислен в Читинскую гимназию и Г. Ц. Цыбиков. Он окончил ее в 1893 г. с серебряной медалью.

По рекомендации педагогического совета Читинской гимназии Г. Ц. Цыбиков в том же году поступил на медицинский факультет Томского университета. По-видимому, Г. Ц. Цыбиков не имел склонности к врачебной специальности. Во всяком случае, он вскоре оставил Томский университет. В этом немаловажную роль сыграл и известный царедворец П. А. Бадмаев, который, будучи проездом в Томске, посоветовал Г. Ц. Цыбикову расстаться с медицинским факультетом, что отвечало желанию самого юного Цыбикова, и посвятить себя востоковедению и дипломатической деятельности на Востоке. Это случилось тогда, когда П. А. Бадмаев представил в 1893 г. Александру III записку о задачах русской политики на Дальнем Востоке, которая сыграла некоторую роль в дальневосточной политике царизма в конце XIX в.

После ухода из Томского университета Г. Ц. Цыбиков около года проводит в Урге, где занимается изучением монгольского и тибетского языков, быта и культуры монголов, жизни ламаистского духовенства. Поездка в Ургу была предпринята Г. Ц. Цыбиковым как подготовка к поступлению на восточный факультет Петербургского университета.

В 1895 г. Г. Ц. Цыбиков поступает на китайско-монгольско-маньчжурское отделение факультета восточных языков Петербургского университета на стипендию П. А. Бадмаева. Впоследствии из-за отказа принять православие Бадмаев лишает Г. Ц. Цыбикова своей стипендии, и последний был вынужден продолжать учебу на средства, собиравшиеся его сородичами. Г. Ц. Цыбиков окончил Петербургский университет в 1899 г. с дипломом первой степени и золотой медалью.

В 1897 г. Г. Ц. Цыбиков, будучи студентом II курса, принял участие в работе комиссии статс-секретаря В. Н. Куломзина по исследованию землепользования и землевладения в Забайкальской области. При этом студент оказался не рядовым собирателем материалов в составе комиссии, а проявил склонность к научным исследованиям и сумел написать по итогам своих полевых наблюдений и материалов большую книгу, которая в то время явилась известным вкладом в русскую историографию Восточной Сибири конца XIX в. В своей книге Г. Ц. Цыбиков стремился дать представление о тяжести податей и повинностей, лежащих на сельском населении Забайкальской области, собрал обширные статистические материалы, которые были подвергнуты четкой систематизации и тщательному анализу, причем автор касался таких сложных вопросов, как социальные отношения, землепользование, управление, уровень затрат на народное просвещение и врачебное дело.

После окончания университета Г. Ц. Цыбиков в 1899–1902 гг. совершил свое знаменитое путешествие в Центральный Тибет. Оно было предпринято на средства Русского Географического общества в сложной международной обстановке на Дальнем Востоке. В конце XIX – начале XX вв. Тибет в англо-русско-китайских отношениях фигурировал как один из важных пунктов противоречий. Ситуация осложнялась активизацией японского империализма. К этому времени Тибет был закрыт цинским правительством Китая и лхасскими властями тринадцатого далай-ламы для въезда иностранцев. Смелые попытки пробраться в Центральный Тибет таких крупнейших путешественников того времени, как русский Н. М. Пржевальский, американец В. В. Рокхиль, француз Г. Бонвало, швед С. Гедин и другие, терпели неудачи, а известный французский путешественник Дютрейль де Рэнс 5 июня 1893 г. поплатился за такую попытку жизнью.

Но пекинские и лхасские правители сделали одно исключение в пользу уроженцев из стран Азии, исповедывающих буддизм, которые могли быть допущены в Лхасу. Этим исключением воспользовались прежде всего английские колониальные власти в Индии, которые стали направлять в Тибет специально обученных агентов, таких как Наин Синг, Кишен Синг, лама Учжен-Чжацо и др. В изучении Центрального Тибета и его столицы Лхасы в конце XIX – начале XX вв. весьма плодотворные результаты дали три ученых-востоковеда – выходцы из азиатских стран, а именно: индус Сарат Чандра Дас, бурят Гомбожаб Цыбиков и японец Екай Кавагуци.

По завершении первого тибетского путешествия Н. М. Пржевальский с грустью писал: «Итак, нам не удалось дойти до Лхасы… Невыносимо тяжело было мириться с подобной мыслью в то время, когда все трудности далекого пути счастливо поборены, а вероятность достижения цели превратилась уже в уверенность успеха… Теперь, когда всего дальше удалось проникнуть в глубь Центральной Азии, мы должны были вернуться, не дойдя 250 верст до столицы Тибета…

Пусть другой, более счастливый путешественник докончит недоконченное мною в Азии».

Г. Ц. Цыбиков оказался этим «счастливым путешественником». Он был первым ученым из России, который сумел проникнуть в Центральный Тибет и Лхасу и благополучно вернуться. Результаты его путешествия изложены в фундаментальной книге «Буддист-паломник у святынь Тибета», изданной в Петрограде в 1919 г. Характеризуя книгу Г. Ц. Цыбикова, академик С. Ф. Ольденбург писал, что она «сохранила весь свой интерес непосредственностью наблюдений жизни тибетского монашества и жизни буддийских паломников в Тибете, ибо из буддистов, посетивших Лхасу и главные святыни Тибета, никто не был так хорошо, как Цыбиков, подготовлен, и никто из буддистов не оставил нам столь полного и внимательного описания этих святынь; из небуддистов же никто не мог иметь к ним той же свободы доступа».

Издание книги Г. Ц. Цыбикова С. Ф. Ольденбург рассматривал «как лучшее доказательство того, что истинная Россия жива и работает в полном сознании своей духовной силы, объединившей и объединяющей десятки народов и почти двести миллионов людей: написанная бурятом, питомцем русского университета, редактированная русскими и изданная Русским Географическим обществом книга Г. Ц. Цыбикова является ярким выразителем культурного объединения Россиею Запада и Востока на общей работе».

Тибетская экспедиция Г. Ц. Цыбикова проходила в сложнейших условиях. «Пускаясь в путешествие, как простой бурят-паломник, – писал Г. Ц. Цыбиков, – я должен был особенно считаться с предубеждениями местного населения. Поэтому нечего было и думать о собирании каких-либо естественнонаучных коллекций, съемке местностей, ведении правильных наблюдений и т. п. Взятый с собою фотографический аппарат и термометр Реомюра пришлось держать под замком в сундуке вплоть до Лхасы. При себе я постоянно имел только маленькую записную книжку, куда заносил заметки ежедневно, даже и в этом скрываясь от любопытных глаз».

Путешествие Г. Ц. Цыбикова началось 25 ноября 1899 г. из Урги и завершилось 4 апреля 1902 г. Путешественник посетил крупнейшие города и религиозные центры Тибета: Гумбум, Лабран в Амдо, Лхасу и три главных монастыря – Галдан, Брайбун и Сэра, резиденцию панчен-ламы – монастырь Даший-Лхунбо, древнейшую столицу Тибета Цзэтан и монастырь Самьяй. Никто из иностранных путешественников, проникших в Тибет открыто (С. Ч. Дас) или тайно (Е. Кавагуци), не имел такой свободы доступа почти ко всем крупным религиозно-политическим и культурным центрам Тибета и возможности дать им обстоятельную историческую, географическую и политическую характеристику.

С исторической точки зрения наибольшую ценность представляют такие главы «Буддиста-паломника», как «Лхаса, город и его главные святыни», «Население Лхасы», «Жизнь Лхасы», «Управление Тибета», «О далай-ламах» и т. д. Благодаря путешествию Г. Ц. Цыбикова востоковедение России получило новые сведения о древней стране и ее столице.

Вот почему отчетный доклад Г. Ц. Цыбикова на заседании Географического общества 7 (20) мая 1903 г. «О Центральном Тибете» был высоко оценен русскими востоковедами и географами, вызвал сенсацию в их кругах и удостоен высшей награды общества – премии имени Н. М. Пржевальского «За блестящие результаты путешествия в Лхасу». При этом следует подчеркнуть, что Г. Ц. Цыбиков сумел сделать тонкие наблюдения и собрать богатый материал по социально-экономическому и политическому строю Тибета на рубеже XIX–XX вв.

О важном значении результатов путешествия Г. Ц. Цыбикова в Тибет свидетельствует тот факт, что известный отечественный востоковед Н. В. Кюнер в своем этнографическом и экономическом описании Тибета использовал материалы Г. Ц. Цыбикова в качестве одного из главных источников. При этом Н. В. Кюнер высоко оценивал выводы Г. Ц. Цыбикова относительно социальной структуры тибетского общества конца XIX в., поскольку в них была правильно выявлена политическая роль в стране каждой социальной группы населения. Вообще, для Г. Ц. Цыбикова как исследователя было характерно то, что он обратил особое внимание на политическое положение Тибета, его государственное устройство и социально-экономические отношения. Причем выводы и наблюдения Г. Ц. Цыбикова по этим сложным проблемам новой истории Тибета не потеряли своего научного значения для современной тибетологии.

Характеризуя государственное устройство Тибета, Г. Ц. Цыбиков писал: «Зависимость от Китая выражается в назначении от пекинского двора маньчжурского резидента для наблюдения за верховным управлением. Во главе местного самоуправления стоит далай-лама, как духовный и светский глава Центрального Тибета». При этом он правильно отметил, что правящим и господствующим классом в тибетском обществе является феодальная аристократия, пользующаяся наследственной властью. «Вообще делами Тибета, – писал он, – правит наследственная аристократия, будет ли то сын, наследующий права отца, или перерожденец, наследующий права своего предшественника.

При строгой замкнутости родовой аристократии, не смешивающейся с простым классом, центральное правление Тибета при всем своем совещательном характере должно быть названо аристократической олигархией». Г. Ц. Цыбиков обратил внимание на имущественное неравенство в тибетском обществе и писал, что в Тибете «замечается значительная неравномерность распределения благосостояния и рабское подчинение бедности богатству». Также он отметил ужасную коррупцию в среде буддийского духовенства: «Добродетель и ученость там измеряются количеством пожертвований на монастырские общины».

Г. Ц. Цыбиков в отличие от других ученых-современников (Гренар, Дас, Дегодин, Кавагуци) дал научно обоснованное деление тибетского общества на классы родовитых дворян, именитых перерожденцев, духовенство и крестьян.

Во время своего путешествия Г. Ц. Цыбиков провел поистине титаническую работу по подбору и напечатанию в одной из монастырских типографий собрания тибетской ксилографической литературы в количестве 333 томов по религии, философии, истории, медицине и грамматике. Вся эта богатая коллекция тибетской литературы была привезена путешественником на родину и передана в Русское Географическое общество. Затем коллекция была переведена в Азиатский музей Академии наук, а ныне она составляет один из основных фондов тибетских ксилографов рукописного отдела Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР. Каталог коллекции тибетской литературы Г. Ц. Цыбикова был издан еще в 1904 г., благодаря чему она стала всемирно известной.

Таким образом, знаменитое путешествие Г. Ц. Цыбикова в Тибет открыло новую страницу в истории русской и западноевропейской ориенталистики, а книга «Буддист-паломник у святынь Тибета», обеспечившая автору мировую известность, и поныне является авторитетным пособием по истории, этнографии, религии и культуре тибетского народа.

Успешно выполнив задание Русского Географического общества по исследованию Центрального Тибета, Г. Ц. Цыбиков получил широкую возможность посвятить себя научной деятельности в области тибетологии и монголистики и с середины 1902 г. был назначен лектором Восточного института во Владивостоке. Директор этого института, крупный русский монголист профессор А. М. Позднеев, являвшийся учителем Г. Ц. Цыбикова в Петербургском университете, в свое время рекомендовал его Русскому Географическому обществу для путешествия в Тибет. Он и здесь не оставил талантливого ученика своим вниманием и покровительством.

Во Владивостоке Г. Ц. Цыбиков, кроме написания и подготовки к печати известной своей книги «Буддист-паломник у святынь Тибета», осуществил публикацию монгольского текста и научный перевод сочинения крупнейшего религиозного деятеля Тибета Цзонхавы (1357–1419) «Лам-рим чэн-по»[1]. С сожалением приходится констатировать, что этот научный перевод сложнейшего и труднейшего текста тибетского буддизма ни тогда, когда он издавался, ни позднее, когда развернулось широкое изучение Тибета, не был оценен по достоинству. Между тем, труд этот, несомненно, заслуживает внимания и должной оценки исследователей.

Во введении, предпосланном к этому переводу, Г. Ц. Цыбиков впервые выступил против утвердившегося в востоковедной литературе мнения о том, что Цзонхава является реформатором буддизма в Тибете, а его деятельность – реформацией. По этому поводу Г. Ц. Цыбиков писал: «Часто у нас говорят, что Цзонхава – реформатор буддизма. Это – неправильно… Затем Цзонхаву называют основателем ламаизма. Этот эпитет, конечно, более приложим к нему, чем первый».

Это положение Г. Ц. Цыбикова имело важное значение в исследовании характера и особенностей буддизма в странах Центральной Азии – Тибета и Монголии. «С понятием «тибетско-монгольский буддизм», «ламаизм», – писал академик Б. Я. Владимирцов, – обычно связывается представление как о новой, извращенной форме буддизма. Очень часто, даже в специальных сочинениях, высказывается мнение о том, что буддизм, чистый философский буддизм, после того как был принят «полудикими» ордами тибетских и монгольских плоскогорий, изменился настолько, насколько далеко ушел от учения царевича Сиддхартха – отшельника Гаутамы, что теперь эту новую религию вряд ли даже можно назвать буддизмом». Такое превратное представление о буддизме в Тибете и Монголии было опровергнуто как Г. Ц. Цыбиковым, так и Б. Я. Владимирцовым.

Поддерживая положение Г. Ц. Цыбикова по характеристике религиозной деятельности Цзонхавы, Б. Я. Владимирцов писал, что Цзонхаву скорее всего можно назвать реставратором буддизма или основателем новой секты «желтошапошников». В этой связи следует заметить, что в дальнейших буддологических исследованиях хорошее начинание Г. Ц. Цыбикова по изучению церковной деятельности и обширной религиозно-философской литературы Цзонхавы не было продолжено, хотя необходимость в этом в наши дни ощущается все более и более[2]. Такое исследование важно потому, что современные западные исследователи истории буддизма, склонные идеализировать отдельные события и личности из истории Тибета, зачастую выдвигают такие тезисы, как «буддийский ренессанс» в Тибете в период Атиши, Цзонхавы и т. д. Между тем до самого последнего времени наследие Г. Ц. Цыбикова по истории буддизма в Тибете не было подвергнуто объективной научной оценке, что в какой-то мере можно объяснить негативным отношением некоторых востоковедов к переводной монгольской литературе как к источнику по буддийской религии и философии.

Буддологическое наследие Г. Ц. Цыбикова является большим и разносторонним, в нем главными являются «Буддист-паломник у святынь Тибета» и «Лам-рим чэн-по». Многое из того, что было задумано, по ряду обстоятельств осталось не выполненным, в частности исследование «буддийской философии в том виде, как она вылилась в современном ламаизме».

Г. Ц. Цыбикова как исследователя буддизма в Тибете, Монголии и Бурятии отличало то, что он трезво и критически изучал эту религию, ее проявления в повседневной жизни народных масс, духовенства, в государственной политике. Характеризуя отрицательную роль буддизма в Тибете, Г. Ц. Цыбиков писал, что «содержание большого числа духовенства, малодоходность страны и почти полное отсутствие промышленности служат, по-видимому, причиной общей бедности простого народа». Так же критически оценивал он учение Цзонхавы и видел в нем одну из главных причин культурной отсталости массы стран Центральной Азии: «Само учение Цзонхавы… при отсутствии распространения других знаний, кроме богословских, послужило и служит к тому, что среди ламаистов очень мало распространено светское просвещение и идет численное уменьшение населения…».

Этот объективный взгляд Г. Ц. Цыбикова на роль буддизма в истории народов Центральной Азии, оформившийся в результате путешествия в Тибет (позднее и в Монголию), и исследования главного религиозно-философского сочинения Цзонхавы имели большое значение в укреплении позиций материалистического мировоззрения и научного атеизма в Бурятии. В этой связи следует заметить, что Г. Ц. Цыбиков при научной характеристике другой религии – шаманизма – стоял на позициях анимистической теории Э. Тейлора и подходил к вопросу преодоления шаманизма с позиции просветительства.

Г. Ц. Цыбиков был первым ученым России, который смог практически изучить лхасский диалект и говорить на нем, что давало ему возможность применить в книге «Буддист-паломник» транскрипцию тибетских слов и названий на основе лхасского произношения[3]. Знание Г. Ц. Цыбиковым лхасского диалекта – тибетского разговорного языка пригодилось ему в период работы в Восточном институте во Владивостоке в должности профессора. В конце октября 1907 г. конференция Восточного института приняла решение открыть для желающих необязательный курс тибетского языка, а преподавание его было поручено молодому профессору Г. Ц. Цыбикову. Встретившись с «полным недостатком» учебных пособий и текстов для занятий, Г. Ц. Цыбиков в течение короткого времени составил «Пособие для изучения тибетского языка».

Однако открытие курса изучения тибетского языка в Восточном институте было достигнуто ценою больших усилий Г. Ц. Цыбикова, который еще в 1905 г. ставил вопрос об открытии кафедры тибетского языка для постановки преподавания языка, истории и этнографии Тибета. В своей докладной записке по этому вопросу он писал: «Нет надобности повторять непреложную истину, что для большей продуктивности сношений с народом нужно знание его языка и быта в широком смысле этого слова… Теперь выдвигается насущная потребность изучать язык и быт Тибета, учредив для сего особую кафедру тибетского языка… Кафедра монголоведения в значительной степени нуждается в знании Тибета, так как многие явления в жизни монголов необъяснимы без такого знания.

От тибетцев все монголы заимствовали религию, а некоторые из них и всю современную культуру… Я нахожу, что постановка изучения Монголии в Восточном институте не должна пренебрегать вопросом влияния на нее Тибета, а напротив, ей следует обращать постоянное внимание на развитие политических событий в жизни Тибета, поскольку они влияют на жизнь и настроение монголов. Ввиду сего преподавание монголоведения должно соединить с тибетоведением, но, конечно, в такой мере, чтобы второе не служило в ущерб продуктивности первого…».

Таким образом, благодаря усилиям Г. Ц. Цыбикова с 1907/1908 академического года было введено преподавание тибетского языка в Восточном институте в качестве необязательного курса, а открытие кафедры тибетской филологии было намечено на 1914/1915 академический год.

Публикация Г. Ц. Цыбиковым «Пособия для изучения тибетского языка» в 1908 г. имела важное учебно-методическое значение, потому что оно предназначалось студентам как учебник по разговорной речи, тем более что «Грамматика тибетского языка» академика Я. Шмидта являлась грамматикой литературного языка.

Во вводной части «Пособия» Г. Ц. Цыбиков дал краткий очерк истории возникновения тибетской письменности и литературы на фоне политической истории Тибета и распространения там буддизма, определение литературного и разговорного тибетского языка. «Язык тибетский, – писал Г. Ц. Цыбиков, – принадлежит к индокитайской группе, причем в ближайшем родстве с ним находятся бирманский и аннамский, а в более отдаленном – китайский и сиамский. Он должен быть назван моносиллабическим, или однослоговым, так как каждый слог обыкновенно представляет отдельное самостоятельное понятие. Но сейчас же необходимо добавить, что односложность языка с культурным развитием народа и усвоением более сложных идей начала переходить в дву– и более слоговую для обозначения новых понятий. Кроме того, разговорный тибетский язык, как и китайский, обыкновенно прибегает к сложению двух слогов – слов, часто однозначных для выражения одного понятия».

Отнесение Г. Ц. Цыбиковым тибетского языка к так называемой индокитайской группе, конечно, является устаревшим с точки зрения современной морфологической классификации языков по типам, согласно которой тибетский язык принадлежит к семье китайско-тибетских языков и составляет в ней тибето-бирманскую группу[4]. А в целом лингвистическая характеристика Г. Ц. Цыбиковым тибетского языка была сделана на уровне восточного языкознания того времени, являлась правильной, в современных условиях она не потеряла своего научного значения.

Характеризуя тибетский разговорный язык и сравнивая его с литературным языком, Г. Ц. Цыбиков писал: «Разговорная речь тибетцев делится на много наречий, возникновение которых в значительной степени обусловлено было физико-географическим характером страны и дроблением населения в политическом отношении на многочисленные группы, часто изолированные друг от друга горными хребтами и узкими проходами вдоль рек. Что же касается письменности, то она, будучи единой для всех, отличается присутствием многих почти немых букв, как-то: надписных, подписных, префиксов и аффиксов. Происхождение их объясняется тем, что прежде эти буквы произносились, что ясно хотя бы из того, что многие из них до сих пор слышны в некоторых наречиях. В настоящее время в живой речи Центрального Тибета префиксы и аффиксы имеют влияние на характер произношения, или тон, но вопрос о тонах не исследован окончательно.

Сами тибетцы делят свои буквы на 5 разрядов сообразно их характеру произношения. Европейские же исследователи разговорного языка различают главным образом три тона: высокий, средний и низкий». Для иллюстрации данного положения относительно соотношения между разговорной речью и литературным языком тибетцев Г. Ц. Цыбиков включил в «Пособие» текст «Повести о волшебнике», считая, что он может служить как бы перешейком, соединяющим разговорный язык с литературным, или классическим, которые, как правильно отмечает Хендерсон, обличаются друг от друга так же, как современная английская разговорная речь от языка Чосэра (1343–1400), современника тибетского Цзонхавы. Далее он писал: «Первый, как известно, считается создателем литературного английского языка, а второй, если не создателем, то, по крайней мере, закрепителем тибетского литературного языка, потому что в то время, как английская литературная речь изменилась, подчиняясь разговорной, тибетская литературная речь остается без движения уже столько столетий после Цзонхавы».

Вышеперечисленные замечания Г. Ц. Цыбикова по истории и характеристике тибетского языка, разговорного и письменного, сохранили свою силу поныне, а отдельные из них, как, например, вопрос о тонах и характеристика роли Цзонхавы в истории тибетского литературного языка, подтверждены в трудах современных тибетологов.

В «Пособии» Г. Ц. Цыбикова характеризуются алфавит и фонетика, части речи и склонения, причем под каждым текстом даны примечания, где в лаконичной форме объясняются вопросы этимологии, спряжения глаголов, синтаксиса, помещены словарики – русско-тибетский, с транскрипцией на основе лхасского диалекта, и тибетско-русский, с такой же транскрипцией.

Тексты для «Пособия» подобраны таким образом, чтобы при изучении их студенты могли получить представление о повседневном быте тибетцев и на основе этого представления могли бы говорить по-тибетски, освоив при этом бытовую лексику и обороты разговорной речи лхасского диалекта.

Блестящее знание Г. Ц. Цыбиковым тибетского литературного и разговорного языка, а также грамматик, учебных пособий и словарей тибетского языка, составленных европейскими тибетологами – его предшественниками и современниками, обеспечило «Пособию» видное место в отечественной тибетологии и сыграло и продолжает играть положительную роль в преподавании тибетского языка в нашей стране. «Пособие» Г. Ц. Цыбикова, являющееся первым на русском языке учебником разговорного языка, было издано спустя почти 70 лет после появления «Грамматики тибетского языка» Я. Шмидта в 1839 г. И только спустя 50 с лишним лет после издания «Пособия» вышел на русском языке в 1961 г. очерк «Тибетский язык» проф. Ю. Н. Рериха. При этом следует отметить, что начинание Г. Ц. Цыбикова по изучению и преподаванию тибетского языка получило продолжение и в других трудах замечательного отечественного востоковеда Ю. Н. Рериха (1902–1960), который внес огромный вклад в изучение тибетского разговорного языка и его диалектов.

Г. Ц. Цыбиков работал в Восточном институте во Владивостоке с 1 июля 1902 г. по 15 октября 1917 г. с небольшим перерывом, с 13 декабря 1905 г. по 17 мая 1906 г.

Известно, что во Владивостокском Восточном институте работали крупные русские востоковеды: монголовед А. М. Позднеев, китаеведы А. Д. Рудаков, П. П. Шмидт и Д. М. Позднеев, маньчжуровед А. В. Гребенщиков, востоковед-историк и этнограф Н. В. Кюнер, японисты Е. Г. Спальвин и В. М. Мендрин, кореист Г. В. Подставин и другие. Г. Ц. Цыбиков, находясь в кругу этих лучших представителей русской востоковедной науки, в 1902–1917 гг. написал свои наиболее известные труды в области тибетологии, буддологии и монголистики.

Во время работы в Восточном институте сначала лектором монгольского языка (с 1902 г.), а с 1906 г. – профессором монгольской словесности Г. Ц. Цыбиков разработал программу преподавания предмета, составил и напечатал литографическим способом монгольские тексты, образцы деловых бумаг, написал учебник.[5]

Вышеупомянутый учебник, скромно названный Г. Ц. Цыбиковым «Пособием для практического изучения монгольского языка», выдержал с 1907 г. три издания. Было подготовлено четвертое его издание, которое осталось в рукописи. Большой спрос на это пособие свидетельствовал об удаче автора. Г. Ц. Цыбиков при написании своей работы умело использовал труды таких известных монголистов, как О. М. Ковалевский, А. А. Бобровников, М.-А. Кастрен, А. М. Позднеев, Г.-И. Рамстедт, А. Д. Руднев и другие. Но он не ограничился этим, а в ряде случаев дал свои собственные наблюдения и выводы по истории и строю монгольских языков. В результате учебник Г. Ц. Цыбикова по сути дела представляет собой краткую сравнительную грамматику монгольского письменного и разговорного языков, составленную в виде тщательно разработанного учебного пособия.

«Пособием для практического изучения монгольского языка» Г. Ц. Цыбикова положено начало исследовательской деятельности автора в области истории и грамматики монгольских языков, а также его педагогической деятельности по преподаванию письменного монгольского языка в вузах Владивостока, Иркутска и Верхнеудинска (Улан-Удэ). Вместе с тем это пособие занимает важное место в значительном лингвистическом наследии Г. Ц. Цыбикова, и академик Б. Я. Владимирцов с полным основанием ставил его в один ряд с грамматическими трудами выдающихся отечественных монголистов И. Я. Шмидта, О. М. Ковалевского, А. А. Бобровникова, В. Л. Котвича и А. Д. Руднева.

Дальнейшая работа Г. Ц. Цыбикова во время революции, гражданской войны и в первые годы организации бурятской автономии протекала в Забайкалье. Г. Ц. Цыбиков по своему призванию был ученым, не политическим деятелем. Тем не менее он в годы революционной ломки в нашей стране не мог не быть втянутым в той или иной мере в общественные события своего времени.

Еще в период первой русской буржуазно-демократической революции 1905–1907 гг. Г. Ц. Цыбиков становится одним из видных деятелей «партии прогрессивных бурят», которые выступали за демократические преобразования Бурятии, за ликвидацию полуфеодальных отношений и сословных привилегий нойонов. В общественно-политической и литературной газете «Даль», которая выходила в Чите в 1906 г., Г. Ц. Цыбиков, будучи профессором Восточного института во Владивостоке, опубликовал три статьи под общим названием «По бурятскому вопросу» и статью «Бурятский вопрос». В них он придерживался идей дружбы с русским народом, идей «объединения общественных деятелей всей области» в борьбе за «общую совместную созидательную работу в учреждениях местного земского самоуправления».

В соответствии с решениями съезда бурят Забайкальской области (апрель 1905 г.) Г. Ц. Цыбиков отстаивал позицию ликвидации как волостных правлений, так и старых степных дум, что противоречило колониальной политике царизма и позиции верхушки бурятского нойонатства. При исторической характеристике старых степных дум у бурят Г. Ц. Цыбиков занимал объективную, научную позицию. Такую же позицию он занимал и в оценке классовой сущности политики бурятской аристократии в лице нойонов, интересы которых, по его словам, «не всегда сходятся с потребностями и пожеланиями простолюдинов». Далее по этому вопросу Г. Ц. Цыбиков писал: «Знаю, что многие из них [нойонов] обеспечивали себя материально не только на время службы, но также на всю жизнь: многие из них оставляли значительные наследства, добытые от народа».

Публицистические статьи Г. Ц. Цыбикова, напечатанные в газете «Даль» в 1906 г., свидетельствуют, что уже в период первой русской революции у него сформировались прогрессивные для того времени взгляды, которые позволяли ему видеть будущее бурятского народа. В заключении статьи «По бурятскому вопросу» Г. Ц. Цыбиков с подлинно публицистической страстью писал, что «жизнь идет вперед так неизменно и быстро, что буряты не опередили ее благодаря уставу 1822 г., а, напротив, далеко отстали от современных форм общественной жизни, вследствие чего им нужно делать не шаг назад или топтаться на месте, а идти ускоренно вперед и вперед, вырабатывая новые и новые способы успешного прогресса и племенного самосохранения».

Вот почему после победы Февральской революции 1917 г. и свержения царизма Г. Ц. Цыбиков 15 сентября обращается к конференции Восточного института со следующим заявлением: «Вследствие приглашения меня моими сородичами, забайкальскими бурятами, послужить делу национализации школы, что будет сделано в Российской республике для всех инородцев, в том числе и для бурят, а также принимая во внимание все создавшееся в России политическое положение, я желаю посвятить свои силы делу народного просвещения у сородичей. Поэтому прошу конференцию Восточного института освободить меня от и. д. профессора».

Г. Ц. Цыбиков осенью 1917 г. вернулся в Забайкалье и активно включился в общественную жизнь бурятского народа. Началась новая веха в жизни и деятельности ученого.

После свержения царизма в феврале 1917 г. и во время существования Дальневосточной республики (ДВР) верхушка бурятского общества Забайкалья и бурятские буржуазные националисты попытались было использовать авторитет Г. Ц. Цыбикова в своих интересах. Г. Ц. Цыбиков в период Временного правительства избирался тайшой Агинского аймачного земства, а в годы ДВР неоднократно включался в члены так называемых национальных организаций, начиная от разных комитетов и кончая известной Бурнардумой.

Несмотря, казалось бы, на свою политическую неподготовленность и неопытность Г. Ц. Цыбиков как-то умел находить правильный выход из того положения, в котором он оказывался не по своей воле. Известно, что он отказался от должности тайши Агинского аймака, не хотел быть в составе Бурнардумы, бойкотировал мероприятия семеновщины[6], отрицательно относился к затеям панмонголистов.

В то же время Г. Ц. Цыбиков с охотой шел на развертывание просветительской работы среди бурятского населения. Так, на аймачном съезде агинских бурят в апреле 1917 г. он под аплодисменты присутствующих заявил, что в меру своих сил будет служить делу развития культуры бурят на их родном языке. В том же году на съездах бурят Забайкальской области и Иркутской губернии, происходивших в Чите и Верхнеудинске, Г. Ц. Цыбиков выступал с докладами о необходимости распространения школьного образования среди бурят.

После этих съездов Г. Ц. Цыбиков с присущим ему упорством стремился выполнять принятые на них решения об организации учительских курсов, составлении учебных пособий для национальных бурятских школ и т. д. В этих целях Цыбиков в 1917–1922 гг. работал в Чите в Совете по делам школ, преподавал в Чите и Аге на учительских курсах. Вполне понятно, что в буферной республике Дальнего Востока, куда входило Забайкалье и где шла гражданская война, усилия одиночек, подобно Цыбикову горевших желанием просветить родной народ, не могли принести сколько-нибудь заметных результатов.

И только установление Советской власти в Забайкалье и на Дальнем Востоке, в особенности окончание гражданской войны, прекращение иностранной интервенции и первые шаги по претворению в жизнь ленинской национальной политики партии большевиков создали подлинно благоприятную обстановку для развития просвещения, бурного роста культуры и народного хозяйства национальных окраин бывшей Российской империи. Вот почему сразу же с образованием Бурятской автономной социалистической республики открывается широкое поприще и для деятельности горстки интеллигентов, вышедших из числа бурят и честно искавших пути служения своему народу.

Знаменательно, что Г. Ц. Цыбиков в 1922 г. был одним из создателей Бурятского ученого комитета, сыгравшего видную роль в работе по культурно-национальному возрождению бурят. Работая в Верхнеудинске в 1923–1928 гг. и Иркутске в 1928–1930 гг., он активно участвовал в культурно-национальном строительстве советской Бурятии.

Поскольку просвещение бурятского народа ставилось на национальную основу впервые, кадрам, участвовавшим в нем, приходилось почти все начинать с азов. Г. Ц. Цыбиков брался за составление букваря для детей, выпущенного Буручкомом в 1925 г., и букваря-учебника для знакомых с русской грамотой, выдержавшего в 1927 и 1929 гг. три издания, а также переводил для массовых читателей статьи и речи В. И. Ленина о крестьянстве (переводы были опубликованы Буручкомом в 1928 г.).

В научном отношении представляет интерес «Грамматика бурят-монгольского письменного языка» (Бурияд монгол-ун ном бичиг-ун хэлэн-у дурим) Г. Ц. Цыбикова, изданная Буручкомом в 1924 г. В этой работе он выступил не только как один из зачинателей учебной литературы у бурят, но и как новатор, который впервые составил монгольскую учебную грамматику, умело сочетая традиции монгольских и европейских грамматик при учете действительного употребления того или иного языкового факта в речи и определении основных грамматических категорий монгольских языков.

Сам Г. Ц. Цыбиков в 1928 г. писал, что «научной грамматики, соответствующей грамматикам, составляемым европейскими учеными, у монголов[7] нет и не было» и что «существуют буквари и зачатки грамматических правил, но подробного рассмотрения законов языка нет. Причину этого нужно искать в общей культурной отсталости монголов». Здесь вполне уместно заметить, что Г. Ц. Цыбиков по своей скромности умалчивает, что его «Грамматика бурят-монгольского письменного языка» и была фактически первым, весьма успешным опытом составления современных научных грамматик монгольских языков, не говоря уже о том, что эта книга заложила фундамент для всех последующих учебников по бурятскому языку.

Учебники Г. Ц. Цыбикова пользовались успехом в период культурной революции прежде всего потому, что трактовка основных вопросов фонетики, морфологии и синтаксиса монгольских языков была сделана на уровне современного монгольского языкознания, а сам автор «обладал вполне законченной, целостной системой взглядов относительно строя старомонгольского и живых монгольских языков».

В своих языковедческих работах Г. Ц. Цыбиков продуманно и последовательно применял кириллицу для передачи звуков монгольской речи (то же самое он делал и в трудах по тибетскому языку). По этому поводу Э. Р. Рыгдылон писал: «…Г. Ц. Цыбиков довольно резко критикует принятый уже новый (латинский) алфавит, но он и здесь деликатно отходит от прямой постановки вопроса о преимуществе русской графики перед латинской, хотя все положения, выдвинутые самим Г. Ц. Цыбиковым, вплотную подводят читателя к единственно правильному выводу – к принятию русской графической базы для письма и живых говоров самих бурят с характерными для них фонемами в качестве литературного языка, как это имеет место в настоящее время». Общепризнано, что Г. Ц. Цыбиков в своих языковедческих работах 1920-х гг. предвосхитил современные алфавиты в бурятском и монгольском языках на кириллице.

Академик Б. Я. Владимирцов высоко оценивал работы Г. Ц. Цыбикова по монгольским языкам, особенно мысли по истории монгольского письменного языка, его взаимодействию с другими языками народов Центральной Азии – уйгуров и тибетцев.

Г. Ц. Цыбиков, не ограничиваясь составлением учебников, сам занимался преподаванием литературного языка в Бурятском педагогическом техникуме и на различных краткосрочных курсах по подготовке столь нужных тогда национальных кадров специалистов, которые становились в свою очередь преподавателями сельских бурятских школ и пунктов по ликвидации неграмотности, работниками аймачных, хошунных и сомонных советских учреждений.

Будучи одним из ведущих научных сотрудников Буручкома и Научного общества им. Доржи Банзарова, Г. Ц. Цыбиков принимал деятельное участие и в других областях языкового строительства в Бурятской АССР. Так, например, на широко известном культурно-национальном совещании 1926 г. он сделал доклад о письменном монгольском языке, являвшемся тогда литературным языком и для бурят. Этот доклад спустя два года был опубликован в виде отдельной брошюры под названием «Монгольская письменность как орудие национальной культуры».

На фоне истории возникновения и распространения письма у народов вообще и у монголов в частности Г. Ц. Цыбиков в своей брошюре рассматривал вопросы разработки орфографии и терминологии. При этом он высказался за реформирование, но сохранение старомонгольской письменности у бурят, мотивируя это тем, что на основе этой письменности монголоязычными народами создана большая литература. Вслед за этим он выдвинул предложение о переводе новых терминов в национализированной форме.

Обсуждение проблемы письменности на первом культурно-национальном совещании Бурятской республики показало, что большинство представителей бурятской интеллигенции середины 1920-х гг. ратовали так же, как и Г. Ц. Цыбиков, за сохранение старомонгольской письменности и не были подготовлены к восприятию идеи латинизации письменности.

Однако дальнейший ход культурно-национального и языкового строительства в Бурятии со всей очевидностью показал, что старомонгольская письменность, непригодная для передачи фонетического состава и грамматических форм разговорного бурятского языка, не могла служить орудием массового распространения просвещения и широкого поднятия культуры бурятского народа.

За свою защиту старомонгольской письменности Г. Ц. Цыбиков неоднократно и, надо заметить, справедливо подвергался критике. У него хватило научного и гражданского мужества признать свою ошибку, что он и сделал в одной из своих работ.

Мы приведем здесь выдержку из неопубликованного ответа Г. Ц. Цыбикова от 7 марта 1930 г. на статью Ш. Ибрагимова, в котором он пишет: «Товарищ Ибрагимов обвиняет товарища Цыбикова в том, что он придает большое значение литературному языку, как культурному объединению монгольских племен. Это обвинение считаю более или менее правильным, потому что я слишком переоценивал литературный монгольский язык и его письменность как единственное орудие усвоения массой культуры в данный переходный момент. Революционные сдвиги на Востоке заставили меня отказаться от этого взгляда, что я сделал уже в печати. Но не могу признать утверждения, что я имел в виду какую-то панмонголистическую идею в политическом смысле. Мое исконное отрицательное отношение к панмонголизму видно из всех моих поступков во время такого движения, если считать таковым жалкую попытку основать панмонгольскую государственность во время кратковременного появления на забайкальском горизонте какого-то незначительного авантюриста Ничитойна».

Заслуживает внимания и заявление профессора Г. Ц. Цыбикова, сделанное им 26 февраля 1930 г. на совещании в Бурятском научно-исследовательском институте культуры, обсуждавшем вопрос о латинизации письменности бурят: «Товарищ докладчик несколько раз упоминал мое имя, говоря, что я был противником латинизации бурят-монгольского алфавита. В данное время я отошел от старых своих взглядов. Мне кажется, что не нужно этому удивляться: ведь мы живем в такую эпоху, когда все изменяется, рушатся старые устои жизни и создаются новые, и поэтому изменения в моих взглядах по отношению к реформе алфавита вполне объяснимое явление». Г. Ц. Цыбиков, честно признав свою ошибку, на этом же совещании активно участвовал в обсуждении вопросов по выработке латинизированного алфавита и основ правописания на нем.

В 1924–1928 гг. Г. Ц. Цыбиков занимал пост ученого секретаря Бурятского ученого комитета им. Доржи Банзарова, и на этот сравнительно короткий период падает самая активная пора его плодотворной научной и общественной деятельности, главным образом непосредственное творческое участие в языковом и культурном строительстве в Бурятии. Сотрудничая в Буручкоме, Г. Ц. Цыбиков принимал активное участие в работе терминологической комиссии, созданной в ноябре 1926 г. с целью выработки общественно-политической и научной терминологии для нового бурятского литературного языка. В первую очередь терминологическая комиссия должна была закончить работу по выработке общеупотребительной общественно-политической терминологии и учебно-научных терминов в объеме программы основных предметов единой трудовой школы.

В тот период вопросы языкового строительства в Бурятии приобрели в известной мере международный характер, поскольку в соседней братской Монголии благодаря победе народной революции происходила ломка старой феодально-клерикальной культуры и создавалась новая культура. Примечательно, что в Буручкоме находился постоянный представитель Монгольского ученого комитета С. Буян-Нэмэху. 16 ноября 1926 г. президиум Буручкома принял постановление о необходимости командировать в Монголию члена Буручкома для согласования вопросов терминологии и орфографии с Монгольским ученым комитетом. Г. Ц. Цыбиков вылетел в Улан-Батор.

Среди членов Буручкома Г. Ц. Цыбиков был наиболее опытным и подготовленным ученым для ответственной заграничной командировки. В Улан-Баторе Г. Ц. Цыбиков находился с 22 апреля по 1 июня 1927 г. Со дня вылета из Верхнеудинска и до дня возвращения домой он вел дневник, который до 1958 г. хранился у его вдовы Лхамы Норбоевой в Урдо-Аге и был передан ею в Рукописный отдел БИОН СО АН СССР. На титульном листе имеется заголовок, написанный автором: «Дневник по поездке в Ургу (20.IV.—9.VI.1927 г.) командированного в Улан-Батор-хото ученого секретаря Буручкома Гомбожаба Цэбековича Цыбикова»[8].

Г. Ц. Цыбиков успешно выполнил задание Буручкома, согласовав с монгольскими учеными около двух тысяч общественно-политических терминов, и ряд других поручений по установлению научных и культурных связей между Бурятской АССР и Монгольской Народной Республикой. По окончании его работы 27 мая 1927 г. в Улан-Баторе состоялось совещание представителей Минпроса и Учкома МНР и Учкома Бурреспублики. На этом совещании Г. Ц. Цыбиков сделал доклад по вопросам орфографии, терминологии и культурно-национального строительства. Постановление данного совещания примечательно тем, что оно показывает, как монгольские и бурятские ученые сообща и по-деловому обсуждали вопросы культурного строительства в МНР и Бурятской АССР.

Во время двухмесячной командировки в Улан-Батор Г. Ц. Цыбиков укрепил и расширил тесные контакты Бурятского и Монгольского ученых комитетов в области языкового строительства и внес заметный вклад в расширение советско-монгольских научных и культурных взаимоотношений.

Монгольский дневник Г. Ц. Цыбикова о поездке в Улан-Батор в 1927 г. содержит интересные записи ученого о политическом положении в МНР в начальный период народной революции, о первых шагах развития новой культуры и науки, о деятельности монгольских ученых и Монучкома, о дружественных взаимоотношениях между СССР и МНР в области науки и культуры. Опытнейший путешественник, Г. Ц. Цыбиков в своих дневниковых записях зорко подмечал положительные изменения в социальной и культурной жизни монгольского народа и вместе с тем видел, как много предстоит сделать народной власти, чтобы преодолеть вековую экономическую и культурную отсталость Монголии, построить новое социалистическое общество.

Г. Ц. Цыбиков был монголоведом широкого профиля, занимавшимся вопросами как монгольского языкознания, так и монгольской истории и особенно этнографии. В числе его работ, выпущенных в свет, значится небольшой, но очень содержательный исторический очерк «Забайкальское бурятское казачье войско». Этот очерк представляет определенный интерес, поскольку о бурятском казачестве в 1920-х гг. почти ничего не было известно; мало исследована тема и сейчас.

Судя по дошедшему до нас рукописному наследию профессора Г. Ц. Цыбикова, им была написана популярная краткая история монголов под названием «Очерк Монголии». Изложенная примерно на 140 рукописных страницах общей тетради обычного формата, она, надо полагать, является лекционным курсом, подготовленным и читанным в свое время автором.

По объему невелики, но в научном отношении ценны работы Г. Ц. Цыбикова по этнографии бурят и монголов. Таковы статьи «Культ огня у восточных бурят-монголов» и «Цагалган», оставшийся в рукописи доклад «Шаманизм у бурят-монголов» на 19 машинописных страницах, сделанный автором в 1928 г.

Нам представляется, что этимология бурятского слова удаган//одигон – «шаманка», предложенная Г. Ц. Цыбиковым в его статье «Культ огня…» и возведенная им к тюркскому имени ут//от, означающему «огонь», имеет глубокий и многообещающий смысл.

Весьма интересно мнение Г. Ц. Цыбикова о том, что в старину монголы праздновали свой Новый год – цагалган – осенью, потому и принято до сих пор прибавлять возраст скоту в осеннее время, тогда как сами люди стали получать возраст весною, что связано с проникновением буддизма и китайско-тибетского летосчисления к монголам.

С 1928 по 1930 гг. Г. Ц. Цыбиков работал профессором Иркутского государственного университета. Главной его заслугой в этот период было активное участие в проведении большой организационной и научно-методической работы по разработке и совершенствованию учебного плана, подготовке учебных, методических пособий и программ специальных учебных дисциплин бурят-монгольского отделения, открытого в Иркутском университете в 1926 г. по ходатайству Бурят-Монгольского обкома партии и совнаркома БМАССР. При Г. Ц. Цыбикове были осуществлены мероприятия по улучшению структуры бурятского отделения, в частности образованы два профиля специализации: литературно-лингвистической и обществоведческой.

Под руководством Г. Ц. Цыбикова в ИРГУ началась подготовка научных и педагогических кадров для Бурятской АССР. В этот период из числа выпускников бурят-монгольского отделения университета были выдвинуты в аспирантуру А. Н. Боржонова, И. Д. Ханташкеев, Т. А. Бертагаев, П. Т. Хаптаев, Г. П. Занданов, П. И. Малахинов, А. П. Панчуков и другие, ставшие впоследствии крупными советскими учеными.

При активном участии Г. Ц. Цыбикова была организована бурятская секция Восточно-Сибирского отдела Географического общества СССР (далее – ВСОРГО), которая издавала известный «Бурятоведческий сборник». Будучи ее председателем, Г. Ц. Цыбиков выступал с докладами и сообщениями на различные темы, ставил перед студентами определенные задачи по исследованию Бурятии, помогал в организации изучения территории Бурятии.

Еще в 1925 г. Г. Ц. Цыбиков выступил на первом Восточно-Сибирском краеведческом съезде, созванном по инициативе ВСОРГО, с докладом «Основные проблемы национально-культурного строительства Бурятии», а в марте 1929 г. на расширенном заседании бурятской секции ВСОРГО и Иркутского бурятского землячества сделал доклад на тему «О методах антирелигиозной работы бурятского безбожника в борьбе против ламаизма и шаманства». В том же году он публикует статью «О новом бурят-монгольском алфавите». Простой перечень этих работ Г. Ц. Цыбикова, относящихся к иркутскому периоду деятельности ученого, свидетельствует о том, что он в последние годы жизни был в центре бурной общественной, культурной и научной жизни бурятского народа.

При этом характерно, что в своей деятельности Г. Ц. Цыбиков опирался на студенческую молодежь. В статье «О новом бурят-монгольском алфавите» он писал, что предстоит большая работа по внедрению нового алфавита в жизнь, что такую работу уже начали проводить студенты бурят-монгольского отделения Иркутского университета. «Алфавит, – продолжал он, – только основа, теперь предстоит еще большая работа по созданию нового литературного языка вместе с грамматикой, лексикой и стилистикой».

Скончался Г. Ц. Цыбиков на родине, в Урдо-Аге, 20 сентября 1930 г.

В 1973 г., по случаю столетия со дня его рождения, в селе Агинском, на родине ученого, был воздвигнут мраморный памятник.

Гомбожаб Цэбекович Цыбиков принадлежит к тому поколению советских востоковедов, научные интересы которых сформировались до революции и чьи труды получили признание в отечественной и зарубежной ориенталистике. Судьба Г. Ц. Цыбикова как ученого примечательна тем, что он, представитель угнетенного бурятского народа, благодаря выдающимся личным способностям и покровительству передовых русских ученых получил блестящее востоковедное образование, а затем своими талантливыми научными трудами занял почетное место в ряду самых знаменитых исследователей стран и народов Центральной Азии.

Главный труд Г. Ц. Цыбикова «Буддист-паломник у святынь Тибета», изданный в Петрограде в 1919 г., и сегодня сохраняет свое большое научное значение. В 1975 г. он был переиздан в Польше.

По решению Президиума АН СССР Бурятский институт общественных наук Бурятского филиала СО АН СССР подготовил под редакцией академика А. П. Окладникова и доктора филологических наук Ц. Б. Цыдендамбаева настоящее издание избранных трудов профессора Г. Ц. Цыбикова по тибетологии, монголоведению и бурятоведению. Как справедливо замечают А. П. Окладников и В. Е. Ларичев, «добрые старые традиции русской науки остаются неизменными» и издание избранных трудов профессора Г. Ц. Цыбикова явится «выразительным показателем неиссякаемого интереса в нашей стране к самым различным проблемам истории и культуры народов Центральной Азии и Тибета».

* * *

Со времени путешествия Г. Ц. Цыбикова в Центральный Тибет отечественная и зарубежная тибетология продвинулась далеко вперед как в отношении накопления материалов, так и в области научных исследований. Достаточно назвать путешествие Н. К. и Ю. Н. Рерихов по Центральной Азии, специальные работы Р. Кашевски по биографии Цзонхавы и А. Феррари по переводу с тибетского известного «Путеводителя Чен-цзэ к святым местам Центрального Тибета». В советской тибетологии проведены исследования по социально-экономической, политической и культурной истории Тибета, которые позволяют по-новому осветить основные ее этапы.

БУДДИСТ-ПАЛОМНИК У СВЯТЫНЬ ТИБЕТА

По дневникам, веденным в 1899–1902 гг.

Предисловие редакционной коллегии первого издания

Описание путешествия Гомбожаба Цэбековича Цыбикова выходит в свет много лет спустя после того, как оно было написано и приготовлено к печати автором. Главной причиной промедления является безвременная кончина Александра Васильевича Григорьева, которому, вместе с С. Ф. Ольденбургом, Совет Русского Географического общества поручил редактирование труда Г. Ц. Цыбикова. Александр Васильевич и тут, как и во всей своей деятельности в Географическом обществе, являлся движущей силою. Уже ряд листов был напечатан, рисунки выбраны, текст в значительной мере проверен, когда А. В. Григорьев внезапно скончался, и издание стало задерживаться.

Другой причиной промедления был вопрос о транскрипции тибетских слов и названий, по отношению к которой редакторы испытали значительные колебания: сперва предложено было сохранить всюду лхасское произношение, которого в общем держался автор, но затем перешли к более обычному монгольскому произношению, которое и решили принять; последнее обстоятельство потребовало проверки всей рукописи. Несмотря на значительный труд, положенный на транскрипцию тибетских слов, редакторы считают, что транскрипция не всегда достаточно выдержана; это главным образом произошло оттого, что произношение тибетских слов в разных наречиях этого языка еще не выяснено. Известные поправки будут внесены в самостоятельный том примечаний к путешествию Цыбикова, который имеется в виду издать со временем и в который будет включено и начертание тибетских слов буквами тибетского алфавита.

Третьей причиной задержки является отъезд одного из редакторов в две долгосрочные экспедиции в Китай. Наконец, уже совсем готовую к печати и сверстанную книгу не пришлось выпустить в свет вследствие кончины К. И. Григорьевой, которая взяла на себя труд по составлению указателя и проверке рисунков. После ее кончины, во исполнение ее предложения, указатели и рисунки пришлось еще раз проверить. Несмотря на столь значительное опоздание, по глубокому убеждению редакторов, книга Г. Ц. Цыбикова сохранила весь свой интерес непосредственностью наблюдений жизни тибетского монашества и жизни буддийских паломников в Тибете, ибо из буддистов, посетивших Лхасу и главные святыни Тибета, никто не был так хорошо, как Цыбиков, подготовлен, и никто из буддистов не оставил нам столь полного и внимательного описания этих святынь, из буддистов же никто не мог иметь к ним той же свободы доступа. Тибет в течение последних лет, вместе с большей частью Азии, переживает глубокий переворот всей своей жизни, и тем ценнее для нас показания свидетеля, видевшего страну еще при самом зачатке этого переворота.

Книга Г. Ц. Цыбикова выпускается в свет в исключительно тяжелое время, когда России, казалось бы, не до описаний паломничеств в далекие страны; мы все же считаем необходимым выпустить эту книгу теперь, как лучшее доказательство того, что истинная Россия жива и работает в полном сознании своей духовной силы, объединившей и объединяющей десятки народов – почти двести миллионов людей. Написанная бурятом, питомцем русского университета, редактированная русским и изданная Русским Географическим обществом книга Г. Ц. Цыбикова является ярким выразителем культурного объединения Россией Запада и Востока на общей работе.

Сергей ОльденбургСентября 1918 г.Петроград.

Предисловие автора

Осенью 1898 г. один мой знакомый, штатный лама Янгачжинского дацана Забайкальской области, Цэбак-Даньчжа Ирдыниев прислал мне рукописное описание путешествия в Тибет и Непал нештатного ламы Болтиморского дацана Мичжэд-дорчжэ. Я, тогда студент Восточного факультета, представил эту рукопись на благоусмотрение профессора А. М. Позднеева, который только что пред этим издал «Сказание о хождении в тибетскую страну Малодöрбöтского Базабакши». Он, рассмотрев эту рукопись, посоветовал мне самому, по окончании курса университета, поехать в Центральный Тибет и в дальнейшем принял меры к осуществлению такого моего путешествия, рекомендовав меня Совету Русского Географического общества, который выдал мне средства на поездку, а тогдашний секретарь общества А. В. Григорьев с обычной своей любезностью и чисто отеческим попечением сделал все зависящее от него для снаряжения меня в далекий путь.

Получив командировку, я отправился сначала на родину, в Забайкалье, где, по домашним обстоятельствам и в напрасном подыскиваний себе спутников-паломников, оставался до октября, когда поехал в Ургу. Здесь я прожил некоторое время в приготовлениях к дороге и 25 ноября 1899 г., наняв четыре верблюда из обратного каравана алашанских монголов, выехал по обычному пути монгольских паломников, имея при себе одного наемного слугу бурята Мархая Санчжиева.

В Урге, до выезда и по возвращении из путешествия, я встретил весьма сочувственное отношение нашего генерального консула Я. П. Шишмарева и секретаря консульства В. В. Долбежева, которые, на всякий случай, снабдили меня «билетом» на четырех языках: русском, маньчжурском, монгольском и китайском. «Билет» этот сослужил мне некоторую службу однажды у цайдамских монголов.

Пускаясь в путешествие, как простой бурят-паломник, я должен был особенно считаться с предубеждениями местного населения. Поэтому нечего было и думать о собирании каких-либо естественнонаучных коллекций, съемке местностей, ведении правильных наблюдений и т. п. Взятый с собою фотографический аппарат и термометр Реомюра пришлось держать под замком в сундуке вплоть до Лхасы. При себе я постоянно имел только маленькую записную книжку, куда заносил заметки ежедневно, даже и в этом скрываясь от любопытных глаз.

В Центральном Тибете я поставил себе одной из главных задач изучение и приобретение оригинальных тибетских сочинений, из которых я мог бы дополнить литературными данными свои расспросные сведения. С этой целью мною было приобретено, с немалыми денежными затратами и трудом по проверке их, более 300 больших томов сочинений разных писателей. Эти сочинения, пожертвованные Географическим обществом, хранятся ныне в библиотеке Азиатского музея Российской Академии наук. Я льщу себя надеждой, что они, с развитием у нас изучения тибетского языка, окажут специалистам значительную помощь как материал для научных исследований.

Представляя теперь отчет о своей поездке, я не могу, конечно, судить о достоинствах моих сообщений, но справедливость требует сказать, что в деле редактирования и приготовления к печати неоценимую услугу оказали моей работе покойный А. В. Григорьев и ныне здравствующий С. Ф. Ольденбург, и я признаю, что если мой труд имеет какие-нибудь достоинства, то он в значительной мере обязан этим редакторам и в особенности А. В. Григорьеву. Оплакивая внезапную и преждевременную смерть Александра Васильевича, которого она застала среди сложных трудов по редактированию этой книги, я посвящаю труд свой дорогой памяти покойного.

Приношу искреннюю благодарность всем лицам, не отказавшим в просвещенном содействии моей поездке в Тибет и выходу в свет моей книги, главным образом Совету Русского Географического общества, давшему мне средства для путешествия в эту неизведанную страну.

Г. Цыбиков

Автобиографическая заметка

Я, Гонбочжаб Цэбекович Цыбиков, родился в местности Урдо-Ага, Забайкальской области, Читинского уезда в апреле 1873 г.[9] Отец мой, бурят кубдутского рода бывшей Агинской степной Думы (ныне Агинской инородческой волости), Цэбек Монтуев, в годы юности хотел посвятить себя в духовное звание, но был удержан от этого своими родителями – ярыми шаманистами. Несмотря на это, он научился самоучкой монгольской и тибетской письменностям, что позволило ему впоследствии быть избираемым на некоторые общественные должности.

Он рассказывал, что, будучи удержан родителями от учения, он дал себе обещание, если только у него будут сыновья, во что бы то ни стало отдать их в учение, одного в светское, а другого в духовное. Смерть двух его старших сыновей в раннем детстве еще более укрепила в нем это желание. Лишь только мне минуло 5 лет и когда я, по природному недостатку, еще плохо выговаривал многие слова, он сам стал обучать меня монгольской грамоте, а через два года, в 1880 г., отвез меня в приходское училище при Думе, где преподавали русский и монгольский языки. Однако первый год я пробыл в училище только 1,5 месяца (с перерывом в 5 месяцев). За это время учителя не указали мне ни одной буквы.

Более правильно мое учение началось со второго года. Через два года, в 1883 г., умерла моя мать. Тогда у отца еще более закрепилось желание держать меня как можно больше в училище, чтобы я не подвергался обидам мачехи. Скоро к этому представился очень удобный случай: осенью 1884 г. в Чите была открыта гимназия, на которую буряты сделали значительные пожертвования. В благодарность за это местная администрация задумала привлечь детей инородцев в эту гимназию. От агинских инородцев потребовали 4 мальчика. Буряты, еще не привыкшие к училищу с почти 10-летним курсом, не проявляли особого желания посылать детей, потому начальство охотно соглашалось принять желающих. Отец мой воспользовался предложением администрации и ради предупреждения конкурса повез меня еще в начале августа. Когда я явился к управляющему гимназией инспектору К. Ф. Бирману, он, видя первого ученика из инородцев, охотно содействовал выполнению всех формальностей моим отцом, плохо говорившим по-русски и часто прибегавшим к мимике. На произведенных в тот же день испытаниях меня нашли возможным поместить в старшее отделение приготовительного класса. Спустя неделю привезли других детей, но так как инспектор К. Ф. Бирман настоял на принятии меня первым, то приняли еще только троих, а четвертому было отказано в приеме на общественные средства. Учение продолжалось 9 лет, и мне удалось быть первым бурятом, окончившим в 1893 г. Читинскую гимназию. Кончил я с серебряною медалью, третьим по классу, потому что в VI классе мое усердие к занятиям значительно сократилось и я уже не был первым. По окончании мною гимназии педагогический совет постановил оказать мне содействие по продолжению образования и выдал прогоны и пособие, чтобы доехать до Томска, где я поступил на медицинский факультет. Но, уступая желанию моих сородичей и родных, я оставил этот факультет и, пропустив еще год, проведенный в Урге, поступил в 1895 г. в Санкт-Петербургский университет, на факультет восточных языков. Здесь я провел четыре года и окончил его в 1899 г. После этого почти три года провел в экспедиции Русского Географического общества. Возвратившись, был назначен лектором монгольского языка в Восточном институте во Владивостоке, в каковой должности состою и ныне.

Глава I. Паломники в пути от Урги до Гумбума

25 ноября 1899 г. Одевшись бурятским ламой-паломником к святым для ламаистов местам, я выехал из Урги на четырех наемных верблюдах с партией алашанских монголов, приехавших сюда для продажи риса и проса. Впрочем, хозяин нашего каравана, Намчжал-тайчжи, придворный чиновник алашанского вана, говорил, что, собственно, главною целью его приезда с женою и сыном было поклониться ургинскому перерожденцу Чжэ-бцзун-дамба.

Мне и моему спутнику первый раз в жизни приходилось иметь дело с верблюдами, отчего и предположили ехать на ненавьюченных: наложили на спину верблюда войлоки и подушки, перекинули через них привязанные к ремням стремена и сели, как на лошадей. Проехав однако 5–6 верст, мы убедились, что такой способ езды очень неудобен, так как ноги, широко раздвинутые по толстому животу большого верблюда, сильно уставали; тем не менее пришлось таким же способом доехать до места первого ночлега в местности Бухук, где находится и первая почтовая станция по тракту Урга – Сайр-усу. Здесь пришлось расположиться среди снеговой равнины, и так как невозможно было отыскивать из-под снега подножного, если так можно выразиться, топлива – аргал (сухой помет), то нам оказали громадную услугу дрова, захваченные с собою из Урги по совету возчиков. (Чрезвычайно развитое в Урге и ее окрестностях воровство заставило наших подрядчиков окарауливать всю ночь палатки и уложенных вокруг них верблюдов.)

26 ноября, наученные вчерашним неприятным опытом, мы пересели на верблюдов с легкими вьюками, что оказалось гораздо удобнее верховой езды на этих животных. Непривычным ездокам должно рекомендовать в продолжительной, в особенности зимней, дороге садиться на вьюки. Этот способ выгоден еще и тем, что при частых гобийских ветрах, несущих песок и пыль, можно сидеть, отворотившись в противоположную от ветра сторону. Ночевали в степи; названия этого урочища нам не удалось записать, так как возчики не знали его, а местных жителей мы не встретили.

27 ноября взяли воды из колодца Ара-чинда и ночевали в степи.

28 ноября начинается настоящая гоби. Монголы в характеристике местностей употребляют слова хангай и гоби. Первым словом обозначают места, обильные растительностью и проточною водой, а вторым – безводную степь со скудною растительностью; «гоби» местами обитаема. Ночевали у колодца Хара-толгой (Черная горка).

29 ноября ночевали у колодца Булум (Угол) близ монастыря Шинэ-чойра, что значит «новый учебный двор». Должно заметить, что такое название произошло вследствие недавнего основания монастыря, а не как отличие от прежнего «старого». Монастырь этот, принадлежащий хошуну Дайчин-цзасака, отец которого именовался Уйцзан-гун, имеет около тысячи духовных. Хошун же состоит из 5 сомунов (рот) и должен быть признан одним из богатых хошунов Халхи вообще и тушету-ханского аймака в частности.

30 ноября – Хубер. 1 декабря – Дэрису. 2-го – Тэбчийн-булум. 3-го – Ара-чинда. 4-го – ключ Хармакту. 5-го – открытая степь. 6-го – южный склон хребта Шанхай. 7-го – к ЮЗ от гор Хоир-ундур. Вот места ночлегов за эти дни.

8 декабря миновали по западной стороне монастырь Долон-шига-цза-гин-сумэ, принадлежащий хошуну гобийского туше-гуна тушету-ханского аймака. Ночевали в местности Бударганайн-шинэ-усу. 9-го – степь. 10-го – высохшая речка Думда-гун. 11-го – степь к Ю от Ноян-элису. 12-го – степь. 13-го – колодец Арайн-гашун-худук.

14 декабря ночевали недалеко от колодца Добойн-цзак. Между кочевьями хошуна халхаского туше-гуна и землями алашанского вана находится западный угол владений трех уратских гунов, входящих в состав Улан-цабского сейма южных монголов.

15 декабря ночевали невдалеке от монастыря Тукумун-сумэ, принадлежащего хошуну алашанского цинь-вана. Говорят, что этот монастырь был основан шестым далай-ламой Цаньян-Чжямцо, жившим в Тибете с 1683 по 1706 гг., и имеет в настоящее время до двухсот постоянно живущих монахов. Оставляя до надлежащего места исторические сведения об этом далай-ламе, здесь приведем лишь народное сказание о нем. Шестой перерожденец, далай-лама Цаньян-Чжямцо[10] нарушил обеты высшего духовного звания и вступил в брак с одной женщиной. Она вскоре забеременела и должна была родить сына, который сделался бы всемирным царем. Но китайские астрологи-тайноведы узнали об этом и сообщили богдохану о грозившей его династии опасности. Богдохан в тревоге вызвал далай-ламу в Пекин для допроса, а жену его приказал тотчас убить. С дороги в Пекин, а именно из Алашани, опальный далай-лама послал ко двору труп своего случайно умершего спутника, выдав за свой, а сам, переодевшись нищим-монахом, скрылся и бродил инкогнито по разным местам непросвещенной Монголии, родного Тибета и священной Индии. Затем в Алашани он стал проявлять много чудес, на что обратила внимание Абао, супруга алашанского вана. Она признала в нем далай-ламу и воздала почести.

Внимание, оказанное княжеским двором, конечно, сильно подействовало на простой народ, и он стал уже боготворить вновь открытого далай-ламу. Последний, воспользовавшись приобретенным почетом и влиянием, основал в Алашани несколько монастырей, в том числе и этот Тукумун-сумэ.

16 декабря – Бургастайн-булак. 17-го – Хурай-чинда.

18 декабря миновали Чжартайн-дабасуну-байшин, т. е. домики Чжартайской соли, коих здесь три: один – для надзирателя и сборщика пошлин с соли, другой – для казенных рабочих, третий – для соли. Они находятся на юго-восточной стороне озера Чжартайн-нур; соль же добывается на северо-западной стороне рабочими, нанимаемыми канцелярией алашанского вана, а вывозится отсюда добровольными извозопромышленниками главным образом в город Дын-коу, находящийся на левом берегу реки Хуанхэ, или Желтой, в расстоянии трехдневного караванного пути от озера. Соль извлекают из глубоких ям княжеские рабочие. Покупатель сам кладет в мешки и подходит к байшину для расчета. Я лично не видел работы, так как место добывания соли находилось по северо-западную сторону, верстах в четырех от байшинов. За количество соли, составляющее вьюк одного верблюда (около 10 пудов), платят, как передавал мне местный монгол, 4 фына (6 коп.) за труд по добыванию и 2 фына (3 коп.) пошлины в казну вана.

Заплатив, таким образом, за вьюк соли на месте 6 фынов (9 коп.), продают таковой в Дын-коу, смотря по спросу, за стоимость от одного до двух кирпичей чая, или от четырех до восьми цинов серебра (60 коп. – 1 р. 20 к.). Этим извозом занимаются главным образом ближайшие жители, начиная с наступления осенних холодов, т. е. примерно с октября. Говорят, что ежегодно вывозится отсюда соли не менее чем на ста тысячах верблюдов. Кроме этой соли, в Алашани славится еще соль, добываемая в Хото-нугой и Цаган-булак; эти места добывания соли находятся в западной части кочевий, а потому соль оттуда вывозят преимущественно в города Дэрисун-хото и Ланьчжоу.

Останавливаемся ночлегом недалеко от вышеупомянутых домиков в роще деревца цзак, более известного под названием саксаул. Вследствие того, что наши возчики брали домой из этой рощи дрова, нам пришлось продневать здесь следующее, 19-е число. 20-го – колодец Цзуха.

21 декабря прошли мимо колодца Чахарун-худук и пришли к стойбищу нашего возчика. Он жил в двух войлочных юртах, одна из коих представляла как бы чистую половину, где стоял жертвенный стол с бурханами, а другая служила постоянным жилищем хозяев с домочадцами. Местность эта называется Гун-худук (Глубокий колодец), или, по другому колодцу, Сумэйн-худук (Колодец храма). Тот и другой колодец отстоят от этого стойбища не ближе четырех-пяти верст. Здесь провели мы и 22-е число.

23 декабря доставили нас в ямунь алашанского вана, где мы прожили до 1 января 1900 г., подыскивая себе новых подрядчиков до Гумбума, так как прежний был нанят только досюда.

Город Дынь-юань-фу, или Ва-ян-фу, назывался монголами Алаша-ямунь, или Ямунь-хото, т. е. алашанской канцелярией, или канцелярским городом. Он находится на берегу речки, стекающей с горы Бугуту Алашанского хребта, и состоит из двух частей: кремля и слободы. Кремль расположен на южной стороне невысокого холма и обнесен толстой кирпичной стеной, обычной у китайских городов, доходящей вышиною чуть ли не до 10 саженей. Двое ворот с юга и востока, оба с обшитыми железом воротами, ведут вовнутрь города, где помещаются дворец и канцелярия вана, цокчэнский дуган, театр, лавки и дома маньчжуров, китайцев и монголов. Непосредственно к югу от кремля расположена слобода, превосходящая числом жителей и оживленной торговлей первую часть города. Из достопримечательностей можно упомянуть только о цокчэнском дугане монастыря Ямуня, в котором красиво соединены стили китайский и тибетский.

Главную торговлю этот город ведет с городом Нинся-фу, лежащим по другую сторону Алашанских гор, на левом берегу Хуанхэ, и называемым монголами Иргай-хото. Караваны доходят до него в четыре дня. Из Иргая доставляются в Ямунь главным образом рис, просо, ковры и китайский спирт в обмен на верблюжью и овечью шерсть, шкуры и соль. Иргай особенно славится выделкой ковров, большие заказы которых делают тангутские, монгольские и даже наши бурятские монастыри, специально для этого посылая сюда людей. Спрос на ковры для монастырей обусловливается тем, что в ламаистских храмах украшаются преимущественно коврами колонны и скамейки, на коих сидят монахи во время богослужения.

Через этот город проходят дороги, соединяющие Южную и Северную Монголию с Амдо, а далее – с Тибетом. Это выгодное для транзита положение, а также значительный вывоз из страны соли сделали большим подспорьем для хозяйства местных монголов извоз на верблюдах. Помимо провоза тибетских торговцев и монгольских богомольцев из этого города в Ланьчжоу и Гумбум с одной стороны и в Ургу и Пекин – с другой некоторые предприниматели вывозят в Ургу рис и просо, в Гумбум – кирпичный чай. Обратно ходят преимущественно с порожними верблюдами, почему за случайную кладь берут плату как раз половинную против приводимых ниже в передний путь. За полный верблюжий вьюк во время нашего посещения Ямуня брали: до Урги 8—11 ланов, до Гумбума 3,5–5 ланов и до Пекина 7—10 ланов серебра. Колебание цен, конечно, зависит от размера спроса и предложения, пользоваться которыми алашанские монголы умеют всегда с отменным искусством.

Вывозимый в Ургу рис покупают на месте по 5–8 цинов за четверик – сулга (30 гинов, т. е. китайских фунтов), в Урге дают от 15 до 22 гинов на лан серебра; цибик чаю, в 39 кирпичей, на месте покупают от 14 ланов 5 цинов до 15 ланов 5 цинов и в Гумбуме продают за 18 ланов 5 цинов – 20 ланов.

Алашанские монголы принадлежат к большой группе олётов и составляют один хошун, под управлением хошо-цинь-вана, каковой титул впервые получил князь Ловсан-дорчжэ в 1765 г. Он женился в 1750 г. на царевне и получил звание богдоханского зятя. С тех пор до настоящего времени алашанские князья женятся на фиктивных (приемных) дочерях богдохана, вследствие чего забыли уже простоту монголов и приняли дурные стороны китайской жизни. Они обнаруживают чрезвычайный деспотизм и изолированность от подданных, содержат роскошный, по-своему, двор со множеством слуг и актеров для домашнего театра, многочисленных чиновников и лиц свиты, живущих взяточничеством; многие из князей предаются курению опиума или вообще ведут разгульную жизнь.

Такая жизнь правителей требует громадных расходов, к которым присоединяются еще ежегодные подарки в Пекин. Все эти расходы ложатся, конечно, тяжелым бременем на подданных – плательщиков, среди коих на каждом шагу слышится глухой ропот на разорение. Много семейств из северной части кочевий, отчаявшись в надежде на наступление лучших времен и боясь окончательного разорения, тайно откочевали в Западную Халху и, может быть, еще дальше.

Особенной расточительностью отличается нынешний князь. От одного местного монгола пришлось услышать, что недавно их князь – ван, нуждаясь в деньгах, продал европейцам сто молодых женщин, за что его хотели вызвать в Пекин на суд. Предугадывая дурной исход для своего дела, он велел донести, что князь умер, и ходатайствовать о назначении в правители его старшего сына. Поверить в Пекине мнимой смерти монгольского князя могли, конечно, только по внесении внушительного числа серебряных слитков чиновникам ли-фань-юаня [11], т. е. инородческого приказа.

Главным занятием простого народа служит скотоводство, или точнее, верблюдоводство. Из осматривания алашанских юрт я получил впечатление, что они скорее походят на киргизские, лишь с меньшею выпуклостью концов хана. Народ алашанский сильно подвергся китайскому влиянию. Покрой одежды мужчин – китайский, и редкий мужчина не говорит по-китайски. Степные женщины более сохранили свои обычаи, хотя ямунские сильно стараются не отставать от маньчжурок, только мешает им монгольская прическа. С приближением к Ямуню начинают попадаться фанзы китайцев-хлебопашцев и огородников. Они, как и в Ямуне, живут вместе с женами, [находясь] на дневном расстоянии от Великой стены. В нравственности алашанца можно найти смесь худших сторон как китайской цивилизации, так и характерных черт природного монгола. При первой встрече алашанец поражает наружной вежливостью и обходительностью, но после недолгой беседы нельзя не узнать, что у него одна мысль – как бы побольше получить выгоды для себя от случайного знакомого. Среди зажиточных и в особенности среди чиновничества много курильщиков опиума. Женщины весьма свободны на свои ласки, а в городе развита и проституция. У алашанцев встречается нередко двое– и многоженство.

В этом городе много китайцев, занимающихся торговлей, ремеслами и огородничеством. Также немало китайцев занимаются тканьем узкой шерстяной рогожи (по-монгольски – урмук), идущей на мешки и верблюжьи седла.

В 30 верстах на юго-восток от города, на северной стороне Баян-сум-бэр, одной из трех выдающихся вершин Алашанского хребта, находится монастырь Барун-хит, известный усыпальницею шестого далай-ламы, о котором упомянуто выше. На северо-восток от горы Бугуту – Цзун-хит. Оба монастыря в обыкновенное время имеют по 200–250 духовных.

1 января 1900 г. нам были поданы верблюды, подряженные за два дня пред этим до Гумбума по 4 лана за каждого. Сегодняшний первый день нового года возбудил во мне воспоминание о дорогом отечестве, от которого я все более и более удалялся. О нем же напомнил мне сегодня и один из местных простолюдинов, рассказывая о первом европейце, появившемся в их кочевьях более 20 лет тому назад. Этот европеец (по-монгольски – орос) собирал шкуры диких животных и птиц, а также насекомых и травы, из чего я догадался, что речь идет о Н. М. Пржевальском. К этому он добавил, что уже после него стали появляться европейцы на границе Алашани с Китаем и повысили цену на верблюжью и овечью шерсть.

Возчик, взяв воду из попутного колодца, довез нас до местности Цаган-хошун, где не было колодца. Затем стал отговариваться вести нас далее под предлогом, что должен подождать своего брата, с которым поедет далее вместе. Таким образом, он продержал нас в напрасном ожидании следующие 2-е и 3-е числа.

Ждать было тем неприятнее, что поблизости не было колодца, и мы должны были добывать воду, оттаивая снег, смешанный с песком. Добытая таким способом вода была грязновата и мутна. К чести алашанцев должно сказать, что в их кочевьях почти нет воровства. Поэтому даже ценные вьюки оставляли мы вне палаток.

От нечего делать мы бродили по песчаным валам, и спутники наши собирали окаменелые трубочки из мелкого песка, уверяя, что они бывают нужны для заклинания жрецов секты сангаспа [12], которая весьма распространена у амдоских тангутов.

«Нашими спутниками» я называю других членов этого каравана: шесть халхаских монголов-лам, ехавших в Гумбум для поклонения его святыням, двух бурятских лам, направляющихся в Лабран за выяснением перерожденца бывшего ширетуя Цугольского дацана Забайкальской области Иванова, который очень славился среди прихожан своею ученостью, и одного тибетца, торговавшего в городе Донкоре.

Один из бурятских лам, по имени Шри-бадзар, вез список мальчиков, родившихся в год, следующий за годом смерти Иванова. По списку лабранский Чжамьян-шадба должен был указать перерожденца Иванова.

4 января наш подрядчик довез нас до колодца Тосо (Масло) и снова заставил продневать следующее 5-е число.

6 января двинулись далее, хотя не могли дождаться товарища нашего возчика, и, взяв воду из колодца по восточную сторону горы Ундур-хайр-хан (Высокий милостивец), ночевали в степи. Настоящее название этой горы – Шангин-далай (в литературе – Сангун-далай – Море сокровищ), но монголы из почтения к духам, владельцам горы, не произносят этого названия на виду ее, уверяя, что если произнести его, то случается вьюга или какое-нибудь другое несчастье в пути.

7 января прошли мимо монастыря Цокту-хуре и, взяв воду из колодца при начале песков Сэрхэ, остановились ночлегом среди самих песков. 8-го – Хара-обо́.

9 января подошли к Тэнгри-элису (Небесные пески – в смысле обилия, обширности песков) и, взяв воду из колодца Ехэ-тунхэ на северной стороне песков, перешли через это песчаное волнистое море. У богомольцев существует поверье, что если перейти через эти пески пешком, то приобретается добродетель, равная прочтению сочинения «Чжя-дон-па»[13], т. е. «Восьмитысячного» (8000 стихов – 8-тысячная Праджня-парамита). Поэтому некоторые из наших спутников слезли с верблюдов и отправились пешими. Среди этих песков, ближе к юго-западному краю их, находится при самой дороге обо (куча), основанный, по преданию, третьим банчэн-эрдэни Балдан-ешей, переправлявшимся через эти пески при проезде в Пекин в 1779 г. «Обо» это представляет большой куст, вышиною около сажени, обвешанный хадаками и лентами, привязываемыми набожными путниками. Кроме того, прохожие бросают в куст китайские медные монеты (чохи), сжигают курения и делают земные поклоны. Проходящие нищие-монахи подбирают эти чохи и снимают с куста более или менее ценные хадаки.

Ночуем тотчас по выходе из песков. 10-го – колодец Чулун-онгоца (Каменная колода).

11 января перешли через границу кочевьев алашанского вана и собственно Китай. Здесь подле дороги стоит на гранитном пьедестале таковая же плита вышиною около двух аршин, на лицевой и тыловой сторонах исписанная китайскими иероглифами, говорящими о поводе постановки, лицах, бывших при разграничении, и о годе постановки: «29 год правления Дао-гуан добавочного 4-го месяца 20-й день» (1838 г.)[14] и на ребрах монгольские надписи: на северо-восточной стороне – «Алашань-цин-вангун нутугун чжиха» (разговорная форма дзаха), т. е. граница кочевьев алашанского цинь-вана, и на юго-западной – «Улаган-эргиин хушие чилагу», т. е. каменная плита из Красного яра.

Уже в четырех верстах к югу попались нам развалины китайской деревни. В них, впрочем, ютились в бедной хижине два китайца.

Ночуем на юго-западе от китайского поселения Байдун (по-монгольски – Цаган-сонджа, Белая пирамида), где живут китайцы-верблюдоводы, занимающиеся извозом.

12 января перешли через заставу Са-ян-чжин, где для проходящих в западном направлении установлена уплата пошлины. Китайская административная беспорядочность не установила определенной платы, и здесь берут от 100 до 200 чохов с каждого, руководствуясь, вероятно, исключительно произволом.

С нас взяли по 140 чохов, причем сборщик украл немало чохов, спуская их при счете в широкие рукава своего платья. Ночевали у китайской деревни Ван-чжа-дянь.

13 января – падь Ши-ва-цзы.

14 января, пройдя около 7 верст от места ночлега, остановились у деревни Сун-чан, где живут тангуты и китайцы. Сюда переселяется в настоящее время духовенство монастыря Даглун (Тигровая падь), который находился прежде на северо-западе отсюда и был разорен во время мусульманского движения. Здесь приходили к нам 5 оборванных китайских нищих и просили милостыню. Когда мы дали по несколько чохов, они отказались взять их, прося чего-нибудь съестного. Возчик наш уверял нас, что эти же нищие придут ночью для кражи, и потому с сегодняшней ночи необходимо держать караул. Пришлось прибрать все вьюки в палатки и попеременно окарауливать весь лагерь.

15 января встретили по дороге чрезвычайно много цзэренов (харасульт), которые очень смирны, и я, благочестивый паломник, с трудом воздерживался от выстрелов по ним. Здешние места еще не успели заселиться после мусульманского разорения в 70-х годах XIX столетия[15]: там и сям видны развалины отдельных хуторов и деревень, а былые нивы заросли густою травой и служат теперь пастбищем одних только антилоп харасульт. Ночевали в узкой пади, не доходя верст 10 до города Пин-хуа-чэнь.

16 января остановились ночлегом под городом Пин-хуа-чэнь, называемом тангутами и монголами Чжон-лун. Сегодня нас нагнал товарищ нашего возчика, в ожидании которого мы потеряли несколько дней в начале пути. Прибытие его было все же приятно для нас, так как теперь мы избавлялись от ночных караулов. По общепринятому обычаю здешних извозопромышленников и нанимателей первые отвечают за ценность багажа, почему и окарауливание его лежит на их обязанности. Требовать исполнения этого условия от нашего возчика было невозможно, так как он был один и длинные ночи были весьма холодны.

17 января перешли по льду через реку Чжон-лун и, перевалив через правобережный хребет, расположились ночлегом.

18 января перешли по льду через реку Дайтун и, пройдя по правому ее берегу вниз по течению около пяти верст, стали подниматься по узкому ущелью, ведущему на Тэнгри-даба (Небесный – в смысле высоты – перевал), и остановились ночлегом в этом же ущелье.

19 января – первый день китайского Нового года, или монгольский цагалган. Утром все чины каравана поздравили друг друга с праздником, по обычаю соединяя руки и обмениваясь табакерками с просьбой принять «новогоднего табаку». Закончив этим празднование Нового года, мы навьючили верблюдов и направились к перевалу Тэнгри-даба. Подъем на перевал идет по извилистой дороге и, имея в длину около трех верст, в главной своей части довольно крут. На самой вершине перевала – китайские жилища содержателей почтовой станции и постоялых дворов. Склоны здешних гор сплошь обработаны трудолюбивым земледельцем.

Менее крутой спуск ведет в ущелье, выходящее в долину реки Синин. Мы проходим около семи верст уже по левому берегу последней реки и ночуем среди китайских пашен.

20 января, верстах в 20 от места ночлега, прошли мимо города Нянь-бо-сянь, название которого в монгольских устах слышится Нямби-хото. Верстах в 10–12 выше города мы по льду перешли на правый берег реки Синин и ночевали.

21 января мы видели по другую сторону реки маленький монастырь Марсан-лха (у Потанина по-амдоскому чтению – Марцзан). Про этот монастырь существует легенда, упомянутая у Г. Н. Потанина в его «Тангутско-Тибетской окраине Китая»[16]. Мы же со своей стороны добавим, что эта легенда относится к тибетскому хану Дарма, прозванному за гонение буддизма Ландарма (т. е. «скот Дарма») и царствовавшему, по-видимому, в конце IX в. по Р. X.

Убийцей его был лама-отшельник Лха-лун-бал-дорчжэ, который, отправляясь на убиение царя, выкрасил белую лошадь сажей и надел наизнанку черное платье с белой подкладкой. После убиения царя он смыл в воде черную окраску лошади и перевернул платье на черную сторону. Погоня была обманута этой хитростью и не изловила его. В Марсан-лха, по преданию, находился прах этого Бал-дорчжэ, но во время последнего дунганского восстания был уничтожен. Разрушенный тогда же монастырь ныне восстановляется. Название Марсан, как верно объясняет Г. Н. Потанин, происходило от красного цвета местных скал. Буквально Марсан-лха значит «красное (доброе) божество».

Далее, верстах в десяти выше этого монастыря, там, где горы обоих берегов подступают к самой реке Синин, перекинут деревянный мост. На правом берегу у самого спуска с моста находится таможня, где должны осматривать караваны, идущие из Монголии, чтобы не провозили кирпичного чая. При нашем проходе из таможни выбежал молоденький китаец и, как бы не обращая на нас никакого внимания, пропустил караван мимо себя и вернулся обратно в дом, вероятно, исполнив этим свой служебный долг. На моих глазах наши спутники провезли до 50 цибиков запрещенного чая, обернув их в войлоки, мешки и т. п. Ночевали верстах в трех выше таможни.

22 января навьючили верблюдов около полуночи и на рассвете уже проходили мимо города Синин-фу, называемого монголами и тибетцами Сэлин. Затем повернули на реку Гуй, поднимались по ней верст 17 и, взявши дорогу направо, перевалили через небольшой холм. С вершины этого перевала пред нами открылся вид на монастырь Гумбум, отстоящий от Синин-фу верстах в 25. Не имея в монастыре знакомых, я недоумевал, где бы остановиться, но тотчас по въезде в монастырь с нами встретился один молодой бурятский лама, который посоветовал нам остановиться в доме прорицателя Лон-бо-чойчжона. Здесь мне оказали хороший прием и отвели небольшую комнату, где я прожил от 22 января до 6 февраля и от 28 февраля до самого выезда в Тибет, 25 апреля 1900 г. Промежуток времени между 6 и 28 февраля я употребил на поездку в монастырь Лабран.

В следующей главе мы дадим краткое описание этих знаменитейших монастырей Амдо – Гумбума и Лабрана.

Глава II. Амдоские святыни: Гумбум и Лабран

Монастырь, известный в обыденной речи у тибетцев и у монголов под названием Гумбум, а у китайцев Та-сы (Монастырь ступы), в литературе имеет более полное название Гумбум Чжамбалин, т. е. «Мир Майтреи со 100 тысячами изображений», и находится в вершине речки или, вернее, глубокого оврага Цзонха, т. е. «падь дикого лука».

Указатель святынь, или адресная книга этого монастыря, книга, которою мы пользовались, делится на четыре части, из коих в первой повествуется об основании монастыря, во второй перечисляются имена настоятелей с краткими биографическими данными, в третьей находится перечень достопримечательностей в смысле их святости, наконец, в четвертой указывается польза от поклонения этим святыням. Не входя в подробности третьей части названной книги – указателя, скажем, что, судя по подробному перечню предметов и статуй, все храмы содержат статуи божеств и святых лам, субурганы с прахом, волосами знаменитых лам, принадлежности одеяния их, престолы, предметы, употреблявшиеся у знатных ламаистских святителей, и т. п. В храмах хранятся ценные экземпляры разных книг.

Рассказы об основании этого монастыря связаны с именем великого реформатора ламаизма Цзонхавы[17], фамилию которого можно было бы перевести «Цзонханец», или «Диколукский». Так, передают, что на том самом месте, где ныне стоит главная святыня монастыря – большой субурган (ступа), родился в 1357 г. сам Цзонхава и здесь была пролита кровь от его пупка. Через три года после этого на этом месте стало расти сандальное дерево цан-дан, на листьях которого были видны изображения божеств: «Львиноголосого», Манджушри, Ямантаки, Махакалы и др.

Затем, когда Цзонхава был уже в Центральном Тибете, его престарелая мать, скучая по сыну, письмом звала его на свидание. На это письмо матери Цзонхава ответил, что если она построит над вышеупомянутым деревом субурган со ста тысячами изображений (откуда и название Гумбум) «Львиноголосого», то это будет равносильно их свиданию и от этого произойдет великая польза для живых существ. Мать исполнила желание сына.

В 1560 г. лама Ринчэн-цзондуй-чжямцо построил подле субургана небольшую келью и в ней поселил около десяти своих учеников, число коих затем увеличилось до 30.

В 5-м году правления минского императора Вань-ли, в год огненной коровы (т. е. 1577 г.) был построен храм, в котором была поставлена статуя двенадцатилетнего «спасителя Майтреи» (по-тибетски – Чжамба-гон-бо), сделанная из «лекарственной глины». Это обстоятельство послужило причиной происхождения второй части упомянутого выше полного названия монастыря. Храм этот стоит по правую сторону субургана, смотря от субургана.

В 1583 г. третий далай-лама Соднам-чжямцо, на вторичном пути к тумэтскому Алтан-хану[18], посоветовал ламе Цзоньдуй-чжялцань-санбо и местным светским правителям построить монастырь, что и было исполнено. Затем четвертый, монгольский, далай-лама Ион-дан-чжямцо на пути своем в Тибет, а именно в 1604 г., выселил из монастыря светских жителей.

Основанный таким образом монастырь находится на вершине обращенного на север глубокого оврага, который в свою очередь образуется из двух оврагов, соединяющихся на южном краю монастыря. Все общественные здания, за исключением сада для летних диспутов, расположенного на правой стороне оврага, находятся на левой его стороне.

Среди них самой главной святыней должно считать вышеупомянутый субурган над деревом «цан-дан», который помещается ныне в особом здании, построенном на фундаменте из серого тесанного гранита из облицованного зеленою фаланью кирпича; дерево, именуемое сэрдон-чэнмо, т. е. большое золотое дерево, находится в пустоте внутри субургана. Здание это, довольно красивой архитектуры в два света, имеет двойную золоченую крышу. Раньше храм назывался просто Лхахан-чэнмо, т. е. Большой храм, и название Сэрдэн-чэнмо получил лишь после того, как лет 15 тому назад была позолочена его крыша. Самый субурган облицован кованым серебром и задрапирован желтым китайским атласом. В верхней части его бумбы вставлена в углубление золотая статуя Цзонхавы вышиною в 1 аршин. Вышина субургана более трех саженей.

На нижнем, четырехугольном основании субургана, а также на отдельных подставках группируются многочисленные статуи и маленькие субурганы с прахом знаменитых лам этого монастыря. Перед субурганом на длинной синей доске в роскошной резной с позолотой раме находится надпись на одном китайском языке. Здесь же поставлен стол (скамейка) с беспрерывно горящими большими светильниками, среди коих один золотой, два серебряных, один каменный, а остальные из желтой меди; кроме того, набожные богомольцы постоянно ставят пред святыней светильники, покупая их здесь же готовыми по 5 китайских чохов каждый (менее одной копейки на наши деньги).

У здания три двери, обращенные на восток, и над ними устроен навес, под которым на гладком деревянном полу богомольцы совершают земные поклоны, растягиваясь на земле всем телом. Саженях в двух от дверей находится другое дерево, которое, как верят, имеет один корень с заключенным в субурган цан-даном. На коре молодых отростков этого дерева более или менее ясно видны тибетские буквы желтого цвета. Про происхождение этих букв, однако, никто из европейских путешественников не дает положительного объяснения. Верующие, конечно, не сомневаются назвать их самопоявившимися. Мы же скажем, что должен представлять какой-либо интерес только способ, каким воспроизводят так искусно буквы на древесной коре.

Рядом с этим храмом, направо, стоит небольшое здание с зеленой черепитчатой крышей, в котором помещается вышеупомянутая статуя двенадцатилетнего Майтреи, а налево – такое же здание, называемое Чжово-хан и заключающее в себе статую семилетнего Майтреи с тремя его главными спутниками, а также и изображение Чжово, которое в смутное время произнесло слово китайскому войску. Немного впереди последнего храма стоит также черепитчатокровельное здание, в котором поставлены статуи страшных охранителей учения, как однолицый Чжигчжэд, Чагдор, Лхамо, шестирукий Махакала, Кшэтрапала, Дэмчок и др.

Перед зданием, прикрывающим субурган, находится цокчэн-дуган, или «сборный дом великого собрания», где происходят общие собрания монахов всего монастыря. Он чисто тибетской архитектуры; золотой крыши, упоминаемой Г. Н. Потаниным, я не видел.

Ниже по оврагу в отдельном дворе растут такие же деревья цан-дан, и также с «самобытными» буквами. Листья этих деревьев после спада тщательно собираются ламами, блюстителями храма Шабдан-лха-хан (т. е. Храм долголетия, буквально – «прочности ног»), построенного для чтения молитв о долгоденствии 7-го далай-ламы Галсан-чжямцо.

Листья продают набожным богомольцам, верующим, что они, употребленные как чай, облегчают роды, в особенности при замедлении последов, так как здесь, по преданию, был зарыт послед матери Цзонхавы.

Еще далее по тому же оврагу находится храм Найчун-чойчжона с китайскою надписью, которую можно перевести как «величественная добродетель блестяще правит». Он впервые построен в 1692 г. и заключает много изображений охранителей учения и предметов, относящихся к их культу. В этом храме прежде ниспускался дух одного из «хранителей учения» царя Бэхара, называемого чаще Найчун-чойчжон, но во время магометанского движения[19] лама-прорицатель его, спустив своего «хранителя», в экстазе кинулся во вражью рать и был убит. С тех пор «чойчжон» уже ни на кого здесь не спускается, что объясняется его гневом на монахов Гумбума, которые принимали активное участие в борьбе с магометанами, нарушая таким образом заветы своей религии.

Что касается учебной части, то монастырь имеет у себя четыре дацана, или факультета: богословский, медицинский и два мистических: дуйн-хор и чжюд. Основание богословского, или цаннидского, факультета относится к 1612 г. В настоящее время цан-нид изучается по руководствам Агван-цзондуйя, первого перерожденца лабранского Чжамьян-шадба[20]. Лишь на восьмом году учения отделяются изучающие цан-нид и по толкованиям сэраского Чжэбцунбы. Особого здания для этого факультета не существует, и учащиеся собираются в обширном дворе храма Чжамьян-кун-сиг, подле цокчэнского дугана, а в дурною погоду пользуются последним. Летом собираются в особом саду, о коем упомянуто выше.

Медицинский факультет (по-тибетски – манба-дацан) был задуман чубсанским перерожденцем Ловсан-данбий-чжялцаном (18-м настоятелем Гумбума), но вследствие возникших тогда на Кукуноре беспорядков[21] не был открыт. Открыт же он был лишь после умиротворения этих беспорядков, и основателем его называют врача Няндаг, а время определяется пятидесятыми годами XVIII в. Здание его находится по левую сторону цокчэнского дугана.

Факультет Дуйнхор основан при 51-м настоятеле Гумбума Агван-чжамьян-ван-чжял около 1825 г. и посвящен мистическим обрядностям, относящимся главным образом к божеству Дуйнхор (по-санскритски – Калачакра). Здание его по правую руку от цокчэнского дугана.

Наконец, четвертый факультет Чжюд находится ближе к верхнему краю оврага и основан в 1649 г. ламой Лэгба-чжямцо по образцу первого мистического дацана в Лхасе, именуемого Чжюд-мад. В этом дацане хранится череп матери Цзонхавы, на котором само по себе явилось слово «хум». Он обделан в золото в виде чаши (габала) и, обращенный кверху, содержит в себе зерна риса, которые раздаются богомольцам как священные, имеющие силу исцелять болезни. Кроме того, говорят, что эти зерна сами размножаются, почему они очень способствуют обогащению своих владельцев. Вследствие строгости своей дисциплины факультет Чжюд-мад привлекает очень мало слушателей.

Всех духовных в Гумбуме не более 2000, причем более всего духовных из Южной Монголии.

Администрацию монастыря можно разделить на две части: духовную и светскую, хотя представителями той и другой являются духовные лица. Во главе всего духовенства стоит хамбо, именуемый в литературе ти-тог, т. е. «главнопрестольный». Ныне он избирается из перерожденцев прежних хамбо и служит три года. Выбранный перерожденец живет в особом дворце, который стоит на том месте, где, по преданию, был построен маньчжурским правительством дом для третьего банчэн-эрдэни – Балдан-ешей. Последний, по отбытии своем из Гумбума, предоставил дворец хамбам. Не знаем, насколько это верно, но в истории монастыря говорится, что в 1687 г. перерожденец Ачжя, по имени Шэйраб-санбо, построил дворец для хамбо. Как бы то ни было, прежний дворец был разрушен во время дунганского движения в 70-х годах только что минувшего XIX века, и ныне на том же месте построен новый, который, по словам очевидцев, положительно нельзя сравнивать с прежним по богатству и красоте отделки: так-де он плох! Хотя это и так, но и нынешний дворец, окрашенный в красный цвет, является одним из лучших домов монастыря.

Внешними атрибутами должности хамбо служат желтый зонт и желтая же шапка особого образца, называемая цзонхавинской или банчэнской, с длинными наушниками, по-тибетски – банша-нэрин. Когда он проходит по улице, то его сопровождают игрой на особых духовых инструментах, вроде кларнетов, и впереди цокчэнский гэбкой несет зажженные курительные свечи. Играющие (двое) идут впереди хамбо. Когда они слишком забегут вперед, останавливаются, продолжая играть, обратившись лицом к хамбо, с приближением которого снова идут вперед. Слово «хамбо» значит «учитель», соответственно чему хамбо является высшим наставником всего духовенства и периодически читает проповеди, раздает ученые степени и т. п.

Для полицейско-распорядительной власти под непосредственным ведением хамбо находится так называемый цокчэн-гэбкой, что можно перевести «правитель добродетели великого собрания», или шамо, следящий за исполнением духовными их дисциплинарных обязанностей. Он разрешает и судебные дела, возникающие в монастыре. За небольшие проступки наказывает тут же своим распорядительским жезлом, а для более серьезных случаев перед дверями дугана висят длинные плети. Он назначается на год и имеет помощника, назначаемого на полгода и называемого шабдог-ба, кроме того, каждый факультет имеет своего тиба, т. е. престольного, и гэскоя, власть коих по отношению к своему дацану такова же, как и вышеупомянутых лиц по отношению ко всему монастырскому духовенству.

Светская власть находится в руках трех чиновников, называемых китайским словом лао-е со степенями: да – старший, эррл – второй и сань – третий. Мне передавали, что да-лао-е является в настоящее время лишь почетным званием. Гораздо большую власть имеет второй чиновник, который утверждается в должности китайским правительством и ведет все деловые сношения с сининским амбанем, в ведении коего находятся все амдоские монастыри. Сань-лао-е следит за прислугой в управлении и хозяйственными работами. Все лао-е, составляя особый комитет цокчэн-чжи-ба, заседают и живут в особом общественном доме, называемом цокчэн-чжисо («общее хозяйство большого собрания»). Они заведуют всем общемонастырским имуществом и земельными угодьями, вместе с крестьянами, живущими на них.

Монастырь особенно обогатился земельными угодьями после подавления недавнего мусульманского восстания, когда бесчеловечная резня, произведенная китайскими войсками над обезоруженными побежденными, высвободила массу пахотной земли в окрестностях монастыря, где обитало много магометан. Пашни сдаются в аренду обычно из 60 % с количества засеваемых семян, причем участки раз навсегда измерены по количеству посева.

Очень важные дела обсуждаются с участием старшин (по-тибетски – гэрган) шести отдельных общин (цо-дуг), на которые разделяются подданные монастыря.

Духовенство живет в домах, расположенных по обеим сторонам оврага, амфитеатром. Дома по большей части китайского образца и лишь у богатых перерожденцев они тибетского стиля. Дома или подворья перерожденцев и отдельных общин называются карба, или гарба.

Таких подворьев насчитывают до 80. Самые знатные из владельцев гарба суть перерожденцы Ачжя и Шинза, считающиеся перерожденцами отца и матери Цзонхавы, Сэртог, Чэшой, Чжяяг, Гончжа, Миньяг, Тууган и др. Многие из этих перерожденцев живут по своим монастырям, находящимся в других местах, но числятся в списках монастыря и для своих временных посещений содержат гарба.

Улицы монастыря не отличаются прямизной, и многие из них довольно узки. Чистота их поддерживается лишь собаками и китайскими земледельцами, которые собирают человеческие нечистоты для удобрения полей и огородов в особые плетеные корзины, носимые на спине. Лошадиный же помет усердно собирают сами монахи для топки печей под нарами (каны), а также и кухонных. Впрочем, для топки последних чаще употребляют солому, и лишь более зажиточные топят мелким кустарником, продающимся сравнительно дорого (от 25 до 35 коп. на наши деньги за ослиный вьюк).

Торговым местом Гумбума служит площадь на нижнем краю монастыря; сюда, однако, приносят только мыло, булки, лук, топливо и т. п. предметы самой первой необходимости. Торжище это называют цон-ра, т. е. «торговый двор». Гораздо оживленнее идет торговля в китайской слободе, расположенной в одной версте на север от монастыря и называемой Лао-сир. Здесь, кроме китайских лавок и постоялых дворов, находятся еще дома земледельцев, огородников и разные мастерские. В этой же деревне происходят все жизненные сцены, запрещенные строгим монастырским уставом. Торговля ведется на весовое серебро и китайские медные чохи. За тысячу чохов здесь считают связку в 460 штук, следовательно, за сотню идут 46 чохов.

Занимая положение на пути караванов, ходящих между Тибетом и Монголией, Гумбум с давних пор извлекает большие выгоды от такого посреднического положения, как по отношению к торговле, так и по отношению к пропаганде ламаистских идей среди монголов. Многие из здешних монахов вывозят в Тибет китайские произведения, местных лошадей и лошаков и привозят тибетские произведения, идущие главным образом на удовлетворение потребностей монголов. Благодаря такому же положению Гумбум в разное время посетили 3-й, 4-й, 5-й и 7-й далай-ламы и 3-й банчэн, каковые посещения немало послужили, понятно, сильному возвышению монастыря во всех отношениях. Не только они лично во время своего пребывания здесь, но даже оставленные ими престолы, на коих они сидели, и части их одеяний, не исключая юбок и сапог, привлекали и привлекают множество богомольцев.

Затем, здешние ламы, получившие образование в монастырях Центрального Тибета, часто приглашаются в Монголию и служат таким образом посредниками духовного общения Тибета с Монголией. Сверх того, являясь ближайшим, а потому и доступнейшим местом, связанным с именем Цзонхавы, реформатора ламаизма, этот монастырь посещается ежедневно сотнями богомольцев. Все это служит источником существования и обогащения монастыря. Значительный сметный ежегодный доход получают от кукунорских или, точнее, цайдамских монголов: к последним ежегодно посылается для сбора пожертвований специальное посольство, которое пригоняет сотни голов крупного и мелкого скота.

Во время нашего пребывания в этом монастыре, 15-го числа первой луны (2 февраля), происходило празднество, называемое чжунгай-чодба, т. е. «жертва пятнадцатого (числа)», на которое стекается много народа из близких и дальних мест, а также из Монголии. Торговля, ищущая везде большое стечение народа, проникла на это празднество и, может быть, сама в свою очередь удвоила число посетителей, так что в настоящее время 15-е число является не столько религиозным праздником, сколько ярмаркой.

В заключение скажем, что Гумбум как монастырь не отличается особенной строгостью своей дисциплины, как учебной, так и нравственной. Масса монахов из местных чжахоров[22] не умеют даже читать. Женщины свободно допускаются в монастырь и могут оставаться и на ночь; в домах можно застать попойку, курение табаку (нюхать табак нигде не воспрещается) и т. п.

Так как до обычного выезда богомольцев из Гумбума в Тибет оставалось еще более 2,5 месяца, то я решился посетить другой знаменитый амдоский монастырь – Лабран, находящийся на юг от реки Хуанхэ. Для этого я нанял себе на службу одного бурятского ламу, направлявшегося в Тибет. Мой прежний слуга, дошедший до Гумбума, отказался от дальнейшего пути и пожелал возвратиться на родину. Причиною отказа послужила его боязнь за свою жизнь, так как он наслышался от бурят и монголов немало страшного о путешествии в Тибет. Ему наговорили о вредном действии разреженного воздуха, о вооруженных нападениях голоков и черных тангутов и т. п. Пришлось, пожалев о его малодушии, снарядить его в обратный путь.

Сам же я стал отыскивать подводы до Лабрана. Впрочем, отыскивание это состояло лишь в непропускании случая нанять прибывших сюда китайских татар-саларов из деревни Ламурчжан, находящейся на правом берегу Хуанхэ, так как исключительно они возят путешествующих между Гумбумом и Лабраном. Эти подрядчики-монополисты имеют постоянно определенную таксу за проезд, а именно по 3 лана 5 цинов за каждые 150 китайских фунтов вьюка (5,5 пуда), причем человек считается за 120 китайских фунтов (4,5 пуда). Они ходят между Гумбумом и Лабраном партиями в 5–6 человек с 10–12 мулами. Отыскав нанимателей, они весят багаж и, получив половинную или полную плату вперед, садят путешественников на лошаков, а сами идут пешими.

Постоянно промышляя таким образом, они ежедневно проходят определенные расстояния и ночуют постоянно в одних и тех же постоялых дворах. В последних пассажиры, возчики и их вьючные животные помещаются в одной комнате или, вернее, сарае, в котором у одной стены устроены нары для людей, а у другой – стойла для животных.

Наняв таких саларов, мы выехали из Гумбума 6 февраля и ночевали в китайской деревне Дама.

7 февраля пришлось перевалить через два чрезвычайно высоких хребта. Всюду по дороге начинаются полевые работы: трудолюбивые земледельцы жгут на горах дерн и возят на пашни. Ночлег был в городе Цзаба.

8 февраля ночевали в городе Баянь, расположенном за высоким хребтом левого берега Хуанхэ. Хуанхэ зовется по-тангутски Ма-чу, по-монгольски – Хатунай-гол, т. е. «река царицы», с каковым названием связан рассказ о кончине Чингисхана от коварной мести пленной царицы. Она, смертельно ранив ночью Чингисхана в детородный член, сама утопилась в этой реке.

На сегодняшнем пути по сторонам от дороги видны тангутские монастыри. Здешние тангуты занимаются исключительно земледелием.

9 февраля выехали задолго до рассвета и перевалили через вышеупомянутый хребет. В недлинной пади южной стороны перевала видны тангутские и магометанские деревни.

Спустившись по левому берегу Хуанхэ около 5–6 верст, против деревни Ламурчжан переправляемся на большом карбасе через реку и останавливаемся в названной деревне в доме нашего возчика.

Деревня эта называется самими саларами Магол, и в ней, как мне рассказывали, вспыхнуло начало последнего дунганского движения в 1893–1894 гг. Оно началось похищением молодой жены одного пожилого и богатого магометанина этой деревни. Оскорбленный муж со своими сторонниками понес мстительное оружие в деревню Хумэлун и убил несчастную женщину вместе с ее соблазнителем. Родственники убитых напали на деревню Магол, и чем дальше, тем больше разыгрывалась междоусобная распря. Район междоусобицы увеличился, и саларское оружие направилось против иноверных китайцев и амдосцев. Конец смутам положили китайские войска, проявившие после победы свою обычную беспощадную жестокость к побежденным.

В частности, деревня Ламурчжан была разрушена и сожжена, а остатки ее жителей, купившие себе жизнь у китайских военачальников, не успели еще обстроиться, но все же энергичные и крайне трудолюбивые салары начинают снова обзаводиться хозяйством.

Салары говорят между собою по-тюркски, носят костюм, одинаковый с китайцами, лишь шапочки у них отличаются от китайских синим цветом и заостренностью на верхушке, где помещается шарик, сделанный из золотых ниток. Женщины не уродуют, подобно китаянкам, своих ног и носят широкие шаровары навыпуск. Прическа на затылке обыкновенно обвертывается черным платком наподобие конуса.

Салары, по-видимому, усердные приверженцы ислама, и среди них достаточно распространена тюркская грамотность.

10 февраля было днем обычного домашнего отдыха наших возчиков.

11 февраля двинулись в путь и шли по правому берегу Хуанхэ до устья речки Кушмык (саларское название), через которую перекинут хороший деревянный мост. Затем поднимались по последней речке до устья пади Сэшин (тангутское название), где и ночевали в магометанской деревне Хумэй-лун. Верстах в пяти ниже Ламурчжана находится городок Я-сы.

12 февраля. Наши возчики оказались вооруженными фитильными ружьями, так как путь до Лабрана населен тангутами, которые не прочь пограбить путников, если они им под силу. Ношение оружия дозволено магометанам только на этом пути, потому, идя обратно, оставляют ружья в Хумэй-лун. В пади Сэшин на левой стороне стоит тангутский монастырь того же имени, а на правом берегу в лесу – ритод.

В вершине этой пади приходится переваливать через два хребта. Падь на южную сторону от них называется Нималай-лун (Солнечная падь), где мы и остановились ночевать под открытым небом.

13 февраля спустились вниз по той же пади и вышли на широкую долину, называемую Ганчжа-тан (Снежная равнина). На этой равнине много тангутских черных палаток и вблизи них пасутся многочисленные стада овец, яков и лошадей. Кстати скажем, что эти палатки называются банак. Буквальный перевод этого слова – «черная палатка», что указывает на приготовление ее грубой ткани из черной яковой шерсти.

Из Ганчжа-тана через высокий перевал попадаем в долину реки Сан-чу и монастырь Лабран. В нем я пробыл с 13 по 21 февраля.

Полное название этого монастыря Лабран-дашийнчил, или Балдан-дашийнчил, т. е. «Ламский дворец – круговорот благ». Основателем его считается первый перерожденец Чжамьян-шадбы, знаменитый философ своего времени Агван-цзондуй, который родился в Амдо в 1648 г. и двадцати лет от роду отправился учиться в Центральный Тибет. Там он обнаружил прекрасные способности и был в близких отношениях с пятым, «Великим», далай-ламой. В 1700 г. он сделался настоятелем гоманского дацана в монастыре Брайбун и составил свои толкования по богословию. Эти толкования были приняты за руководство сначала в гоманском дацане, а ныне ими руководствуются почти все богословские факультеты Амдо, Монголии и нашего Забайкалья. Еще в 1703 году его приглашал на родину, в Амдо, олётский князь Галдан-эрдэни-чжинон и предлагал основать монастырь, но он возвратился из Центрального Тибета лишь в 1708 г. и в 1709 г. положил основание монастырю, известному ныне под названием Лабран. Умер Агван-цзондуй в 1721 г.

Основанный этим ламой монастырь находится на левом берегу речки Сан-чу (Чистая река) у южной подошвы высокой горы. При въезде в монастырскую улицу все должны слезать с лошадей и идти далее пешком. При этом путешественника приятно поражает чистота улиц, хотя узких и кривых: на них нет бродячих собак и человеческих нечистот, обычных для других ламаистских монастырей.

Дома простых монахов низенькие, одноэтажные, глинобитные и окнами выходят во двор. Среди них там и сям возвышаются храмы и дворцы (нанчэн) перерожденцев.

Самой чтимой святыней этого монастыря является медная вызолоченная статуя восьмидесятифутового Майтреи. Она стоит в высоком каменном здании с золоченой крышей, имеющем над наружными дверями доску, на которой надпись на четырех языках – знак утверждения китайским императором. Слова надписи можно перевести как «благословеннорадостный храм». Вообще же про статуи, называемые «80-футовыми», должно сказать, что они обыкновенно не достигают сих размеров, но именуюся так потому, что, по верованию ламаистов, Майтрея, будда будущего мирового периода, будет иметь 80-футовый рост.

Для оправдания же меньших размеров статуй говорят, что это Майтрея такого-то возраста, часто детского – 8 или 12 лет. Далее немного влево и впереди от названного храма находится большое здание цокчэн-дугана, в котором в особой комнате у задней стены находятся субурганы с прахом предыдущих перерожденцев Чжамьян-шадбы. Из других достопримечательностей, пожалуй, упомянем про большие медные статуи Цзонхавы и Дол-мы (Дара-эхэ), имеющие каждая особые храмы. Про амдоские статуи божеств вообще можно сказать, что они в большинстве случаев делаются в Долон-норе из меди.

Что касается предметов изучения, то в этом монастыре пять дацанов, или факультетов, из коих четыре одинаковы с упомянутыми выше гумбумскими, как по названию, так и по изучаемым предметам. Пятый же дацан, основанный при нынешнем, четвертом перерожденце Чжамьян-шадбы, зовется просто дацан-сумэ, т. е. «новым» дацаном, и занимается изучением мистической философии, а равно и богослужениями о благополучии своего основателя. Время основания прочих факультетов относится к XVIII столетию, а именно: богословский, или цан-нидский, факультет учрежден тотчас по основании монастыря, дацан Чжюд – в 1720 г., дуйнхор – в 1759 г. и медицинский – в 1792 г. Большая часть монахов состоит на богословском факультете и поступает на другие факультеты, по крайней мере по выслушивании 5 первых курсов цан-нида.

Монастырь отличается строгостью своей дисциплины, касающейся всей жизни монахов, не исключая и их домашней обстановки. По правилам, предписанным ею, каждый монах должен иметь отдельную келью особого устройства. Она состоит из двух комнат: рунхана, или кухни, и симхана, или спальни. При этом последняя находится над каном, под которым проходит труба кухонной печи, устраиваемой у самого кана и отделяемой деревянной перегородкой от чистой комнаты. В перегородке между кухней и спальней проделаны дверцы, и, открывая их, монах, сидя в спальне, может доставать из котла на печи чай и пищу. Топливом для печи должен служить исключительно овечий сыпучий помет.

Затем, в каждом дворе должны находиться колодец и клозет. Колодцы, как говорят, содержат дурную воду, и потому монахам разрешено брать воду из реки Сан-чу.

Каждое утро монахи собираются в цокчэнском дугане. Во время этого собрания разбираются проступки монахов и виновные наказываются тут же розгами. Считается особым удальством не кричать от боли и не просить пощады. Участие в этом общем собрании не для всех обязательно, но ежедневная раздача во время чая небольшого кусочка (приблизительно 1/4 русского фунта) масла привлекает многих небогатых монахов.

После сего собрания монахи могут выходить на рынок, который происходит на южном краю монастыря. В Амдо рынок называют цон-ра, в Центральном Тибете – том. Торговля производится под строгим контролем монастырской администрации и прекращается около 10 часов утра. На этом рынке производится также последнее наказание приговоренных к изгнанию из монастыря: их бьют розгами и оттаскивают за ноги.

После рынка монахи обязаны посещать в учебное время (по-тибетски – чой-тог) факультеты своей специальности. В общем, учебное время бывает только полгода, а остальные полгода уходят на перерывы.

В неучебное время (по-тибетски – чойнцам), с наступлением сумерек, монахи ниже 8-го богословского курса должны взбираться на крышу своего дома (по-тибетски – лха-ха) и здесь читать вслух заучиваемые наизусть тексты. Такое чтение продолжается зимой приблизительно до 9 часов, когда прислуга цокчэнской кухни начинает «сливать» чай для завтрашнего дня, сопровождая этот процесс громким чтением известной формулы «мани» – ом-ма-ни-пад-мэ-хум. «Сливать» в Забайкалье называют процесс заваривания чая. Берут ковш и, черпнув им чая из котла, поднимают вверх и понемногу льют обратно. Чем дольше делают это, тем лучше получается чай или, вернее, тем равномернее распределяются чай и молоко по огромному котлу. В Тибете это делается для замешивания масла. Монахи высших курсов не обязаны выходить на крышу, но должны сидеть дома в темноте и предаваться созерцанию. В это время ворота монашеских дворов не должны быть заложенными для того, чтобы администрация могла свободно наблюдать за исполнением правил. Часто надзор ходит тайком. Уличенный в нарушении правил тут же наказывается розгами.

Духовная администрация монастыря такая же, как и в Гумбуме, поэтому не стоит повторять уже сказанного. Добавим только, что здешний хамбо именуется цокчэн-тиба. Но если Гумбум имеет в своем управлении выборное начало, то над должностными лицами Лабрана стоит особа перерожденца Чжамьян-шадбы, хозяина этого монастыря. Все должности замещаются или утверждаются этим перерожденцем. Немалое влияние на монастырские дела имеет и правитель его дел, именуемый шацзадба, слышится, скорее, шанзаба или шаганзад. Заведующим монастырским имуществом и управляющим данниками монастыря является старший казначей монастыря, именуемый чжиба.

Нынешний перерожденец Чжамьян-шадбы, имя коего Кал-сан-туб-дан-ванчук, считается четвертым от основателя монастыря Агван-цзондуя. Как известно, Агван-цзондуй возвысился в глазах ламаистов еще в Тибете, благодаря своим обширным сочинениям, которые затем, если можно так выразиться, популяризировались в громадном большинстве факультетов. Олёты, завладев Кукунором и Тибетом, всюду старались покровительствовать «желтошапочной» секте. Поэтому и князь их Галдан-эрдени-чжинон приглашает в Амдо Агвана-цзондуя, просит основать монастырь и дарит землю вместе с подданными. Его примеру последовали и другие князья, вследствие чего Агван-цзондуй оказался не только духовным, но и светским князем. Затем имя знаменитого первого перерожденца Чжамьян-шад-бы и следующих, также не бездарных, его перерожденцев Гончог-чжиг-мэда и Тубдан-чжиг-мэда привлекало сюда много монахов и «милостынедателей» из Амдо и Монголии, которые быстро обогатили монастырь, чем дали возможность содержать еще большее число монахов. Следовательно, этот монастырь обязан своим процветанием появлению даровитой личности Агван-цзондуя, следующие перерожденцы которого сумели удержать за собою авторитет и влияние свое в Лабране. Они имеют несколько дворцов в монастыре и вне его.

В настоящее время в Лабране есть еще несколько преемственных перерожденцев, хотя менее влиятельных, чем Чжамьян-шадба, но сильно чтимых в Амдо и в особенности в Монголии. Главнейшие из них суть: Соднам-дагпа, известный под сокращенным названием Содаг, Гунтан, Ньяндаг, два – Гоман, перерожденцы двух брайбун-гоманских хамбо, Корсан – перерожденец 51-го галданского сэрти[23], Чжамба и другие.

Всех монахов в монастыре около 2500, и они делятся на много мелких общин. Монголы выделены в особые общины, числом 9, из коих одна принадлежит нашим забайкальским бурятам. Во время моего посещения в последней общине было около 70 членов, Каждая община получает утвердительную грамоту (по-тибетски – чжа-иг) от перерожденца Чжамьян-шадбы, в которой излагаются и правила для общины. Кстати скажем, что официально признанная местными властями община лам из наших забайкальских бурят встречена нами только здесь.

В полуверсте на восток от монастыря находится торговая слободка Та-ба, населенная преимущественно саларами и отчасти китайцами и тангутами, эти последние зовут себя амдо-ва.

Между упомянутой слободкой и монастырем находится большой субурган, поставленный, как говорят, на том месте, где впоследствии должен быть построен дуган для «лхасского монлама» (о нем будет сказано подробно ниже), когда центр религии перейдет из Внутреннего Тибета в Амдо. Материалом для постройки будет служить тот, ныне заповедный, лес, который растет против монастыря на склонах горы правого берега Сан-чу. Ежегодно в 13-й день белой (первой) луны происходит церемония встречи этого «монлама», состоящая в выезде в нарядных костюмах и на украшенных лошадях старшин монастыря верст на 5 на запад и в исполнении чтения молитв. Основатель монастыря, положивший начало такому поверью, может быть, честолюбиво помышлял о том, что его монастырь будет центром ламаизма. Во всяком случае, это поверье сильно притягивает сердца набожных к этому монастырю.

В ущелье, на север от монастыря, находится род монастырского кладбища, где трупы умерших отдаются на съедение грифам. Родственники или знакомые покойного выносят труп сюда и кладут на определенной площадке. Тотчас прилетают жадные и привыкшие к человеческому мясу громадные грифы и ягнятники и принимаются клевать труп. Для ускорения уничтожения трупа мясо разрезают на мелкие куски, а кости толкут на камнях. Все это быстро уничтожается упомянутыми птицами. Только трупы совершенно безродных бросаются сюда целыми и обращаются теми же птицами в скелеты.

В заключение опишу церемонию ниспускания Найчун-чойчжона, которую мне пришлось видеть здесь 19 февраля, второго числа второй луны по местному счислению. Днем для ниспускания чойчжона предпочтительно избирают именно второе число каждой луны потому, что, по верованию почитателей, в тот день чойчжон нисходит сам, а в другие дни посылает кого-нибудь из своих товарищей-помощников (по-тибетски – хор). Прорицатель был приглашен из монастыря Чувсан, находящегося в Северном Амдо. Местом для ниспускания служит особый храм, называемый Найчун-цзан-хан, посвященный этому чойчжону. Он находится саженях в двухстах от западного края монастыря и представляет дуган обыкновенного тибетского типа с небольшим двором перед собою.

В назначенный день с раннего утра монахи выходили на рынок и покупали хвою древовидного можжевельника (по-тибетски – шуг-па). Затем начали понемногу собираться во дворе цзан-хана и сжигать упомянутую хвою в двух особых, печеобразных курильницах. Около 8,5 часа утра явился под звуки труб лама-прорицатель (по-тибетски – чойржэ или гуртэнба) со свитой. Спустя немного прибыл и перерожденец Чжамьян-шадбы, несомый четырьмя ламами в маленьких, прекрасно сделанных носилках китайского образца. Верхняя часть их желто-зеленого цвета, а нижняя – красного. Собравшиеся монахи толпились во дворе. Перерожденец Чжамьян-шадбы стоял перед дверями храма, откуда слышны были звуки труб, желто-медных ударных тарелок и барабанов: читали, как говорили, призывные молитвы.

Спустя немного под те же звуки показался на крыльце прорицатель в полном облачении, главную часть которого составляли шлем с флажками и одежда из парчи. В правой руке он держал саблю, упирая конец ее в свое бедро, а в левой – лук. Лишь только он вышел, перерожденец Чжамьян-шадбы перекинул через его шею длинный шарф (хадак). Прорицатель, приняв этот дар с видимым почтением, направился к особо устроенному седалищу. Лицо его было искажено и из раскрытого рта выступала пена, которую прислужники вытирали хадаками. Сначала к нему подходила монастырская администрация и просила предсказаний относительно благополучия монастыря, а затем и частные лица, интересующиеся своей судьбой.

Прорицатель хриплым голосом отрывисто указывал, какие книги и сколько раз нужно читать и т. п. Все это он делал стоя. Затем он сел на седалище, и тогда стали по порядку подходить для прикладывания простые монахи, поднося большею частью хадаки. Некоторые давали на благословение особые ленточки с узелком посередине для ношения на шее. Благословение состояло в том, что прислужник прорицателя подносил ленточку ко рту и вытирал выступавшую изо рта пену, если прорицатель не предупреждал его легким плевком на ленточку. Когда приложились все монахи, прорицатель в новом, усиленном экстазе кинулся к наружным воротам и от них выпустил стрелу из лука. Возвратившись снова на террасу храма, он произнес краткую наставительную речь, обращаясь ко всему духовенству, и после сего ушел вовнутрь храма. Церемония кончилась. Все стали расходиться. Уехал и перерожденец Чжамьян-шадбы. Немного спустя вышел из храма и прорицатель, уже обратившись в простого ламу.

28 февраля мы покинули этот монастырь, который по своей дисциплине занимает в настоящее время первое место среди ламаистских монастырей. Обратный путь мы сделали с теми же возчиками, саларами, и по тем же местам, что и вперед. Поэтому не стоит перечислять снова места ночлегов. Разве скажу, что в долине Хуанхэ уже сеяли хлеб. Пахали обыкновенно на паре ослов, лошаков, волов, и часто можно было видеть пашущих на паре осла с волом, лошади с волом и т. п.

29 февраля мы прибыли снова в Гумбум, где и провели, как уже сказано выше, время до 24 апреля, когда мы выехали в Тибет.

Время это я отчасти провел в научных работах, а отчасти в приготовлениях к дальнейшему пути. Приготовления требовали немало труда и затрат. Дело в том, что далее приходилось ехать на своих лошадях. К сожалению, не способный к физическому труду, я уже не мог рассчитывать на свои силы для навьючивания и ухода за животными. Поэтому пришлось нанять трех товарищей, причем один впоследствии оказался лишним и нанятым лишь по моей неопытности. Увеличение числа их повлекло покупку большего числа подвод, что, в свою очередь, заставило запасти больше провизии как для людей, так и для лошадей. В конце концов пришлось купить 14 животных, в том числе 4 лошади и 10 мулов. Лошади стоили от 18 до 50 ланов, а мулы от 25 до 40 ланов.

Для пути в Тибет мулы предпочитаются лошадям потому, что они выносливее для вьюков и их можно выгоднее продать в Лхасе.

Затем пришлось приготовить полный комплект верховых и вьючных седел, закупить для людей сушеного мяса, крупчатки, муки, поджаренного ячменя (по-тибетски – цзамба) и масла, а для вьючных животных – дробленого гороху. Все это, за исключением мяса, надо было запасать в количестве, достаточном для всего пути до Лхасы (3 месяца).

Ко дню выезда было все готово. День этот был определен ламами-гадателями, по просьбе большинства богомольцев, и приходится на девятое число четвертой луны, какое число соответствовало 24 апреля старого стиля 1900 г.

Глава III. Дневник паломника от Гумбума до Лхасы

24 апреля. Заранее было условлено, что богомольцы отправятся в Цайдам по южному берегу Кукунора потому, что, во-первых, по этому пути бывают лучше корма для животных и, во-вторых, идя этим путем, избегали неприятного столкновения с начальником тангутов Ганса-ламой Рабтаном, живущим на северо-восточной стороне упомянутого озера и привыкшим брать пропускной налог со всех монголов, едущих через его кочевья.

По рассказам, этот лама в ранней молодости учился в Гумбуме, но потом мирной монастырской жизни предпочел более деятельную, разбойничью на своей родине, где он неоднократно принимал участие в войне с каким-нибудь враждебным племенем или просто в нападении на проходящие караваны монгольских богомольцев. Отличаясь большой физической силой и отчаянною смелостью, он приобрел громадное влияние среди своего племени и сделался его главой. Однажды при прохождении через Кукунор каравана, везшего ургинского хутухту из Тибета в Монголию, он дерзновенно окружил этот караван и потребовал выкупа.

Ни многочисленные монголы, сопровождавшие хутухту, ни даже китайский амбань не могли ничего сделать с настойчивым разбойником: пришлось дать большой подарок, причем, для снискания его благосклонности на будущее время, от имени хутухты просили оказывать покровительство всем проходящим через его владения монголам. Корыстолюбивый Рабтан быстро сообразил, какая выгода может быть извлечена из такого поручения и дал тотчас свое полное согласие.

Покровительство это стало выражаться в том, что Рабтан стал брать со всех, проходящих через его кочевья, богомольцев-монголов известный налог, приблизительно по 2 цина (30 коп.) с каждого человека, как бы плату за свои заботы по благополучному прохождению караванов. В случае отказа он требовал уплаты вооруженною силой, и горе, если караван оказывался ему под силу. Тогда он грабил все дочиста. Монгольские богомольцы, сознавая невозможность бороться с таким сильным разбойником, заботятся только о том, чтобы подешевле отделаться от него, покорно уплачивая несправедливый налог, санкционированный будто бы ургинским хутухтой.

При нашем прохождении через Кукунор Рабтан был в глубокой старости, ослепшим человеком, но все же повелевавшим своими соплеменниками. На нашем обратном пути его уже не было в живых.

Вследствие вышеупомянутого условия, пройдя по дороге Гумбум – Донкор только 5–6 верст, мы поворотили на левую руку и, перевалив через один хребет, вышли на речку Раку, объявленную местом сбора всех паломников. Здесь пришлось простоять до 28-го числа, выжидая прибытия запоздавших. Молодой травы почти не было, и лошадям приходилось довольствоваться только прошлогодней. Местность эта принадлежит кочевым чжахорам (окитае-отангутившиеся монголы) – данникам монастыря Гумбума. Близ нашего стойбища не было видно жителей, которые, говорят, имеют привычку приносить молоко и разные молочные продукты, коими напутствуют путников, конечно, не без желания получить отдарки. Пройдено за день примерно 30 верст.

28 апреля. К сегодняшнему дню собралось из разных мест более полутораста человек, помещавшихся в двадцати восьми палатках различных размеров и типов. Тронулись постепенно в путь и остановились в пади правого берега речки Донкор, сделав переход почти в 10 верст.

29 апреля перешли на левый берег речки Донкор и, двигаясь по ней вверх, миновали монастырь того же имени, прошли через ворота, отделяющие земли Кукунора от собственно Китая, и остановились немного выше этих ворот, сделав путь примерно 30 верст, близ местечка Чжинь-ху (Чжинь-коу). Сегодня выпал небольшой снег, что заставило нас передневать на том же месте следующее 30-е число.

В день этой своей дневки богомольцы по инициативе старших сложили из дерна жертвенный стол вышиною около 1,5 аршина и на нем стали сжигать собранные от всех палаток муку с маслом, благовонную хвою и травы. К этому же столу снесли все свое оружие, состоящее из фитильных ружей, сабель, европейских винтовок (Бердана) и нескольких револьверов, и привязали к воткнутым в землю пикам с развевающимися небольшими кусками материи вроде флагов с напечатанными на них молитвами. Когда все было готово, собравшиеся ламы заняли места вокруг жертвенника и стали читать так называемый сан, т. е. молитвы о благополучном пути. Такое чтение было приурочено именно к сегодняшнему дню потому, что завтра мы вступали в кочевья кукунорских тангутов, отличающихся любовью к воровству и грабежам. Тангут называют этих людей монголы. Сами они называют себя или бо(д)ба, т. е. тибетец, или амдо-ва (амдосец), или еще по более частному названию своего рода, например, миньяг и т. п. Оружие было собрано для освящения, так как с завтрашнего дня приходилось быть постоянно готовыми отстаивать свою собственность с оружием в руках.

После окончания чтения молитв каждый взял свое оружие, и эта вооруженная толпа обходила вокруг временного жертвенника с криками «лха-ржял-ло» (божество победило), соответствующими нашему «ура». Затем здесь же состоялся сход представителей от каждой палатки, который избрал, большинством голосов, начальником каравана казначея перерожденца Чэшой из Гумбума. Он ехал в Лхасу за своим хозяином, который жил там уже целый год. Этот казначей был прежде в Тибете только один раз, поэтому некоторые желали избрать предводителем другого члена каравана, некоего Ешей-тамба, бывавшего в Лхасе девять раз и прекрасно знавшего путь. Перевес пал на сторону казначея перерожденца Чэшой только благодаря богатству и знатному имени перерожденца, который должен был заочно покровительствовать своему человеку и потому отвращать все путевые неприятности.

На обязанности главы каравана, по установившемуся с давних пор обычаю, лежало определение времени отправления, назначение мест для ночлегов и дневок, наблюдение за тем, чтобы в местах, опасных от разбоев, ехали все вместе, и т. п.

1 мая, рано на рассвете, со стороны палатки главы каравана раздалась команда начинать навьючивать животных. Когда все были готовы к выступлению в путь, весь караван понемногу стал трогаться. Глава каравана ехал на хорошей лошади, с саблей за поясом, длинной пикой в руке и ружьем за плечами и, по-видимому, имел самодовольно воинственное настроение. Вообще, все амдосцы, ехавшие в этом караване, были более или менее сносно вооружены, и у них заметно было решение не быть пассивными свидетелями грабежа своего имущества. Большинство же монгольских богомольцев не имело, напротив, никакого оружия и готово было перенести все обиды, философски объясняя их только «плодом» своих же «деяний».

В этот день мы увидели озеро Кукунор с бугра после перехода через высокий хребет Алтан-сорго. Сделав за весь день путь около 30 верст, остановились возле небольшой китайской крепости на правой стороне реки Ара-гол, впадающей в Кукунор. Крепость эта, как говорят, была построена во время беспорядков на Кукуноре в XVIII в. В настоящее время она представляет лишь заброшенные кирпичные стены, где собирается сейм тангутских старшин, когда приезжает сюда для разбора дел чиновник (тун-ши) от сининского амбаня.

2 мая шли вниз по той же реке и, пройдя около 25 верст, остановились ночлегом на ней же.

3 мая сделали почти 40-верстный переход и ночевали в двух верстах от берега озера, называемого по-монгольски Кукунор, по-китайски – Цин-хай, по-тибетски – Цо-нонбо (разговорно – Цо-омбо). Все три названия означают «синее озеро», вследствие красивого синего цвета его воды. Ночью выпал небольшой снег, каковое обстоятельство заставило нас продневать следующее 4-е число. В день этой дневки спутники наши ходили на берег озера мыться его водой – с верой, что она исцеляет от многих болезней.

5 мая прошли около 25 верст и остановились почти против острова-горы, находящегося посреди озера. На этом острове-горе, как передают, находится небольшой монастырь с 5–6 ламами. Они сообщаются с окрестными жителями только зимой по льду и, запасшись провизией на лето, уходят в монастырь. Здесь за неимением лодок они проводят в полном уединении от мира все время, пока холод следующей зимы не устроит для них ледяного моста.

6 мая прошли около 30 верст.

7 мая я впервые увидел стада диких ослов, называемых по-тибетски кьянг (по-амдоски – ржян), а по-монгольски – хулан («каурый»), или чихэтэй («ушатый»). Резвилось также немало стад антилоп. Прошли около 35 верст.

8 мая дорога, шедшая до сих пор в виду Кукунора и частью по берегу, оставила озеро и направилась на северо-запад к верхним монголам. В этот день мы прошли также около 35 верст и, вступив в долину реки Бухайн-гол («река дикого яка» по-монгольски), ночевали у подошвы гор правого ее берега.

9 мая перевалили через Южнокукунорский хребет, который по высоте перевала оказался весьма тяжелым для наших животных. Поэтому пришлось остановиться ночлегом тут же под перевалом, сделав за день около 25 верст.

10 мая прошли по степи к северо-востоку от соленого озера Дабусун-нур по-монгольски, а по-тибетски – Ца(м)цо и остановились после 35-верстного перехода.

Здешние места носят чисто гобийский характер: солончаковая почва поросла растениями дэрису и бударгана, на коих пасутся стада антилоп. Озеро Дабусун-нур находится во владении кукунорско-олётского Корго-цзасака, подданные которого, как и все вообще кукунорские монголы, сильно подвергались влиянию тангутов. К нам во время пути подъехал один молодой парень, по внешности чистый тангут, и заговорил по-тангутски. Из дальнейшей беседы выяснилось, что он местный монгол, но знает свой родной язык до того плохо, что не может вести разговора на нем.

Соль этого озера в значительном количестве вывозится тангутами и монголами в город Донкор. Ее на месте добывают беднейшие из жителей и продают извозопромышленникам за невысокую плату, преимущественно в обмен на съестные припасы.

11 мая, перевалив через значительный хребет, вступаем в ущелье Шарга, где кочуют тангуты из рода миньяг большого племени бумтар. Прошли около 35 верст.

12 мая происходила дневка. В этот день двое из моих спутников подверглись небольшой опасности. Они пошли нарубить кольев для палатки в лесу на соседней горе. В ущелье горы к ним подъехал верховой тангут-пастух с обычной саблей за поясом и, слезши с лошади, попросил показать топор русского изделия, бывший в руке у одного из них. Тот доверчиво подал топор, но тангут, поспешно вырвав его, замахнулся на подающего, и только проворство избавило последнего от удара. Затем оба бурята обратились в бегство, тангут – за ними и уже нагонял их. К счастью, один из них вспомнил про револьвер, находившийся у него за пазухой, и, вытащив его, погрозил знаками, что будет стрелять. Это обстоятельство произвело на тангута сильное впечатление, и он уже сам обратился в бегство, бросив топор. Товарищи были так испуганы происшедшим, что не нарубили кольев, и впопыхах, прибежав в лагерь, рассказали о маленьком трагикомическом случае. Тангут, вероятно, хотел, напугав их, воспользоваться их топором.

13 мая прошли мимо монастыря Дулан-кит, принадлежащего Цинхайскому вану, которого монголы зовут Шин-хан-ван. По внешности этот монастырь представляет общий тип всех цайдамских монастырей. Посредине – дуган с глиняной оградой и кругом около десятка дворов с убогими глинобитными домиками.

В этом монастыре имеет почти постоянное местопребывание перерожденец Хутухтуйн-гэген, которого очень чтут и соседние тангуты. Вследствие этого он часто выступает в роли третейского судьи и примирителя между монголами и тангутами.

Подле монастыря сравнительно много хвойного леса, что дает жителям его возможность заниматься столярным мастерством. Весь Цайдам снабжается домашней деревянной утварью почти исключительно отсюда. Материалом для выделывания посуды служит древовидный можжевельник (Tuniperus pseudosabina), душистая хвоя которого, как упомянуто выше, идет на воскурение перед буддами, а истолченная древесина составляет главную часть смеси, из коей выделываются курительные свечи (по-тибетски – бой).

Сам князь Цин-хай-ван живет на Кукуноре, здесь же находится небольшая часть его подданных. Хошун его официально называется «западное переднее знамя цинхайских хошотов».

Ночевали немного ниже монастыря, пройдя за день не более 15 верст.

14 мая. Нам попадались на пути небольшие пашни, а затем встретились остатки города, приписываемого преданием некоему Цокто-хану. По этому преданию, ламы однажды предсказали Цокто-хану, что ему угрожает большая опасность от врагов. На просьбу указать средства отвращения ее они в ответ посоветовали ежегодно строить по одному большому субургану. Цокто-хан последовал этому совету и стал строить субурганы. Прошло шесть лет, и его подданные, утомленные ежегодной работой и притом не видевшие никакой явно угрожавшей опасности, подняли ропот и отказались от работ.

Прошло еще несколько лет, и вдруг напал на Кукунор Гуши-хан[24]. Он убил Цокто-хана и разрушил его город. Остатки развалившихся стен ныне называются «городом Цокто-хана», а субурганы, сильно испорченные временем, уже не возбуждают у ламаистов никакого религиозного чувства.

Предание это связано со следующим историческим сказанием: «В 1582 г. у хошотского хана Гонбо родился сын Турубайху, который двадцати пяти лет получил прозвание Гоошри, по-монгольски – Гуши-хан. В феврале 1637 г. он пришел на Кукунор и в происшедшей битве без остатков истребил сорокатысячное войско Цокто».

Ночевали в безлюдной местности Дам-намак, пройдя за этот день около 25 верст. На левую руку остается озеро Хара-нур, а на правую – соляное озеро Сэрку, принадлежащее Кукэ-бэйлэ. К востоку от этого озера видны развалины селения Кукэдэй-байшин, разрушенного недавним дунганским движением.

Вечером, когда привязывали на ночь своих вьючных животных, двое бурятских лам, ехавших в нашем караване, заметили исчезновение двух своих лошаков: они бежали обратно. Лошаков обыкновенно делят на две породы: ослиный лошак и лошадиный лошак. Первый бывает небольшого роста, крепкого сложения и чрезвычайно вынослив, но имеет дурную привычку скучать по родине и потому стараться при всякой возможности бежать обратно; второй же красивее и больше ростом, но слабее первого. Убежавшие лошаки принадлежали как раз к «ослиной» породе и не раз до сего дня делали попытку бежать. Удача выпала им только сегодня, по неаккуратности окарауливавшего их халхасца, который, как выяснилось, заснул.

15 мая, уступая просьбе спутников, с одной стороны, а с другой, следуя этике путешественников, глава каравана и я остались на месте ночевки и снарядили в погоню за лошаками двух их хозяев, одного из моих слуг и одного бурята, добровольно присоединившегося к ним. В час дня они вернулись ни с чем, говоря, что, судя по следам, лошаки долго шли по дороге, но вдруг кто-то выехал на дорогу сбоку и увел лошаков в сторону, чем скрыл их следы. Не оставалось делать ничего другого, как помириться со случившимся и поспешно ехать вдогонку ушедшему утром каравану, который прошел за этот день около 45 верст и остановился в местности Далан-тургэн.

16 мая после 25-верстного перехода остановились в местности Эргэ-цэ, или Эргэцул, где дневали и 17-е число.

Мы находились уже в Цайдаме. Слово это тибетское и значит «соляное болото», или «соляная грязь», что весьма метко характеризует эту обширную равнину. Местные монголы часто называют свои кочевья Табун-Цайдам, т. е. «пять Цайдамов». Такое название, без сомнения, произошло оттого, что в Цайдаме в настоящее время находятся пять хошунов и цзасаков: Кукэт-бэйлэ, Курлук-бэйсэ, Барун, Цзун и Тайчжинар. В китайском сочинении «Мэнгу-ю-му-цзи» они названы: западное заднее знамя, знамя северного левого крыла, заднее знамя западного правого крыла и среднее знамя западного правого крыла цинхайских хошотов.

Я, по крайней мере теперь, не могу объяснить происхождение названия кукэт, но остальные объясняются так: курлук, правильнее курлок, произошло оттого, что хошун этот прежде находился на берегах Хуанхэ у горы Кур; затем он был вытеснен оттуда тангутами и, поселившись в Цайдаме, стал называться «возвратившимся» (по-тибетски – лок) от «Кур», барун («западный») и цзун («восточный») – названия по месту расположения их кочевьев. Наконец, название Тайчжинарского хошуна произошло оттого, что в 1725 г. в нем было учреждено выборное цзасачество из 33 тайчжи. В настоящее время цзасачество, или правление хошуном, находится в руках только трех княжеских домов, наследующих цзасачество попеременно.

В частности, местность, где мы сегодня остановились, принадлежит Кукэт-бэйлэ. Здесь живут только около 60 семейств и называются цзабсар-кукэт, т. е. промежуточными кукэтами.

18 мая во избежание сильно топкой грязи мы взяли дорогу левее по пескам, находящимся на краю болот, и, сделав переход около 35 верст, достигли реки Шара-гол. Остановились здесь в кустах тамариска (по-монгольски – сухай).

19 мая сделали переход почти в 15 верст и остановились на реке Баян-гол. Местные жители надоедают расспросами о русских, пришедших в хошун Барун-цзасака, т. е. об экспедиции П. К. Козлова[25]. Вспоминают также об «ехэ гэдэсуту амбане» («большебрюхом генерале»), под которым должно разуметь знаменитого Пржевальского, а также о многих других европейских путешественниках, собственных имен которых не знают, но определяют по каким-нибудь отличительным признакам.

В их рассказах с примесью былей и небылиц замечается какое-то уважение к русским, сознание справедливости их требований, сознание того, что даже «уртай-амбань», т. е. «сердитый генерал» (Пржевальский) наказывал лишь за неправый поступок и щедро награждал за полезные услуги.

Здесь надо было решить вопрос об избрании дальнейшего направления пути. Главных дорог, ведущих из Южного Цайдама в Тибет, две: первая через перевал Бурхан-будай, вторая через Найчжи. Первая идет из хошуна Барун-цзасака, вторая из хошуна Тайчжинаров. Из них наш караван избрал вторую дорогу ввиду того, что она изобилует травой и короче в той своей части, которая пролегает по северотибетскому безлюдному плоскогорью.

Про происхождение названия первого перевала рассказывают следующую легенду. Халхаский хан Абатай[26] (XVI в.) приобрел в Тибете статую божества Гонбо-гуру. Когда он, везя ее, поднялся на этот перевал, то статуя спустилась на землю. Люди Абатая никак не могли поднять ее для навьючения. Тогда рассерженный хан рассек статую пополам со словами: «Не желающий зад останься, а желающее туловище пусть пойдет» – и повез одно туловище, которое теперь чтится в халхаском монастыре Эрдэни-цзу.

Слово «спуститься» будет на разговорном монгольском языке буху, а божество – бурхан. Бурхан бусан – божество спустилось, но каким образом получилось слово будай – мне неизвестно. Но верно лишь то, что это название перевала все монголы связывают с упомянутой легендой.

Продневав на реке Баян-гол два следующих дня – 20-го и 21-го числа, 22 мая переправились через реку Баян-гол (Богатая река) верстах в десяти ниже стоянки и по левому берегу ее сделали еще около четырех верст, пересекши затем песчаную и болотистую площадь, переправились через речки Эбкэсун и Цаган, где и остановились после 25-верстного пути.

23 мая сделали переход почти в 25 верст и остановились у Цзунэй-байшин, который у Пржевальского именуется Хырма Цзун-цзасака. Местные монголы называют его манай («наше») байшин («построение»), хуре («монастырь») и хэрэм («крепость»), а жители других хошунов лишь заменяют определение «наше» словами Цзунэй или Цзун цзасагай. Каждое из этих названий имеет свое основание. Дело вот в чем: Цзунэй-байшин, как и все «байшины» цайдамских монголов, представляет небольшую группу глинобитных домиков, расположенных на сравнительно сухом месте среди топких болот.

В центре этой группы, среди прочих строений, немного возвышается здание (сумэ), где совершаются ежегодные богослужения в первом, шестом и десятом лунных месяцах. Постоянно же при сумэ живет лишь настоятель его (по-монгольски – ширету), приглашаемый на три года из тибетского монастыря Галдан, с тибетской же прислугой в 3–4 человека. Третье название «хэрэм» происходит от того, что здесь укрываются во время грабительских набегов тангутов.

Упомянув о годовых богослужениях, должно, однако, сказать, что они совершаются всеми местными ламами. Среди них иногда бывают и те, которые живут и учатся в монастырях амдоских и тибетских. Впрочем, таких лам едва ли наберется более десяти человек со всего Цайдама.

Озабоченные хозяйством и семьей, местные ламы, конечно, не могут жить при сумэ постоянно, но собираются лишь в вышеуказанные периоды. При общей бедноте цайдамцев, называемых другими монголами «верхними», каждый принужден искать средства для существования лишь в своем труде – скотоводстве, которое, сверх того, требует вооруженной охраны от тангутов.

Между тем, влекомые религиозным чувством, многие стремятся посвятиться в духовные обеты. Поэтому у них очень много лам, и все они женаты, чего, как известно, не допускает исповедуемый ими буддизм вообще и цзонхавизм в частности.

Причинами такого противоречия между исповедуемой религией и жизнью служат: во-первых, необходимость жены-помощницы в скотоводческом хозяйстве и, во-вторых, естественный закон борьбы за существование, которое они должны отстаивать физической силой от вышеупомянутых разбойников.

Домики, находящиеся у сумэ, не столько служат для проживания в них, сколько для складывания излишнего домашнего скарба и всего, что ценно в невзыскательном инвентаре домашнего имущества кочевника. Поэтому в этих домиках можно найти разные шкуры, кошмы, шубы, домашнюю утварь, принадлежности жертвоприношений богам, лучшие ружья, сабли, пики и вообще все то, что не требуется для постоянного употребления в юрте. Сохраняются эти вещи здесь для того, во-первых, чтобы избавиться от лишней клади при перекочевках и, во-вторых, чтобы было безопаснее в случае разбойничьих набегов.

В тех же видах здесь постоянно находится и канцелярия хошунного цзасака, где хранятся печать и скудные канцелярские принадлежности. При канцелярии постоянно дежурят чиновник, начальник стражи, лама для чтения жертвенных молитв перед чойчжоном (духом-хранителем) и 16 человек стражи.

Должно сказать, что нигде у цайдамских монголов не наложено столько натуральных повинностей, как у Цзун-цзасака. Он постоянно держит при своей юрте десять юрт подданных, дежурящих по году. Сверх того, по десяти дней у него дежурят по пяти человек: один пасет его табун лошадей, другой – овец, третий – рогатый скот и двое помогают в домашнем хозяйстве. Подданные не должны кочевать на заранее назначенных местах, где будет жить цзасак, а в случае потравы таких запретных пастбищ налагается штраф.

Года три тому назад цзасак Бутучи, знакомый генерала Пржевальского, вышел в отставку, передав власть своему восьмилетнему сыну, Вандан-дорчжи. Сам, неизлечимо больной калека, состоит регентом и отличается среди своих сородичей образованностью и хитростью, что у всех монголов отождествляется с умом.

24 мая сделали переход около 20 верст и остановились на речке Хор-голчжи. Сегодня пришлось делать обходы топких грязей, но и то лошади часто вязли в грязи.

25 мая, пройдя всего около 12 верст, остановились на поляне, называемой Исэлчжин, с прекрасной травой и ключевой водой.

26 мая прошли по кустам тамариска и хармыка около 10 верст и остановились на ключе Урту.

27 мая прошли по таким же кустам около 30 верст и остановились близ покинутой китайской крепости Номогон-хото. Здесь под кустами тамариска находятся пашни тайчжинаров и подданных Цзун-цзасака. Засевают преимущественно ячмень и орошают из речки Номогон-гол.

28 мая несколько западнее Номогон-хото, на песчаной площади, встретили развалины какого-то другого укрепления, вероятно, относящегося к событиям, происходившим в Центральном Тибете и Кукуноре в начале и середине XVIII в.[27], потому что деревянные части его сохранились по сие время. Но местные монголы не задумываются рассказывать, что это остатки города ширагольских ханов, с которым воевал легендарный Гэсэр-хан. В этих развалинах монголы иногда находят порох, что заставляет их говорить, что Гэсэр взорвал этот город порохом.

Немного дальше этих развалин на краю кустов тамариска находится своеобразный маленький домик из сырого кирпича с куполообразной глиняной крышей. Обращенная на юго-восток дверь этого домика довольно высока и широка, в нее можно свободно въехать верхом на лошади. Северо-западная сторона крыши проломилась и выпала. Конечно, от местных жителей и на этот раз не удалось узнать положительных данных, а пришлось услышать следующий рассказ. В этом домике жил заклинатель (тарничи) ширагольских ханов. Он читал заклинания и был ими так силен, что его не мог победить ни Гэсэр, ни покровитель его, хранитель учения (чойчжон) Дамдин. Тогда последний употребил хитрость. Он обратился в двух ворон, считаемых у этих монголов священными птицами, под видом коих может являться Дамдин-чойчжон. Вороны стали драться на крыше домика заклинателя в то время, когда он читал свои заклинания. Шум дерущихся ворон отвлек внимание заклинателя и прервал сосредоточенность его мысли. Этим моментом воспользовался Гэсэр-хан и, проломив крышу, задавил заклинателя ее обломками.

После 20-верстного перехода остановились в местности Тэнгэлик.

29 мая весь караван двинулся далее, за исключением нашей палатки. Мне со спутниками пришлось простоять здесь еще 30-го и 31-го числа, в ожидании трех мешков гороха, отправленного в марте из Гумбума в Цзунэй-байшин и по недобросовестности подрядчика попавшего в Барунай-байшин. Узнав об этом, я из Цзунэй-байшина послал одного монгола привезти мой горох в Тэнгэлик. Горох был доставлен 31-го числа.

1 июня, наняв проводника, мы выступили в путь и после 22-верстного пути по грязному грунту остановились в местности Ехэ-намак, где дали лошадям отдых. Так как прямая, так называемая цайдамская, дорога чрезвычайно грязна и почти непроходима, то, по совету проводника, решено было ехать через твердую песчаную площадь (по-монгольски – шила), находящуюся по левую руку, ближе к южноцайдамским горам. При этом, вследствие неудобства ехать по пескам в полуденную жару, мы предпочли перейти шила ночью, пользуясь лунным светом, и двинулись в путь в 10 часов вечера. Часа через два (8 верст) мы были уже на краю шила, но ветер, дувший тихо с вечера, постепенно усилился и поднял песок, бивший нам прямо в лицо. Ни зги не было видно. Пришлось остановиться и дождаться рассвета. Мы слезли с лошадей, но не развьючивали животных, чтобы не потерять в песке мелких вещей. Держа животных за поводья, мы легли на землю и проспали до утра.

2 июня утром ветер понемногу стих, и мы после 30-верстного перехода достигли местности Далай.

3 июня. Со вчерашнего полудня до сегодняшнего утра шел дождь. Навьючили животных в 6,5 часа утра и двинулись далее, держась по возможности левой стороны во избежание топких грязей, но тем не менее часто вязли.

При проходе по топким местам худшими из вьючных животных оказываются лошаки, тонкие ноги коих сильно вязнут. Кроме того, по своему кровному родству с ослами некоторые из них бывают до того упрямы, что ни частые удары кнутами и палками, ни одобрительные крики погонщиков не побуждают их сделать усилие подняться даже тогда, когда весь вьюк снят. Тогда приходится пробовать свои силы, чтобы вытащить упрямца и поставить на ноги на прочном грунте.

В этот день мы сделали почти 30 верст и пришли в местность Урду-тулай.

4 июня навьючили в 6 часов утра, во время сильного дождя, и после 30-верстного перехода достигли местности Хойто-тулай, где нагнали наш караван, и отпустили проводника, выдав ему условленные 4 цина серебра за услуги.

Трава в этих местах за отсутствием местных жителей хороша, но здесь чрезвычайно много комаров, которые не дают животным покоя. Они надоедают, впрочем, не одним вьючным животным, но беспокоят и людей. От них немного можно избавляться только напусканием в палатку дыма от аргала, выбирая из двух зол меньшее.

Здесь мы простояли до 13-го числа сего месяца. Во время этой стоянки я и другие богомольцы ездили к летникам местных монголов в местность Голнут, или Голнус, т. е. «реки». Название это произошло оттого, что река Найчжин-гол, по выходе своем из юго-западных гор, разветвляется на три рукава, которые образуют как бы много речек, и урочища по этим рукавам называются Голнут. Эти места принадлежат кочевьям вышеупомянутого тайчжинарского хошуна, начинающегося у Номогон-хото на востоке и кончающегося урочищем Гас на западе.

Цель поездки моей и других была покупка баранов, масла и т. п. провизии, а также приобретение лошадей местной породы. Мерин стоит здесь от 10 до 20 ланов, а кобылица от 8 до 15 ланов. Я купил 8 баранов по одному лану 5 цинов и одного молодого мерина за 15 ланов.

13 июня. Караваны, идущие из Гумбума в Тибет, обыкновенно проводят в Цайдаме по меньшей мере полмесяца на одном месте для того, чтобы дать отдых животным после перехода сюда и позволить им набрать сил для предстоящего трудного пути по северотибетскому плоскогорью, отличающемуся скудною растительностью. Следуя этому обычаю, установленному многолетним опытом богомольцев, и наш караван должен был прожить здесь некоторое время. Оставаться в Цайдаме не было целесообразно потому, что вышеупомянутые комары и мошки не только не давали животным отдыха, но истощали еще более их силы. Вследствие этого необходимо было избрать место, где не было этих назойливых насекомых, и таким местом было только верховье реки Найчжи.

Закупив у местных жителей все необходимое для пути до самого Тибета, мы двинулись в путь. В первый день предстояло пройти очень большое расстояние, около 70 верст, тянущееся через площадь с твердой почвой, почти лишенной растительности. Она начинается тотчас по выходе из Хойто-тулай. Пообедавши в пути, мы лишь с закатом солнца пришли на реку Шугуйн-гол и после переправы через нее остановились ночевать тут же в кустах тамариска. Бараны, коих у всего каравана было не более 40 голов, могли прийти к тому же месту только поздним вечером, когда было уже совершенно темно. Крутой, узкий спуск между двумя береговыми скалами так напугал баранов, что они, подойдя к нему, бросились назад и только после долгих усилий были спущены и переправлены через быструю, шумящую речку.

14 июня утром оказалось, что из стада баранов не доставало 10 голов, но в то же время на высокой скалистой горе против лагеря заметили 8 голов. Снаряженные за ними люди с трудом дошли до них, но запуганные вчера бараны кинулись в сторону. После долгой возни с ними четырех удалось добыть живыми, одного застрелить; три же убежали на другую сторону недоступных скал и были оставлены на произвол судьбы.

Затем двинулись в путь и, пройдя около 7–8 верст, переправились через Найчжин-гол. Остановились ночлегом здесь же, у переправы на лугу, называемом Ногон-тохой, покрытом хорошей травой при отсутствии комаров и мошек. Вьючные животные, остававшиеся вчера голодными целый день, требовали ограничиться сегодня только этим маленьким переходом. Да и некуда было спешить. Предпочтительнее было делать небольшие переходы и предоставлять большую часть дня животным на отдых. Поэтому движение отсюда вверх по реке Найчжин-гол было медленное.

15 июня прошли около 15 верст. На этом пути пришлось переправиться через трудный перевал Куку-тоно. Дело в том, что горный нос левого берега Найчжи близко подступает к руслу реки. Противоположный же берег представляет высокий отвесный обрыв. Между этими двумя подступившими берегами, по рассказам очевидцев, на большой глубине течет река.

По узкому карнизу скалы, висящей над рекой, может пройти только аккуратно навьюченный мул или лошадь, но проход для верблюдов совершенно немыслим. Верблюдов поневоле приходится вести через перевал горного носа. Подъем и в особенности спуск с этого перевала на западную сторону весьма круты, так что при спуске необходимо развьючивать всех верблюдов и испытать свою работоспособность, спуская вьюки на себе по ступеням скал, иногда около аршина вышины, при значительной абсолютной высоте места.

16 июня мы прошли около 18 верст.

17 июня сделали около 13 верст.

18 июня прошли около 18 верст и остановились против устья реки Думда-найчжи. Так как на следующий день предполагали стать лагерем уже в вершине пади Думда-найчжи, то решили сегодня выжечь углей для дороги. Во время дождей, когда помет животных в степи мокр, угли оказывают неоценимую услугу при разведении огня. Для сего делают в земле небольшое углубление, куда кладут немного углей. Затем накладывают на них аргал, выбирая посуше, и, раздувая огонь посредством ручных мехов, приготовляют пищу. Мехи эти состоят из цельной шкуры преимущественно домашней козы, содранной без разрезов вдоль тела, вследствие чего получается как бы мешок с тремя небольшими отверстиями (две передние ноги и голова), из коих два после выделки кожи зашиваются, а в третье на переднем конце шеи вставляется железная трубочка.

Раздувание состоит в том, что, взявшись двумя руками за широкое отверстие мешка, действуют так, чтобы воздух, заключенный в мешке, выходил при надавливании только через трубочку, направленную в огонь. Непривычный человек ничего не поделает в первые разы с такими мехами, потому что для успешного употребления их нужен большой навык, чтобы не выпускать воздух через верхнее, широкое отверстие мешка.

19 июня перекочевали верст на 5 вверх по вышеупомянутой пади и здесь простояли до 27-го числа. В долине Найчжин-гол мы застали только 5 монгольских юрт. Несмотря на прекрасные здешние корма для домашних животных и отсутствие назойливых комаров, монголы не селятся здесь, потому что эта местность часто посещается тангутскими и голокскими разбойниками. Но заманчивое обилие диких яков и упомянутые удобства все же привлекают сюда 4–5 смелых семейств, не богатых скотом и питающихся охотой на яков, черепа коих с громадными рогами валяются в изобилии в этих местах.

Открытое нападение тангутов никогда не встречает со стороны монголов серьезного сопротивления. Несмотря на это, сами тангуты стараются не прибегать к силе, а предпочитают или украсть, или отнять, лишь запугав. Такой характер тангутов и голоков объясняется отчасти влиянием ламаизма, но в большей степени врожденною трусостью их самих. Если в шайке их убить двух-трех, то они обращаются в бегство, бросая часто свое имущество. Местная хроника происшествий богата нападениями разбойников, перестрелками, убиением людей с той и другой стороны, но все рассказы о них свидетельствуют о перевесе тангутов.

За время здешней стоянки захворал от влияния разреженного воздуха один из моих людей, бурятский лама Даший-дондуб. Он жаловался на головную боль и учащенное дыхание. По совету спутников дали ему выпить китайской водки и выпустили кровь с внутренней стороны локтя. От такого врачевания ему стало легче, и он постепенно выздоровел, хотя делал уже свое духовное завещание. Он говорил, что уже однажды года три тому назад он доехал до Лабрана и на вопрошение у Чжамьян-шадба, может ли он тогда достигнуть Лхасы, получил отрицательный ответ. Пришлось ему вернуться на родину, расставшись с давно лелеянною мыслью. Ныне, когда прошло указанное в запрещении время, он снова предпринял путешествие и в Лабране от того же ламы получил благоприятный ответ. Он рассказывал это в ожидании смерти, но тем не менее не выражал своего недоверия к ламе, а говорил, напротив, что его грехи заставили его превратно понять слова «всеведущего ламы».

27 июня, на рассвете, тронулись с места стоянки и тотчас начали подниматься на перевал Найчжи, абсолютная высота которого, по определению Пржевальского, достигает 14 600 футов.

Такая значительная высота является вступлением на северотибетское плоскогорье и началом мест с разреженным воздухом, оказывающим значительное влияние на организм непривычных людей и лошадей. Это влияние монголы зовут гадзарай-сур, или просто сур, что значит «величие», или «сила земли». Имея обыкновение во всем видеть нечто сверхъестественное, монголы и «сур» объясняют силой какой-то травы, выросшей по заклинанию нечистого духа. Кроме того, они верят, что «сур» насылают за непочтение духи-обладатели гор, рек и т. п. Поэтому и на перевал Найчжи богомольцы поднимаются с заметною робостью, стараясь предугадать, как вынесут они местный «сур», и все время не перестают читать разные молитвы.

На самой вершине перевала находится маленькое озеро от дождевой воды. Затем после крутого, но недлинного спуска дорога вступает на песчано-каменистую бесплодную полосу, находящуюся между хребтами Найчжи и Ангир-такчэнь. По миновании этой полосы мы перешли через несколько небольших холмиков и оказались уже по другую сторону последнего хребта, снеговые горы которого остались вдали по левую руку.

Пройдя за весь день около 45 верст, мы остановились ночлегом на первой попавшейся траве, хотя она была скудна, а топлива уже вовсе не было.

28 июня путь холмист. Ночевали после 40-верстного перехода на левом притоке реки Чу-мар (Красная река).

29 июня, пройдя около 7 верст от места ночлега, переправились через реку Чу-мар, или Улань-мурэн, или еще Хаптагай-улань-мурэн. Дно этой реки – с красным илом, от которого, без сомнения, произошло название ее. Когда мы переправлялись через нее, воды было мало, но лошади, шедшие первыми, вязли в иле и даже падали. Вода скоро уносила поднятый ил, и последние лошади переправились уже совершенно легко.

Затем взяли направление к Куку-шилэ, причем наш предводитель ошибся и повел караван немного левее. Верст через 25 от места ночлега остановились лагерем у подошвы Куку-шилэ.

В этот день некоторые амдоские ламы ходили на охоту и убили трех антилоп оронго (оронго – по-монгольски, а по-тибетски – цзод, Pantholops Hodgsoni – зоолог). Принеся мясо в лагерь, они сварили его и угощали всех спутников. Этим они платили дань своему родному обычаю устраивать пиршество после охоты. Я спрашивал их, почему они, будучи ламами, убивают животных. На это они отвечали, что они еще на родине отказались от духовных обетов и примут их снова лишь по возвращении туда, потому что на трудном пути в Тибет, где могут быть случайные сражения с разбойниками, невозможно соблюсти монашеских правил. Вследствие этого они теперь простолюдины и им можно убивать животных. Таково было рассуждение сих лам-охотников!

30 июня пришлось искупить вчерашнюю ошибку перевалом по довольно высокому месту через Куку-шилэ, тогда как немного правее перевал был бы почти незаметным. Путь – 25 верст.

1 июля прошли около 20 верст.

2 июля переправились через реку Хапчик-улань-мурэн, вода которой доходила до животов лошадей. Дно ее – с красным илом, но не особенно вязко. Затем поднялись по пади перевала Дун-буре и остановились здесь после 30-верстного, приблизительно, перехода.

3 июля, а равно 4-го числа были дневки, вследствие выпавшего снега. Во второй день мне нездоровилось: меня лихорадило, и когда измерил температуру тела, то оказалось 38,5°. Пришлось принять порядочную дозу хинина; после того заснул, закутавшись потеплее.

5 июля я встал совершенно здоровым. Прошли около 20 верст, перевалили через Дун-буре и остановились в одной из южных падей.

6 июля прошли вниз по той же пади около 5 верст, перевалили через небольшой хребетик между двух скал, прошли твердую песчаную площадь, усеянную диким луком мангир и, перевалив еще через невысокий холм, вступили на довольно широкую равнину с двумя извилистыми речками. Миновав эти речки, ночевали после 40-верстного перехода на равнине с хорошей травой и обильной водой в маленьких лужах-озерках, образовавшихся от дождей.

7 июля мнения относительно направления дальнейшего пути разделились и в караване произошло разногласие. Одни, в том числе и предводитель, предпочитали ехать по восточную сторону горного возвышения Буха-магнай (Лоб дикого яка), а другие – по западную его сторону. Первые оправдывали свое предложение тем, что дорога по данному направлению короче, а вторые говорили, что хотя предлагаемый ими путь длиннее, но зато реки по нему имеют много рукавов и потому не так глубоки, что чрезвычайно важно ввиду дождливого времени года. Произошло нечто вроде безмолвной баллотировки, состоявшей в том, что каждый отправился по желанному им пути. Мы, в частности, присоединились к первым, но другая партия взяла перевес, и первые присоединились ко вторым, и соединенным лагерем остановились ночлегом, пройдя только 13 верст.

8 июля переправились через Напчиту-улань-мурэн, которая текла в этих местах в трех рукавах. Течение – быстро и дно – илисто. Вода доходила до середины животов лошадей (около 5 четвертей), особых несчастий при переправе не было, хотя некоторые лошади и лошаки падали в воду, но благополучно были вытаскиваемы. Затем, перевалив через невысокий хребетик, остановились по северную сторону горы Буха-магнай у источников речки, текущей на юг. Лед, накопившийся здесь за зиму, еще не оттаял и имел вид небольших озерков. Обильные почвенной водой места тибетского плоскогорья бывают обросшими травой буха-чигирик (в разговоре буха-чирик – «сила яка»). Трава эта имеет твердый стебель и небольшую головку и растет густо. Будучи твердой, она плохо поддается зубам старых животных, которые скоро худеют и делаются негодными для пути. Поэтому едущим в Тибет должно рекомендовать брать с собою только молодых животных, так как во многих местах кормом для них будет служить исключительно эта трава.

Пройдено за этот день около 30 верст.

9 июля подошли к реке Мурсэйн-гол немного выше соединения двух главных верховьев этой реки. Первая река была неглубока и доходила лишь до животов лошадей, зато переправа через вторую стоила немалых хлопот как по поиску брода, так и по самой переправе. Испробовав на расстоянии одной версты много бродов, мы, наконец, выбрали один из них в том месте, где река течет во многих руслах. Брод можно было назвать удачным, так как серьезных несчастий не было. Лошади шли вплавь с вьюками. Подмочка почти всего багажа и шедший в это время снег заставили нас остановиться тут же на правом берегу, хотя трава была скудна, а топлива еше меньше. Сделали за день почти 35 верст.

10 июля, вследствие вчерашнего трудного пути и подмоченных, но еще не высушенных вещей, мы должны были сделать переход лишь до первой хорошей травы. Она нашлась верстах в пяти от места ночлега, после того как мы перевалили через невысокий холм. Здесь остановились и провели остальную часть, к счастью, ясного дня.

11 июля путь наш лежал к месту соединения двух дорог, ведущих из Цайдама через перевалы Бурхан-будай и Найчжи на речке, текущей с хребта Дан-ла. Собственного названия этой речки мне не удалось узнать, но по ней находятся известные богомольцам три Хабцагай («горы»): эхин, думда и адак, т. е. «верхний», «средний» и «нижний», которые представляют собою выступы левобережных холмов этой речки. После 30-верстного перехода остановились на месте соединения вышеупомянутых дорог.

12 июля шли по той же речке и, после 25-верстного перехода, ночевали в Думда-хабцагай.

13 июля идем далее и ночуем у Эхин-хабцагай. Переход 25 верст.

14 июля, после 20-верстного перехода, остановились на поляне с обильным буха-чириком, которая богомольцами зовется хуйтун-чирик.

15 июля подходили к перевалу Дан-ла, и здесь у северной его подошвы нам впервые от Найчжи попались жители. Это были еграи, принадлежавшие к племени голоков. Их было около 80 банаков. Мужчины с женщинами и детьми выбегали на дорогу и с любопытством осматривали проходивший караван.

Самый перевал очень каменист и по отношению к окрестностям невысок, хотя абсолютная высота его, как известно, определена Пржевальским в 16 700 футов. Такая высота, конечно, служит причиною сильного разрежения воздуха и потому сильного действия последнего на расположенных болеть от этого. Поэтому богомольцы подступают к этому перевалу с большим беспокойством и всячески стараются умилостивить духа этого места. Из почтения к нему не произносят настоящего названия перевала и зовут его не иначе, как Убаши-хайрхан, т. е. «Милостивый убаши», а убаши значит «мирянин с духовным обетом». Здесь и обон, состоящий из кучи камней и разных других приношений, как то: яковых рогов, костей, тряпок, хадаков и т. п., гораздо больших размеров, чем на других перевалах. Богомольцы, проходя мимо него, непременно сжигают курения и т. п.

Прошли около 25 верст и остановились недалеко от перевала. Сегодня к нашим баранам пристала овца, блуждавшая по горам, очевидно, потерянная прежними богомольцами. Когда пришли к месту ночлега, на овцу предъявил свои права один монгольский лама, как увидевший ее первым, и хотел зарезать. Но нашелся один благочестивый человек из амдосцев, который купил ее за 1 лан серебра и, привязав на ее шею цэтар (охранение жизни), состоящий из разноцветных лент, прогнал снова на гору.

16 июля прошли по пади помянутого перевала около 25 верст. На сегодняшнем пути найдены один истощенный верблюд и собачка-дворняжка, брошенные на произвол судьбы. Целый день шел дождь, под вечер обратившийся в снег, что заставило нас продневать на этом же месте 17-е число.

17 июля сделали переход лишь в 15 верст вследствие того, что много лошадей захромали при перевале через каменистый хребет Дан-ла. Верблюд, которого нашли третьего дня, оставался в день дневки на попечении одного амдосца, пожелавшего вести его далее, но сегодня положительно отказался встать и только жалобно кричал. Амдосец с сожалением снял с него надетую им попону и оставил. Собачка пристала к моей палатке и следовала за караваном до самой Лхасы.

19 июля прошли около 25 верст и остановились на реке Сан-чу. Невдалеке был виден банак тибетских сторожевых солдат, набранных из местных жителей, которых еще не было видно. Еще в феврале я слышал в Гумбуме, что старшина тибетских торговцев в Донкоре отправил 12 верховых людей в Лхасу с донесением о приходе русских, т. е. экспедиции П. К. Козлова, и о намерении их отправиться в Тибет.

Поэтому тибетское правительство дало местным жителям приказ особенно зорко сторожить границу и немедленно донести в Накчу, а оттуда в Лхасу, о появлении русских. Лишь только мы расположились лагерем, пришли к нам эти солдаты проведать, кто мы такие, и кстати захватили с собою масла на продажу. В обмен брали тибетские монеты, китайские материи, но охотнее всего китайскую водку. Если они находили у кого-нибудь водку, то нельзя было отделаться от их настойчивых просьб продать. Желающий совершить выгодные, но в общем грошовые сделки, мог хорошо поэксплуатировать страсть этих дикарей к водке.

20 июля перевалили через хребет Бум-цзэй (Сто тысяч вершин) и после 30-верстного перехода ночевали по южную сторону его.

21 июля, после 35-верстного перехода, достигли местности, называемой Накчу-цонра. Это широкая равнина, на юго-западном краю которой находится небольшое озеро.

Богомольцы, прибывающие из Монголии, останавливаются тут у своих знакомых банаков, если бывали здесь прежде, или же знакомятся вновь по рекомендациям бывавших.

22 июля караван разбился на партии и каждая группа поехала к знакомым банакам. Мы последовали за казначеем перерожденца Чэшой к его знакомому и, пройдя около 20 верст, остановились вблизи его банака. Богомольцы, намеревавшиеся через месяц возвратиться обратно, оставляли здесь для обратного пути животных, остатки съестных припасов и т. п. Некоторые скупали исхудалых лошадей, чтобы, оставив их здесь для отдыха, воспользоваться ими на обратном пути. Желающие оставаться в Лхасе на более продолжительное время продают за бесценок таким скупщикам животных, которым не дотащиться до места назначения.

23 июля глава нашего каравана захотел нас поэксплуатировать. Узнав о таком его намерении, пришлось, скрепя сердце, исполнить его желание, так как мы не знали здешних порядков и нам тяжело было помириться с мыслью, что, не будучи пущены в столицу далай-ламы, придется вернуться отсюда.

Хитрый на мелочи, он стал говорить, что едущими в нашем караване монголами распущен слух о пребывании среди бурят одного светского человека с русскими манерами, очевидно, подразумевая меня. Для того, продолжал он, чтобы слух этот не послужил к задержанию всех бурят, надо сделать, при его посредстве, подарок накчускому хамбо хотя бы ланов в пять серебра. Он советовал далее поехать двум из нас к хамбо и представиться ему, что было равносильно показанию физиономии. Сам он поехал для доклада.

Опасаясь, чтобы не произошло неприятностей из-за пустяков, поехали к хамбо я и типичнейший из ехавших с нами бурятских лам Чойнчжор Аюшиев. Казначей перерожденца Чэшой представился хамбо первым, как прежний знакомый, оставив нас во дворе присутствия. Хамбо жил в двухэтажном доме тибетской архитектуры. Снаружи перед дверями висели плети для наказания виновных. Плети эти состоят из палки 2,5 четверти и плетеной из кожи веревочки к ней. Нижний кончик веревки имеет более или менее значительный узел, который и причиняет самую чувствительную боль. В Гумбуме они одинаковы с описанными.

Из нижнего этажа выходили какие-то молодые люди и с любопытством осматривали нас. После продолжительной беседы казначей перерожденца Чэшой позвал нас к хамбо во второй этаж. Мы поднялись по каменной наружной лестнице и, войдя в комнату, по правую руку у окна увидели обыкновенного тибетского ламу средних лет, правителя здешних кочевников. По левую сторону сидел светский человек, довольно пожилой, с бамбуковым пером, воткнутым в волосы. Перед ним были письменные принадлежности, и он, как оказалось потом, был секретарем.

На наш привет хамбо кивнул слегка головой и продолжал беседу с казначеем, по-видимому, нисколько не касавшуюся нас. Затем последний вышел с нами и предложил ехадъ обратно в лагерь, так как хамбо приказал прикочевать к монастырю всем и, по уплате налога по 2 тибетских монеты с каждой палатки, отправиться в дальнейший путь. Мы возвратились к своей стоянке.

24 июля, через десятиверстный, приблизительно, путь прибыли к небольшому монастырю Нак-чу-гонба (в разговоре – гомба), резиденции вышеупомянутого хамбо, лежащему верст в 10 севернее реки Нак-чу. Это поселение со светским и духовным населением, строго говоря, нельзя назвать монастырем, хотя в нем имеются два дугана. Оно, как административный центр окрестных кочевий тибетцев, называется еще Нак-чу-цзон, где живут два равноправных правителя: один духовный (хамбо) и один светский (нансо).

Мы остановились лагерем саженей на 400 западнее монастыря, находящегося на левом берегу речки Дре-чу, левом притоке Нак-чу, верстах в 7–8 от последней. Никакого особого осмотра палаток не было. Выходил, между прочим, на поляну между лагерем и монастырем хамбо со свитой (светский правитель был болен) и изъявил желание купить лошадь или лошака. Богомольцы показывали животных, но он давал столь низкие цены, что не состоялось ни одной сделки. Вечером казначей перерожденца Чэшой пришел ко мне и попросил дать 5 ланов серебра, будто бы требуемых хамбо. В противном случае последний, по его словам, хотел задержать нас и послать в Лхасу нарочного за справками. Хотя было обидно за такую выходку казначея, но пришлось примириться, памятуя пословицу: «Худой мир лучше доброй ссоры».

25 июля, переправившись через Дре-чу и отойдя от монастыря верст восемь, мы пришли к реке Нак-чу. Здесь пришлось остановиться на левом берегу, так как вода в реке была чрезвычайно высока и переправа совершенно невозможна. В ожидании убыли воды пришлось передневать здесь и 26-е число.

27 июля переправились благополучно через реку, хотя вода доходила до седел лошадей, а малорослые лошаки шли вплавь со своими вьюками. После переправы дорога идет через холмы в юго-западном направлении. Сделав за день путь в 30 верст, остановились на ночлег.

28 июля тронулись в путь еще до рассвета. Пройдя около 30 верст, остановились для обеда и кормления лошадей. У всех было пылкое желание поскорее доехать до Лхасы. Кроме общего стремления к конечной цели далекого и утомительного пути, к этому побуждает еще экономический расчет, состоящий в том, что лхасские торговцы стараются скупить первых лошаков и лошадей, так как многие из них уже имеют заключенные контракты на доставление известного их числа в Индию. Поэтому торговцы, не зная, какое число лошаков прибудет из Амдо, конкурируют между собою и покупают первых лошаков, за повышенные сравнительно цены, но зато если увидят, что предложение превышает спрос, начинают понижать плату.

Зная такую привычку лхасских скупщиков, путешественники также конкурируют между собою, чтобы попасть в Лхасу первыми. Вследствие этого мы в этот день впервые нарушили общий порядок движения: навьючили незадолго до заката солнца, прошли еще около 35 верст и остановились на лугу Сан-чунской казенной станции. Пустили лошадей на корм, а сами легли спать, не разводя огней: луг этот, назначенный для станционных животных, запрещен для пользования посторонними. Снеговая гора Самтан-кансар остается по правую руку.

29 июля, тайно потравив казенный луг, мы, понятно, должны были и откочевать с него до рассвета, что и сделали. Затем, пройдя около 20 верст, повернули немного направо, перешли одну речку, названия которой я не узнал, и другую речку, Ра-чу, и перевалили через хребет Чог-ла. На западной стороне перевала стоят восемь субурганов, поставленных рядом и ныне пришедших в большую ветхость. По этим субурганам монголы и место нашего ночлега называли Найман-субурга (Восемь субурганов). За день сделали около 30 верст. Чог-ла является южной границей распространения диких ослов, кои впервые начали попадаться нам на Кукуноре. У них в то время был самый разгар течки. Более сильный жеребец, победивши и прогнав своих соперников, собирает табун ослиц и старается держать их в одной куче. Неприятные крики ослов-жеребцов оглашают окрестности.

30 июля, пройдя далее около 20 верст, поворотили на юг в узкое ущелье, при устье которого стоит домик с цилиндром со ста тысячами «мани». Затем перевалили через двойной перевал Лани и ночевали в ущелье с южной стороны его. Прошли за день около 30 верст.

31 июля, идя далее по этому ущелью, встретили сначала 4–5 банаков, но скоро стали попадаться первые пашни тибетцев, с населением, оседло живущим в домах. Здешние жители находятся в подданстве радэнского хутухты, владетеля монастыря того же имени, находящегося на реке Ра-чу, верстах в 5 в стороне от дороги. Мне не удалось побывать в нем. Очевидцы же рассказывают, что он расположен на южной стороне горы в густом лесу древовидного можжевельника. Основан этот монастырь отшельником, известным под именем Бром-тон-бо[28], который жил в XI столетии и был главным учеником знаменитого индийского проповедника Чжово-балдан-адиша.

У устья помянутого ущелья мы нагнали ушедших вчера впереди спутников и, двинувшись далее вместе с ними вниз по реке Ра-чу, прошли всего за день 18 верст.

1 августа, утром, после 6—7-верстного движения, пришли к речке По-мдо, которая является одним из главных притоков реки Уй. Вода была довольно высока, почему пришлось перевести багаж на кожаных лодках, а животных погнать вплавь. Лодок было только две, и потому переправа тянулась довольно долго, так как одна лодка могла вмещать вьюки только шести лошаков. Через эту реку перекинут своего рода цепной мост. Он состоит из двух железных цепей, натянутых на расстоянии 1,2–2 аршин друг от друга параллельно между быками на обоих берегах реки. Затем между этими цепями натянуты ремни в виде слабых петель, около аршина по стороне. На ремнях наложены то узкие доски, то тонкие жерди. По мосту может одновременно пройти только один человек с ежеминутным опасением поскользнуться и упасть в воду. Страх, наводимый этим мостом на идущих по нему, послужил поводом появления поверья, что при переправе очищаются все грехи.

На другой стороне реки находится замок По-мдо-цзон, где сосредоточено управление местного уезда. В пади этого «цзона» находится монастырь «красношапочной» секты Даг-лун[29], владельцем коего является весьма чтимый лама Даглун-ма-ринбочэ. Дорога наша, не доходя около 2,5 версты до этого монастыря, поворачивает на левую руку. Мы ночуем, сделав от По-мдо-чу около 25 верст.

2 августа перевалили через высокий хребет Чог-ла (Перевал-рука) и по южной его пади стали спускаться в долину реки Пэн-бо. Ближе к устью этой пади находится на отдельной горке замок Лхун-дуб-цзон. Обедали на самой речке Пэн-бо. Долина этой речки, известная в литературе под названием Пэн-юл[30], является одним из густонаселенных мест Центрального Тибета. Жилища расположены или отдельными поместьями, или небольшими деревнями.

Тибетцы любят, по-видимому, садить возле домов все новые деревья или, по крайней мере, сохранять прежние.

После обеда мы снова навьючили и стали подниматься вверх по пади перевала Го-ла (Перевал-голова) и ночевали почти на середине подъема, пройдя за день около 30 верст.

Из Пэн-бо в Лхасу ведет еще другая дорога. Она длиннее на расстояние однодневного караванного пути, потому стараются, по возможности, избегать ее. Впрочем, казенные караваны и вообще проезжающие по казенным станциям ездят по этой обходной дороге, поневоле избираемой и караванами на верблюдах, которым крутой и каменистый перевал Го-ла очень неудобен или даже невозможен для движения.

3 августа поднялись на перевал Го-ла, откуда в ясную погоду бывает видна Лхаса с золочеными крышами своих храмов, а также и дворец далай-ламы Потала. В частности, при нашем проходе на темени гор был густой туман, сквозь который ничего, конечно, не было видно. Я не в состоянии описать того чувства радости и нравственного удовлетворения, которое является у набожных богомольцев, когда они при виде вдали священного города падают ниц на землю и делают три земных поклона в сторону его. Приятно было также и мне увидеть, наконец, конечную цель моего назначения, к которой я стремился уже девятый месяц.

Версты 4 не доезжая до Лхасы, мы встретили одного монгольского ламу, вышедшего навстречу монгольским паломникам. Он был послан, по обычаю, халхаским мицаном монастыря Брайбуна для указания богомольцам квартир знакомых, если таковые есть у кого-нибудь из них, или отвода общественной квартиры, если нет вовсе земляков. Услыхав о приезде бурят от прибывших в город первыми, бурятский лама Гончок встретил меня со спутниками за городом и, осведомившись о моей родине, повел к ламе, земляку моему Данпэлу Суходоеву, у которого я и остановился. Спутники мои были отведены к своим знакомым и землякам. Пройдено за этот день 20 верст.

Мой земляк жил почти в центре города в доме, называемом Чжамьян-шяг и принадлежащем дацану Гоман в Брайбуне. В частности, этот дом назывался «восточным» (шяр), так как таких домов было три, стоящих рядом и купленных известным настоятелем Гомана, первым перерожденцем Чжамьян-шадбы; при отбытии своем из Лхасы он пожертвовал свои дома дацану, который увековечил его имя названием этих домов. Связь же этих домов с перерожденцами своего владетеля сохраняется лишь в том, что во время пребывания в Лхасе лабранского перерожденца Чжамьян-шадбы ему отводится квартира в «восточном» подворье.

Лишь только мои вьючные животные были введены во двор нашей квартиры и развьючены, начали приходить разные покупатели за лошаками. Мой хозяин, проживший в Тибете около двадцати лет безвыездно, взял всех животных под свою опеку и начал продавать. В Монголии и Тибете, как, вероятно, и всюду в Китае, принято запрашивать возможно больше, а покупатель дает возможно меньше. Сделка совершается после продолжительных переговоров «сбавлений и прибавок», всегда сопровождаемых многократными клятвами «Чжу-ше» («знает Будда»). В течение двух дней были проданы все мои лошади и лошаки, за исключением двух, не нашедших покупателей. Расплата производилась исключительно местными монетами, причем покупатель, по обычаю, должен был заплатить по 2 монеты за каждое животное в пользу домовладельца.

За животных была выручена их первоначальная стоимость в Гумбуме, не считая, конечно, прокорма на месте и в пути, а также седел и прочего снаряжения, часто остающегося в Лхасе без покупателей. Но если умело покупать лошаков в Амдо, можно, по приходе в Лхасу, покрыть все путевые расходы, а при удаче получить еще прибыль. Для этого следует покупать высоких иноходистых лошаков, исключительно кобылиц саврасой, каурой, гнедой и вороной мастей с белыми ртами и пахом. Кроме того, лошаки должны быть, по возможности, не старше четырех лет. Лошаков-жеребцов или меринов, а также и пожилых, тибетцы покупают очень неохотно, даже за низкие цены.

Теперь, оглянувшись на путь от Гумбума до Лхасы, подведем ему итоги. От Гумбума до конечного пункта пути в Цайдаме – Хойто-тулай – сделано 30 переходов при 12 дневках, от Хойто-тулай до Думда-найчжи – 7 переходов. В Хойто-тулай и Думда-найчжи отдыхали всего 15 дней.

От Думда-найчжи, являющегося краем северотибетской пустыни, до селения Нак-чу сделано 24 перехода с четырьмя дневками, от последнего до Лхасы – 10 переходов с одной дневкой в ожидании спадения воды.

Нисколько не претендуя на точность, мы полагаем, что приблизительное расстояние от Гумбума до Хойто-тулай примерно 800 верст, от Хойто-тулай до Думда-найчжи – 150 верст, от Думда-найчжи до Нак-чу – 625, от Нак-чу до Лхасы – 275 верст, т. е. от Гумбума до Лхасы – 1850 верст.

Что касается обычного порядка движения, то утром старались встать и приготовить чай до рассвета, а напившись, вьючили животных. Затем двигались в путь, и движение в среднем продолжалось 5–6 часов, после чего останавливались лагерем, делая из палаток, по возможности, круг, и пускали животных на подножный корм.

При этом от Гумбума до Цайдама, где возможны нападения разбойничьих шаек, животных постоянно пасли вооруженные люди. С закатом солнца животных пригоняли к лагерю, где, привязав их внутри круга, образованного палатками, давали понемногу гороха. Они оставались на привязи всю ночь, причем от Гумбума до Цайдама и от Мурсэйн-гола до самой Лхасы окарауливались. Особенно беспокоят богомольцев воры из накчуских тибетцев, коих монголы, по их распущенным волосам, зовут просто сэксэгэр, т. е. «мохнатые». В случаях совершившегося конокрадства монголы совершенно беззащитны. Обратиться с жалобой к их правителям – значит прибавить в их актив новый доход. Они так или иначе отыщут укравших и, получив от них, что следует, отпустят с миром, а в случае справки потерпевших ответят, что все еще не могут отыскать воров. Лишь взятки, поднесенные им в размере, не меньшем стоимости украденного, могут тронуть великодушие правителей и возвратить потерянное имущество. Зная из многолетнего опыта такие местные порядки, монголы предпочитают вовсе не отыскивать потерянного, если сами оплошали досмотреть за своим имуществом.

Глава IV. Лхаса, город и его главные святыни

I. Город

Живая речь и прозаическая литература называют этот главный город Центрального Тибета не иначе, как Лхаса, что в переводе на русский язык значит «страна небожителей» или «область богов». Только в поэтических произведениях иногда встречается название Лхадан, т. е. «полный небожителями».

Происхождение этих, в сущности, однозначащих названий объясняется пребыванием в этом городе двух статуй будды Шакьямуни, полученных, согласно преданию, тибетским царем Срон-цзан-гамбо (629–711 по Р. X.)[31], в качестве приданого двух его жен – царевен непальской и китайской.

Статуи эти тибетец называет Чжово (слышится скорее Чжу), причем большая статуя именуется полнее Чжу-ринбочэ, малая – Чжу-рамочэ. Общее название «Чжу» в форме «Цзу» перешло к монголам не только для обозначения сих статуй, но и их местопребывания – города Лхасы. В дальнейшем монголы стали называть этим именем вообще весь Центральный Тибет.

Точного года основания Лхасы мы пока не можем назвать, но историческое предание говорит, что жена царя Срон-цзан-гамбо, непальская царевна, построила в 653 г. для привезенной с собою статуи Чжу храм, находящийся ныне в центре города и называемый Прул-нан-цзуг-лагхан[32], что буквально значит «храм чудесного сияния», а царь построил замок на горе Марб-ори, где ныне Потала, дворец далай-ламы. Этот период, т. е. пятидесятые года VII столетия, вероятно, можно назвать временем основания Лхасы.

Город этот находится на правом берегу реки Уй-чу, почти в одной версте от ее русла. Река Уй-чу в литературе носит чаще название Чжи-чу, а по другой транскрипции Кьи-чу – «счастливая река», но в разговоре чаще называют ее Уй-чу – «срединная, центральная река». Может быть, последнее название более позднего происхождения, так как явилось вместе с возникновением Уйской провинции (как главной, центральной), т. е. когда политический центр Тибета перешел в долину этой реки. В этом месте северные горы отступают от реки верст на 5 и образуют таким образом довольно широкую равнину, на которой возвышается продолговатая скалистая горка. На трех вершинах этой горки построены Потала и другие здания, о коих речь будет впереди.

Ежегодный разлив реки Уй, да и вообще ближайших речек, происходящий от обильных летних дождей, по-видимому, издавна служит причиной забот правительства об искусственной защите от этих разливов. Так, по берегу реки Уй, на протяжении почти десяти верст, устроена каменная плотина, ежегодно подновляемая особым видом общественной работы. Кроме того, для речки, текущей с перевала Го-ла, устроено искусственное русло с высокими песчаными валами по обоим берегам. К целям же защиты города от наводнения, без сомнения, должны быть отнесены и многочисленные отводные каналы, устроенные как по городу, так и вне его. Тем не менее обилие летних дождей нередко заставляет воду выступать из канав и образовывать небольшие озерки и лужи на городских площадях и во дворах, а некоторые улицы обращает в быстро текущие ручейки.

Направление больших улиц Лхасы преимущественно с севера на юг и с востока на запад, хотя, при отсутствии правильной планировки города, много улиц тянется и в других направлениях. При этом большинство улиц кривы, узки и грязны.

Дома преимущественно из сырого кирпича, но нижний этаж у большинства из них из каменных плит, а у богатых из тесаного камня. Они по большей части двухэтажные, хотя между ними немало одно– и трехэтажных. Строятся же «колодцем», т. е. со внутренним двором наподобие больших европейских домов, причем бельэтаж имеет перед собою навес, который поддерживает ход в квартиры верхнего этажа.

Квартиры в домах по большей части состоят из двух комнат: кухни (по тибетски – рунхан) у самого входа и горницы (по тибетски – симхан, т. е. «спальни»), но много квартир и однокомнатных. Вообще, должно сказать, что квартиры, ради экономии места, устраиваются довольно тесными. Зато и плата сравнительно невелика. Например, за квартиру в две квадратных сажени в нижнем этаже платится приблизительно 10 тибетских монет (2 рубля на наши деньги), я же лично платил 40 местных монет в год за квартиру в две комнаты, пространством по 4 кв. сажени каждая, в бельэтаже. Крыши – плоские.

Окна достаточно велики, но, за отсутствием стекол, заклеиваются на зиму бумагой местного производства или обтягиваются белым коленкором; у некоторых богатых домов встречаются решетчатые рамы китайского стиля. Для ограждения от воров окна закрываются ставнями с внутренней стороны.

Полы глинобитные, в богатых домах встречаются глянцевитые, сделанные посредством трамбовки мелких камней вместе с глиной. Потолки поддерживаются колоннами и балками, на коих разложены тонкие жерди. Промежутки между последними закладываются сверху щепками и каменными тонкими плитками для удержания глинобитной крыши или такого же пола следующего этажа.

Дымовые отверстия находятся лишь в верхних этажах, и для защиты их от дождя над ними или устраивают небольшие навесы, или в них вставляют горшки без дна. Последние, конечно, только для того, чтобы дождевая вода не размывала отверстий. Дыму же из печей нижних этажей предоставляется выходить через окна и двери, что, конечно, не обходится без того, чтобы он предварительно не наполнил кухни.

Спальни не имеют вовсе печей потому, что сравнительно теплые зимы позволяют обходиться без них; нагреваются эти комнаты только посредством углей, наложенных в особые глиняные посудины, называемые мэ-пор.

В богатых квартирах кухонные печи имеют трубы, выводящие дым наружу по стенам дома. Такие печи устраиваются вроде печей, предназначенных для топки каменным углем, т. е. с отверстием внизу (поддувалом) для лучшей тяги воздуха.

Квартиры нижних этажей отличаются сыростью, потому в них по необходимости ютится беднота или для удобства помещаются лавки торговцев; верхние этажи вследствие сильных дождей часто страдают подтеками с крыши, следовательно, лучшими являются квартиры средних этажей.

В каждом порядочном доме устраивается отхожее место, одно на весь дом, для чего избирается обыкновенно верхний этаж, с таким расчетом, чтобы нечистоты могли стекать на площадь или безлюдную улицу. Впрочем, тибетцы никогда не стесняются отправлять свои естественные потребности ни местом, ни присутствием людей другого пола. Поэтому пройти по излюбленным обывателями улицам можно, только крепко зажавши нос и пристально смотря под ноги. Содержание в чистоте дворов и прилежащих улиц лежит на обязанности квартирантов, над которыми в каждом доме есть надсмотрщик или надсмотрщица, вроде наших старших дворников. Этот же надсмотрщик заведует сдачей внаем квартир и сбором платы, почему и называется хан-ньер.

На обязанности хан-ньеров лежит окрашивание каждую осень (в октябре) домов в белый цвет известью. В это время бывает сухой период года и все жители возобновляют окраску домов, изрядно смытую летними частыми дождями. Окрашивание производится посредством окатывания ведрами в нижних частях, а в верхних краска пускается особыми желобками, проводимыми под самой крышей. Такое окрашивание очень неряшливо и неравномерно. Только богатые дома, не щадящие красок, бывают издали достаточно белы.

Особых названий частей города нет, если не считать восточную часть города, где группируются преимущественно торговцы из Кама и которая называется Банак-шод. Другие же части именуются по близнаходящимся известным домам или подворьям.

2. Храм «Большого Чжу»

Переходя к описанию отдельных достопримечательностей, должно, понятно, поставить на первом месте храм большой статуи Чжу – главной святыни города Лхасы.

Он находится в самом центре города и составляет с пристройками значительную часть центрального квартала.

Главный фасад этого храма обращен на запад.

Подходя к главным воротам с запада, посетитель вступает под навес, поддерживаемый шестью деревянными столбами, под которыми по левую руку в углу – большой молитвенный цилиндр, приводимый во вращение нищим, специально приставленным к нему по своего рода конкурсу, так как должность фприносит некоторый доход. Под этим же навесом с раннего утра до поздней ночи можно встретить поклоняющихся монахов и простолюдинов. Вся наружная стена под этим навесом покрыта вставленными в нее большими каменными плитами, исписанными вырезанными китайскими текстами. Несколько плит находится и на боковой стене на левую руку от смотрящего в ворота.

Далее, зайдя под ворота направо и налево в плохо освещенных помещениях, за решетчатыми перегородками, он увидит четыре обычных для каждого буддийского храма статуи (по-тибетски – чжал-чен-ши [33] – «четыре великих царя» или санскрит. – махараджи) – по две статуи с каждой стороны прохода, обращенных лицами во двор, вышиною в 4–5 аршин. Миновав их, вступают в довольно просторный двор, именуемый Чям-ра, где происходят богослужения, требующие большого числа духовенства, главным образом во время собрания духовенства окрестных монастырей, именуемого Лхаса-монлам, в этом дворе рассаживаются высшие ученые и старшие монахи монастыря Брайбун. По левую руку от вошедшего, у самых дверей, стоит каменная, вышиною около одного аршина, тумба, на верхнем конце которой укреплено железное приспособление для сжигания воскурений, которые, по-видимому, здесь уже давно не производились. Тумба эта стоит перед написанным на стене изображением бородатого героя с женой и сыном, героя, покорившего Тибет и подарившего его далай-ламе. Это монгольский Гуши-хан[34]. Он изображен беседующим с первым банчэн-ринбочэ, своим влиятельным современником. Легенда говорит, что изображение его было воспроизведено здесь по приказанию облагодетельствованного им пятого далай-ламы. Спустя некоторое время оно чудесным образом произнесло: «Мне одному скучно, дайте мне собеседника». Тогда к нему подрисовали банчэна, которым он удовлетворился, но еще раз проявил чудесное неудовольствие по поводу того, что далай-лама при посещении храма Чжу входит через главные ворота, заставляя таким образом «его, старца, вставать очень часто». Вследствие этого далай-лама, ради того чтобы не беспокоить старика, доныне входит через вторые западные ворота и проходит далее по узкому проходу, соединяющему Шин-ра с Чям-ра. Затем, у северной стены под навесом, устроена высокая каменная кафедра для восседания далай-ламы во время помянутых богослужений, а по обе стороны – скамейки для настоятелей отдельных дацанов.

Пройдя этот двор, поклонник уже подходит к собственно храму Большого Чжу, ныне представляющему квадратное здание, каждая сторона которого равна приблизительно 20 саженям. Внутри него маленький дворик, обнесенный невысокой деревянной решеткой и называемый Чилхордин, т. е. «круговой навес». В этом дворе находится большая статуя Будды будущего мира в обыкновенной позе Майтреи (по тибетски – Чжамба) из золотистого металла. Лишь только войдешь в этот двор через единственные двери, обращенные на запад, и начнешь обход, подчиняясь общему обычаю ламаистов, т. е. посолонь, то в стенах встречаются маленькие двери, ведущие в отдельные комнаты со статуями разных божеств, перед коими горят светильники в разной величины лампадах, между которыми мною каменных.

Общее устройство этих комнат таково. По стенам на каменных или глиняных скамейках аршин в 1,5–2 вышины находятся статуи божеств. Середина комнаты занята столбом, вокруг которого размещены светильники. Огромное большинство этих статуй глиняные, раскрашенные в соответствующие цвета. Лица у многих золоченые.

Не все божества пользуются одинаковым почетом, и посетитель сразу может отличить более чтимых. Так, в середине северной стены находится комната с большим числом светильников, среди коих находятся 4–5 золотых лампад и большие каменные с прислуживающими при них ламами. В этой комнате помещена весьма чтимая статуя «Десятиликого» Арьябало, или Авалокитешвары (по-тибетски – Туг-чжэ-чэн-бо – «Великомилосердный», или Чжян-рай-сиг – «Видящий глазами»), перерожденцами которого считаются далай-ламы. Статую эту, по преданию, слепили из смеси разных благовонных трав по приказу царя Срон-цзан-гамбо и поместили в ней также сандаловую статую того же Авалокитешвары, привезенную из Индии.

К этому присовокупляют еще предание, что в год железной собаки, т. е. в 650 г. нашей эры, сам царь с двумя супругами, непальской и китайской царевнами, слился с этой статуей, проникнув вовнутрь ее[35]. Согласно такому поверью, ее принято называть в литературе Тугчжэ-чэнборан-чжон-нья-дан, что значит «самопоявившийся, полный пятью Великомилосердный», подразумевая, что она состоит: во 1-х, из главной статуи, во 2-х, сандаловой, привезенной из Индии, в 3-х, царя Срон-цзан-гамбо, и в 4-х и 5-х, двух цариц, жен этого царя. Статуя Арьябало, сделанная по приказанию Срон-цзан-гамбо в его именно рост, стоит на полу, и лицо его – вровень с лицом человека среднего роста.

Далее через одну комнату, над лестницей, на антресолях под самым потолком, находится большая глиняная и раскрашенная статуя в платье Цзонхавы, сделанная, по-видимому, в натуральную величину еще при жизни самого реформатора ламаизма и сидящая обращенной лицом в южную сторону. Про эту статую говорят, что ее сделали по приказанию и указанию еще хана Срон-цзан-гамбо, который-де предсказал, что впоследствии явится такой лама, который в сильной степени распространит буддийское вероучение. Когда сам Цзонхава увидел ее, то признал в ней самого себя, о чем сообщил посторонним. Те тогда были изумлены действительно поразительным сходством и воздали почести как статуе, так и самому великому ламе. Перед этой статуей горят три золотых светильника, и при них постоянно сидит лицом к западу монах, читающий разные молитвы Цзонхаве.

Еще через одну комнату находится уже главная святыня: статуя Шакьямуни больше человеческого роста. Перед комнатой этой статуи устроена особая площадка, где висят два небольших колокола желтой меди (весом около 3 фунтов каждый). Богомолец, прежде чем войти к святыне, ударяет в один из этих колоколов деревянным языком, оповещая о своем приближении и увеселяя Будду музыкой.

Статуя Будды находится в особом, открытом с трех сторон киоте, поставленном почти посередине квадратной комнаты (2,5 × 2,5 сажени). Лицевая сторона киота совершенно открыта, и крыша поддерживается двумя столбиками с вьющимися вокруг них драконами довольно хорошей работы. Перед ним устроены одна ниже другой две длинные узкие полки, на коих расставлены жертвенные чаши и, преимущественно, золоченые лампады (сэргон). Пол этого балдахина-киота поднят над полом комнаты приблизительно аршина на полтора. Поэтому поклоняющийся, чтобы приложиться к коленям статуи, должен подняться по ступенькам лестниц, приделанных с правой и левой стороны статуи к отверстиям (около аршина шириною, в 1,5–2 аршина вышиною) в боковых стенках этого медного, золоченого киота. Обычно богомолец подходит сначала к правому колену.

Внутри киота, направо от входящего, сидит лицом на юг (лицо Чжу обращено на запад) так называемый ханьер-чэн-бо, что можно перевести как «старший святильщик», который почти непрерывно читает молитвы к Будде и в то же время следит за прикладывающимися богомольцами. В дни больших праздников, когда богомольцы приносят много хадаков, налево от поклоняющегося становится молодой монах, который собирает хадаки и кладет на шею статуи. Когда же их наберется много, он снимает их.

Кроме чествуемой ныне статуи Победоносного (Будды) в этой комнате еще две его же: одна у задней стены, около полутора саженей вышины, лепная из глины или же высеченная из камня, другая, около двух аршин вышины, позади киота на полу, обращена лицом к киоту, и потому поклоняющийся может видеть ее лишь сзади, и то не всю, так как она помещена за загородкой. Сии статуи по своему построению и величине находятся в симметрии с упомянутой большой статуей. Это обстоятельство невольно вселило в меня мысль, что все три статуи Будды суть постепенно сменившие друг друга кумиры религиозного культа, который с развитием искусства всегда ищет более изящных и дорогих изображений своих божеств.

Подтверждением такой же мысли может служить историческое предание, рассказываемое в тибетских сочинениях, например пятого далай-ламы «Чжял-раб», Лондол-ламы[36] и др. В них говорится, что вследствие распространившегося слуха, что на Тибет идут китайцы, поставили Чжу в южных зеркальных дверях и, облицевав (заложив) дверь (проход), нарисовали тут изображение Манджушри. Спустя немного прибыли китайские войска и сожгли «Поталаский дворец»[37]. Хотя они не могли унести сокрытого в стене Чжу-Шакьямуни, но увезли на однодневный путь Мичжод-дорчжэ. Затем в конце VIII столетия китайская царевна, мать царя Тисрон-дэвцзана, «вызвала из южной зеркальной двери» Чжу, пребывавшего в темноте в течение трех царствований, о чем не знали тибетцы, и, поставивши посреди храма, принесла жертвы. По стенам расставлены высокие, приблизительно аршин в пять, статуи, слепленные, по-видимому, из глины, разных божеств-гениев.

Что касается ныне чтимой статуи, то она сделана из меди (предание называет ее золотою), вышиною около 1,5 аршина и изображает великого учителя в сидячем положении, с опущенной к колену правой рукой и согнутой левой, держащей обычную чашу нищенствующего монаха (по санскритски – патра, по тибетски – лхун-сэд), но с другой стороны она отличается от знакомых нам изображений древнего индийского учителя своими более или менее роскошными украшениями.

Так, индийская прическа волос прикрыта богатым венцом (урчжян) из кованого золота со вставками из драго– и дешевоценных камней; вокруг шеи и главным образом на груди ожерелье (гулчжян) вроде пластрона с большим числом крупной бирюзы, на груди вставлена белая цельная раковина с завитками по направлению часовой стрелки. Такие раковины называются дункар-яй-чил, т. е. «белая раковина с кругами направо», и ценятся очень дорого, сравнительно с раковинами, завитыми в противоположную сторону.

Кроме того, на шее висят крупные четки, как у китайских мандаринов. Про эти четки говорят, что они первоначально были пожалованы китайским императором минской династии основателю монастыря Сэра и уже сим последним принесены в дар чтимой святыне. Все же остальные из упомянутых украшений были возложены на статую реформатором ламаизма Цзонхавой в 1409 г., как о том повествует его биография. На плечи статуи надета желтая мантия из китайской шелковой материи, поверх которой через шею перекинуты хадаки разных цветов.

Впереди статуи на особой подставке стоит вторая чаша (первая на левой руке статуи), наполненная жареным ячменем, куда поклонники кладут цветы, фрукты, монеты и т. п. На этой второй чаше ставится так называемый мандал – символическое изображение всего мира, с горою Сумеру посредине и четырьмя мирами вокруг него. Мандал делается из различных металлов: золота, серебра, меди и т. п. и представляет собою круг, среди которого иногда делается маленькая пирамида с уступами, долженствующая представлять гору Сумеру. Края круга, которые очень часто бывают чеканной работы, загибаются вниз, образуя как бы подставку. На мандал кладут зерна ячменя, золотые и серебряные вещи, драгоценные камни и т. п., из чего образуется особая конусообразная куча. Посредством поднесения мандала с молитвой: «Подношу, направляя в страну будд эти земли, окуренные благовониями и покрытые цветами, гору Сумеру с четырьмя мирами, украшенными солнцем и луной» и совершения обряда омовения туй чествуются в ламаистском мире особенно чтимые статуи божеств, а также и живые святые.

В северо-восточном углу одна за другой стоят две статуи каких-то святых, а в юго-западном углу стоит постоянно один монах, который наливает на подставленную ладонь богомольца «святой воды», находящейся здесь в большом чане. Вода эта собирается в чан из маленьких жертвенных чаш, стоящих перед статуей Чжу и наполняемых, должно быть, водою из колодцев.

Богомольцы часто приносят сюда для освящения статуи и писаные образа божеств. Статуи ставятся перед Чжу, а образа вывешиваются на западной стене обращенными к святыне. За сутки обычного пребывания их здесь платят по одной монете со штуки.

Выйдя из этой комнаты, встречаем далее такие же комнатки с разными статуями милостивых и гневных божеств, но более чтимые святыни находятся вне комнат, под открытым навесом. Мы говорим о статуях хана Срон-цзан-гамбо, с двумя супругами и детьми хана, и нерукотворном, по преданию, образе Манджушри, с мечом в правой руке и книгой на лотосе в левой, нарисованном на шероховатой поверхности стены.

Говорят, что этот Манджушри однажды засмеялся вышеупомянутому Агвану Цзондую, почему он и его перерожденцы получили наименование Чжамьян (тибетское название Манджушри) шадба, т. е. «смеющийся Манджушри». Еще нельзя не упомянуть о статуе певца людских страданий и блаженства, достигшего всеведения поэта XI в. Миларайбы[38] (на северной стороне), изображаемого истощенным, полунагим, с распущенными волосами, приложившим правую руку к уху. (У ламаистов певцы любят держаться этой позы.) Он, по преданию, сделался «буддой» в течение этой одной жизни. Философы приводят его в пример, утверждая, что человек, при усердии, в одной земной жизни может достигнуть состояния «будды». Миларайба, выкрашенный белой краской, сидит здесь в прекрасно сделанной пещере.

Все промежутки между дверями этих отдельных комнат заняты или статуями, или субурганами, или же молитвенными цилиндрами. В последней перед выходом комнате находится, между прочим, деревянный, в обхват толщины, подпирающий потолок столб, имеющий, по поверью, силу исполнять все желания. Поэтому постоянно можно видеть, как богомолец, обхватив этот столб, нашептывает ему, как тайну, свои желания.

Затем по внутренней лестнице, имеющей вход с внутреннего двора в северо-западном углу здания, поднимаются во второй этаж, где поклонники изменяют обычное обхождение «посолонь», так как северная и восточная стены заняты разным старым имуществом храма. В полутемном коридоре над лестницей стоят несколько больших молитвенных цилиндров, кои приводятся в движение бедными старыми монахинями и монахами (но не монастырскими). Эти вращатели цилиндров сопровождают свою ручную работу громким чтением нараспев, мани, или весьма популярной молитвы к 21-й Таре. Благочестивые поклонники подают им деньги.

В этом этаже также находится несколько комнат с разными статуями, в числе коих едва ли не наибольшим почетом пользуется статуя хана Срон-цзан-гамбо.

Продолжение вышеупомянутой лестницы ведет в третий этаж, где богомольцу предоставлено поклоняться только одной святыне Балдан-Лхасы, каковое название в живой речи звучит, скорее, Бэлхамо. Эта богиня чествуется всеми жителями Лхасы, но в особенности женщинами, которые во всех случаях душевных треволнений обращаются к этой покровительнице. Вследствие этого перед ней постоянно можно встретить много женщин и мужчин, держащих в руках глиняные или другие кувшинчики, наполненные ячменным вином сэрчжэм – «золотым напитком» для возлияния этой богине.

Для чтения молитв при этом священнодействии постоянно дежурит лама; но едва ли в Лхасе найдется хоть одна женщина, которая бы не знала положенной молитвы наизусть и не вторила чтецу-ламе, получающему по 10 копеек с каждого поклоняющегося с возлиянием. По столу с жертвами, стоящему перед святыней, и по самой статуе бегают длиннохвостые мыши, для коих в одежде и углублениях статуи находятся отличные гнезда, а беспрерывно льющееся вино с щедро разбрасываемыми зернами ячменя доставляют неистощимую пищу. Они считаются священными, и продажа трупов издохших из них (по 10 копеек каждый) доставляет значительный доход ламам-служителям. Мясо их считается весьма полезным при затруднительных родах и поэтому вывозится богомольцами за пределы Тибета. Статуя Бэлхамо роскошно украшена, и на ней можно найти много драгоценных женских украшений, как-то: киотки для амулетов (гау), кольца, серьги и т. п., подаренные статуе благочестивыми владетельницами или их наследниками.

В этом же, третьем, этаже, ближе к восточной стороне, сделано четырехугольное возвышение, на котором стоят две большие курильницы, в которых сжигаются благовонные травы и хвоя. На это возвышение ведет небольшая лестница, и часто можно видеть, как богомольцы, став на него, приносят жертву из вина, брызгая во все стороны обмокнутым в вино небольшим пучком травы.

Такая же лестница ведет на крышу, где собственно четвертого этажа нет, но на юго-восточном и юго-западном углах устроены небольшие комнатки, где находятся также статуи. Над четырьмя главными святынями разновременно были устроены золоченые крыши в китайском вкусе, называемые гьяпи.

Вне этого главного здания помещается еще одна, весьма чтимая святыня, находящаяся в отдельной комнате в углу первого двора, она обращена дверями на восток. Эта статуя богини Тары («зеленой», по-тибетски – Дол-ма), по преданию, прежде находилась внутри главного храма, но монгольский Гуши-хан, в гневе за ее молчание на его вопросы, повелел вынести ее вон; когда ее вынесли и дошли до момента нынешнего ее нахождения, она вдруг промолвила: «Я останусь здесь». Пораженные таким чудом, ее оставили на этом месте и воздали почести, которые продолжаются и доныне. Здесь в различных местах тесно расставлены и другие статуи, изображающие различных Тара. Главная святыня выдается своей величиной, золоченым ликом и роскошной драпировкой одежды. По ней также бегает множество сереньких мышей, одинаковых с теми, что бегают по Бэлхамо, но они, по-видимому, не считаются священными. В этой комнате, налево от статуи, постоянно находятся два-три монаха, читающих молитвы и пристающих к богомольцам с просьбой о денежной подачке.

Приложившись к этой статуе, богомолец обыкновенно делает обход главного храма, проходя под навесом, поддерживаемым рядом деревянных столбов, между коими сплошь установлены небольшие деревянные молитвенные цилиндры, которые приводятся во вращение богомольцами посредством крестообразного приспособления, приделанного к нижней части их или же выступами граней. Стены по левую руку, равно как и наружные стены главного здания, разукрашены изображениями различных божеств и религиозных процессий. Двери же по левую руку, ведущие в комнаты со статуями различных божеств, открываются для публики только однажды в год (15-го числа IV луны).

Обходом вокруг главного храма оканчивается обычное поклонение богомольцев, но для полноты описания всех зданий мы должны упомянуть, что, пройдя из первого двора через ворота, попадают в другой, как бы второстепенный двор, именуемый Шин-ра (Дровяной двор), где рассаживаются духовные младших курсов монастыря Брайбун во время Лхаса-монлам. В этом дворе в юго-восточном углу находится кухня, кормящая чаем и похлебкой около 20 тысяч народа во время упомянутого собрания. Во втором этаже этого двора помещается администрация того же собрания, о чем будет упомянуто немного ниже.

В эти дворы ведут шесть ворот. Здесь сосредоточены не только главные святыни, но и главные присутственные места. Так, в северо-западном углу помещается временный дворец далай-ламы, на время его пребывания в (Лхасе) городе, затем над воротами высшее судилище га-шяг, где происходят совещания четырех галонов, а подле временного дворца – казначейство этого дворца и много других построек для хранения казенного имущества.

Для довершения описания этих зданий скажем, что на южной стороне, на площадке, где происходят диспуты духовных, устроено значительное возвышение – седалище для далай-ламы.

Перед главными воротами находится старинный, известный дорин (буквально «длинный камень»), каменная колонна, исписанная текстом договора между китайским императором и тибетским царем Адаг-ти Ралпачаном[39], который жил в конце IX – начале X вв. Царь этот отличался покровительством буддизму и вел войну с Китаем. Распря между ними была улажена китайским хэшаном и тибетским ламой, явившимися примирителями воюющих. В знак установления дружбы между Китаем и Тибетом был заключен клятвенный договор, который был написан на трех каменных колоннах, одной из коих является этот «дорин».

Колонна эта представляет тесанную плиту шириною около одного аршина и вышиною около 1,5 саженей с небольшим расширением наверху, где сделан род украшений посредством закругления верхнего конца. Колонна врыта в землю. Китайский текст этой колонны попорчен тибетцами, которые просверлили на нем массу углублений своими руками и, по-видимому, также и камнями, считая это за какое-то богоугодное дело. Позади этого дорина, т. е. рядом на западной стороне, стоит дерево, называемое «коралловым». Дерево это окружено оградой, на западной стороне которой вставлены плиты с барельефными изображениями разных божеств, к коим прикладываются богомольцы.

Ограда эта продолжена далее на север, и здесь находится другая колонна, которая, по-видимому, поставлена из почтения к храму Чжу. Видеть эту колонну из-за ограды нельзя.

Для поклонений богомольцев храм Большого Чжу открывается трижды в день: рано утром, в полдень и вечером. Богомольцы, становясь друг за другом по очереди прихода, составляют длинную цепь, подвигающуюся вперед, заходя во все комнаты со статуями будд. Многие носят в руках зажженные светильники или топленое коровье масло в кастрюлях. Из тех и других сосудов подбавляют по несколько капель в каждый светильник перед статуями. Налить же масло в золотые лампады разрешается только по внесении установленной таксы – одной тибетской монеты (20 копеек). Приносить и возжигать курительные свечи здесь запрещено.

3. Храм «Малого Чжу», или Рамочэ

Большую статую считают привезенною китайскою царевной и помещенною в храме, предназначенном для статуи Багавана (Будды), привезенной из Непала. Эта последняя находится в особом храме на северном краю города и именуется, как сказано выше, Чжу-рамочэ. Здание обращено фасадом на восток и отличается значительно меньшими размерами, чем храм Большого Чжу.

Войдя в ворота, вступают в пустой двор, где только на правой руке видны кухня и колодец, а прямо небольшие ворота, направо от коих (а от входящего налево) под навесом за деревянной перегородкой видны статуи четырех махараджей. Тут под потолком нечто похожее на шкуру громадной змеи. Вследствие большого слоя пыли, осевшей на нее, и вообще значительной ветхости нельзя разобрать хорошо, что это такое, но местные жители уверяют, что это – шкура змеи, посланной врагами «желтой веры» для истребления духовенства, но убитой хранителями учения прежде, чем достигла своей цели. Она ползла к Лхасе с северо-запада через гору, которая видна из монастыря Сэра. На вершине этой горы заметна желтая песчаная линия вроде дороги, которая образовалась будто бы от прохождения змеи.

Затем, пройдя еще ворота, посетитель оказывается перед наружными дверями храма и, войдя в них, по левую руку от себя видит темную, освещенную лампадами, комнату, откуда почти постоянно бывает слышен голос чтеца молитв, прерываемый ударами в музыкальные инструменты, и звуки трубы. Здесь чествуется дух-хранитель этого храма. По открытии следующих дверей внутренность храма представляет обычный ламаистский дуган с рядами длинных скамеек для сидения духовенства дацана Чжюд-дод, о котором будет сказано ниже. В задней части храма устроена небольшая комната с дверями из железных колец, составляющих сеть.

В этой комнате на высоком седалище сидит статуя Чжу, изображающая Будду в восьмилетнем возрасте. Статую эту называют также Чжово Ми-чжод-дорчжэ. Легенда говорит, что когда тибетский хан Срон-цзан-гамбо послал непальскому хану многочисленных послов во главе с «искусным сановником» (Лонбо-гар)[40] и царевна, Лха-чжиг-ти-бцзун, перерожденка «Гневной» (т. е. Тары), выходила замуж (за хана Срон-цзан-гамбо), то Ти-бцзун обратилась к своему отцу со словами: «Если я отправлюсь в такую далекую (непросвещенную) страну, то в святыни для обретения моих добродетелей прошу дать мне Шакьямуни, предмет чествования моего отца». В ответ на это отец объяснил происхождение этой статуи, сказав, что когда Чжя-чжин (Хормузда), сделавшись милостынедателем, поставил статую размерами тела восьмилетнего «Победоносного» (Будды), то сам Будда освятил ее. Эта статуя во время пути в Тибет в теснинах, где скалы борются с водою, шла на своих ногах, а также испускала лучи света. Она, по преданию, леплена из разных драгоценностей чудесными мастерами. При этом главнейшая составная часть – глина. Статуя облачена в мантию, а лицо вызолочено. Цзонхава, одновременно с украшением большой статуи Чжу, не оставил без таких же украшений и этого кумира, но они сделаны из серебра, а не из золота, как у Большого Чжу. Эта статуя, по-видимому, пользуется меньшими почестями у современных поклонников: перед нею меньше светильников и также поклоняющихся, чем у большой статуи. Выйдя из комнаты статуи, богомолец может, по общему обычаю, обойти эту комнату по узкому проходу, удобному только для одного человека, и выйти затем по прежней дороге наружу. Здесь он также обходит храм «посолонь», причем может приводить во вращение многочисленные цилиндры, поставленные вокруг стен, расписанные прекрасною (по-местному) религиозною живописью. Над храмом, или точнее – над комнатой статуи Чжу, находится золоченая крыша в китайском стиле.

Все статуи обоих храмов помещаются в темных комнатах, так как в наружных стенах нет окон, вероятно, во избежание возможности проникновения вовнутрь воров. Комнаты эти освещаются главным образом светильниками и в меньшей степени светом, проникающим через небольшие двери. Для светильников употребляется исключительно коровье топленое масло, наливаемое в различнейших величин лампады, имеющие в диаметре от одного вершка до одного аршина, сделанные из золота или серебра, или красной и желтой меди, или выдолбленные из камня. В большие лампады вставляется до нескольких фитилей. Посетитель ламаистских святынь Монголии и Тибета нигде в другом месте не увидит такого обилия светильников, как в храмах обоих Чжу.

4. Поклонения святыням

Чествования и поклонения этим двум святыням бывают следующих родов.

1. Простое прикладывание лбом к правому колену статуй. При прикладывании к левому колену богомольцы шепотом высказывают свои желания. Прикладывание к левому колену Малого Чжу сопряжено с приставлением особой лестницы за плату в размере половины тибетской монеты.

2. Поклонение со своими лампадами, кои носят в своих руках и масло коих подливают в светильники, причем масло можно носить и в кастрюлях.

3. Поклонение с наполнением золотых лампад, что, кроме принесенного масла, требует, как сказано выше, платы по одной тибетской монете за каждую лампаду.

4. Поклонение с подношением золота ликам сих статуй. Дело в том, что вообще лики всех здешних статуй красятся золотым порошком, разведенным в воде с клеем. Такой порошок изготовляется непальскими мастерами и продается в виде маленьких круглых лепешек на вес тибетской монеты, причем за золото весом в одну монету платится 27–28 монет, т. е. цин золота стоит около 3 ланов. Червонное золото в слитках продается 3,5–4 лана за цин, следовательно, порошок в лепешках содержит значительную долю клея, а может быть, еще какой-нибудь смеси, что удешевляет его цену. Богомолец помимо своего золота должен уплатить казенному богомазу 3,33 монеты да прислужнику при статуе 2 монеты.

5. Поклонение с поднесением чжа-чод, т. е. «ста жертв», состоящих из ста лампад малых размеров и ста небольших балинов, фигур из теста, цзамбы. При этом лампады и балины приготовляются на дому и, будучи принесены в храм, ставятся на полу перед дверями той комнаты, где стоит божество, которому они предназначены. За место, занимаемое этими жертвами, а также ламами, приглашенными для чтения установленной молитвы, взыскивается по 1 тибетской монете с каждой сотни лампад. Для чтения же молитв принято приглашать лам или лично знакомых, или принадлежащих к одной общине с жертвоприносителем.

6. Поклонение с подношением тысячи жертв дон-чод, состоящих из тысячи светильников и тысячи балинов, для приготовления коих особому заведующему или, вернее, откупщику этих жертвоприношений платится порядочная сумма (около 200 руб. на наши деньги). Для чтения установленных молитв приглашают всех или часть духовных одного из дацанов Чжюд. Размер платы духовным зависит от воли жертвоприносителя, но обыкновенно не менее одной тибетской монеты на каждого простого монаха.

7. Человек, не верующий в силу разных жертвоприношений, едва ли не найдет самым полезным поклонения врастяжку перед главными воротами святынь. Поклонения эти состоят в том, что совершающий их складывает ладони и подносит их ко лбу, затем, опустив руки, опускается на колени и протягивает руки вперед и весь растягивается ничком, как бы измеряя на земле свою сажень, потом встает и повторяет то же самое. Так как поклонник обыкновенно стремится совершить сто тысяч поклонов, то такое обстоятельство обращает поклонения в машинальную работу с ведением счета по четкам.

Хотя падение всем телом сразу, т. е. со своего рода самоистязанием, и считается более добродетельным, но большинство поклонников опускаются сначала на колени, затем на руки и т. д. Во избежание ссадин многие подкладывают под ладони тряпки или специально изготовленные подушечки. У дверей Большого Чжу во всякое время можно встретить не менее десятка таких поклонников. Подобная гимнастика едва ли приносит значительную пользу для укрепления здоровья. С подобными же поклонами многие обходят Лхасу по внешней круговой дороге (Лин-хор); есть и такие, которые доходят до Даший-Лхунбо; хоть изредка, но находятся и обладающие таким усердием и настойчивостью, что доходят непрерывными поклонами до столицы Непала, в окрестностях коей находится весьма чтимый ламаистами субурган Чжя-ронха-шор[41]. При таких трудных поклонениях на ладони рук надевают небольшие дощечки, а на колени и грудь – кожаный фартук.

Конечно, у читателя явится вопрос, кому же идут доходы с этих двух храмов, доходы, которые должны быть значительны? Они всецело поступают в доход надсмотрщиков. Дело в том, что в силу когда-то приобретенных прав надзор за храмом Большого Чжу принадлежит духовенству дацана Лосаллин в Брайбуне, а Малого – духовенству дацана Чжюд-дод. Не знаю, как устанавливается этот надзор среди духовенства последнего; но Лосаллин сдает этот надзор какому-нибудь своему богатому члену за известную откупную сумму. Откупщик содержит от себя всех своих помощников, Вообще, в монастырях очень практикуется образование своего рода артелей. Какой-нибудь влиятельный лама собирает себе прислужников, соединяя свое имущество с их добром. Доходы составляют также общую собственность.

5. Потала – дворец далай-ламы и его окрестности

Продолжая описание достопримечательностей Лхасы, мы переходим к описанию местопребывания другой святыни, которая в глазах набожных стоит едва ли ниже статуй основателя буддизма. Мы говорим о далай-ламе, дворец которого находится почти в одной версте на запад от города.

Дворец этот, вне всякого сомнения, является самым замечательным зданием не только Лхасы, но и всего Тибета. Полное название его – Ду-цзин-ньибий-побран Потала, что в переводе значит «Потала, дворец второго кормчего». Основание этого дворца, как мы имели уже случай упомянуть, приписывают царю Срон-цзан-гамбо. Несомненно одно, что на этой скале, именуемой почему-то Марбо-ри, т. е. «Красной горой», находился замок прежних владетелей, испытавший, может быть, много превратностей судьбы, сообразно с переменой счастья мелких удельных князей. Наконец, в середине XVII столетия Потала делается резиденцией пятого далай-ламы, знаменитого Ловсан-чжямцо, который приобрел первенствующую власть в Тибете.

К его времени относится постройка главных частей дворца и отделка прежних зданий. Народное предание вспоминает о том тяжелом времени для тибетских простолюдинов, когда они, как рабы, строили сей дворец в течение десятков лет. По этому преданию, для воодушевления изнемогавших под тяжелым трудом рабочих находчивый далай-лама составил песню, которую поют чернорабочие и доныне. Еще рассказывают, что смерть застала пятого далай-ламу, когда дворец не был окончен, почему правитель дел и приближенный сотрудник его Санчжяй-чжямцо[42] скрывал от народа смерть своего патрона в течение 16 лет, будто бы только с тою целью, чтобы тибетцы, потеряв влиятельнейшего своего главу, не бросили бы постройки, которая требовала больших затрат и труда.

Построенный таким образом дворец представляет целый квартал на южном склоне скалистой горки и имеет в длину, по глазомерному определению, почти 200 саженей. Лицевая сторона окружена стеной, которая в нескольких местах заменена постройками.

Главный дворец построен на вершине горки; архитектура его общетибетского стиля, и основание заложено сообразуясь с природой самих скал, т. е. не затрагивая выступов и только заполняя углубления. Довольно красивый вид дворца с лицевой (южной) стороны, однако значительно исчезает с боков и еще более сзади, где к непривлекательности задних стен зданий присоединяются отбросы человеческого организма, в изобилии стекающие из отверстий клозетов.

Во дворец ведут три каменные лестницы с лицевой стороны и две дороги с северо-запада и северо-востока. Впрочем, дойдя до круглого двора, последние обращаются в лестницы. Эти задние пути предназначены для должностных лиц при далай-ламе и вообще для тех, кои могут подняться на лошадях до упомянутого двора и, оставив здесь животных, продолжать дальнейший, более короткий путь пешими.

Внутренность дворца делится на множество комнат, число коих, по рассказам, доходит до 999.

Главные святыни и апартаменты далай-ламы находятся в центральной части дворца, выкрашенной в красно-коричневый цвет и называемой «красным дворцом» (Побран-марпо).

Здесь в среднем этаже находится зал для духовенства дворцового дацана Нам-чжял (или Намчжя-ра). Духовенство это, в числе 500 человек, постоянно живет здесь и совершает богослужения за здравие далай-ламы. Выше его – субурганы далай-лам, начиная от пятого перерожденца. Прах предшественников находится в Брайбунском Галдан-побране, за исключением первого далай-ламы, похороненного в монастыре Даший-Лхунбо. Самым великолепным из них нужно считать субурган пятого далай-ламы, сделанный из кованного золота. Говорят, что на него ушло все золото и все драгоценные камни тибетского казначейства. Субурган этот, фотография которого имеется в книге L. A. Waddel: Lhasa and its mysteries, на с. 396, превосходит остальные размерами, возвышаясь в вышину более трех саженей. Из прочих субурганов отличается богатством отделки субурган седьмого далай-ламы, Галсан-чжямцо.

Покои далай-ламы находятся в самом верхнем этаже. Нам удалось побывать в числе поклоняющихся лишь в одной приемной зале. В этом же дворце находятся квартиры так называемого чжишаб-хамбо далай-ламы, четырех высших сановников-лам, именуемых придворными писцами, по-тибетски – дун-ягши и т. д. Совет их называется иг-цан и, являясь одним из отделов верховного правления Тибета, заведует духовными делами.

В прочих частях здания, именуемых «белым дворцом» (Побран-карбо), помещаются квартиры придворного штата, приемные залы, кладовые и т. п. На левом от дворца углу на скале находится главная тюрьма верховного правления Тибета. Под горою во дворе находятся разные здания, между коими должно упомянуть о монетном дворе и ямыне «поталаского низа».

Дворец этот построен с таким замыслом, чтобы, в случае надобности, мог служить крепостью. С этой целью трое ворот, ведущих вовнутрь стен с трех сторон, совнутри защищены особою стеной, так что, войдя в наружные ворота, должно пойти в сторону и, обогнув этот стенной щит, войти уже во двор. Кроме того, если верить рассказам, из дворца устроены подземные ходы и т. п.

Снаружи стен находятся уже частные дома. Впрочем, на южной стороне стен, в некотором отдалении от них, находятся два желтеньких домика с крышами в китайском вкусе, обнесенные каждый стеной. Внутри их я сквозь щели неоднократно видел каменные плиты, из которых одна была поставлена на большой каменной черепахе, а другая – на каменном же пьедестале, и сожалел об отсутствии возможности проникнуть вовнутрь и прочитать надписи. Однако перед самым отъездом моим из Тибета двери открылись для ремонта развалившихся крыш, покрытых зеленой черепицей, но неразборчивость надписей, вследствие высоты и загрязненности плит, да к тому же постоянное присутствие ремонтирующих рабочих помешали мне сделать более полные списки. Мне удалось сделать лишь список монгольского текста той плиты, которая стоит в домике по левую руку, если смотреть от Поталы. Ввиду исторического интереса памятника мы даем его в примечаниях в дословном списке и в переводе на русский язык.

Надпись эта сделана по повелению императора Кан-си[43] в шестидесятый год его правления, т. е. в 1721 г. по Р. X.

Надпись вырезана на четырех языках: на лицевой стороне плиты находятся маньчжурский и монгольский тексты, а на тыловой – китайский и тибетский.

Надпись на другой плите – на тех же языках, но я по вышеупомянутым причинам не мог разобрать всей надписи. Судя же по прочитанным строчкам, она носит наставительно-законодательный характер и поставлена в 57-й год правления императора Цянь-луна[44], т. е. в 1792 г.

Между этими домиками, по другую сторону дороги, стоит гранитная колонка (по-тибетски – дорин) на таком же пьедестале. Теперь, если от этой колонны обходить Поталу «посолонь», т. е. имея ее с правой руки своей, то, пройдя перед рядами низеньких домиков, образующих довольно кривую линию, приходят к большому субургану, называемому Бар-чод-дэн, или Бар-го-хан, что в переводе значит «Промежуточная пирамида», или «Промежуточный портик» (проходной дом). Субурган этот соединяет вершину Марбо-ри с другой вершиной, называемой Чжагбо-ри, или, по другой транскрипции, Чагбо-ри.

Говорят, что эта цепь скалистых горок представляет из себя дракона, который, как известно, служит гербом Китая и в то же время есть владыка водной стихии. Как корыстолюбивая китайская власть, так и вода, угрожающая наводнениями, породила в тибетцах опасение, что этот дракон причинит бедствия стране. Поэтому, чтобы парализовать его силу или. точнее, убить его, рассекли гору на две части. На месте этого сечения поставили субурган.

Скорее, возникновение этого субургана должно приписать тому обстоятельству, что по этому месту лежит главная и самая удобная дорога из Лхасы на запад. Для удобства прохожих и проезжающих должно было вырыть проход. Исполнивши эту задачу, строитель, побуждаемый, может быть, своею набожностью, а может быть, просто художественным вкусом, задумал поставить над проходом субурган. Далее этот же вкус, вероятно, подсказал ему поставить два небольших субургана на выступах соседних скал и соединить их с большим посредством проволоки, увешанной колокольцами, издающими тихий звон при колебании ветром.

Богомолец, совершающий так называемый лин-хор, т. е. круговой обход всех святынь Лхасы, не проходит под воротами, а минует их, оставив их по правую руку свою, и идет по подошве горы Чагбо-ри, вдоль берега речки. На этом пути нет ничего особо замечательного вплоть до юго-западной стороны этой горки, где дорога поднимается на скалистый ее выступ к берегу реки Уй-чу. Здесь на скалах он встречает массу высеченных на природной скале и на отдельных плитках изображений божеств различнейшей величины. Большая часть этих изображений раскрашена в соответствующие цвета.

Здесь же в углублениях скал, образующих как бы неглубокие пещеры, сидят мастера-каменосеки с инструментами и красками. Они изготовляют на плитках иконы, и желающий может тут же сделать заказ или купить готовую. Затем, выбрав местечко, не подверженное возможности быть замоченным дождем (краски акварельные, потому могут смыться), набожный богомолец ставит свою икону. От множества таких приношений эти скалы представляют как бы громадный иконостас или стены со множеством икон. Изображение этого иконостаса под открытым небом имеется в упомянутой книге Уадделя.

Затем дорога спускается со скалистого подъема и идет далее по ровному месту, оставляя по правую руку Чагбо-ри и ее небольшой отрог на западную сторону, идя все время левым плечом вперед. Обогнув гору и поворотив резко в северо-восточном направлении, богомолец пересекает описанную ниже дорогу, идущую из Лхасы на запад, и направляется к задней стороне Поталы.

Далее приходится пройти по пустынному, сравнительно, пути, и только сзади, против красного дворца, встречаются конюшни далай-ламы и другие постройки, во дворе коих содержатся, между прочим, слоны. Во время нашего посещения было два слона, один большой и другой маленький, недавно привезенные из Индии специальным послом. Перед отъездом моим прошел слух, что маленький слон погиб. Немного позади и восточнее этих зданий стоит особый храм, посвященный драконам и именуемый поэтому Лу-хан (Драконов храм). Здесь совершается постоянное богослужение о правильности, т. е. своевременности и соразмерности осадков, имеющих сильное влияние на экономическое благосостояние населения, занимающегося почти исключительно земледелием. Затем, уже до конца кругового обхода, не встречается ничего достопримечательного.

Последовательность описания местопребывания знатнейших святынь и влиятельнейших особ духовной иерархии заставляет обратиться теперь к так называемым линам, что переводится на русский язык как «мир» или «местопребывание». Лины суть дворцы или, вернее, домовые храмы знатных хутухт, которые занимали «ханский» престол, т. е. должность верховного правителя Тибета. При этих дворцах находится свой штат духовенства, живущего на иждивении у такого-то перерожденца и пользующегося значительными привилегиями. Таких линов пять.

1. Тай-чжяй-лин («местопребывание распространения учения», «распространяющий учение мир») находится на западном краю города и принадлежит перерожденцам Дэмо-хутухты, ведущего свое происхождение от известного по легендам Урана (Тангарик – по-монгольски, по-тибетски – Гар), жившего при царе Срон-цзан-гамбо.

2. Шидэ-лин («местопребывание четырех отделов», «четырехотдельный мир») расположен на северо-западном краю города и является собственностью Радэнского хутухты, хозяина одного из древнейших монастырей того же имени, о котором мы упоминали выше.

3. Почти рядом, налево от него, находится самый большой из линов Цэмо-лин («местопребывание желания долголетия», «желающий долголетия мир»), принадлежащий Чжонэйским номун-ханам.

4. Далее на северо-восточном краю города находится старинный лин Мэру-лин, основанный еще при тибетском царе Адаг-ти-Ралпачане, но пришедший затем в упадок. Чжово-Адиша возобновил его. Во время правления 3-го далай-ламы он присоединен к цзонхавистам. В нем в последнее время поселился «Чжялронский» хутухта.

5. Последний дин, называемый Гун-дэ-лин («всеспокойный мир»), находится в некотором удалении от города, а именно на юго-запад от Поталы, по южную сторону большой дороги, ведущей на запад. Он принадлежит хутухтам Дацаг, или Дагца.

Затем к достопримечательностям же города надо отнести храм Чжян-бум-ган, находящийся на одной улице с Ра-мочэ, заключающий в себе большой субурган и имеющий много ценных типографских досок; дуган дацана Чжюд-дод[45], расположенный направо от Мэру-лина почти рядом с ним; Гарма-шяг в юго-восточной части, служащий местопребыванием прорицателя божества того же имени.

Наконец, должно упомянуть о медицинском дацане (Манба-дацан), едва ли не единственном в Центральном Тибете, расположенном на указанной уже выше скале Чагбо-ри. Он представляет небольшое здание, где в комнате у задней стены указывают статуи разных божеств, сделанных из коралла, бирюзы, малахита, белого сандала, и другие святыни, связанные с именами знаменитых врачей индийско-тибетской медицины. Например, указывают каменную ступу и пест, принадлежавшие будто бы основателю индийско-тибетской медицины Сочжэд-шонну, что по-тибетски значит «молодой исцелитель».

Особенно почитается здесь тибетский врач Ютог-гонбо. Этот дацан основан или коренным образом реформирован знаменитым пятым далай-ламой. Многие думают, что он принадлежит «красношапочной» секте. Утверждать это, однако, нельзя, так как здесь, с одной стороны, читается, между прочим, так называемая «миг-цзэ-ма» – молитва к Цзонхаве, основателю «желтошапочной секты», с другой стороны – читают и некоторые из сочинений пятого далай-ламы из отдела «красной секты», которою он, по-видимому, в значительной степени интересовался, а может быть, и сочувствовал. Штат духовенства состоит из 60 человек, специально прикомандированных по одному человеку из разных монастырей. Они получают содержание из казны далай-ламы и живут в домах, построенных на этой же горе, подле дацана. Монахи эти и составляют студентов факультета. Заведует ими хамбо, который в мое время состоял также лейб-медиком далай-ламы.

Немного западнее, на низеньком отроге этой горы, находится китайская кумирня Ба-мо «синей секты»[46].

Окончив речь о святынях и дворцах духовных особ, прибавим к этому несколько слов и о домах светских правителей. Дело в том, что каждый родовитый, богатый вельможа, всякий дослужившийся до высоких степеней чиновник, равным образом и тот своего рода «счастья баловень безродный», который оказался отцом или братом далай-ламы, строит себе особый дом, отчасти напоминающий те же «лины».

К таким домам относятся: Рага-шяг, находящийся против южной стороны храма Чжу на другой стороне улицы; Шадда, дворец, принадлежащий известной фамилии калонов, один из коих занимает эту должность и в настоящее время; старинный дом фамилии Дорин, расположенный почти против вторых западных ворот храма Чжу, владелец которого ныне находится в заточении по проискам брата бывшего дэмо-хутухты; дворец брата нынешнего далай-ламы Ябши-гуна, построенный на южном краю города с обширнейшим садом; дом гуна Ютог (фамилия князя), находящийся на западном краю города.

Все эти дома построены в тибетском стиле, но неизменный китайский консерватизм сохранил свою архитектуру в доме высшего представителя китайского императора – маньчжурского амбаня. Дом и канцелярия его находятся на юго-западном краю города подле остатков старинной городской стены и ничего особенного не представляют, только две высокие мачты перед ними подскажут знатоку характера китайских присутственных мест, что здесь… местопребывание китайского сановника, облеченного властью карать и миловать.

Собственно казенное здание, где отводятся помещения для лиц из дальних стран и послов от князей, приносящих значительные дары далай-ламе, называется Том-си-хан, т. е. «дом, смотрящий на рынок», и находится в центре города, недалеко от квартала Чжу, и обращен своим длинным фасадом на рынок.

Другой дом, уже пренебрегаемый тибетским правительством и почти заброшенный на произвол действия времени, называется Галдан-кансар. Это громадное здание, служившее некогда дворцом тибетских правителей, находится между храмом Малого Чжу (Рамочэ) и Цэмо-лином. Он уже не подкрашивается известью, как другие дома, потому стены его темного цвета.

О каких-либо общественных благотворительных заведениях не может быть речи. Также нет и увеселительных заведений, как театры, рестораны и т. п. Существующий, едва ли не единственный, театр или, точнее, открытая сцена, находящаяся в юго-западной части города, принадлежит китайцам. Равным образом несколько ресторанов, находящихся в центральной части города, принадлежат китайцам, которые содержат их при помощи тибетской прислуги. В них продаются чай, кушанья и китайские лепешки. Горячительных напитков нет, но допускается игра в китайские карты. Китайской водкой торгуют один-два кабачка в невидных местах. Гораздо больше кабачков тибетских с местной водкой. Китайская водка (спирт) – ара, местная – чан.

Выше было сказано, что по городу проведено много канав. На местах пересечения этих канав улицами и дорогами устроены каменные или, реже, деревянные мосты, между коими первенствующее место занимает «бирюзовый мост» (по-тибетски – Ютог-самба), поставленный на главной дороге от ворот храма Чжу к Потале. Это род галереи, покрытой зеленой черепицей. Тибетцы очень гордятся этим мостом и относят его к «чудесам» своей столицы.

Этим можно кончить описание всего того, что находится внутри круговой дороги, именуемой лин-хор и имеющей в длину около 10 верст. Что же находится вне этой дороги? С северной и восточной части города близко подходят к нему возделанные поля; по юго-восточную, южную и отчасти юго-западную и западную сторону, там и сям, находятся более или менее обширные сады. Дело в том, что тибетцы очень любят деревья и весьма охотно отправляются пить самодельное вино (или пиво) в тени деревьев.

Богатые люди имеют вне города дома и огороженные сады, которыми, впрочем, может пользоваться всякий, только не портя деревьев и не срубая их. К числу таких дачных мест относится и летний дворец далай-ламы Норбу-линха, находящийся на самом берегу реки Уй, к юго-западу от Поталы. Здесь далай-лама проводит большую часть года. Из других же подобных дач остается упомянуть о Чжашитане («равнина усмирения врага»), где находятся казармы китайского гарнизона, канцелярия и квартира начальника этого гарнизона. Часть гарнизона, состоящая из туземных и давно живущих китайцев, живет в городе, в различных частях. О более мелких дачах не стоит уже говорить, разве упомянуть только, что на северо-западе от Поталы находится большое поместье гуна Лха-лу, потомка родителей двенадцатого далай-ламы.

Против Лхасы на другой стороне реки находится монастырь Цэчог-лин – «мир высокого возраста».

Улицы Лхасы весьма неправильны и, как уже сказано, грязны. Вследствие того, что тибетец особенно любит пачкать берега канав, конечно, не может быть и речи о том, чтобы пользовались водой из этих канав; поэтому город берет воду исключительно из колодцев, которые весьма неглубоки и достаточно многочисленны.

Еще упомянем о домах бедняков и хлевах для свиней, сделанных из яковых рогов. Они находятся преимущественно в юго-восточной части города, где находятся и бойни, если таковыми называть улицы, на коих режут скот. Рога скрепляются глиной. Такое обилие этого ценного в Европе материала объясняется тем, что из рогов тибетцы ничего не выделывают, за исключением разве небольших табакерок из верхних кончиков их.

Глава V. Население Лхасы

1. Состав

В столице далай-ламы насчитывают до 10 тысяч постоянных жителей, большинство коих по племенному составу, конечно, тибетцы, а по половому различию не менее 2/3 приходится на женщин.

Тибетцы именуют себя бо(д)па, каковое название в Лхасе, однако, относят только к жителям провинции Уй, жителей же других местностей принято называть по собственным названиям провинций, а для более точного определения и по названиям отдельных уездов и т. п. Так, уроженец Кама называется кам-ба, Цзана – цзан-ба, Амдо – амдо или амдо-ба, Арий – арий-ба, Лхоха (Южный Уй) – лхоха-ва и т. д.

Второе, по численности, место занимают китайцы, коих литература зовет чжянак, а народная речь из учтивости к ним – чжями. Они большею частью выходцы из провинции Сычуань и главным образом из города Да-цзян-лу (по-тибетски – Дарцзэ-до), который служит главным транзитным пунктом для товаров, идущих в Тибет из Сычуани. К китайцам же относятся и китайские мусульмане, бежавшие в Тибет во время дунганских беспорядков. По прибытии в Лхасу эти мусульмане вступают по религии в общину кашмирцев, а в административном отношении – в китайскую. При этом нужно заметить, что природных китайцев гораздо меньше, чем потомков их от тибетских матерей. Эти тибето-китайцы носят китайские костюмы, хотя часто не знают китайского языка. Большая часть китайцев числится в местных гарнизонах и обеспечена содержанием, некоторые ведут оптовую торговлю, еще меньше ремесленников, преимущественно парикмахеров и столяров, немногие содержат частные дома и бойни скота. Однако последние два предприятия ведутся почти исключительно через местных рабочих и приказчиц.

Затем почти равными по числу являются кашмирцы (по-тибетски – хачэ – «большеротый») и непальцы (по-тибетски – бал-бо). Непальцев едва ли не больше, чем кашмирцев. Те и другие ведут свои сношения с Тибетом уже с давних времен, причем у непальцев эти сношения, судя по историческим сказаниям, сначала имели под собою скорее религиозную почву и только со временем, с упадком буддизма в Индии и процветанием его в Тибете, они перешли всецело на торговые и промышленные интересы. Ныне они ведут более или менее крупную торговлю, не исключая, впрочем, и молочной. Кроме того, непальцы с древних времен являются наилучшими архитекторами – строителями ламаистских храмов, художниками, скульпторами и иконописцами, наилучшими красильщиками местных сукон, ювелирами, слесарями, кузнецами и т. п. По вероисповеданию кашмирцы – исключительно магометане, а непальцы – буддисты.

Первые по характеру своих религиозных убеждений, конечно, не имеют в духовном отношении ничего общего с туземцами, поэтому у них своя отдельная молельня в южной части города, свое отдельное кладбище верстах в четырех к западу от него, они строго соблюдают свои праздники и обычаи, как обрезание и др. Несмотря на это, они беспрепятственно вступают в брак с туземками, предварительно обратив их в свою веру и взяв клятву не поклоняться Чжу-ринбочэ (т. е. статуе Чжу). Впрочем, случаи женитьбы на туземках очень редки, так как мусульмане воспитывают своих детей непременно в мусульманстве же, почему и нет недостатка в мусульманках, которые, в свою очередь, могут связывать себя брачными узами только с правоверными. Мужчины носят халаты преимущественно синего или темно-синего цвета из дешевых бумажных тканей, на голове их – неотлучный тюрбан белого цвета, на ногах чаще всего можно видеть китайские башмаки.

Вторые, т. е. непальцы, вследствие единства веры, поклоняются местным святыням едва ли с меньшим усердием, чем туземцы, но не признают тибетских лам, так как не принадлежат к «желтошапочной» секте. Какова сущность секты буддизма непальцев, я не знаю, но знаю, что они имеют своих духовных лиц и читают молитвы не только на своем языке, но и на санскрите. Они свободно совершают религиозные процессии по улицам города и вокруг храма Большого Чжу, среди золотых светильников коего немало лампад с вырезанными именами непальцев, благочестивых и щедрых жертвователей. Все непальцы носят длинные халаты, преимущественно коричневого цвета из местных или европейских сукон, особые шапочки черного цвета, часто с меховой отделкой, и унты, не отличающиеся от местных женских.

Во время религиозных процессий и дома более зажиточные непальцы надевают костюмы европейского образца несколько своеобразного покроя. Браков с туземками непальцы избегают, потому что, как мне сказали, по их государственным законам вступившего в такой брак на родине ждет смертная казнь. Поэтому нарушившие этот закон остаются в Тибете навсегда, спасаясь, если только верно первое сведение, от неминуемой смерти. Непальцы, благодаря воинственным наклонностям господствующего на их родине племени – гурка, умеют оберегать свои интересы от посягательства местного населения. Так, рассказывают, что около четверти века тому назад местное духовенство, недовольное высокомерным отношением к ним непальских купцов, однажды по незначительному случаю подняло беспорядки, чем воспользовалась и толпа. Разграблены были почти все непальские магазины. Непальское правительство потребовало от тибетских властей полного возмещения убытков, угрожая в противном случае войной. Тибетское казначейство принуждено было выдать потребованные суммы. Но, как уверяют ламы, этот инцидент заставил и непальцев быть более почтительными к местному духовенству.

Монголов, живущих в самой Лхасе, почти нет, за исключением, конечно, временных посетителей-богомольцев. Во время моего пребывания там постоянно жил один халхасец, прежде бывший духовным лицом и за провинности выгнанный из монастыря. Он сожительствовал с тибетянкой, и оба питались попрошайничеством и другими честными и нечестными заработками, но все же он не покидал надежды увидеть когда-нибудь родные кочевья. Еще жила одна старушка, принявшая обеты монашества. Она происходила из Алашани и, проживая на счет добровольных подаяний, неуклонно стояла на своем решении продолжить до самой смерти счастье – каждодневно лицезреть обе статуи «Учителя» – Будды.

2. Социальное деление

В социальном отношении туземное население делится на светское и духовное. Во главе первого сословия стоят потомственные князья с маньчжурскими титулами не выше пятой степени, т. е. гунов. При новой организации управления в 1751 г. их было утверждено очень немного, но впоследствии число их стало увеличиваться, так как отец или брат каждого далай-ламы и банчэн-эрдэни обычно возводится в степень гуна. Второе сословие делится на перерожденцев и простых монахов без различия того, из какого сословия они вышли.

Князья, высшие перерожденцы, монастырские общины и высшее центральное управление являются собственниками земель, имеют своих подданных (по-тибетски – ми-сре, или ми-сэр), которые живут на этих землях и являются как бы свободными крестьянами, и рабов, уже невольных работников (ёк, или цзэ-ёк). Однако подчиненность ми-сре выражается главным образом в уплате аренды за земельное пользование, а кроме того, они подвергаются суду владельцев, которые высылают на свои земли правителей или назначают их из местных же жителей. Вследствие постановки на первый план исправного поступления податей здесь чрезвычайно развита откупная или арендная система. Получая известный участок с аукциона, откупщик или арендатор, понятно, старается извлечь как можно больше выгоды для себя, что является большим материальным гнетом для подчиненных. Однако оставление земельного пользования не избавляет крестьянина от податей и повинностей, и он должен уплачивать, смотря по средствам, известную сумму своим господам.

Духовенство по законам религии считается «вышедшим из дому», поэтому оно свободно от податей и подчиняется только своей монастырской администрации. Но суровая действительность с постоянной борьбой за существование приводит бедных из них к родным, чтобы принимать участие в обработке полей или отыскивании других заработков. Все же они являются лично свободными, лишь бы не нарушали монастырских уставов настолько, чтобы быть прогнанными.

3. Домашняя обстановка

Домашняя обстановка различных классов населения, конечно, отличается таким разнообразием, что никак не может быть подведена под одну категорию. Вообще же, должно сказать, что каждый класс живет относительно грязно, иначе говоря, чистота в жилищах никогда не соответствует роскоши обстановки.

Кроме того, сама домашняя обстановка по большей части не соответствует состоятельности хозяев; однако наибольшая роскошь с затратой значительного капитала наблюдается в предметах культа, коим в богатых домах отводятся даже отдельные комнаты. С другой стороны, беднота часто имеет лишь одну глиняную лампаду, поставленную на полочке в переднем углу перед каким-нибудь старым и убогим изображением божества. Не беря на себя задачи описания домашней обстановки таких разнообразных слоев местного общества, я все же хотел бы дать в общих чертах картину квартирной обстановки тибетца среднего класса.

Этот класс населения занимает квартиру в две больших комнаты, одна из коих служит кухней, а другая – спальней. В последней, обыкновенно в одном из противоположных входу углов, находится стол для будд или, иначе, домашний алтарь. На нем, ближе к стене, расставляют статуи будд, которые чаще находятся в отдельных киотах или имеют один общий шкафчик с открытой передней стенкой, иногда заделанной оконным стеклом. Перед ними два или три ряда жертвенных чашек, наполненных водой, цзамбой, ячменем, цветками и т. п. Каждый ряд этих чашек имеет по одной лампаде, наполняемой исключительно коровьим топленым маслом.

Затем по стенам комнаты – низенькие деревянные кровати с тюфяками, называемыми по-тибетски бойдан. Последние покрываются сверху коврами местного производства. Вместо тюфяков часто встречаются и войлочные постели, крытые местным сукном или другими материалами. Специальных подушек замечать не приходилось. Под голову кладут чаще платье, свернутое и сложенное в мешки. Одеяла ткутся из овечьей шерсти, узкими полосами наподобие ковров, так что с внутренней стороны немного напоминают искусственный мех. Затем эти полосы сшиваются между собой. Такие одеяла стоят, смотря по качеству, от полутора до четырех рублей.

Перед кроватями – небольшие низенькие столики, на коих ставят тарелки, чашки и т. п., но почти неотлучно на них стоит цзампор, большая деревянная чашка с крышкой, обыкновенно выкрашенная в красный цвет. В нее кладется мука цзамба, которая постоянно предлагается гостям первым кушаньем. Тут же, поблизости, можно найти так называемый мэ-пор, род глиняного горшка с большим отверстием сверху: в него плотно накладываются угли догорающего аргала. Мэ-пор, служа для поддержания постоянно теплым поставленного на него чайника с чаем, в зимнее время, кроме того, нагревает комнату, заменяя печь, которой не бывает в спальне. В этой же комнате хранятся деревянные сундуки и вообще все пожитки хозяев. Стенных украшений почти нет, если не считать таковыми разные изображения религиозного характера.

На кухне самое главное – печь или, вернее, очаг (по-тибетски – таб), который при взгляде сверху напоминает внешними очертаниями трапецию, имеющую ближе к более узкому концу большое круглое отверстие для вставления при приготовлении пищи котла, а по острым углам своим небольшие отверстия с выступающими подпорками по краям. На них ставится небольшая посуда. Вышина такой печи не бывает более 0,5 аршина. У узкого же конца, сбоку, делается большое отверстие для накладывания топлива. К нему приделывается полукруглая с невысокими стенами отгородка, в которую вделывается конец железной трубы раздувального ручного меха. В противоположной к ней стороне пробивается небольшое отверстие для выбрасывания золы. Печь эта делается из глины и, хорошо обожженная, продается на базаре отдельно.

Для удобства она ставится на особое основание, вышиной около 3/4 аршина, со скамейкой для сидения истопника и загородкой для сваливания золы. Подле каждой печи почти всегда устраивается помещение для хранения топлива, которым в Лхасе, да и по всему Тибету, служит преимущественно сухой помет рогатого скота (по-тибетски – мэ-шин – «дрова»).

Здесь же на кухне, конечно, можно видеть и всю кухонную посуду, которая почти целиком сделана из хорошо обожженной глины. Кстати, должно сказать, что в гончарном искусстве тибетцы достигли значительного совершенства, как по художественности отделки, так и по умению обжигать глину.

Касаясь частностей, назовем главнейшие виды глиняной кухонной посуды.

1. Чурама – большой сосуд для воды.

2. Чубин – такой же сосуд меньших размеров для носки воды (носят на спине).

3. Хог-ди – чайник для наливания приготовленного для питья чая.

4. Чжя-хог – горшок для хранения чайной настойки, из которой берут небольшую дозу, и, разбавив кипятком, получают чай для питья.

5. Хог-ма – котел для приготовления пищи.

6. Мо-хог – особый высокий горшок с выступами внутри для вставления деревянных решетчатых загородок параллельно дну, предназначаемый для испечения посредством пара особых пирожков (момо).

Кроме этих глиняных вещей почти в каждом доме можно найти особый цилиндрический сосуд, называемый домо, или донмо и служащий для взбалтывания (заделывания) чая с маслом посредством поршня. Если к этому прибавить деревянные и медные ковши, а также деревянные и китайские фарфоровые чашки, то этим и ограничивается кухонный инвентарь первой необходимости.

В настоящее время в зажиточных домах глиняная посуда уже начинает уступать место эмалированной, которая в последнее время в прогрессирующих размерах стала ввозиться из Британской Индии. Кроме того, в богатых домах в большом употреблении посуда из красной меди и в особенности желтой меди, но у бедных вся посуда исключительно глиняная, приготовленная, как мне говорили, на гончарном круге. Сам я не видел производства глиняной посуды, так как в Лхасе нет заводов за отсутствием соответствующей глины. Гончарные работы производятся где-то в стороне от Лхасы.

4. Одежда и украшения

Светские мужчины Центрального Тибета имеют троякого рода прическу волос. Высший и средний классы, а также окраинные пастушеские племена никогда не бреют волос на голове. При этом первый класс, состоящий из наследственных титулованных князей и высших чиновников, делает особую прическу, собравши все волосы на темени в пучок, который украшается еще золотым или серебряным с камнями (преимущественно бирюзой) гау (хранилищем амулетов). Второй же класс заплетает одну косу на затылке, делая спереди пробор точь-в-точь как у русских деревенских девушек. Пастушеские племена чаще ходят с распущенными волосами. Простой народ бреет часть головы, оставляя косу наподобие китайской.

Те и другие украшают косы, ближе к плечам, разными кольцами или же более или менее дорогими гау.

В правом ухе носят преимущественно одну бирюзу (ю) на шелковой ниточке, а в левом – большое кольцо с бирюзой (по-тибетски – алун), знатные, а также богатые носят в левом ухе одиночную золотую серьгу (со-чжя), состоящую из кольца около 1,5 дюйма в диаметре. Один конец его остается свободным для вдевания в ухо, а другой продолжается книзу, и на него надеваются шарики с бирюзовыми вставками. Оканчивается он продолговатым, заостренным книзу зеленым камнем или стеклом.

Головные уборы, или шапки, не отличаются однообразием. Простой народ носит обыкновенно войлочные шапки без козырька, какие носят китайские крестьяне сининского края, а также шапки различнейших образцов своего изготовления. Торговцы и зажиточные люди в обыкновенное время любят надевать известные китайские шапочки. Более своеобразными являются шапки, надеваемые должностными лицами. Князья и высшие сановники в торжественных случаях носят собольи шапки маньчжурского образца, а в обыденное время – шляпы с неширокими прямыми полями.

Те и другие украшаются пучком ниток, поверх коего прикрепляется шарик степени его чина и павлинье перо (по-китайски – лин-цзы). Потомки древних князей, покровителей религии, являющиеся духовной аристократией, в большинстве случаев занимают должности дунхор и носят особые белые шапочки на самом темени, прикрывая известную прическу. Более низшие должностные лица обыкновенно носят желтые шапки, напоминающие фуражки без околышей и козырьков (по-тибетски – богда), а свитная прислуга сановников носит шапку, состоящую из большого красного круга, по краям которого торчит красная же бахрома из шерсти, и небольшого приспособления для надевания на голову, делаемого из парчи.

Мне приходилось слышать объяснение, что такие шапки представляют шею после отрубления головы, из которой льется кровь, изображаемая бахромой. Этим символизируется то, что слуга постоянно должен опасаться быть обезглавленным своим господином, если только обнаружит неповиновение.

Покрой одежды тибетцев, как и у всех восточных народов, отличается однообразием, отличаясь, конечно, цветом и разнообразием материи, из которой она строится. Мужская одежда состоит из: 1) рубашки (огчжу), которая делается или с широкими рукавами, но без пуговиц, или без рукавов, но застегивающейся пуговицами; та и другая запахивается к правой руке; 2) панталон (гутун), с разрезами внизу для отправления потребностей без помощи рук; у рабочего класса панталоны чаще делаются вместе с безрукавной рубашкой, как у наших маленьких детей; 3) унтов (лхамгой), состоящих из войлочной, часто простеганной подошвы, края которых изогнуты кверху приблизительно на 0,5–1 дюйм; к этим краям пришивается головка из разноцветного европейского сукна (гоньям), от которой идет вверх голенище из местного сукна, почти исключительно темно-красного цвета.

Так как голенище очень мягко, то оно требует повязки (лхам-чжю(г)) на верхнем конце. Рабочий деревенский люд носит чаще сапоги с сыромятными головками и голенищами из полосатого местного сукна; 4) поверх рубашки любят носить род нашего жилета; 5) сверху же надевают халат (чуба), который всегда запахивается к правой руке. Халат постоянно подпоясывается кушаком (ира).

Что касается цвета «чуба», то у князей он желтого цвета (обыкновенно китайский атлас), у среднего класса – темно-красного, у простолюдинов – белого, у солдат – темно-синего. Края одежды отделываются парчой, привозимой из Индии.

От дождя и солнца зажиточные жители Лхасы защищаются зонтиками европейского изделия и по большей части черного цвета, изредка можно видеть и неуклюжие китайские зонтики красного или красно-желтого цвета из промасленной материи.

Переходя к описанию женских нарядов, предварительно заметим, что по прическе и костюму почти нельзя различить взрослых девиц и замужних женщин. Разве скажем, что девицы чаще оставляют одну маленькую косу на макушке головы, но и это не всегда, по-видимому, соблюдается. Только маленькие девочки носят одну большую косу, но как только им наступит 12–13 лет, родители всеми силами стараются сделать им прическу взрослых с ее неотлучными принадлежностями. Эта прическа состоит из одной маленькой косы, упомянутой выше, и двух больших кос (ра) сзади ушей. Они спускаются на спину и снабжаются от начала до конца немалым количеством фальшивых волос. Вследствие этого лхасские и вообще уйские женщины могут поразить густотой и длиной своих волос человека, незнакомого с этой подделкой. В концы этих двух кос вплетают красные шнурки с пучками на концах, доходящих почти до пяток. У поясницы эти косы соединяются несколькими нитками, длиной около 7–8 вершков, нанизанные у богатых жемчугом, а у менее зажиточных – мелкими фарфоровыми белыми бусами.

Поверх кос на голову надевается убор, называемый бачжу. Он состоит из упругого, деревянного, почти круглого обруча, обшитого обыкновенно красным европейским сукном, кругом его попеременно пришиваются коралл (шюру) и бирюза (ю).

В ушах женщины носят большие своеобразные серьги, называемые эго и делаемые у зажиточных из золота, а у небогатых из серебра. Они одного образца и отличаются лишь размерами, а также и качеством бирюзы, которою они облицовываются.

На шее поверх одежды носят небольшие киоты, называемые гау, предназначенные для хранения амулетов, но в настоящее время являющиеся исключительно грудным украшением. На лицевой стороне его вставляется преимущественно бирюза, но у богатых нередко приходилось наблюдать между бирюзой бриллианты и рубины.

На правой руке у кисти носят браслет из цельной, просверленной вдоль белой раковины, и называют его дунко. Он надевается девушке, когда ей около 10–11 лет, так что, когда она достигнет полного физического развития, браслет не может уже сниматься через кисть руки. На пальцах носят различные кольца (цэго). На левой руке носят обыкновенно браслеты из разных металлов.

Женщины обыкновенно не носят шляп, но в жаркое и холодное время года, в особенности в дороге, употребляют как головную повязку красный шарф (карай – кашемирская материя). Нижняя рубашка по покрою сходна с мужской. Панталон они не носят вовсе, но их заменяет юбка, называемая, однако, гутун (т. е. панталоны), в отличие от ламских мад-ёг. Сапоги одинаковы с мужскими, только на головках их синяя полоса мужских заменяется зеленой. В холодное время женщины обыкновенно надевают халаты, похожие на мужские, но в теплое время большинство носят халаты без рукавов (пуми – безрукавка), так что получается отдаленное сходство с сарафаном русской деревни. Сходство костюмов еще увеличится, если добавим, что все женщины носят четырехугольный фартук (бандэ), сшиваемый из местного, специально для него изготовляемого, сукна. Затем богатые женщины, являясь в лучших своих нарядах, привешивают на пояс, немного сзади бедер, серебряные цепочки (их пара), называемые паг-го(й) хаб-шю(г), что значит «поясной футляр для иголок»; таково, очевидно, было первоначальное назначение привесок, футляр находился в нижней части; теперь это только украшение. Нижние концы цепочек заканчиваются пучками шелковых ниток, доходящими почти до земли.

Помимо этих нарядов должно упомянуть об обычае тибетянок намазывать лицо темно-коричневым составом, приготовляемым, как передавали мне, путем долгого кипячения чая. Красят лицо или часть его, по своему усмотрению, и молодые и старые. Не мажут их только княжеские жены, да жены магометан, да изредка какие-нибудь кокетки. Показываться на улице с невымазанным лицом считается неудобным.

Таковы вообще костюмы и украшения уйских тибетцев. Упомянем о некоторых отступлениях, делаемых в зависимости от состояния и звания. Так, богатые женщины обыкновенно носят жемчужное бачжу (мудиг-бачжу), которое в таком случае имеет ромбоидальную форму. На четырех углах его по два крупных коралла; промежутки обтянуты нитями, нанизанными жемчугом. Жены князей и высших сановников носят поверх халата еще особую пеструю накидку и на голову надевают особую шапочку, похожую на ермолку, сделанную из ниток мелкого жемчуга.

Касательно материи, из которой изготовляются эти костюмы, должно сказать, что преобладают сукна местного производства, но в последнее время получают большое распространение сукно и бумажные материи европейского изделия.

5. Рынок и торговля

Главными рыночными местами Лхасы являются улицы вокруг квартала Чжу-ринбочэ, которые почти сплошь заняты лавками и мелочной торговлей. При этом лавки и магазины занимают обыкновенно нижние этажи почти всех частных домов по обеим сторонам этих улиц. Хозяевами этих лавок являются, преимущественно, непальцы, кашмирцы и тибетцы из Бутана (бруг-па). Все они предпочтительно торгуют английскими, индийскими и китайскими товарами[47]; впрочем, непальцы торгуют и местными сукнами. Особенно бойко торгуют дешевыми английскими сукнами, молескином, коленкором, бязью, эмалированной посудой, вывозимыми из Англии и Британской Индии; кораллами, привозимыми из Италии; кашмирской парчой, тростниковым сахаром и другими многочисленными предметами, при выборе которых торговцы, по-видимому, руководствуются дешевизною, отводя уже второе место качеству товара.

В лавках происходят более крупные сделки, но гораздо оживленнее идет уличная мелочная торговля, которая представляет следующий вид. На улицах – в узких местах под стенами домов, а в широких как на восточной, так и отчасти на северной сторонах от квартала Чжу – располагаются рядами торговцы и торговки, выставив свой товар на разостланных подстилках из грубых материй и на циновках. Большая их часть – женщины, проводящие время не особенно скучно в сообщении друг другу сплетен и пересудов о прохожих, в остроумных замечаниях покупателям и веселых шутках с последними, что всегда сопровождается хоровым смехом соседок, и т. д. Среди них же сидят и сурово-мрачные кашмирцы, часто занимающиеся чтением своих книг, и женственно-грациозные непальцы, назойливо зазывающие покупателя.

Преобладающим видом товара на рынке являются английские безделушки: стеклянные бусы, жестяные баночки с портретами на наружной стороне крышки европейских и азиатских государей, среди коих чаще всего встречаются изображения германского императора, турецкого султана, персидского шаха с соответствующими надписями вокруг них на английском языке, хотя на дне этих баночек надпись: «Made in Germany»; затем дудочки, иглы, карандаши, записные книжки, жестяные тарелочки, красильные вещества, серные и шведские спички, преимущественно «Made in Japan».

Всматриваясь в эти вещи, случалось поинтересоваться оценкой всего товара отдельного торговца и часто не удавалось насчитать и на пять рублей. Какую же выгоду получают от такого капитала? Без сомнения, весьма малую. Но эти торговки никогда не теряют даром времени и все бывают заняты каким-нибудь посторонним делом: одна нянчит и кормит грудью своего ребенка, другая прядет овечью шерсть для тканья местных сукон, третья вяжет чулки, четвертая, в более преклонных летах, вертит молитвенный цилиндр и т. п.

Помимо этих торговцев, тут же сидят торговцы местными произведениями: сукном (по-тибетски – нам-бу), тэрма (более тонкой и узкой материей, чем первая), деревянными и глиняными изделиями, разным готовым платьем и т. п. Здесь же происходит продажа старья, на которое очень падки тибетцы. Под видом же продажи старья часто происходят вольные или невольные аукционные торги.

Съестные продукты продаются преимущественно на прилежащих улицах. Розничная продажа чая и масла главным образом находится в руках местных торговцев, хотя привоз из Китая и оптовая продажа первого продукта производятся камскими купцами, а масло оптом покупается от перекупщиков, кочевых тибетцев, живущих на окраинах страны.

Хотя рынок бывает довольно оживленным весь день, от восхода и до захода солнца, но самое большое оживление замечается под вечер, когда происходит так называемый гун-том (вечерний рынок).

В это время жители Лхасы имеют обыкновение обходить посолонь (т. е. оставляя святыню по правую руку) вокруг квартала Чжу и в то же время просматривать выставку товаров, соединяя таким образом приятное с полезным и душеспасительным. Путь, по которому обходят квартал Чжу, называется средним кругом – бар-хор. После захода солнца к ним присоединяются окончившие занятие торговцы, часто неся на себе весь свой товар, так что в это время вся улица заполняется бесконечной вереницей идущих в одну сторону, только кашмирцы демонстративно прогуливаются в противоположном направлении. С наступлением темноты эти улицы пустеют, и места людей занимают бродячие собаки, ищущие, чем поживиться на местах выставки съестного, и положительно осаждающие запоздалых прохожих.

Для дополнения обзора рыночной деятельности скажем о мерах и монетах, употребляемых в здешней торговле. Для сыпучих тел употребительная мера четверик (ду) – китайское – доу, равный 10 гарнцам (брэ); но цзамба при продаже измеряется коробкою, емкостью меньше китайского гарнца – шэн-цзы. Весовой единицей служит ньага, равная четырем китайским ланам; 5 ньага образуют 1 бо, а четыре бо равны одному кхэ. Эта последняя обыкновенно служит наибольшей весовой мерой. Весовыми инструментами служат безмены китайского образца, но можно с уверенностью сказать, что редко двое весов бывают согласны между собою. Поэтому покупатель всегда следит, у кого весы добросовестнее, и, понятно, у того и покупает охотнее. Многие торговцы имеют одни увеличенные весы для покупок, другие уменьшенные для продажи.

Это обстоятельство заставляет оптового продавца сравнивать весы у многих покупателей и сообразно качеству их назначать цены. Значит, добросовестность весов нормируется только интересами самого мелочного торговца. Самая мелкая продажа делается на глазомер.

Материи расцениваются и продаются сообразно своей ширине (по-тибетски – ха-рот), а местное сукно – на маховую сажень или кусками, приноровленными к количеству, достаточному на известную вещь.

Торговля во всем Центральном Тибете ведется на монеты (по-тибетски – дам-ха), которые были заимствованы у непальцев[48], но в настоящее время чеканятся ручным способом на монетном дворе у Поталы местными наемными кузнецами под присмотром казначеев-лам. Мне раз удалось видеть чеканку монет. Она производилась кузнецами ручным способом из сплава серебра и меди. Сначала выковывают на каменных наковальнях длинные, узкие, тонкие полосы, затем из них вырезают ножницами кружки, которые затем выбиваются в тисках с вырезкою. Во время моего пребывания в Лхасе один иностранец, по-видимому, индиец, установил на монетном дворе машину для чеканки монет, но монет этой новой чеканки мне не удалось видеть.

Дам-ха номинально равняется по весу 1,5 китайского цина; из этого количества один цин – чистого серебра, а 0,5 цина меди. На деле же теперешняя монета не достигает этого веса, и проба ее гораздо ниже, хотя старые монеты более добросовестной чеканки. В обращении находится много и совершенно недобросовестных монет, кои у нас именуются фальшивыми. Но в Тибете в подделке их нередко виновны сами казначеи и правители, выпускающие такие монеты из личной корысти.

Дам-ха в разное время чеканки имели и разные рисунки. Самой распространенной в современном обращении является монета с надписью: «Галдан-побран-чог-лай-нам-чжял», т. е. с названием далай-ламского дворца в Брайбуне, где она, как говорят, сначала и чеканилась, но сохранила свою надпись и по перенесении монетного двора в Поталу. Следующими по численности являются монеты с обозначениями годов чеканки, выраженными группами цифр, первая из коих показывает раб-чжун, т. е. «шестидесятилетие», начиная с 1027 г., а вторая – порядок года в нем[49].

Мне попадались лишь монеты с обозначением двух годов 13/46 и 15/24, что соответствует 1792 г. и 1890 г. христианской эры. Кроме того, в ходу непальские монеты, даже XVII и XVIII вв.

Курс этой монеты на китайское весовое серебро в последнее время сильно менялся. Мне передавали, что лет двадцать тому назад за лан китайского серебра на монетном дворе давали 12 монет, лет 10 тому назад давали 10 2/3 монеты, но во время моего пребывания в Лхасе лан серебра выменивался лишь на 8 монет. Немного дороже скупают китайское серебро камские купцы, торгующие в Да-цзян-лу.

Особых монет большей ценности нет, и более крупными единицами счета служат: а) с(р)ан (по-китайски – лан), который состоит из 6 2/3 монеты (так что 20 монет равны трем сранам), и б) доца(д), или ямбу, заключающий в себе 50 сранов или 333 1/3 монеты. Равным образом нет монет и меньшей ценности, а при дробном счете употребляют монету особого образца (более высокой пробы), рассекая ее двояко: или пополам, или на три части. При последнем рассечении две трети оставляются вместе.

Одна треть монеты, долженствующая весить 5 китайских фынов, называется гарма-на, что буквально значит «пять звездочек», а в переносном значении 5 фынов; 1/2 монеты называется че(дб) – чжа(д), «рассеченная половина»; 2/3, соответствующие одному цину, называются шоган – «один цин»; разница между двумя последними, а также между чечжа и гармана, т. е. 1/6 монеты, называется кхаган, т. е. «одна шестая часть», но для последней нет отдельного кусочка, и в обиходе она уплачивается вышеупомянутыми разницами. Точно так же нет, конечно, отрубка для 5/6 монеты, хотя и существует для них особое наименование хача(д), т. е. «недостаток (до монеты) одной части». К этому следует добавить, что рассеченные части почти никогда не встречаются в целом виде, а обращаются в дуги слесарями, видящими выгоду в серебре, отсеченном из середины полукруга.

Золотых монет в обращении нет, а золото продается в слитках. В 1901 г. лан золота стоил около 40 с(р)анов местных монет, т. е. 53,33 руб., или 1 золотник золота стоил около 5 рублей.

Кроме местной монеты в Лхасе охотно принимаются за 3 и 3 1/3 монеты британско-индийские рупии (по-тибетски – пилин-гормо). Монеты эти охотно скупаются купцами из провинции Кам, где, как говорят, индийские рупии стали ходячей денежной единицей.

При торговле принято употреблять все способы, рекомендуемые известной поговоркой: «Не обманешь – не продашь». Поэтому привыкли при продаже весьма сильно запрашивать цену наряду с непременным восхвалением предлагаемого товара и неоднократным призыванием в свидетели своих слов «Чжу» или «Чжу-ринбочэ», к которому в таких случаях прибегают и магометане-кашмирцы. Покупатель, понятно, начинает давать с самой малой цены. Постепенным понижением запрошенной цены продавцом и повышением данной цены покупателем, наконец, приходят к соглашению. После отмерки покупатель обычно просит сделать прибавку; это практикуется в особенности при покупке съестных припасов. Тогда продавец обычно делает прибавку, а затем и следующие, постепенно уменьшая дозу, более назойливые покупатели просят прибавки до 6–7 раз.

Принято делать обыкновенно прибавку три раза, хотя бы такими долями, что приходится удивляться терпению той и другой стороны. Если продавец не уступчив на прибавку, нередко покупатель бросает товар и удаляется. Когда сделка уже кончена и стоимость уплачена, покупатель заставляет продавца «сказать благопожелание» (по-тибетски – монлам-даб или чжаб). Тогда продавец берет проданный товар в руки и читает заговор, смысл которого сводится к тому, чтобы вещь служила очень долго и доставила счастье и долгоденствие потребителю. Потом, приложив ее к своему лбу, отдает покупателю, который и уносит купленное.

6. Занятие жителей

Лхаса не отличается никакой отдельной промышленностью, которой можно было бы охарактеризовать занятие его жителей. Жизнь этого города обусловлена тем, что он является религиозным и административным центром ламаистского мира и Центрального Тибета, притягивающим многочисленных богомольцев и немало чиновного люда. Скопление народа, как известно, требует торговли, которою и можно охарактеризовать занятие жителей этого города. Торговля, как сказано выше, преобладает мелочная, состоящая в перепродаже деревенских продуктов и товаров оптовых продавцов.

Оставив подробности о занятиях исключительно столичных жителей, скажем несколько слов про занятия жителей вообще Центрального Тибета. Главным занятием тибетцев должно считать земледелие и скотоводство, причем земледелием заняты все долины рек и вообще более низкие и неудобныее места, а скотоводством – травянистые горы и высокие окраины страны.

Земледельцы сеют главным образом ячмень (арнаутская пшеница), из которого приготовляется мука цзамба, составляющая главную пищу всех классов населения; затем пшеницу для производства крупчатки, горох и бобы. Огородники садят преимущественно китайскую (с красной кожурой) и тибетскую (с белой кожурой) редьку, которая служит главным приварочным и закусочным овощем, два вида капусты, затем картофель, репу и морковь.

Скотоводы разводят яков и овец, а также небольшое число лошадей. Разводят также и помесь между яком и рогатым скотом, называемую цзо. Это более красивое и выносливое животное, чем его родители. Земледельческое население подспорьем своего главного хозяйства разводит ослов и простой рогатый скот, идущих под полевые работы и вьюки, а также овец для получения шерсти и мяса. Кроме того, уже в самом ограниченном числе разводят мулов и лошадей. Все эти животные отличаются низким ростом и вообще некрасивым видом, но зато чрезвычайно выносливы и невзыскательны в пище и уходе за ними.

Обработка полей производится небольшими сохами, в которые впрягается преимущественно пара цзо или яков. Бороньба чаще производится ручным способом: граблями и деревянными молотками. Нам не приходилось наблюдать отдыхающих полей. Вследствие недостатка в удобной для хлебопашества земли, пашни засевают ежегодно, причем удобряются золой, смешанной с человеческими извержениями. Весною, при посеве, поля обильно орошаются посредством канав, в достаточном числе проведенных даже на большие расстояния. В земледельческом районе очень мало подножного корма для скота даже летом, поэтому зимою кормят скот исключительно соломой и горохом. Трава, вырываемая с болотистых мест и промежутков засеянных нив, стоит сравнительно дорого и составляет корм более дорогих, преимущественно городских животных. Трава, растущая на болотистых местах, высокая, грубая, вроде камыша. Ее скармливают зеленой, так как, высыхая, она настолько твердеет, что делается негодной для корма.

Пастушеское население не делает запасов сена, и животные целый год проводят на подножном корму.

Передвижение по стране совершается только верхом и вьючным способом. Нам приходилось видеть неуклюжие двухколесные телеги только для перевозки больших каменных глыб, и то очень редко. Толстые бревна, даже на большие расстояния, переносятся пешими людьми на плечах.

7. Общие замечания

Из сказанного выше, что Тибет страна ламаистов, читатель уже может заключить, что среди населения должно быть очень большое число духовенства, требуемое уже характером религиозного учения. Эти рабчжюн – «совершенно вышедшие» (подразумевается из мирской жизни) – делятся на монахов и монахинь. Те и другие, по теории, должны питаться доброхотными подаяниями мирян. На деле же, конечно, этого нет, но тем не менее духовенство составляет уже особое свободное сословие, имеющее громадное влияние на быт и экономическое положение простолюдинов. Общая численность монашеского сословия нам неизвестна, но монахи или, вернее, духовные численно далеко превосходят мирян мужчин, монахини же составляют меньшинство женщин.

Недостаток мужчин-мирян обусловливает то, что женщины должны переносить на себе все тягости как отдельных хозяйств, так и общественных повинностей. Вековая борьба с жизненными невзгодами развила в женщинах Центрального Тибета значительную самостоятельность, т. е. умение существовать без помощи мужчин. Поэтому женщина является главною рабочею силою страны, и затруднительно найти такой род занятия, где она не принимала бы преимущественного участия.

Так, мы видим более или менее обширные монастыри, принадлежащие исключительно самостоятельным общинам монахинь; видим по городам и селам отдельные группы последних (обыкновенно четыре человека в каждой), ходящие с предложением совершить чтение кратких молитв, видим прорицательниц, предвещающих, наравне с ламами-прорицателями, судьбу того или другого общества и человека и подающих разные советы вопрошателям; затем видим их торговками и приказчиками, нередко ведущими значительное предприятие самостоятельно; чернорабочими в полевых работах, при постройках домов; прядильщицами и ткачихами при приготовлении местных шерстяных материй; подмастерьями в типографиях; кузнечных, слесарных, токарных мастерских, кожевенных заводах; водоносками, чистильщицами нечистот в городах и селениях; сторожихами и дворничихами при правительственных и общественных учреждениях и т. д.

Эта самостоятельность, вызванная общественною жизнью, оставляющая большинство женщин вне брака, с другой стороны, дает им полную свободу в любви, которая выражается, как известно, в распущенности. Разврат этот мы не хотели бы назвать – применительно к большинству – проституцией как ремеслом, так как даже в сравнительно многолюдном городе, как Лхаса, нет специальных домов и даже специальных одиноких женщин, какие встречаются в других странах. Конечно, немало женщин, пользующихся мужской слабостью и эксплуатирующих дурные наклонности мужчин, но, повторяем, это совершается тихо, некрикливо и не оставляя своих обычных занятий. Зачастую женщина имеет знакомого из окрестных мест, который во время своих приездов в город квартирует и живет, как с женой, часто имея от нее детей. Рождение ребенка нисколько не считается позором для женщины, а лишь радует материнское чувство и обнадеживает ее иметь со временем помощника в трудной борьбе для изыскания средств к существованию.

Содержание большого числа духовенства, малодоходносьб страны и почти полное отсутствие промышленности служат, по-видимому, причиной общей бедноты простого народа. Беднота эта заставляет тибетца ограничиваться самыми малыми потребностями. Простой народ очень скромен в пище: питается исключительно низшим сортом ячменного толокна (цзамба), почти никогда не употребляя мяса и лишь изредка забеленный маслом чай.

Его можно обвинять разве только в страсти к ячменному вину, но опять-таки чрезмерно пьяных редко можно встретить, даже в дни больших праздников.

Только при малых потребностях тибетца может существовать такая заработная плата: чернорабочий получает в день не более 1/3 дам-ха (около 7 коп.) на хозяйском продовольствии; наилучший ткач местного сукна – 2/3 дам-ха (14–20 коп.), при тех же условиях; домашняя при слуга – не более 20 дам-ха в год, но чаще живет за пищу и небольшое пособие в одежде, монах-чтец – 20 коп. за день беспрерывного чтения, группа из 4 монахинь за 1,5—2-часовое беспрерывное чтение хором – не более 7 коп. на всех и т. п.

Эта общая бедность служит причиной господства богатых, которые, пользуясь своими капиталами, подчиняют себе бедноту. Этим, без сомнения, объясняется преклонение перед всемирным кумиром – деньгами, которые в Тибете имеют особенную силу, служа мерилом добродетели до святости и знатности, до высших степеней сановничества. В этом преклонении перед богатством кроется причина забитости и показной льстивости тибетца. Он, увидев на улице хотя не знакомого, но более или менее хорошо одетого человека, не преминет показать знаки почтения, которые состоят главным образом в снимании шапки и высовывании языка, почесывании затылка или еще почтительнее – прикладывать свою руку на задницу, а при разговоре ежеминутно называть собеседника гюшю («высокородный», «святой») и на всякое слово отвечать «Лха, лагсо» («Хорошо!»).

Бедность и отсутствие общественного призрения развили в стране огромное число нищих самых различных возрастов обоего пола. Часто попрошайничество сопровождается чтением молитв или пением с игрою на двухструнной скрипке, пляской малышей и т. п.

Особенно назойливыми являются могильщики – дон-цхон-па, люди, которые относят трупы на съедение собакам (в городах) или птицам (в монастырях). Они ходят толпами и выпрашивают с громким хоровым криком, сопровождаемым по временам страшно жутким визгом. В случае подачи малого количества цзамбы или денег они отказываются брать, но если их прогнать, то при уходе не стесняются выругаться и погрозить намеком, что хорошую расправу сделают они с телом скряги после его смерти. Это, конечно, неприятно действует на иных людей. Не менее нахальными, но не связанными известным отношением к жителям после смерти являются нищие-преступники. Эти лишенные тех или иных органов и частей тела, как то: глаз, носов, кистей рук, закованные в вечные кандалы и колодки по судебному приговору, обыкновенно ходят также небольшими группами и при малейшем недосмотре хозяев крадут все, что плохо лежит.

В семейной жизни у тибетцев существуют, между прочим, полиандрия и полигамия[50]. При этом нам довелось только узнать, что женитьба нескольких братьев на одной и выход нескольких сестер за одного считаются идеалом родственных отношений. К этому добавим, что даже во временных связях с женщиной братья имеют одну любовницу и несколько сестер – одного любовника […].

Монахи в силу религиозного учения избегают непосредственного убиения насекомых своего платья, но, поймав их, бросают на землю или на пол, так что гость монашеской квартиры не гарантирован от унесения с собою приставших к его платью назойливых насекомых. Во время обычных долгих и монотонных богослужений в храмах в задних рядах сидящих монахов можно видеть черномазых малышей, которые, добыв из-под платья насекомое и оглядываясь на строгих блюстителей порядка, ловят удобный момент, чтобы положить в рот пойманное насекомое. Малыши эти очень напоминают обезьян. И действительно, это сходство заставляет ныне обратиться к легенде о происхождении тибетцев, легенде, которая, на тибетский взгляд, оправдывает эту современную некрасивую манеру уничтожения насекомых.

Эта легенда, как известно, приписывает происхождение тибетского народа связи обезьяны с женским духом (якша). Потомство появилось похожим на обезьяну. К нему принадлежат все цари Тибета и вообще благородное сословие, покровительствующее и покровительствовавшее ламаизму. Поэтому всякий тибетец не гнушается давить в своем рту насекомое, отысканное на своем теле: ведь это признак благородного (благочестивого) происхождения.

8. Секты

Ввиду особенного положения, какое занимает в Лхасе и в Тибете духовенство, не лишним будет сказать несколько слов о буддийских сектах в Тибете.

Туземное население по вероисповеданию почти все буддисты, и притом самых различных сект, появившихся уже на туземной почве. Первоначальное введение буддизма, как известного религиозно-философского учения, относится к VII столетию по Р. X.; в VIII столетии главным проповедником его называют Падма-Самбаву. Но его проповедь придавала преобладающее значение мистике и, по-видимому, была очень близка к первобытной народной религии. Распространившись по Центральному Тибету, это учение стало подвергаться различным изменениям благодаря нововведениям и влиянию более или менее знаменитых проповедников. При сильной обособленности общественной жизни во время удельной системы ни одно вероучение не могло охватить всей страны, что послужило причиной развития и сохранения разных сект посредством введения тех или других учений. Таких сект насчитывают до 18, но мы упоминаем здесь только о главнейших из них, так как мы лично имели дело почти исключительно с представителями господствующей секты гэлуг-па.

Первоначальная туземная религия была бонская (по-тибетски – бон-па или бон-по), которая сходна с древней религией монголов – шаманством (по-монгольски – бо)[51]. С введением буддизма она была оттеснена на окраины, и в настоящее время один бонский монастырь, ближайший к Лхасе, находится в верховьях долины Пэн-бо.

Буддийские секты делятся на две большие группы, которые принято называть в нашей литературе «красношапочной» и «желтошапочной». Первая группа имеет общее определение ньин-ма, т. е. «старой», и, в свою очередь, делится на много отделов, самыми крупными представителями коих считаются: сакья, главный монастырь которой находится к западу от Даший-Лхунбо; каргью(д)ба, нинмаба, брихунба (или дихунба) и др. Последняя господствует в восточной части провинции Уй и имеет своего перерожденца. Вторая группа, называемая иначе еще сарба, т. е. «новая», имеет своим главным представителем секту гэлуг-па, основателем коей был не раз упоминавшийся выше Цзонхава. К этой секте принадлежат главнейшие монастыри около Лхасы, цзанский монастырь Даший-Лхунбо и много мелких. Она является господствующей не только в Тибете, но и в других ламаистских странах. Не входя в разбор тонкостей отличий этих старых и новых сект, мы скажем, что духовенство первых может вступать даже в открытый брак, тогда как монах гэлуг-па должен вести безбрачную жизнь.

Кроме того, должно заметить, что при существовании всех этих подразделений не только простой народ, но и само духовенство питает одинаковое религиозное чувство к жрецам других сект.

Глава VI. Жизнь Лхасы

Для полноты описания обычной жизни города сделаю теперь несколько выписок из моего дневника, когда обыденная однообразная жизнь – и городская, и моя – немного разнообразилась; оставляя до другой очереди описание жизни окрестных монастырей, придержимся порядка очередных записей 1900 и 1901 гг.

16 августа 1900 г., по местному 2-го числа 7-й луны, местный прорицатель Карма-шяр, спустив своего чойчжона[52] в своем доме, расположенном в восточной части города, совершал шествие вокруг квартала Чжу в сопровождении многочисленных, вооруженных пиками и шашками слуг в особых нарядах и нескольких лам-музыкантов. Густая толпа народа следовала за ним. Двое прислужников поддерживали его под мышками. В большом шлеме с изображением человеческих черепов и развевающимися флажками, одетый в пеструю парчовую одежду, с искаженным донельзя лицом, шел он ускоренными шагами, порывисто покачиваясь из стороны в сторону. На южной стороне квартала он быстро обратился назад. Толпа в испуге остановилась и через минуту в страшном смятении отстранилась на обе стороны: прорицатель бросил в толпу меч, который во время шествия он держал в правой руке.

Меч ни в кого из людей не попал и упал безвредно для видимых существ на землю, недалеко от меня. Я, в удивлении от такой неожиданной выходки, при которой прорицатель мог ранить кого-нибудь, поинтересовался посмотреть – что это за меч. Оказалось, что он был сделан из тонкого медного листа, так что, и попав в человека, не причинил бы большого вреда, но, по верованию народа, в толпе невидимо шел какой-нибудь враг религии, которого чойчжон, без сомнения, поразил этим мечом. Далее церемония продолжалась по-прежнему. Дойдя до главных ворот Чжу, прорицатель и процессия отправились на поклонение Чжу-ринбочэ. При выходе оттуда процессия в том же порядке направилась в дом прорицателя.

21 августа я, придерживаясь обычая благочестивых паломников, пригласил своих бурятских лам для чтения и поднесения чжямчо(д) двум статуям Чжу. В вознаграждение за труд я роздал всем им по 3 местных монеты (по 65 коп.). Лам оказалось 45 человек, за исключением двух живущих в монастыре Сэра. Эти 47 бурятских лам распределялись по монастырям так: в Галдане – 3, в Сэра – 2, а остальные – в Брайбуне.

Начиная с 16 августа, почти целую неделю шли представления уличных актеров, коих я видел 12 августа (по местному 30-го числа 6-й луны) в Брайбуне на церемонии смены шамо, речь о чем будет впереди. Эти актеры дают групповые представления во дворах богатых домов и на площадках рынка. В тех и других случаях им дают деньги и чаще съедобное (цзамба) и хадаки. Торговцы дают какую-нибудь безделицу. Актеры ходят и поодиночке, и попарно. Тибетцы, вообще большие охотники до зрелищ, сопровождают актеров большой толпой и скопляются на местах представлений.

25 августа. Подле дома Том-си-хан, где остановился проездом из Пекина непальский или, вернее, гуркаский князь, собралась большая толпа. Народ хотел ворваться во двор. Вдруг кто-то выскочил из дома, откуда раздавались чьи-то душераздирающие крики, и, выгнав всех, человек закрыл ворота. Народ был в сильно возбужденном состоянии. Мелкие рыночные торговцы ближайших мест стали убирать товары, за ними поспешно стали закрываться и лавки в домах, в особенности непальские. На мой вопрос мне разъяснили, что свита князя затащила к себе одного простого монаха и, связав, била весьма жестоко. Толпа, однако, успокоилась, когда узнала, что был виновен сам наказываемый. Говорили, что если толпа возмутится, то происходит уличная драка, легко переходящая в разграбление лавок.

11 сентября, сегодня (по китайскому счислению 30-е число 7-й луны, а по тибетскому – 1-е 8-й луны), видел церемонию поклонения маньчжурского амбаня статуе Чжу. Утром стали собираться у наружных ворот китайские чиновники. Незадолго перед амбанем приехал на лошаке его помощник с красным шариком на шапке и с красным почетным зонтом, который несли сзади его. Амбань явился в синих носилках, несомых четырьмя китайцами. Впереди шли до двадцати солдат, вооруженных секирами, трезубцами и копьями, в красных с черными каймами куртках, с обычными китайскими надписями, обозначающими их воинскую часть. Сзади ехали свитские чиновники и несли также красный зонт.

18 сентября (8-е число). Процессия, состоящая приблизительно из 30 человек тибетских чиновников и лам, верхом объехала посолонь квартал Чжу и направилась в сторону китайского амбаня. Мне объяснили, что это едут для осмотра казенных хлебов, посеянных и сжатых в окрестностях города. Действительно, при вечернем их возвращении можно было видеть на копьях хлебные колосья, пестро украшенные цветами.

18 ноября 1900 г. нам пришлось видеть одну церемонию, исполненную совместно двумя дацанами Чжюд[53]. Тибетское правительство, оповещенное тогда об известных беспорядках в Китае, потребовавших вмешательства оружия европейцев[54], заказало обоим дацанам Чжюд чтение книги Дордок Кшэтрапалы с приготовлением двух «соров» и опрокидыванием котла. Для исполнения этого поручения монахи двух упомянутых дацанов три дня собирались во дворе Большого Чжу и читали вышеназванное сочинение. В назначенный день (18 ноября 1900 г.) собралась депутация от Сэ-нбра-гэ-сума[55], т. е. трех главных монастырей в 500 человек. Все монахи дацанов Чжюд во главе с настоятелем Галдана и депутаты с высшими хутухтами, по определенному церемониалу, вышли на восточную сторону города, где приготовлены были солома для сожжения «соров» и большой котел с чаем, в который было наложено много масла и яств.

Первыми отправились на церемонию духовные Сэ-нбра-гэ-сума, впереди коих шел старший шамо Брайбуна с пачкой зажженных курительных свечей. Сзади его шли последовательно: умцзад (главный уставщик) Брайбуна, хамбы дацанов, перерожденцы и простые монахи. О каком-нибудь правильном шествии (марше) у тибетцев нечего говорить: его нет даже у солдат. Придя к месту церемонии, главный уставщик занял место на приготовленном возвышенном седалище, а остальные – на земле. Распоряжался общим порядком шамо, стоя и прохаживаясь взад и вперед. Началось чтение молитв. Спустя около часа времени приехал на лошаке со свитой прорицатель Гадон. Почти одновременно с ним явились и духовные Чжюд со старшими впереди и пешком галданский сэрти со свитой и своим отличительным желтым зонтом.

Сначала сожгли «соры», затем в особой палатке прорицатель Гадон, о котором слово впереди, спустил чойчжона и отправился к котлу, куда собрались и все мофнахи. После непродолжительной пляски и жестикуляций прорицатель выпустил из лука одну стрелу на восток, причем котел вместе с содержимым был опрокинут в яму, и монахи, сняв свои желтые шапки, потрясли ими, и этим церемония закончилась. Нам не удалось добиться удовлетворительного объяснения значения этой церемонии, но говорили, что кушанье приготовляется как бы для угощения чойчжонов-хранителей, а опрокидывается в наказание за их нерадение в войне с врагами богдохана. Тогда, говорят, страшные чойчжоны за лишение кушанья (т. е. воздаяния почестей) должны мстить врагам. Нам передавали, что точно такая же церемония была совершена во время недавней японо-китайской войны, исход которой, благодаря этой церемонии, был в пользу Китая, как установилось мнение простого народа в Тибете[56].

4 февраля 1901 г. я был на поклонении у далай-ламы как обыкновенный богомолец. За три дня до этого я внес через монгольского переводчика, состоящего в штате далай-ламы в звании цзэдун, восемь ланов местных монет, т. е. 10 р. 66 коп. на наши деньги. Из этой суммы 5 ланов идут в казну далай-ламы за прокат упомянутых ниже предметов, а 3 лана – на угощение. Переводчик, обязанный руководить всеми поклоняющимися монголами, из предосторожности велел нам прийти во дворец немного позже полудня. В точности исполняя его слова, я в сопровождении трех монгольских лам, пожелавших поклониться со мною, пошел в Поталу и поднялся по многочисленным лестницам в зал на лицевой стороне. В этой приемной не было никакой мебели. Только стены и частые колонны могли немного облегчить ногам неудобное времяпрепровождение. Здесь собрались и другие поклонники из верхних, или цайдамских, монголов, во главе которых был один дряхлый старик, принявший под старость обеты гэлона и приехавший со своим сыном, вероятно, на последнее в этой своей жизни поклонение далай-ламе. Он также внес, как оказалось, восемь ланов серебра, – так что и он, и я оказались с одинаковыми правами на поклонение.

В числе людей, желавших воспользоваться случаем поклониться в качестве товарищей старика, оказался один цайдамский монгол вместе с женой. Эта супружеская чета, осмелившаяся или, вернее, вынужденная ехать из Цайдама в Лхасу только вдвоем, подверглась подле перевала Дан-ла нападению разбойников, еграев, которые отобрали у них лошадей и всю кладь, а самих, израненных, бросили на произвол судьбы. Счастье покровительствовало им – на них наехал караван камских торговцев, которые дали им подводы и довезли до жителей Накчу. Там они оправились от изнурения и пешими пришли в Лхасу, где в них приняли участие сородичи. Впоследствии мне случайно пришлось узнать, что такая смелая поездка имела под собою романтическую подкладку. Именно – этот несчастный супруг соблазнил жену своего соседа и, чтобы укрыться от преследования закона, предпринял данную поездку, кончившуюся так печально.

Во время долгого и скучного ожидания к нам изредка заходил переводчик и отбирал хадаки для той или иной надобности при церемонии поклонения. Немного раньше заката солнца, после того как мимо нас прошел первый советник далай-ламы чжишаб-хамбо в желтой длинной куртке, – нас пригласили подняться еще на один этаж, и мы очутились под навесом второго сверху этажа Красного дворца, середина которого – обычный колодезь тибетских построек – была окружена решетчатой стеной. Противоположные решетки стены имели множество дверей, очень массивных и украшенных резьбою по косякам. Двери на южную сторону вели в квартиры четырех «придворных писцов» (дун-йигши). На западной стене были решетчатые окна, из-за которых была видна верхушка золотой ступы с прахом пятого, «Великого», далай-ламы, а внизу были видны и ступы других далай-лам, бывших после него. На северной и восточной стороне было несколько дверей, ведших неизвестно куда.

С закатом солнца нас повели еще на один этаж выше, по деревянной, очень крутой лестнице, и мы очутились под открытым небом, имея перед собою широкую площадку перед дверью приемного зала далай-ламы. Здесь у стен, по сторонам от двери, на более высоких скамейках сидели знатные ламы, а под прямым углом к ним, на длинных коврах, сидели простые ламы из придворного штата. Поставили нас гуськом; впереди всех стал я, за мною следовали мои товарищи, за ними стал упомянутый старик монгол, имея с собою своих товарищей. Таких товарищей можно иметь сколько угодно. Здесь пришлось ждать недолго; минут через десять, в течение которых переводчик снова повторил правила предстоящей церемонии, нас ввели в зал, который представлял довольно большую комнату, страдающую, как всякая тибетская комната, малым количеством света, к чему в данную минуту присоединилось и позднее время.

Прямо против двери был поставлен высокий трон, обращенный к двери, на котором по-восточному восседал далай-лама, завернувшись желтой мантией, называемой чжянши, что буквально значит «китайская шелковая материя с разноцветным шитьем (рисунками), с богато отделанным воротом». Голова его была покрыта желтой остроконечной шапкой цзонхавинского образца. Его престол представлял простое возвышение из дерева около 1,5 аршина над полом вроде кубического сундука, но отделанного резьбой. Подробно рассмотреть резьбу не было возможности, но обыкновенно такие престолы бывают с изображениями двух львов в положении как бы поддерживающих престол (верхнюю доску).

Остальное пространство наполняется различными рисунками, как то: цветов, листьев, просто узоров и т. д. Сверху дерева было наложено несколько толстых квадратных тюфячков, обшитых материей местного и китайского производства. Лицевая сторона престола была закрыта отдельным шелковым платком, на котором были изображены два вачира (по-тибетски – дорчжэ), сложенных крест-накрест; а за спиной была стенка, обшитая желтым китайским атласом. По обе стороны этого престола, над которым изображен сидящим ныне живущий восьмой перерожденец Чжэ-бцзун-дамба, стояла свита, состоявшая из 4–5 человек, среди коих на первом плане стояли два телохранителя, выбираемые из самых высоких и представительных по наружности лам. Большая половина зала оставалась на левую руку от далай-ламы. Здесь, на низких скамейках, сидели знатные ламы и высшие сановники.

Лишь только мы вошли в дверь, началась какая-то спешная погоня нас, стоявшие здесь ламы заставляли как можно скорее двигаться вперед, а если кто обращал взоры в сторону или иным образом мешкал, того немилосердно толкали вперед. Мы, приблизившись к далай-ламе, сделали поспешно три земных поклона, а затем, держа на вытянутых вперед руках длинные хадаки, приблизились к престолу. Тут сбоку один из свитских прислужников поставил на хадак последовательно четыре вещи: мандал, будду, книгу и субурган. Далай-лама дотрагивался до них, как бы принимая поднесение, а стоящий по правую руку свитский лама поспешно убирал. После всех подношений далай-лама принял хадак и благословил меня приложением своей правой руки к моему темени. В это время ему подали шнурок из ленты шелковой материи, он связал узел и, дунув на него, положил на мою шею. Такой шнурок с узлом называется по-монгольски цзангя (по-тибетски – с(р)ун-дуд), т. е. «охранительный узел, «освященный дуновением», после прочтения известного заклинания он считается талисманом, предохраняющим от несчастий.

Я отошел в сторону; моих товарищей он только благословил помянутым способом. Когда очередь дошла до старого цайдамца, то он проделал то же, что и я. Затем нас посадили на тоненький коврик, разостланный недалеко от престола, против его лицевой стороны, перпендикулярно к ней, так что мы сидели боком к далай-ламе и спинами обращенными к тем лицам, которые были в аудиенц-зале. Перед нами в одной сажени была только голая стена; между нею и нами стоял один лишь, достаточно надоевший нам, переводчик. Внесли в кувшине чай. Я и старик должны были встать и подойти к престолу и подставить свои чашки. Нам налили по глоточку. Мы выпили и сделали по три земных поклона. Тогда налили этого чая далай-ламе, который откушал один глоток. Тогда мы сели на прежние места, и всем в чашки налили по несколько капель чая.

В это время далай-лама громко, обыкновенным голосом, но скороговоркой спросил: «Хорошо ли вы совершили путь и благополучны ли все на вашей родине?» Мы по церемониалу не должны были ничего отвечать, а только немного приподняться с места и сделать поклон в сторону переводчика, который передавал нам эти слова по-монгольски. Переводчик тоже безмолвно сделал поясной поклон далай-ламе. После этого принесли вареного риса, далай-лама также отведал из поданной ему чашки и сполоснул рот из особого кувшинчика. Нам же понаклали в чашки рису очень щедро и даже через края, но не успели мы и отведать его, как сказали, что церемония кончена и нужно поспешно удаляться. Конец вышел не особенно гостеприимный. Два громадных телохранителя с бичами в руках выталкивали и кричали в присутствии самого далай-ламы: «Убирайтесь поскорее!» Мы, понятно, в некотором смятении бежали вон и… ушли домой. Вся церемония не тянулась и десяти минут.

7 февраля 1901 г. был местный Новый год (по-тибетски – ло-сар). В этот день жители города встают задолго до рассвета и совершают поклонения дома и в храмах Чжу. Затем, после рассвета, начинают разносить по знакомым и соседним квартирам в особом кувшине ячменное вино и на тарелке цзамбу, из которой делают коническую кучку и втыкают в нее стебельки трав и вылепленные из масла цветки. Эта мука с украшениями называется чи-мар, т. е. «мука и масло». Хозяева того дома, куда приносят чи-мар, сначала должны захватить щепотку муки и бросить вверх, как бы в жертву духам, а затем взять другую щепотку и положить в свой рот. Затем это запивается принесенным вином. Когда в этот день входят в знакомый дом, то гостей угощают тем же чи-мар и вином. Целый день тянутся поклонения в храмах Чжу. Дети и взрослые пускают беспрестанно бураки, причем главное внимание, по-видимому, обращают не на цвет, а на звук. В темноте разжигают спички, дающие розовый свет.

На улицах пляшут хороводы с песнями; дети, взрослые, и в особенности женщины, бьют «жестку» и прыгают через веревку следующим образом: две женщины держат за концы не особенно длинную веревку и вертят ее; третья женщина, преимущественно девушка лет 10–15, став посредине, перепрыгивает через веревку, переменяя ноги. Это проделывает или на ходу или стоя на одном месте; причем между двумя женщинами, с одной стороны, и девицей, с другой, происходит короткий разговор, который я не записал в точности, но только узнал, что держащие за веревку первые спрашивают прыгающую: «Куда идете?» – «Туда-то». – «Зачем изволите идти?» – «Новый год справлять» и т. д.

8 февраля, за неимением у этой луны второго числа, сегодняшний день считают уже третьим. У тибетцев, как известно, счет времени по лунным месяцам. Астрологи, заготовляя заранее календарь на известный год, каким-то образом определяют неблагоприятное совпадение чисел с днями недели (7 дней). Этого не должно допускать, и такое число выключается. Например, вчера было первое число, сегодня третье, потому что второго числа не должно быть в этом месяце. Но если такое выключение причиняет неправильность в фазисах луны, то какое-нибудь число удваивается. Например, может случиться два 21-х числа и т. п.

Сегодня день приезда в Лхасу духовенства из Сэ-нбра-гэ-сума, главным образом администрации, для предстоящего собрания духовенства, для так называемого Лхаса монлам или монлам чэнмо, т. е. «лхасских благопожеланий», или «великих благопожеланий». Администрация эта состоит из двух цокчэнских шамо Брайбунского монастыря, из двух их помощников (шабдэгма), одного шин-нера (буквально – «заведующий дровами», но собственно – хозяйственной частью), подчиненных ему 21 гэика, из которых четверо держат на плечах по железному жезлу, четырех старших администраторов и нескольких светских прислужников (табьёков). Все они приезжают на разукрашенных лошадях в самых лучших своих нарядах и по пути в Лхасу заезжают на Поталу для поклонения далай-ламе. Только табьёки идут пешими; некоторые из них ведут под уздцы лошадей двух шамо и двух их помощников, а остальные, держа в руках длинные прутья, идут спереди и сзади и громко кричат: «Па-чжюг-чжи» («Отстраняйся!», или «Беги прочь!»).

Городские жители со страхом встречают прибытие сих полновластных временных правителей города, вычистив улицы, по которым они должны шествовать. Эти правители управляют Лхасой в течение 20 дней в первой луне, вполне полновластно и с некоторыми ограничениями в течение 11 дней в последней трети 2-й луны. Объехав квартал Чжу посолонь, они слезают с лошадей у вторых западных ворот храма Чжу и после поклонения Чжу размещаются по своим квартирам, отводимым во втором и нижнем этажах домов второго двора этого же храма. Все это происходило часа в 3 пополудни.

Незадолго до заката солнца по улицам раздаются те же крики, что и при въезде администрации. На этот раз все вышеназванные лица, за исключением двух шамо, уже пешими выходят из дома, где квартируют и идут по тому же «солнцекругу», причем шабдэгма имеют в руках четырехгранные, железные, с позолоченной резьбой жезлы шин-нер – толстую палку длиной около двух саженей, совершенно освобожденную от коры, а гэики – палки немного менее сажени длиною, очищенные от коры наполовину. Эти палки бывают сырые, только что вырубленные из садов по реке Уй. Толщина и длина их находятся, как мне передавали, в зависимости от того, который год служит гэик, обладатель ее, – гэики, более старшие по службе, имеют менее толстые, но более длинные палки, а новички – самые короткие, но толстые.

Впрочем, некоторую роль играет удальство гэика, т. е. тот, кто хочет доказать свою физическую силу, берет палку потяжелее. Табьёки имеют те же длинные хворостины, какие имели при вступлении в город. Вся эта процессия проходит до площади перед судилищем города, называемым нанцза-(д)шяг. Здесь гэики и табьёки окружают площадь, которая уже вычищена от мусора и разукрашена кругами из сухой извести. На середину выступают два шабдэгма и шин-нер. Народ окружает площадь и удерживается лишь угрозами и действиями вышеназванных лиц.

Первым выступает старший шабдэгма и, обращаясь к поставленным перед крыльцом судилища писцам и прислужникам нанцза-(д-шяга, стоящим изогнувшись в пояс, говорит в грозных выражениях так называемый цокдам, т. е. «слово перед собранием», или «наставление собранию», состоящее в изложении происхождения и правил большого монлама. В конце он говорит, как должны вести себя жители города во время монлама.

По окончании его речи говорит второй шабдэгма, речь которого более касается наказаний, которые ждут нарушителей правил. Тот и другой при речи имеют на голове свои желтые монашеские шапки, называемые шасэр, и после каждой паузы стучат концом своего тяжеловесного жезла о землю. Речи произносят, расхаживая взад и вперед очень важной походкой, и при произнесении сильных выражений топают с силой ногами. В словах своих они ничуть не скрывают, что достаточно малейшего повода, чтобы безжалостно и беспощадно разорить каждого нарушителя установленных правил.

После окончания речей процессия тем же порядком двигается далее, и на северо-восточном углу квартала ее ожидает прислужник от лхасского чойчжона, вышеупомянутого Карма-шяр. Он становится также в положении поясного поклона. Тут говорит речь только старший шабдэгма. Суть речи состоит в том, что теперь настало время выступления Лхасы под покровительством Найчун-чойчжона, а потому Карма-шяр не должен ни давать предсказаний, ни проявлять каких-либо действий в соперничество Найчуну.

Затем процессия движется к трем общественным колодцам, расположенным в различных частях города, здесь также говорят цокдам, чтобы они давали духовенству большого монлама хорошую и обильную воду. В противном случае угрожают совершенно засыпать ослушавшиеся колодцы. Значение этой церемонии зиждется, понятно, на вере, что каждый колодец имеет своего хозяина-дракона.

Обойдя с такими наставлениями почти весь город, процессия возвращается домой. Так начинается время лхасского монлама.

Сегодня же, как передавали мне, происходило спускание трех цзанцев по веревке с верхушки Поталаского дворца. Для этой ежегодной церемонии с юго-восточного угла Красного дворца натягивается веревка к каменному столбу-тумбе на земле перед дворцом. Эти три акробата надевают кожаные передники и рукавицы и скатываются сверху вниз по веревке на животе. Проделавший это освобождается, говорят, на один год, от податей.

9 февраля. Сегодня первый день монлама. Происходит занимание мест монахами. Рассаживает их администрация каждого дацана. Главные места в двух больших дворах Чжу занимают монахи монастыря Брайбуна. У центральной колонны навеса северной стороны садится так называемый цокчэн-умцзад (главный уставщик) монастыря Брайбуна, обратившись лицом на юг. От него на юг идет главный ряд, состоящий, в свою очередь, из четырех рядов, обращенных по два на запад и восток. Ближе к умцзаду, в крайних рядах, садятся чтецы, из которых главные, именуемые кадайба, являются как бы помощниками умцзада. Они первые подхватывают начатую умцзадом молитву и читают установленным тоном до конца. Остальные из многотысячного духовенства участвуют лишь незначительным числом желающих, начиная и прекращая чтение совершенно произвольно. Далее садятся перерожденцы, приобретшие звание дацанского чоймцзада, а за ними – имеющие духовные степени лхарамбы, сограмбы, дорамбы, габчжу, т. е. так называемые «гэбшей», о которых речь будет ниже.

Высшие перерожденцы, имеющие звание цокчэн-чоймцзад, садятся рядом и выше умцзада. Весь двор занимается такими четверными рядами, между коими оставляется узкий проход для надзирателей и лиц, раздающих чай и кашу. Точно так же занимается и рядом находящийся южный двор, где имеется свой умцзад. Монахи из Сэра и Галдана занимают места под навесом перед самым храмом Чжу и в круговом дворе его. Не поместившиеся во дворах рассаживаются на втором этаже или, вернее, на крышах навеса. Сюда, понятно, идут маленькие послушники, так как здесь слабее надзор и потому более свободы для детских шалостей. При занимании мест строго соблюдается порядок старшинства поступления в известный факультет. Занявшие не подобающее себе место наказываются плетями или дубинами гэиков, а иногда и железными жезлами высших распорядителей. Вообще, должно сказать, что при исполнении всех распоряжений приходится в значительной мере прибегать к помощи дубин, жезлов и длинных прутьев.

Когда все монахи, числом около 20 тысяч, займут свои места во дворах Чжу, в главный двор являются все распорядители, и идут оба шамо по обе стороны центрального ряда, старший на восточной стороне, следующие два прохода занимают двое шабдэгма, гэики идут по разным рядам. Затем все, за исключением двух шамо и состоящих при шамо двух гэиков, расходятся по другим дворам. После краткого доклада собранию старший шамо читает так называемый чжаик большого монлама или, иначе, законоположение, составленное пятым далай-ламой. Чжаик написан на китайском желтом атласе и представляет сверток, бережно хранимый в двух шелковых платках. Сверток этот приносит гэик на своем плече и, ставши перед шамо, начинает развертывать при помощи другого. Развернувши, один конец подают шамо. Тот начинает читать сначала речитативом, но затем переходит уже в беглую декламацию.

По окончании чтения чжаик свертывается по-прежнему и уносится, а шамо, надевши свою шапку и взяв в руку жезл, начинает говорить цокдам, т. е. правила, какие должны соблюдаться при монламе. Излагает их, ходя взад и вперед по главному проходу, иногда останавливаясь и обращая свои взоры в какую-нибудь сторону. Собрание хранит глубокое молчание. Между прочим, он сказал: «Я не побоюсь человека высокопоставленного, я не обижу человека ничтожного». По окончании им речи говорил речь и второй шамо, но гораздо короче. Он угрожал, между прочим, тем, что так как он очень любит деньги, то карманам нарушивших установленные законы, не будет никакой пощады. Речи эти, произносимые из года в год, имеют свою установленную приблизительную программу, и изменения делаются лишь в стилистическом отношении, в зависимости от ораторского таланта и индивидуальных способностей каждого шамо.

Начало происхождения «большого» монлама относят ко времени реформатора Цзонхавы. В биографиях последнего говорится, что в 1409 г. Цзонхава, сделавши для статуй Чжу вышеуказанные украшения, установил чтение монлама. Говорят, что с этого времени вошло в обыкновение чтение монлама, но, по-видимому, окончательное установление его относится ко времени пятого далай-ламы, современника маньчжурского императора Кан-си, который, как говорят, утвердил эти правила.

Лишь только входят шамо, за ними идут гуськом разливальщики чая с медными посеребренными или с чисто серебряными кувшинами. Кувшины обшиты или обернуты кожей или тряпками полотна, которые довольно грязны, и остается только удивляться совмещению грязи с роскошью, но это свойственно народам Дальнего Востока. Разливальщиками служат простолюдины, прибывшие, как передавали, из Цзана по долгу натуральной повинности. Между ними есть и пожилые, но большинство люди молодые и очень немного мальчиков от 12 приблизительно лет. Распоряжаются ими во время разливания несколько духовных из дацана Дэян в Брайбуне. Распорядители эти набираются из молодых людей, отличающихся более физическим развитием, чем умственным. Это особый контингент монастырской братии, известный под названием добда или добдага («силачи»), о коих уже упомянуто выше.

После окончания богослужения монахи расходятся по домам. Квартируют они в разных частях города, обыкновенно очень тесно, потому что при старании их поместиться по возможности ближе к центру бывает недостаток квартир, да к тому же и хозяева квартир стараются поместить возможно большее число, потому что с каждого лица взимается плата, установленная таксой, а именно 1,3 монеты, или около 27 копеек на наши деньги, за время монлама – т. е. за 1 месяц. Большой монлам, как уже сказано, длится 20 дней и малый – 10 дней.

10 февраля. Сегодня перед самым закатом солнца происходил обход двух шабдэгма. Они шли в своих шапках с обычными жезлами в руках. Их сопровождали по несколько гэиков и табьёков. Свита усердно выкрикивает знакомые нам слова «па-чжюг-чжи». Во время таких обходов домовладельцы должны держать в чистоте прилежащие улицы, а духовные вовсе не должны показываться обходящим на глаза. Говорят, что эти обходы стали происходить после упомянутых выше беспорядков с непальцами, учиненных духовными во время монлама и как раз в сумерки. Попавшихся по неосторожности или тут же наказывают розгами и отпускают, или сажают в кутузку, освобождение из которой уже обусловливается уплатою известного денежного штрафа.

20 февраля. Сегодня 15-е число первой луны. Утром происходило так называемое «круговращение Майтреи» (по-тибетски – чжямкор), т. е. обнесение кругом квартала Чжу изображения Майтреи – будды будущего мира. Церемония эта, весьма пышно обставляемая в монгольских и бурятских монастырях, проходит здесь совершенно незаметно, при весьма небольшом стечении народа. Этот будда будущего едва ли не больше почитаем настоящего Шакьямуни. Замечательна вера в будущее. Даже будды не вечны и должны уступить свои места другим. Нет надобности заботиться о настоящем, а можно заботиться только о будущем! Нужно примириться со всеми невзгодами в настоящее время, потому что они не вечны, а заботиться исключительно о лучшем будущем!

Вечером были устроены обычные в ламаистских монастырях «жертвоприношения 15-го (числа)» (чжун-гай-чодба). По улицам квартала Чжу, на высоких столбах и подставках, выставлены различных размеров щиты (натянутая на рамы яковая кожа) с барельефными фигурами и узорами из масла, окрашенного в разные цвета. Эти фигуры налепляются на щиты. Более крупные фигуры делаются вчерне из дерева, затем облицовываются маслом. Перед ними поставлены столы, на коих горят светильники. Все щиты обращены тылом к Чжу, т. е. поставлены по правую руку от идущего посолонь. Столбы, по-видимому, не закапываются в землю, а укрепляются кучами камней. Особенно большими размерами щитов и изобилием и художественностью фигур отличается чодба далай-ламских казначеев, устроенная у главных ворот Чжу и двух дацанов Чжюд, помещенных на восточной улице квартала. Таких чодба чрезвычайно много, и каждая устроена на средства отдельных монастырских общин.

Фигуры лепятся особыми мастерами-монахами за особую плату, которая соразмеряется с искусством мастеров. Когда с наступлением ночи зажигаются светильники, выходы прилежащих улиц окарауливаются тибетскими солдатами, для того чтобы не допускать народ, пока не осмотрит чодба административная власть, в числе коей первое место принадлежит, понятно, далай-ламе и маньчжурскому амбаню. Далай-лама осматривает чодба только тогда, когда он специально поселяется в Лхасе (в самом городе). В нынешнем году его нет в городе, поэтому осматривали чодба маньчжурский амбань и местные князья и перерожденцы.

После осмотра высокопоставленными лицами к чодба допускается простой народ, который, как упомянуто уже раньше, вообще очень падок на зрелища. Женщины и мужчины ходят толпами и, взяв друг друга за руки, с громким пением пляшут перед каждой группой чодба. Многие ходят с факелами. Это удовольствие продолжается до поздней ночи. Под конец, как передавали мне, выступают различные хулиганы, которые ловят одиноких женщин. В этом преступлении особенно попадаются природные китайцы, но еще в большей степени китайцы от местных матерей.

21 февраля. От вчерашних чодба уже ничего не осталось. За ночь успели их убрать. Камни сложены на боковых улицах в кубы. Они затем будут снесены благочестивыми монахами и простолюдинами на реку Уй и прибавлены к плотине, которая таким образом ежегодно надстраивается. Плотина эта или, вернее, обкладка правого берега камнем, как бы набережная, сделана там, где течение реки отклоняется к правому берегу. Ниже этого места набережной нет, небольшой участок ее есть только у Норбу-линха.

22 февраля. У набожных ламаистов в большом обычае поднесение пожертвований духовенству лхасского монлама или деньгами, или, так сказать, натурой. Последняя состоит из поднесения духовенству похлебки (тугпа) и чая. Самым дешевым, а потому более доступным и обычным, является подношение чая (по-тибетски – ман-чжя, т. е. «чай для множества»), которое обходится приблизительно в 120 санов местных монет (160 рублей на наши деньги). Я со своей стороны, следуя, во-первых, обычаю среднесостоятельных богомольцев, каковым я был известен среди духовенства, а во-вторых, по своему взгляду, почему же не выразить свое сочувствие просвещению народа, которое у ламаистов выражается пока лишь односторонним изучением богословия и отчасти мистицизма, внес еще осенью 20 санов монет, 2 лошади и лошака в казну лабранского чянцзада, откуда мне выдали квитанцию в приеме стоимости одной ман-чжя большого монлама. Лабран-чянцзад называются казначеи или правители имущества дворца далай-ламы при Чжово-хане.

Вчера, через гэргана Брайбунского камцана Самло, объявили мне, что чай моего имени будет подноситься сегодня утром и чтобы я к тому времени был совершенно готов и приготовил бы три пачки курительных свечей, а также представил бы свой доклад, т. е. текст тех пожеланий, к исполнению коих я стремлюсь подношением ман-чжя духовенству. Текст этот я заготовил при помощи ламы-тибетца, который составил его по шаблону подобных речей.

Придя ранним утром с тремя пачками курительных свечей, опоясанных красной бумажной лентой, так как чай подносился за здравствующих (за умерших – белые ленточки), я встретил здесь гэргана Самлоского камцана, который был одет в свое лучшее платье. Когда младший шамо, заведующий специально разливанием чая, привел вереницы разливальщиков и поднятием своего жезла на плечо (вроде военного «ружья вольно!») дал знак начать разливание, разливальщики поспешно стали наливать чай в подставляемые монахами деревянные чашки.

Когда они кончили разливание в средних рядах, старший шамо, став в нижнем конце главного прохода, снял свою шапку и мантию и сложил на сэнь – по-тибетски (орхимчжи – по-монгольски), услужливо растянутый двумя монахами, сидевшими друг против друга по обеим сторонам прохода, сделал три молитвенных поклона, приставляя лоб к своей поднятой шапке, так как делать поклоны ниже не позволяют, во-первых, его ужасно тяжелый костюм, а во-вторых, и грязь пола, облитого чаем с маслом, к которому неудобно прикасаться не только нарядным костюмом, но даже самой оборванной юбкой монаха-пролетария. После этого он снова надел свою мантию и, держа шапку в руке, начал читать тексты докладов тех лиц, которые в данный период подносят чай.

В это время меня с камцанским гэрганом вел на конец главного прохода лама – депутат от лабранских чянцзадов. Он взял в руку одну пачку курительных свечей, вторую дал камцанскому гэргану, а третью – мне, и всем нам трем зажгли их. Лишь только кончилось чтение старшего шамо, мы один за другим в вышеназванном порядке стали проходить между рядами духовных. Когда дошли до дверей Чжу, то вошли в храм и поклонились статуе Чжу-ринбочэ. При самом входе в комнату Чжово свечи отбираются и выдаются при выходе. Затем мы обошли один раз внутренний храм посолонь; этим завершилась церемония, и у нас отобрали остатки пачек свечей. Остатки этих свечей продаются по две монеты (новая целая пачка стоит 1 монету) желающим благочестивым людям. Они покупаются с верой в особенную их целительную силу, как служивших такому множеству духовенства. С той же верой в благотворную силу покупаются и палки гэиков по 20 коп.

Депутату за сопровождение полагается уплачивать две монеты, камцанскому гэргану – 5 монет; но, кроме этих узаконенных расходов со стороны жертвователя, к нему пристают находящиеся вблизи гэики, прося «на водку» или «на чай», что в большом обычае в Центральном Тибете, даже в гораздо большем, чем в нашем отечестве. Скупящийся на несколько монет должен как можно скорее покинуть храм. Когда я пришел в квартиру, то явились поздравители из служителей камцана, которых тоже неудобно отпускать с пустыми руками и нужно дать хотя бы по одной монете.

26 февраля приехал из нашего отечества Агван Доржиев[57] вместе со своими спутниками бурятами и ставропольским калмыком Овше Норзуновым, который взялся сделать снимки для Императорского Русского Географического общества. Он снабжен таким же аппаратом, каким я уже с осени делаю снимки. Чтобы не возбуждать разных толков, я скрываю аппарат, как и вообще от всех местных жителей, не исключая и бурят, моих земляков, и монголов различных аймаков. Непосредственно мне не пришло никаких вестей с родины, но от вновь приехавших я узнал подробности боксерского движения[58], охватившего тогда Северо-Восточный Китай, о чем очень смутные слухи уже раньше доходили из китайских и монгольских источников.

1 марта. Сегодня, 24-го числа первой луны, происходило обычное сжигание двух дугчжуба («шестидесятников»), т. е. двух больших соров, так как дугчжуба – тот же сор. Дугчжуба состоит из деревянного столбика, прикрепленного к квадратной доске, с четырех углов которого к верхушке столба идут картонные полосы красноватого цвета, на полосах этих узорчатые вырезки, очень красивые, долженствующие изображать огненные языки. На верхушке столбика прикрепляется сделанный из теста белый череп. В промежутках между полосами – еще бумажные украшения. «Шестидесятником» он называется потому, что служит в течение целого года из 60-летнего периода предотвратителем разных несчастий и бедствий, насылаемых нечистыми духами, врагами людей и религии.

В чтении молитв и церемонии сжигания участвуют два дацана: брайбунский Агпа и потала-ский Намчжял. На церемонию сжигания явился галданский сэрти, или наместник Цзонхавы, о котором будет сказано подробно в XI главе. Он шел впереди всех в предшествии старшего шамо, который нес зажженную пачку курительных свечей. Сзади него тянулись другие знатные люди. Немного поодаль по обе стороны шли один за другим монахи двух вышеназванных дацанов в лучших парадных костюмах, держа в руках: идущие впереди – медные тарелки (ручные музыкальные инструменты), а идущие позади – барабаны с деревянными рукоятками. Еще далее, уже по краям улиц, шли пешие солдаты с фитильными ружьями, из коих они попеременно стреляли холостыми зарядами в сторону.

Дугчжубы выносятся и сжигаются на площади перед домом маньчжурского амбаня в двух кострах, устроенных из сена наподобие конуса, причем остовом служат длинные шесты из сырого дерева. Лишь только бросят дугчжубы в костер, беднота бросается к кострам, желая достать что-нибудь из узорчатых украшений, а еще более – недогоревшие шесты. Процессия после сего возвращается тем же порядком. Вслед за этим происходит пальба из пушки в гору, находящуюся против Поталы, на той стороне реки Уй. Медная пушка вкапывается в землю, на поле перед Поталой. Я не подходил к самой пушке, но наблюдал стрельбу с некоторого расстояния. Сначала делают три выстрела холостыми зарядами, а затем четыре – ядрами.

Существует поверье, что гора эта, на которой находится могила злого хана Лан-дармы, известного гонителя буддизма в Тибете, понемногу приближается к реке и постепенно теснит воду к правому берегу, чтобы в конце концов совершенно загородить ее русло и, направив ее на город, потопить Лхасу с ее святынями. Для отвращения этого бедствия ежегодно обстреливают ее в этот день, после чего она отодвигается назад на прежнее место. Те люди, которые приносят обратно ядра, освобождаются на год от податей; поэтому там ожидают постоянно человека четыре, чтобы добыть упавшее ядро. Прицелом служит черная палатка, поставленная ближе к вершине горы. Мне передавали, что в этой палатке привязывают козла, но за достоверность этого не ручаюсь, так как не удалось добыть более точных сведений. Ядра, поднимая много пыли, падали не особенно близко от палатки, хотя стрелявшие, по-видимому, старались прицелиться в нее.

2 марта. Сегодня – 25-го числа первой луны – последний день большого монлама. После утреннего собрания духовных богослужения прекращаются, и начинаются игры уже светских людей. Игры происходят на площади, на южной стороне второго двора Чжу. Знатные князья садятся на балконе второго этажа этого дома-двора. Народ стоит толпой на площади и сидит на крышах прилежащих домов. Уличный порядок поддерживается при помощи дубин гэиков и палок табьёков. Игры состоят в борьбе пары почти голых людей, вымазавших все свое тело бобовым или иным растительным маслом, затем в беге пеших людей и свободных лошадей. Те и другие «бегунцы» отводятся на поле, к западу от Поталы, на большую дорогу, идущую в Брайбун, и оттуда пускаются бежать. Свободные лошади бегут впереди, погоняемые пешими, а также и конными людьми.

Впрочем, как говорили мне, некоторые лошади предпочитают этому славному состязанию насущный хлеб и, уходя в сторону, щиплют траву. Я, стоя на площади, видел только двух лошадей, пригнанных одним верховым погонщиком. Они, ободряемые дикими криками толпы, действительно, очень стремительно бежали по улице. Затем прибежали и пешие, разодетые в пестрые костюмы. По-видимому, ни те, ни другие не получают значительных поощрений своему искусству. Народ скоро после этого разошелся. Немного спустя уехали и брайбунские шамо, положительно державшие город в терроре 20 дней. По дороге они заезжают на Поталу, к далай-ламе, который дает им (кладет на шею) хадаки, благодаря за труды, понесенные во время большого монлама.

Если подвести вкратце итог обычному ходу собрания монлама, то день его начинается ранним утром, при начале рассвета. В это время двое табьёков выходят на два пункта в северной и восточной частях города и громким криком призывают духовных на собрание. Когда духовные займут свои места, начинается чтение молитв и почти одновременно с этим разливание чая по две чашки, а затем одной чашки тугпа, или похлебки. Чай бывает черный, но забеленный маслом, которое, впрочем, попадает в изобилии только в чашки сидящих в центральных рядах, так как для них назначаются первые чайники из заготовленного чая. Занимающие такие места монахи имеют, кроме своих больших чашек, еще особые закрывающиеся сосуды для собирания масла посредством сдувания с поверхности чая.

За все время монлама сидящие в центральных рядах собирают масла почти на 6–7 рублей на наши деньги. Зато сидящим в последних рядах приходится довольствоваться только теплой водой, потому что по мере убывания чая в котлах к нему беспрерывно добавляется холодная вода, чтобы напоить все собрание. Тугпа приготовляется из разваренного риса, с небольшим количеством мяса. Опять-таки, и эта тугпа для «центральных» является более или менее густой рисовой кашей, для следующих постепенно обращается в жидкую похлебку, а самым последним нередко достается мутно-беловатая вода (рисовый отвар) с одним или двумя десятками зерен. После этого утреннего чая при выходе раздают обыкновенно по 1/6 местной монеты на каждого (3 1/3 коп.).

Немного спустя после этого происходит собрание на площади, называемой сун-чой-ра, находящейся на южной стороне квартала Чжу, у имеющегося там далай-ламского седалища из каменных плит, скрепленных глиной. Седалище квадратной формы со ступенями. Здесь, впереди сего трона, приготовляется престол для галданского наместника, а кругом, на ступенях этого возвышения, садятся ученые ламы, которым предстоит держать диспут для получения ученой степени лхарамба, значение коей будет выяснено в X главе настоящего труда. Предлагать им вопросы может всякий, присутствующий на диспуте. Я замечал, что в таких желающих не бывает недостатка: выступают по большей части молодые монахи, отчасти желающие выяснить интересующий их вопрос и услышать мнение почтенных ученых, отчасти и пылкие молодые люди, желающие блеснуть перед собранием своей эрудицией или просто ораторским искусством, а иногда и просто игрой слов. Но многие принимают участие в диспутах из убеждения, что посредством участия в религиозном собеседовании настоящей жизни они удостоятся в будущей неразлучения с учением «Победоносного», т. е. Будды.

Далее, немного ранее полудня, происходит собрание, называемое гунциг-ман-чжя («полуденный чай»), с двумя чашками чая и похлебкой.

После полудня происходит собственно монлам, т. е. чтение благопожеланий перед дверями храма Чжу. Для этого трон галданского сэрти устанавливается в некотором отдалении перед дверями храма Чжу, лицевой стороной к этим дверям. По обе стороны от трона садятся хамбы Сэ-нбра-гэ-сума. Главный и второстепенные умцзады садятся против сэрти у стены храма, обратившись лицом к сэрти. Собрание это ограничивается чтением и священнодействиями, без раздачи чая. На него собирается очень мало духовенства.

Последнее собрание происходит уже под вечер и называется гон-чжя, т. е. «вечерний чай». Во время этого собрания монахам подают по 3 чашки чая.

Если полагается раздача монет, то она происходит после гунциг-ман-чжя и гон-чжя, поэтому эти собрания бывают самыми многолюдными. Ввиду разноречивых указаний числа духовных Лхасского монлама, показываемого в некоторых источниках в 70 тысяч, а в некоторых 50 тысяч, я однажды стал считать духовных у главного выхода во время раздачи монет.

Я насчитал около 2250 человек. Таких выходов 7, следовательно, всего вышло никак не более 20 тысяч человек.

Интересно бывает смотреть выход многочисленного духовенства в дни раздачи монет. В главные ворота выходят сначала весьма чинно хамбы дацанов, высшие перерожденцы и ученые ламы, но после них начинается выход обыкновенных монахов, что сопровождается страшной давкой. Надсмотрщиками над порядком являются шамо и гэики, усердно пускающие в дело палки (шамо оставляют тяжелые жезлы и берут в руки более легкие палки). Жутко бывает иногда видеть, как гэик изо всей силы ударяет монаха своей дубиной, от такого удара иногда падают.

По временам кажется, что гэик бьет ради своего удовольствия, так как, начав бить одного, ударяет всех его соседей поголовно, не разбирая ни правых, ни виноватых. Если гэик при исполнении своих обязанностей убьет монаха, то за брайбунского монаха штрафуется 20 копейками, а за монаха других монастырей 10 копейками, причем штраф увеличен для первых из тех видов, что у гэиков, назначаемых исключительно из Брайбуна, может проявляться месть к своим знакомым, которых больше всего, конечно, бывает в своем монастыре. Мне передавали старожилы, что такое убийство бывает очень редко, и последний на памяти случай относили за 4–5 лет тому назад (1896–1897 гг.), когда поплатился жизнью один монах из Сэра, затеявший драку с гэиком в сообществе с другими товарищами. Гэик был поставлен в критическое положение и, обнажив постоянно носимую за поясом саблю, убил нападавшего.

Не менее интересно происходящее вне ворот. Тут на скамейке у одного столба стоит назначаемый от лабранских чянцзадов чиновник (светский или духовный). Против него, ближе к воротам, на полу стоит раздавальщик монет, а рядом с ним – служитель, держащий мешок с монетами, на другой же стороне – счетчик. Монахи выходят один за другим и, подставляя руку, получают монету или ее часть. В последнем случае отсчитывают известное число монахов, смотря по тому, какая часть монеты выдается в данном случае, и монета дается последнему, который и делит ее. Гэики все время желают разными неправдами и попрошайничеством получить монеты. Способов этих, как я наблюдал, три: 1) встать в шеренгу между простыми монахами и, спрятав свою дубину на другой стороне тесного ряда, протянуть руку; 2) провести, пользуясь своим правом входа и выхода, под своим покрывалом маленьких послушников и поставить их снова в ряд и 3) уже самый некрасивый, это – вырывание монеты у оплошавшего монаха после того, как казначей положит монету ему в руку, или же вырывание у самого казначея. Выдающие строго следят за проделками монахов, стараясь не поддаваться на их хитрости.

Я не говорю уже о том, как гэики выпрашивают подачки у казначеев, так как такое выпрашивание практикуется не только ими, но и полновластными шамо.

После гон-чжя начинаются снова диспуты лхарамб уже в главном дворе перед храмом Чжу и продолжаются до вечера.

Этим кончается день монлама.

Раздача духовенству монет, кроме утренней, происходит по мере поступления пожертвований. Обыкновенных раздач бывает четыре: одна монета от далай-ламы, одна монета от банчэн-эрдэни, 15-го числа – одна монета из процентов неприкосновенного капитала одного камского купца и 24-го – одна монета от центрального правления Тибета – дэбашуна. Частный жертвователь должен внести, при желании раздачи по одной монете, 80 ямбов, или 26 666 2/3 местных монет (около 5333 р. 33 к.). Сумма пожертвований должна быть внесена в казну лабранских чянцзанов, которые и берут на себя дальнейшие хлопоты, конечно, не без выгоды для себя, так как установленная сумма взноса выше действительно раздаваемого количества. Расходы же на чай и кашу едва ли превышают 30–35 тысяч рублей на наши деньги.

Всех денег, получаемых в обыкновенное время одним монахом во время всего монлама, бывает от 15 до 20 местных монет, т. е. от трех до четырех рублей.

В дни, когда нет раздачи денег, к воротам при выходе подходят те же лица и счетчики, и вместо денег перед каждым монахом помахивают хадаком, привязанным к свертку бумаги (или палке?). Этим действием как бы каждому духовному подносится хадак, так как нельзя отпускать духовных без вознаграждения. К этому добавляют, что прежде, когда у людей было больше благочестия, жертвуемых денег хватало на каждый выход. Но теперь времена испортились!

3 марта. Незадолго до окончания монлама в Лхасу сзывается из своих домов по деревням гарнизон тибетского войска. Солдаты прибывают из деревень и размещаются по частным квартирам. Гарнизон этот состоит из пехоты и конницы. Обучение его производится за городом, на северной стороне его, но в городе он в полном своем составе участвует на церемонии сжигания дугчжубы, которая на этот раз происходила, как сказано выше, 24-го числа этой луны. Впереди пехоты ехали военачальники (дабонь), в конце каждой сотни на лошаках какие-то лица, по-видимому, нечто вроде знаменосцев. Вооружение пехоты: сабли, луки и щиты; на теле – чешуйчатый панцирь, на голове – шлем. Щиты, по-видимому, из плетеного тростника (мелкого бамбука). Впрочем, в вооружении нет единства: некоторые имеют пики, некоторые – луки, а некоторые – фитильные ружья.

При вступлении в город и также при шествии церемонии пехотинцы то и дело палят холостыми зарядами. Конные – также в шлемах и панцирях, в руках у них пики, на спине фитильные ружья с рожками (ножками), на бедрах луки и колчаны с четырьмя стрелами. Военачальники ехали на прекрасных лошадях, в парчовых халатах, в собольих, на маньчжурский образец, шапках с шариками на макушках, вооружение их – лук и колчан с пятью стрелами; на плечах – коротенькая соболья накидка, вроде пелерины. По городу конница шла двумя рядами, гуськом, на некотором расстоянии друг от друга. Между этими рядами ехали военачальники со свитой. Лошади простых воинов плоховаты и малорослы, так как все местной породы.

Сегодня за городом на участке, принадлежащем князю Лха-лу-гуну, подле его усадьбы, происходил своего рода осмотр «конницы». Я не застал начала, но прибыл к средине его. По одному краю площади была вырыта прямая неглубокая канавка, на протяжении около 100 саженей в направлении с юго-запада на северо-восток. На восточной стороне растянута большая палатка, под которой сидели военачальники. Площадь была свободною, а края ее и ближайшие поляны были заняты палатками более богатых зрителей, между коими располагались там и сям кружки семейств и знакомых. Расставлены были и столы торговцев булками, лепешками, вином и вообще съестным. Тибетцы, не любящие упускать случая загородных гуляний с выпивкой и игрой в кости, прибыли сюда в большом числе.

Подле вышеупомянутой канавки, саженях в 50 друг от друга, были повешены мишени, состоящие из мягкого круга около 0,5 аршина в диаметре. Выезжают всадники к юго-западному концу канавки по пяти человек, затем скачут по очереди, по одному. Всадник пускает лошадь в галоп.

Около первого круга он снимает из-за плеч ружье и стреляет по мишени холостым зарядом, затем, надев ружье, до следующего круга снимает лук, вынимает из колчана стрелу и пускает ее во вторую мишень. Это же самое проделывают и последующие. Несмотря на то что в мишени приходится стрелять почти в упор, многие промахиваются и стрелы вонзаются в землю на площади. Кроме этого, бывает много неудач: некоторые падают с лошади, некоторые не успевают проделать второй стрельбы, некоторые вместо того, чтобы надеть ружье, роняют его за спину, и т. п., но лошади всегда пробегают безошибочно по канаве, со свойственным тибетской породе смирением.

Когда кончается упражнение одной партии в пять человек, то она, спешившись, подходит к палатке военачальников и все получают в подарок по два хадака, что ценится на наши деньги в 12 копеек. После получения подарка они делают перед начальством нечто очень похожее на дамский реверанс и уходят, размахивая руками, к своим лошадям, сев на коих отъезжают, а на смену им выезжает следующая пятерка всадников.

Это длится до самого вечера, и мне не удалось дождаться конца, так как нужно было ехать домой в город.

Весь гарнизон, созванный в Лхасу, доходил до 500 человек, 3 сотни пехоты и 2 сотни конницы.

26 марта, а по местному 19-го числа второй луны, происходит второй съезд монахов Сэ-нбра-гэ-сума для чтения так называемого «малого» монлама или цог-чод-монлама. Первый, большой, монлам читается ради долгоденствия и благополучия маньчжурского императора, а малый – в тех же видах для далай-ламы. Разница между ними, во-первых, в числе дней чтения (первый длится 20 дней, а этот – 10 дней), во-вторых, на первый должны собираться все монахи без исключения, на второй же могут не являться те, кто внесет 1/3 монеты в Брайбуне и 2/3 в других монастырях – в пользу цокчэнских шамо. В остальном происходит почти буквально повторение большого монлама, но, в соответствии меньших размеров.

30 марта я впервые увидел того человека, который вскоре должен быть изгнан в виде человеческой жертвы за долгоденствие далай-ламы. Это – мирянин, довольно хорошо одетый. Говорят, что он служил писцом в канцелярии духовных дел (иг-цан) при далай-ламе. Он обходил лавки торговцев и собирал милостыню или, скорее, подать с торговцев. Каждый торговец должен дать 0,5 монеты или вещь этой стоимости. Помимо этих обязательных подачек к нему стекается немало и доброхотных даяний, так как верят, что он примет на себя и грехи подающего. Он ходит с пушистым черным яковым хвостом, который он имеет при себе и при церемонии изгнания. Сопровождает его прислужник, которому он передает получаемые вещи.

4 апреля, по местному 28-го числа второй луны, за неимением завтрашнего 29-го числа, происходила церемония изгнания вышеупомянутого человека лу-гон, т. е. «высший выкуп» или «выкуп за спасителя» (далай-ламу). Церемонию эту совершает духовенство монастыря Чжян-чуб-лина, основанного, как говорят, пятым далай-ламой и принадлежащего «старой секте» (ньин-ма), в сообществе с галданским наместником. Задолго до начала церемонии народ стоял непроницаемой толпой перед главными воротами Чжу, где происходит начало церемонии, и им же были заняты крыши соседних домов.

Я поднялся на крышу одного из домов, составляющих главный двор. Чтение курима, т. е. заклинаний, происходило внутри двора, и зрелище для публики открывается лишь с того момента, как за ворота выходят галданский сэрти в сопровождении духовных вышеназванного монастыря; сюда же выходит и лу-гон в одежде из белой козьей шкуры, надетой шерстью наружу. Половина лица у него вымазана белой краской, а другая половина – черной. Он держит свой неотлучный черный яковый хвост. На голове – род шлема. Здесь между галданским сэрти и лу-гоном происходит как бы спор, кому из них быть изгнанным.

Наконец, они соглашаются метать жребий посредством кубиков с очками. У галданского сэрти небольшой кубик со многими очками на каждой стороне, а у лу-гона большой, грубо сделанный, у которого на каждой из шести сторон по одному очку. Метание происходит трижды, так как лу-гон не соглашается уступить после первых неудач. После третьего раза лу-гон в досаде топчет кубик и обращается в бегство на западную или, точнее, юго-западную сторону. Ламы Чжян-чуб-лина в облачениях тарнистических церемоний совершают тут же мистическую пляску с соответствующими жестикуляциями. В это время выносят на одной подставке сор, а на другой изображение далай-ламы в фут вышиной в полном духовном облачении.

После окончания пляски начинается процессия вслед за лу-гоном. Впереди несут сор и изображение далай-ламы. За ним следуют ламы Чжян-чуб-лина в числе около 20 человек. В некотором отдалении сзади них духовенство Чжюд-мад со своим лама-умцзадом во главе выносит сор.

За ними идет галданский наместник. Вслед за наместником, вследствие отсутствия в настоящее время прорицателя Найчун-чойчжона, несли только полное его облачение и изображение чойчжона в сопровождении всей той свиты, какая полагается при жизни прорицателя, который умер от оспы, свирепствовавшей в Центральном Тибете в 1990 г. Впереди каждой из перечисленных групп шел один из высших членов администрации монлама. Так, перед ламами монастыря Чжян-чуб-лина шествовал младший шабдэгма, перед дацаном Чжюд – старший шабдэгма, перед наместником – старший шамо, перед Найчуном – младший шамо. Гэики и табьёки поддерживали порядок среди зрителей. Солдаты шли по краям улицы и часто стреляли холостыми зарядами из своих фитильных ружей.

Сжигание соров происходит перед домом амбаня.

Лу-гон, как говорили мне, добегает до реки Уй и там, переодевшись и вымывшись, садится на приготовленную лодку, на которой уплывает в монастырь Самьяй. Там он делает пожертвования духовным и заказывает молебен уже за свою жизнь, так как он, продав себя за искупление жизни далай-ламы от нечистых духов, понятно, этим самым подвергается опасности быть фактически взятым сими последними, т. е. умереть.

Церемония началась в половине первого и кончилась в три часа пополудни.

5 апреля, а по местному 30-го числа второй луны, происходило большое религиозное шествие, называемое сэр-прэн (по местному произношению – сэр-тан), т. е. «золотые четки». Четки эти составляются из 1000 молодых монахов, назначенных пропорционально численности духовенства главнейших монастырей. Получившие назначение монахи за время всего малого монлама садятся в центральных рядах, чтобы получить выгоду от вышеупомянутой продажи масла, извлекаемого из чая.

Но зачастую вся эта выручка уходит на наем напрокат хорошего парадного платья, которое бывает или у очень богатых лиц, или у лам, занимающих административные должности.

Все они утром сегодняшнего дня собираются во двор Чжу и здесь из кладовых казначейства, при поручительстве администраторов своих факультетов, получают разные вещи, которые они должны нести во время процессии.

Вещи эти суть различные символические предметы из разноцветной шелковой материи, как чжялцаны (победный знак – цилиндр из материи), зонты, род хоругви, трубы, раковины, барабаны, мандалы, маски разных небожителей, балдахины, изображения слонов и т. п.

По мере получения священных предметов всех постепенно ставят друг за другом по улице квартала Чжу. После окончания расстановки участников эта длинная вереница гуськом тянется вдоль улиц, которые к этому дню старательно выметаются и посыпаются белым и желтым песком в виде дорожек. Обошедши один раз квартал Чжу, процессия тянется через Ютогский мост в Потале. К ее приходу на лицевой стороне Поталы бывают сделаны необходимые приготовления, а именно: на стене растягивается громадное полотно с изображением будды Шакьямуни и белой Тары (по-тибетски – Долкар). У подножия его устраиваются седалища для высших светских сановников. Когда процессия подходит к этому месту, то выступают особые плясуны в масках и подобающем одеянии и совершают танцы, имеющие мистическое значение. Народ густой толпой размещается по утесам и крышам домов. Далай-лама, как говорят, смотрит на процессию из дворцового окна.

После этого процессия двигается далее и, пройдя под проходным субурганом, обходит вокруг Поталы. Во время этого прохождения провели большого живого слона, на спине которого было поставлено изображение кучи чиндамани (драгоценностей). По-видимому, слон не мог подделаться под тихое движение процессии и был проведен мимо идущих гуськом участников быстрым шагом, затем, вероятно, водворен в свой двор.

Далее процессия немного отдыхает на северо-восточной стороне Поталы и, обойдя храм Чжу-рамочэ, возвращается во двор Большого Чжу. Здесь сдают обратно взятые вещи, чем и оканчивается церемония. Процессия кончилась около двух часов, а началась она в 7 часов утра. Такая продолжительная процессия чрезвычайно утомляет ее участников, в особенности тех, коим приходится нести более тяжелые вещи. Из них достойны упоминания барабанщики. Они несут на спине громадные барабаны, имеющие диаметр около 1,5 аршина, и во все время процессии должны приплясывать и ударять в эти барабаны.

Начало этой церемонии приписывают известному пятому далай-ламе, который, как говорят, однажды видел сон, что тысяча красивых монахов в наилучших костюмах, с разными драгоценностями и священными предметами обходят Поталу. Он объяснил это внушением богов и затем осуществил сон наяву.

6 апреля – конец монлама. Духовенство и его администрация выехали из Лхасы. Только галданские монахи остаются в городе, так как во главе со своим цзонхавинским наместником поклоняются далай-ламе в его летнем дворце Норбу-линха.

10 апреля. В последние дни на базарных площадях и на боковых улицах появилось около десятка мужчин и женщин, по-видимому, низших степеней монашества, рассказывающих религиозные поэмы. Они натягивают на стене дома или забора рисованные изображения святых или будд. Между ними чаще всего встречаются изображения Падма-Самбавы, известного проповедника буддизма IX в., и знаменитого Миларайбы, поэта и подвижника XI в. Они помещаются посредине полотна в сравнительно больших размерах, а вокруг них изображаются разные сцены из их биографий. Перед этими картинами ставят жертвенные чашки с ячменем или рисом, а иногда и совершенно пустые. Рассказчик становится подле изображения с железной указкой и нараспев рассказывает подвиги святости или вообще биографические данные.

Тибетцы, как не раз я упоминал раньше, остаются верными своему любопытству, но в данном случае к нему присоединяется еще религиозное благоговение перед святыми, которых восхваляют рассказчики, и потому любят их послушать, причем многие приносят муку цзамба, ячмень (поджаренный), а более зажиточные – местные монеты. Все это кладется в жертвенные чашки перед изображениями и, понятно, поступает затем в пользу рассказчиков. Слушатели обыкновенно стоят, но более усердные просиживают перед рассказчиками целые часы, перебирая четки и вертя ручные молитвенные цилиндры.

С наступлением ночи или ненастной погоды рассказчики убирают эти изображения, складывают все в длинный, небольшой сундук и, положив его на спину, удаляются на квартиру.

Они бывают обыкновенно плохо одеты и суть, по-видимому, странствующие рассказчики, питающиеся доброхотными подаяниями. Мне говорили, что они периодически посещают различные города и местечки Центрального Тибета.

15 апреля. Сегодня я, проходя по городу, заметил у южных ворот второго двора Чжу очень представительного, порядочно одетого пожилого мужчину, сидевшего с большой колодой на шее. Колода эта представляла квадратную (5 × 5 четвертей) доску толщиною около 1,5 вершка, в средине которой сделана круглая дыра, через которую проходила шея преступника. Подле него сидела какая-то женщина, по-видимому, служанка, принесшая ему местное вино. Он держал в руке четки и читал «мани». Лицо его имело довольно грустное выражение, и он поминутно выпивал подаваемое ему вино. Необыкновенный вид преступника и необычность места его нахождения заинтересовали меня, и я, подойдя к нему, прочел обычную надпись, приклеиваемую на верхней стороне колоды. В этой надписи было сказано, что он за своевольные проступки по приговору четырех галонов должен пробыть в этой колоде 20 дней, затем должен быть наказан 200 плет и, наконец, надеть вечную колоду.

Из собранных мною дальнейших сведений выяснились следующие подробности. Он – из местности Пан-юл (Пэнбо), в молодости был беден и находился в услужении в одной богатой семье. Со временем он приобре×л такую власть в доме, что сделался полным распорядителем имущества хозяев, из коих мужа уже не было в живых. Старший сын их, недовольный его своеволием, искал случая избавиться от него. Поводом к этому послужило, как говорят, то, что он после конфискации имущества и удушения дэмо-хутухты якобы высказал мнение, что далай-лама и галоны желали только воспользоваться большим богатством хутухты. Упомянутый сын донес об этом галонам, пошло расследование, следствием чего и явился настоящий приговор.

6 июня. Наступившая третьего дня пятая луна местного времяисчисления считается здесь месяцем спускания чойчжонов, т. е. в этой луне чойчжоны посвящают свою деятельность этому нашему миру, тогда как в другое время они могут быть заняты в других мирах. Поэтому центральное правительство, монастырские общины и частные лица имеют обыкновение обращаться к прорицателям с просьбой спустить их чойчжонов.

Следуя такому обычаю, и наша бурятская община монахов Брайбуна решила просить спустить чойчжона Гадона завтра, 7-го числа. Община обыкновенно соединяет это с устройством своего рода загородного гулянья, свободного от строгого надзора монастырской администрации. Старшины общины пригласили и меня принять участие в этом соединении приятного с полезным. Я же, с одной стороны, заинтересованный случаем поближе видеть спускание одного из больших чойчжонов, с другой, желая провести некоторое время вне удушливой атмосферы города на чистом воздухе, отправился сегодня в сопровождении одного халхасца-монаха в резиденцию вышеназванного прорицателя.

Он живет в монастыре Гадон, который до господства «желтой секты» был одним из больших монастырей в окрестностях Лхасы. Этот монастырь находится в первой от устья левобережной пади долины Додлун, верстах в 17–18 от Лхасы, и расположен довольно высоко на склоне горы. Немного не доходя до него, указывают большую яму, глубиной около 6 саженей, а в диаметре около 3-х. Есть поверье, что она образовалась во время последней войны с непальцами, будто бы от заклинаний последних. Но тибетцы, отыскивая средства противодействия, поставили подле этой ямы субурган, который остановил дальнейшее образование провалов.

Когда я с моим спутником подошел к монастырю, то узнал, что нашим бурятам отведен дом, находящийся в саду прорицателя на западной стороне монастыря. Придя в этот дом, мы застали там уже почти всех бурятских лам. Расположившись в довольно обширном, по местным понятиям, доме, с отдельной кухней, монахи позволяли себе некоторые вольности, как игру в домино, борьбу между собою во дворе на зеленой траве, бега вперегонки по обширному саду и проч. Стол, более роскошный, чем в обыкновенное время, был устроен общий, на собранные в складчину деньги. Соблюдая полное равенство членов общины, был нанят особый повар-тибетец, тогда как все эти монахи в монастыре своем обходятся без прислуги.

Монастырь состоит из нескольких домиков, среди коих выделяется более солидное здание – дуган, где живет прорицатель и где происходит спускание чойчжона. Духовенство или, вернее, придворный штат прорицателя составляют около 25 человек. Большинство из них, равно как и сам прорицатель, могут быть женатыми. Поэтому здесь смесь светского и духовного населения, так что монастырь этот удобнее назвать тибетским селом.

7 июня. Сегодня около 9 часов утра происходило спускание чойчжона Гадона. Прорицатель-лама, на которого спускается чойчжон в настоящее время, занимает должность цзэдуна (чиновник духовного звания) центрального управления дэбашуна. Дар или, точнее, право прорицания здесь передается от отца к сыну, поэтому прорицатель бывает в молодости женатым. Настоящий прорицатель – человек уже пожилой, на вид ему около 50 лет, и имеет уже взрослого сына, принявшего также духовные обеты, но женившегося недавно на княжне Лха-лу-гун. Этот сын постоянно прислуживает отцу во время спускания чойчжона и должен наследовать должность прорицателя.

В назначенное время, когда все буряты собрались в дугане, явилось придворное духовенство и стало со своими духовыми музыкальными инструментами впереди нас. У задней стены была небольшая комната, совершенно открытая в залу, так что представляла своего рода эстраду. На этой эстраде было поставлено большое кресло, а немного позади него небольшой столик, на котором было сложено полное одеяние прорицателя.

Прорицатель явился из своих комнат в сопровождении двух человек, сына и еще другого ламы. Поджидавшие его два прислужника, в сообществе с вновь прибывшими, принялись одевать его. В конце концов прорицатель оказался одетым в парчовый с широкими рукавами халат с разными привесками, из коих можно упомянуть о круглом металлическом зеркале на груди, на котором изображен вызолоченный мистический знак «хри». На левом бедре – шашка в ножнах, на правом – колчан со стрелами. На голове – своеобразный шлем со многими флажками на палочках, воткнутых нижними концами в шлем. Верхние концы их украшены шариками из белого пуха грифов. Шлем этот очень тяжел, и потому его надевают на прорицателя уже перед самым приходом его в экстаз.

Затем прорицатель садится в кресло, обратившись лицом к публике, и ламы начинают читать призывные молитвы, сопровождаемые тихими звуками кларнетов. Один из прислужников усердно воскуряет благовонными травами вокруг прорицателя, который сидит первое время молча и неподвижно, с почти закрытыми глазами, как бы стараясь внушить себе вхождение в него духа-хранителя. Но лишь только мускулы начнут приходить в содрогание, прислужники надевают на его голову шлем и туго затягивают ленту, идущую от него, под подбородком. В правую руку дают меч, а в левую – лук.

Первыми начинают дрожать ноги, затем все выше и выше остальные части тела. Это происходит с такой постепенностью, что маленькие бубенцы (колокольчики), в изобилии привешенные к разным частям одеяния, начинают издавать звук, приводя слушателя в полную иллюзию приближения кого-то издали. В конце, когда все тело уже дрожит и лицо судорожно искажается, прорицатель, оставаясь на кресле, наклоняется вперед и проводит головой как бы полукруг от левой руки к правой так, что концы маленьких флагштоков почти касаются пола, а самые флажки тащатся по земле. Дойдя до конца полукруга, он моментально откидывает свою голову назад и смотрит вверх. Это проделывается три раза. Значение таких движений объясняют тем, что чойчжон до вопрошания поклонников о различных вещах обозревает своими очами три мира, находящиеся, по верованию ламаистов, внизу, и три мира, находящиеся вверху[59], в том числе и нашу землю.

После этого обозрения миров чойчжон является во всеоружии знания: он ясно видит видимых и невидимых врагов, видит судьбу каждого живого человека, а также участь покойников, он предвидит и будущее. Тогда двое служителей берут прорицателя под руки и подводят к краю эстрады, где ставят особое высокое кресло и стелют под ноги барсовую шкуру.

Грозный Гадон, царь премудрости (по-тибетски – Ёндань-чжялбо), стоит перед нами с сильно искаженным лицом, раскрыв рот и высунув язык. Из горла издается какой-то хриплый звук. В это время к нему по очереди начинают подходить поклонники, с обычными хадаками в руках. Хадаки отбирает стоящий рядом прислужник, а поклоняющийся прикладывается лбом к зеркалу, висящему на груди прорицателя. В это же время желающие из поклонников предлагают те или другие интересующие их вопросы. Прорицатель по выслушании дает тот или другой лаконический ответ, который тут же записывается одним из прислужников на доску, обсыпанную золой. Всем поклонникам, знатным лицам – сам, а второстепенным – прислужник, раздают благословенные шнурки, носимые на шее. Если же кто предлагает вопросы письменно, то текст читается теперь же, и краткий ответ записывается также на доске, откуда уже после переписывается в обработанном виде на лист самого перечня вопросов и возвращается вопрошателю с приложением печати чойчжона.

После того как не останется уже ни одного вопрошающего, прорицателю подают в чашке, сделанной из человеческого черепа, зерна ячменя, которые он благословляет легким плевком и бросает в толпу. Последняя жадно ловит их, подставляя подол платья или концы своих покрывал, если лицо духовное. По числу попавших зерен также определяют хорошие и дурные предзнаменования. Наконец, прорицатель тяжело падает в кресло, и в этот момент вселившийся дух как бы покидает прорицателя, с которого тотчас снимают облачение. Он обратился в простого человека и, сильно усталый, уводится своими приближенными в жилые комнаты. Мы же отправились на нашу временную квартиру.

Я поинтересовался узнать, сколько заплатили наши буряты за эту церемонию или, если хотите, за этот молебен. Оказалось, что уплатили 20 монет, т. е. около 4 рублей на наши деньги, но надо принять в расчет то обстоятельство, что мы пользовались квартирой, кухонной посудой и мебелью прорицателя в течение трех суток.

8 июня происходило спускание того же чойчжона для всего духовенства дацана Гоман монастыря Брайбуна. Для поклонения собрались почти все члены этой духовной общины: тут была вся администрация дацана со своим хамбо во главе, все знатные перерожденцы, старшим из коих является дацагский хутухта, имеющий право занимать «ханский престол» Центрального Тибета, и многочисленное простое духовенство, в числе которого были и наши бурятские ламы, проживавшие здесь уже третий день.

Спускание чойчжона происходило описанным вчера порядком, но к поклонению внутри дугана допускались лишь лица административные и высшие перерожденцы. К лицам поважнее прорицатель проявляет особую вежливость, доходящую даже до заискивания перед ними. Так, перед хамбо он делал значительный поклон вперед, а дацагского хутухту он нежно охватил за шею и что-то шептал ему на ухо. Такое обстоятельство нисколько не поражает ламаиста, так как он знает, что чойчжон – хранитель учения – должен относиться с почтением к его «держателям» или, иначе, к тем, кто олицетворяет это учение. После окончания поклонения важных лиц прорицатель выходит на террасу перед дуганом, куда допускаются ламы и администраторы более низких степеней. Простое духовенство рассаживается во дворе.

Прорицатель в предшествии трех-четырех музыкантов, поддерживаемый служителями, почти бегом обходит вокруг всего этого духовенства и, снова поднявшись на террасу, допускает уже единичных простых монахов, которые после поклонения снова занимают свои прежние места. После окончания подхождения всех поклонников прорицатель вместе с духовными издает один протяжный резкий крик, или вернее, визг, похожий на звук «гис», ударяя при этом в ладони. С этим криком как бы вылетает дух-хранитель, и прорицатель, уже совершенно изнуренный, тяжело падает на кресло, и его почти на руках уносят в дуган. Как и не утомиться! Почти 2,5-часовое страшно напряженное состояние с утомительной мимикой и в значительно тяжелых доспехах!

Высшие перерожденцы и администраторы прибыли на более или менее красивых лошадях, в сопровождении одного или нескольких лиц свиты, все же простое духовенство пришло пешком. В том же порядке тотчас же двинулись в обратный путь.

Воспользовавшись близостью монастыря Чжормолуна, находящегося почти против Гадона на другой стороне Додлунской долины, я решил сходить туда и в сопровождении своего слуги, халхасца, отправился в дорогу.

По прямому пути он отстоит от Гадона не более чем на 8–9 верст, но по этому пути нет мостов, а река в настоящее дождливое время недоступна для брода не только пешеходам, но и верховым. Поэтому пришлось идти по обходной дороге, к большому мосту в устье долины, отчего и расстояние нашего пути увеличилось почти до 15 верст, и мы пришли в монастырь под самый вечер. Мы получили от своих сородичей рекомендацию остановиться у одного постоянно проживающего здесь монгольского ламы, которого легко отыскали.

Он занимал довольно сносную, по местным понятиям, квартиру, состоящую из трех комнат с отдельной кухней, принял нас без видимого радушия, как бы исполняя только свой долг перед сородичами, и отвел нам отдельную комнату, предоставив, кроме того, пользоваться кухней и топливом. По родному обычаю угостил нас тотчас чаем, предоставив дальнейшие заботы о пище нам самим, что было, конечно, для нас очень удобно.

Из разговоров с ним да и от других старожилов мы узнали, что он прожил в Тибете безвыездно 41 год, будучи родом монголом из тумэтов, входящих в состав Чжосотуского сейма южных монголов. Вскоре после прибытия в Тибет он, благодаря своей представительной внешности и хорошему голосу, приобрел должность умцзада в гоманском дацане, в котором он прослужил 22 года. Девять лет тому назад он – по объяснению его самого и его сторонников – по клевете недоброжелателей был изгнан из монастыря, причем все его значительное имущество было конфисковано властями. Поводом послужил следующий случай. Однажды после празднества в монастыре, на которое допускаются женщины, рано утром в его квартире застали мать одного из его учеников, а следовательно, его знакомую. Этого достаточно было для доноса цокчэнским шамо, которые и закончили дело вышеупомянутым образом.

После этого он не захотел вернуться на родину, хотя его приглашали неоднократно, и поселился в этом монастыре. Чем объяснить его решение остаться навсегда в Тибете – неизвестно. Но он говорит, что не желает или, вернее, стыдится показаться своим родным и землякам после такого фиаско его духовной карьеры. Ему теперь 61 год. Он питается заработком от чтения книг у зажиточных людей. Он говорит, что редкий день ему приходится быть дома: так любят окрестные жители приглашать его. Но, как известно, плата за чтение довольно низка (около 20 коп. за целый день), и только дешевизна местной жизни позволяет ему проводить свои последние годы безбедно.

9 июня. Переночевав у этого бывшего умцзада, я отправился утром на осмотр монастыря, но в нем оказалось мало такого, что было доступно незнатным богомольцам.

Чжормолун – один из старинных монастырей, где в доцзонхавинское время процветала богословская школа, в которой учился и Цзонхава. Но как знаменитый ученик затмил имена своих учителей, так и монастыри, основанные его последователями, послужили причиною упадка прежних славных центров богословской науки. Sic transit gloria mundi! [60] В настоящее время в Чжормолуне не более 100 монахов, большинство коих состоит в списках монахов Брайбуна, хотя отправляются туда только в дни раздачи денег. В главном храме указывают центральной святыней статую «Бесконечнолетнего» Аюши, а по-тибетски – Цэбагмэд. Здесь происходит спускание на местного прорицателя хана Похан, одного из пяти ханов или царей, к коим принадлежат вышеупомянутые Гадон и Найчун.

Рядом с этим храмом, выкрашенным в коричневый цвет, стоит белый дом-дворец хозяина этого монастыря, перерожденца Ария, который живет и числится в списках гоманского дацана Брайбуна. В настоящее время перерожденец в отсутствии; он приглашен в Западную Монголию.

Домов в монастыре очень мало, круговая дорога всего монастыря не более 400 саженей. Здесь живут и светские жители обоего пола.

Считая бесцельным дальнейшее пребывание, мы тотчас же направились к монастырю Санпу, расположенному по другую сторону реки Уй-чу, но по дороге узнали, что переправа через нее невозможна, почему пришлось повернуть к Лхасе, куда и прибыли в 5 часов вечера. По дороге зашли в одну тибетскую кухмистерскую, где попросили по чашке супу; но поданное блюдо было до того гадко, что я не мог ничего съесть. Только неизбалованный и небрезгающий мой спутник уничтожил, не без аппетита, обе порции. Я же принужден был купить топлива и в саду одного поместья, с разрешения его караульного, приготовил чай, который выпил с большим удовольствием у быстрой речки, в которую превратилась от нынешних дождей оросительная канава.

14 июня мне сообщили, что на третьем этаже храма Большого Чжу происходит какая-то церемония. Я тотчас отправился туда, но застал только конец ее. На плоской крыше храма стояли три вооруженных солдата и пели что-то, размахивая шашками в ножнах. В одном углу (ю.-з.) крыши была натянута палатка, где сидели чиновники и ламы. Перед палаткой стояли три женщины в дорогих нарядах, с куполообразными шапками на голове, сделанными из ниток, унизанных как будто жемчугом. Такие шапочки, но только меньших размеров, носят княгини, о чем упомянуто выше. Они пели какой-то гимн перед старшим из чиновников. По окончании пения все стали расходиться. Расспрашивая затем о бывшей церемонии у местных жителей, я узнал только, что в этот 11-й день пятой луны происходит особое чествование покровительницы города Бэлхамо, о которой я упоминал раньше.

15июня. Рано утром я отправился в поместье прорицательницы чойчжона Дамчжань-дорчжэ-дагдань, который принадлежит к средним хранителям и изображается едущим на буром козле. Поместье это было известно мне еще раньше, так как хозяйка его поддерживает знакомство со всеми бурятами, приезжающими сюда. Прорицательница – женщина на вид около 50 лет, невысокого роста, с открытым, довольно приятным лицом, достаточно хорошо упитанная. Поместье ее состоит из большого дома и хозяйственных пристроек. Рядом находится огород, в одном углу которого отведено место для цветника, устроенного в виде квадрата, с площадкой посредине. Немного далее был довольно большой сад, правда, с однообразными деревьями. Двор и дом содержатся в примерной чистоте. Во внутреннем дворе были отгорожены три молодых деревца, среди которых хозяйка не без гордости указывала на древовидный можжевельник, хвоя которого, как известно, идет на воскурения перед богами, в особенности перед чойчжонами. Она не скрывала своего мнения, что это дерево принялось здесь не без покровительства спускаемых ею чойчжонов, так как можжевельников в садах около Лхасы почти нет.

Сюда же собралась наша бурятская община и расположилась в саду, поставив большую палатку хозяйки. Здесь монахи проводили время так же, как и в саду гадонского прорицателя: они намеревались провести здесь трое суток и сделали складчину на провизию из пяти монет, т. е. по одному нашему рублю.

16 июня происходило спускание чойчжона или, вернее, чойчжонов, но не так торжественно, как у гадонского прорицателя.

В верхнем этаже дома прорицательницы был особый зал, где у задней стены стоял стол с жертвенными чашами и другими принадлежностями культа. Направо от него – высокое седалище для прорицательницы, а далее – шкаф с книгами и изображениями божеств. По стенам висели разные воинские доспехи и оружие. У двух срединных колонн зала стояли друг против друга изображения двух каких-то божеств, в воинских доспехах, вооруженных пиками. Таким образом, комната напоминала оружейный музей.

Прорицательница перед спусканием чойчжона снимает с себя обыкновенные женские сапоги и надевает сапоги того образца, какой носят духовные; снимает с головы свою бачжу (т. е. головное украшение) и фартук.

Затем надевает широкий парчовый халат и, подпоясавшись, садится на обыкновенный стул. Единственная прислужница, ее пожилая сестра, подает ей несколько зерен поджаренного ячменя. Она, взяв их в правую руку и приложив ко лбу, шепотом читает какую-то молитву с закрытыми глазами. Проходит около четырех минут, она вдруг встает, разбрасывает зерна по направлению жертвенного стола и, поднявшись по ступенькам на упомянутое седалище, садится по-восточному, обратившись лицом к зрителям. Сестра быстро надела на ее голову бывший наготове шлем, но уже не такой громоздкий, как у Гадона, и затянула его шнурками под подбородком. Она дрожала всем телом и, схватив правой рукой поставленное у стены копье, стала трясти его. В левой же руке она держала красный платок, которым поминутно вытирала рот и лицо, при чем делала учащенные плевки. Тотчас же сестра подала ей в правую руку большой медный вачир (дорчжэ), а в левую – чашку с ячменными зернами. Тогда стали подходить поклонники с обычными хадаками.

Прорицательница благословляла вачиром, прикладывая его крестообразно к спине поклонника. Затем сестра три раза меняла ее головной убор шапками трех других форм, и всякий раз подходили поклонники с новыми хадаками, причем прорицательница вручала только зерна, беря их тремя пальцами. Если же кто хотел спросить какое-нибудь предсказание, то он предлагал свой вопрос тут же, каковой вопрос повторяла сестра ее. Тогда она давала довольно лаконичный и непонятный для других ответ, обыкновенно скороговоркой своей сестре, которая затем более пространно передавала его вопрошавшему. При каждой перемене шапки ей подносили в серебряной чаше ячменное вино, которого она выпивала один глоток. После окончания всего этого она взяла коротенькую толстую палку, на одном конце которой были привязаны разноцветные хадаки, так что палка напоминала своего рода бич, и протянула ноги вперед, как бы готовясь слезть с седалища.

Затем она сделала три удара концом палки о подушки на седалище, и каждый раз присутствующие произносили: «Лха-ржял-ло!» После этого она слезла с трона, пришла в обыкновенное состояние и, сняв свое облачение, уже вела обычную беседу со знакомыми. Когда же ее спрашивали о каком-нибудь непонятном ответе, она говорила, что совершенно не знает, что отвечала, и предлагала обращаться за разъяснениями к ее сестре. По теории выходит, что разум ее, как человека, совершенно исчезает при воплощении в нее чойчжона, потому сама прорицательница, придя в вид обыкновенной смертной, и не знает его ответа.

17 июня, проведя у гостеприимной хозяйки три дня, я под вечер возвратился в Лхасу.

19 июня в загородном саду прорицателя Карма-шяр происходило спускание этого чойчжона, совместно с чойчжоном Сэтаб («Краснолицый на рыжем коне»), прорицатель которого живет в монастыре Санпу. Оба прорицателя спускали вместе, одновременно. Спускание происходит в особом большом шатре. На поклонение стекаются преимущественно светские жители Лхасы. Эти дни являются как бы большим народным праздником. Все надевают свои наилучшие одежды и, взяв с собою съестные припасы и главным образом туземное вино, отправляются за город в упомянутый сад, а также занимают места в соседних садах.

Они располагаются здесь отдельными семейными группами и пируют, посещая и своих знакомых. Проведя так весь день, под вечер возвращаются в город в веселом настроении, и многие усердные любители вина пошатываются, но, однако, нет безобразно пьяных, а тем более нарушителей общественной тишины. Только хороводы женщин и мужчин до поздней ночи оживляют город пением и пляской. Впрочем, в них принимает участие только низший класс населения. Так проходят два дня, в течение коих многие мелочные торговцы на рынке прекращают свои обыденные занятия.

5, 6 и 7 июля. В течение этих трех дней далай-лама пожаловал желающим так называемые «Чжян-рай-сиг-ги-ван» и «Цэбагмэд-чжи-ван». Это – посвящения, коими предоставляется принявшим их право (ван) читать эти книги. Вообще, в ламаистском вероучении строго соблюдается право преемственности, которое имеет свое основание в том убеждении, что никакие наставления и никакие мистические заклинания не имеют силы для руководствующихся и читающих, если только не выслушаны от лиц, преемственно унаследовавших их от самого составителя. Поэтому каждый ведет у себя более или менее длинный список, если можно так выразиться, генеалогию своего духовного наследства.

Первоначальная цель преемственности заключалась в том, чтобы текст учения не подвергался изменениям. Это достигалось тем, что преемник не должен был ни сокращать, ни добавлять слов. Затем в этом же можно, пожалуй, усмотреть и материальную сторону авторского права, так как всякий, принимающий посвящение, по принятому обычаю подносит более или менее значительное вознаграждение посвящающему. Посвящение дается только по получении просьбы о разрешении проповедовать известную книгу, что, по отношению к далай-ламе, делается от лица знатных князей (совета тгалонов и др.), если нет, конечно, какого-нибудь постороннего знатного или, скорее, богатого «милостынедателя». Публика же собирается, как бы сочувствуя первым просителям, коим лестно иметь многих желающих, так как то обстоятельство, что они дают возможность многим выслушать учение, является их добродетельной заслугой.

Раздача вана происходила в загородном летнем дворце далай-ламы Норбу-линха. Здесь во дворе была поставлена большая четырехугольная палатка с узорчато-вышитой крышей. Стена со стороны слушателей была высоко приподнята, так что внутренность палатки была совершенно открыта. Там посредине задней стены был поставлен высокий трон для далай-ламы. Собравшийся народ, в числе не менее 5000 духовных и светских людей, расположился под открытым небом, перед палаткой. Каждый стремился сесть ближе к палатке, отчего происходила страшная теснота и давка. Порядок охранялся телохранителями далай-ламы и придворными прислужниками при помощи плетей и палок.

Когда народ, утомленный долгим ожиданием, наконец, был рассажен и распорядители доложили об этом далай-ламе, со стороны дворца стали доноситься тихие звуки линбу (небольшая труба), которые постепенно приближались. Народ притаил дыхание, и взоры всех направились в ту сторону, откуда доносились эти звуки. Сначала показались музыканты, затем какой-то лама с пачкой горящих курительных свечей, а за ним уже сам воплощенец «Великомилосердного», т. е. далай-лама. Он был в духовном одеянии с шапкой цзонхавинского образца на голове (такая, как изображается на рисунках на Цзонхаве и далай-ламах). Над ним несли зонт зеленого цвета. Непосредственно за ним шли высшие ламы и князья в своих обычных желтых шелковых халатах.

Когда далай-лама подошел к своему престолу, он сделал ему три молитвенных поклона, сняв свою шапку. Свита стояла, предварительно заняв свои места, по обе стороны престола, вдоль боковых стен. Затем далай-лама сел на престол и накинул на себя свою желтую мантию. Тогда стали по очереди подходить лица свиты и, снимая шапки, нагибались перед ним. Он же благословлял их обычным прикладыванием руки к их голове. После этого ламы и князья заняли свои места и уселись, причем ламы сидели по правую руку от далай-ламы, а светские князья – по левую. Далай-лама начал чтение, которое продолжалось около 1,5 часа. После окончания народ, страшно утомленный теснотой под палящими лучами солнца, кинулся к выходу, и в общем смятении уже нельзя было увидеть обратного шествия. Я видел вышеописанное во второй день.

В третий раз народу собралось еще больше. Приход далай-ламы и церемония восхождения его на трон были совершенно тождественны со вчерашним. Побыв в начале чтения, я вышел на некоторое время из двора, чтобы прохладиться и отдохнуть под кустами на берегу реки, протекающей под самыми стенами ограды. Но, возвратившись обратно, я застал уже совершенно иную картину. Вся эта толпа просто ломилась в палатку, чтобы поскорее получить благословение. Происходила невероятная давка, и руки распорядителей устали бить народ, не разбирая ни возраста, ни пола, ни звания. Но всякий подошедший к далай-ламе получал благословение и знакомую ленточку с благословенным узлом, причем светским людям давали ленточку белого цвета, а духовным – красного. Уже выйдя за ворота, каждый, вздохнув свободнее, рассматривал повреждения в своих украшениях и на видимых местах своего тела. Особенно пострадавшими оказывались женские украшения: от ударов палками разбивались кораллы, рвались четки и т. п.

У меня не хватило терпения дождаться конца и мужества протесниться через тысячную толпу, и я отправился домой в Лхасу, не получив благословения и не увидев окончания церемонии.

Глава VII. Управление Тибета

Тибет находится под верховным влиянием Китая еще со времен Юаньской династии (XIII в. по Р. Х.), хотя во внутреннем управлении всегда был независим.

Народы, обитающие в отдельных ущельях высоких, почти недоступных, гор, сообщающихся только через узкие проходы или крутые перевалы, обыкновенно жили в старину небольшими группами, политически независимыми друг от друга и часто враждовавшими между собою. В такой стадии исторической жизни как раз находился Тибет того времени. Он был раздроблен на несколько уделов, общее главенство над коими временами принимали только выдающиеся завоеватели или весьма энергичные и сильные волею люди. Чуть ослабевала по каким бы то ни было причинам общая верховная власть, уделы снова принимали самостоятельность и ждали нового возвышения какого-нибудь князя, который подчинил бы их своей власти. Точно такая же система существовала и в отдельных уделах – там власть принадлежала ловким и энергичным людям.

Поэтому в Тибете средних веков мы находим возвышение и падение разных главенствующих лиц или небольших династий. Затем, помимо светских правителей, на сцену жизни народа выступило новое сословие – духовенство, которое, будучи, без сомнения, самым развитым и в то же время властолюбивым элементом, приобрело громадное влияние на народ и его правителей – князей, стоявших почти на одной ступени с ним по своему мировоззрению.

Помимо того, по характеру ламаистского учения, лама, в силу своих духовных обетов и предначертанной ему цели служить «для пользы всех живых существ», должен стоять выше своих духовных сынов. Насколько они умеют отстаивать свои права и независимость, а также подчинять себе даже сильных царей, видно из характерного эпизода, повествуемого в исторических сказаниях. Когда могущественный хан Хубилай[61], по увещанию своей супруги, согласился принять наставления (духовное посвящение) от молодого ламы Мати-дхваджа (по-тибетски – «Лодой-чжялцань»), если только тот сядет на престол ниже его, то молодой лама отказался давать наставления в таком положении. Только после обоюдных уступок они сели на троны одинаковой высоты.

Не входя в дальнейшие подробности об удельной системе Центрального Тибета, только скажем, что в старину Тибет делился на тринадцать главных уделов или областей, известных под названием ти-кор-чжу-гсум, а также, оставив до следующей главы краткое изложение истории возвышения далай-лам, перейдем к тому времени, когда было положено начало нынешней системе управления.

В 1640 г. монгольский (хошотский) завоеватель Гуши-хан, о котором мы имели случай упоминать выше, подчинил своей власти Центральный Тибет. В 1642 г. он в сообществе с далай-ламой и банчэн-эрдэни, будучи осведомлен о возвышении маньчжуров, послал к ним в Мукден посольство с изъявлением покорности.

Конец этого столетия и почти все следующее XVIII столетие – время царствований в Китае знаменитых императоров Кан-си, Юн-чжэна и Цянь-луна[62] – были ознаменованы в истории монголов и чжунгаров вообще большими смутами, приведшими их к полному подчинению Китаю. Смуты эти охватили и Тибет[63].

После событий, изложенных в следующей главе, в 1720 г. монголы были окончательно удалены из Тибета[64], и в 3-м году царствования маньчжурского императора Юн-чжэна (1725 г.) управление Тибетом было вручено следующим лицам, содействовавшим маньчжурам в борьбе с чжунгарами: 1) бывшему дэба Ханчэн-най, 2) Лумбаба (по-маньчжурски – Лум-бунай), 3) Аподба (по-маньчжурски – Арбуба) и 4) Полхаба (по-маньчжурски – Поланай).

Юн-чжэн в данном случае дал впервые тибетским правителям маньчжурские чины, а именно: Ханчэн-наю и Аподба – «знаменных бэйсэ», Лумбаба – «помогающего государству гуна» (по-китайски – фу-го-гун), Полхаба – «тайчжи первой степени».

Первым трем повелел управлять провинцией Уй, с местопребыванием в Лхасе, а последнему – Цзаном. Все они были названы галонами. Тотчас после этого начались интриги между лхасскими правителями из-за того, будто бы, что Ханчэн-най, как прежний дэба, стал пренебрегать своими товарищами и хотел управлять Тибетом единолично. К двум последним присоединился еще некто Бжяраба (по-маньчжурски – Джарнай). Эти три сообщника вскоре убили Ханчэн-ная и захватили власть. Тогда против них поднял оружие Полхаба (имя его – Соднам-доб-чжя). Собравши войска в Цзане, он, когда услышал про приближение маньчжурской армии для подавления мятежных галонов, поспешил в Лхасу и, привлекши на свою сторону духовенство окрестных монастырей, схватил упомянутых трех галонов и представил маньчжурскому главнокомандующему, который казнил их вместе с их сыновьями.

За такие заслуги пред маньчжурами Полхаба, или Поланай, в 1728 г. был назначен правителем Центрального Тибета, затем в 1730 г. был награжден титулом князя третьей степени бэйлэ, а в 1736 г. повышен во вторую степень – цзюнь-ван. Кроме того, за неизменное служение маньчжурским интересам император Цянь-лун пожелал утвердить означенный титул за его потомством наследственно и запросил самого Полхабу, которого из своих двух сыновей он предпочитает назначить наследником. Отец указал на младшего своего сына Чжюрмэд-Намчжяла[65], который и был утвержден императорским рескриптом в 1746 г. в степени цзюнь-вана.

Но этот новый князь не оправдал надежд ни императора, ни отца. Свою деятельность он начал с того, что в следующем же году отравил своего престарелого отца, затем сформировал туземное войско и выказал явное неповиновение маньчжурским военачальникам, пребывавшим тогда в Лхасе, причем извел своего болезненного старшего брата Чжюрмэд-цэбтаня. Спустя немного (в десятой луне года железного коня – 1750 г.) военачальники Пуцзинь и Лабдунь пригласили его, посредством обмана, на второй этаж своего жилища, где и убили собственноручно. Сторонник убитого, лама Ловсан-ешей, сопровождавший его, тотчас спустился со второго этажа и стал призывать народ к мятежу. Возбужденная толпа подожгла дом военачальников, которые погибли тут же в пламени. Бежавший подстрекатель был пойман по приказу далай-ламы.

По усмирении этого мятежа в 1751 г. было учреждено новое управление Центрального Тибета, во главе которого был поставлен Совет из четырех сановников-галонов (или шаб-па), назначаемых из туземцев высочайшею властью. Вот перевод указа Цянь-луна, данного первым галоном, из монгольской книги «Илэтхэл-шастир»[66] пекинского издания: «Тибет – чистая, безмятежная страна, сильно распространяющая желтое учение. Далай-лама заставляет весьма процветать религиозные правила, управляя принятым на себя учением будды западной страны.

В прежнее время для всех дел по чествованию и содержанию далай-ламы были утверждены четыре наследственных галона. Когда дело дошло до Чжюрмэд-Намчжяла, то амбани, пребывающие в Лхасе, казнили его по той причине, что он тайно составлял особые планы, присваивая себе все дела, не совещаясь с (другими) многими талонами и поступая своевольно, чем и отплатил неблагодарностью за милость. Вследствие того, что нельзя допускать, чтобы дела галонов насильно решал один человек, я, поистине, приказал Цэрину (командированному для решения тибетских Цел, главнокомандующему маньчжурской армией) и другим старательно выбрать хороших, способных людей и снова, согласно прежним узаконениям, распределил управление между четырьмя галонами.

Так как управление распределено между вами всеми, то вы, благоговея пред моею милостью и усердно уважая далай-ламу, сообща приложите усердие мыслей и сил, исполняя должность, и не возбуждайте недоразумений, лелея впредь это в (своей) мысли! Заботьтесь, взаимно совещаясь и не различая друг друга: я, ты!.. Если будет важное дело, то, доложивши далай-ламе и лхасским амбаням, поступайте по их указаниям. Вы, преклоняясь пред моей милостью и выказывая усердие, содействуйте моим намерениям покровительствовать желтой вере и осчастливить все живые существа!».

Первыми галонами были назначены: 1) гун Гашиба-пандита (ноён), родственник упомянутого выше Ханчэн-ная, 2) тайчжи первой степени Цэрин-ванчжял, 3) Тон-ба и 4) духовный цзэдун Нима-чжялцань.

Кроме них были назначены пять дабоней, три дэба и один хамбо. Дабони – это высшие военачальники (командиры 1000 солдат), соответствующие нашим генералам, дэба – начальники отдельных отраслей правления и хамбо – правитель по духовным делам. Все упомянутые выше лица должны решать тибетские дела общим Советом, подчиняясь далай-ламе и находящимся в Лхасе амбаням.

Такой состав центрального управления остался и по сие время.

Председателем этого центрального управления, именуемого обыкновенно дэбашун, является далай-лама, который по этой должности титулуется в просторечии «тибетским ханом» (по-тибетски – бодчжи-чжял-бо). Вскоре после утверждения нового управления, а именно в 1757 г., когда умер седьмой далай-лама, возник вопрос о временном исправлении должности далай-ламы. Вопрос этот был разрешен назначением первого заместителя далай-ламы, каковым и был дэмо-хутухта, по имени Чжамбал-дэлэг-чжямцо. С этого времени уже входит в обычай избрание такого наместника, который утверждается императорскою властью под наименованием «правителя казначейства далай-ламы», с титулом «номун-хан» (по-монгольски – «царь учения»).

Тибетский литературный язык именует его чжялцаб, т. е. «наместник хана», а обыденная речь зовет бод-чжялбо, т. е. «тибетским ханом». Наместничество, или регентство, должно продолжаться до совершеннолетия вновь избранного далай-ламы, и оно замещалось до сих пор поочередно из числа пяти хутухт, хозяев пяти упомянутых раньше дворцов (линов). Каждый из них имеет при себе цзасак-ламу как личного секретаря, правителя дел. Впрочем, в 1862 г., в виде исключения, эту должность занимал светский, бывший галон из фамилии Шядда, с титулом также номун-хана.

Желание занять эту высшую в стране должность, а затем стремление занимать ее как можно дольше служили всегда причиной многочисленных интриг между хутухтами.

Обыкновенные заседания Совета четырех галонов, состоящего из трех светских лиц и одного духовного, происходят в особом доме, называемом га-шяг, т. е. «приказный дом», или «судилище галонов». Обыкновенный Совет происходит под председательством того талона, который дольше других занимал эту должность. Он именуется галон-тидба («предводительствующий сановник»). В мое время таковым был галон из фамилии Шядда. Над балконом этого дома висит обычная доска китайского образца с надписью в высокопарных выражениях на четырех языках. Смысл этой надписи можно передать так: «Внутреннее государство и внешние отделы (его) в совокупности владеют добродетелью и благожеланиями».

Финансами и вообще государственным имуществом управляют два казначейства: одно, талду («сбор податей»), заведующее казной и имуществом собственно далай-ламы, и другое, которое, по-видимому, не имеет особого названия и именуется по должностям казначеев лабран-чянцзад, т. е. «дворцовые распорядители», из коих двое старших, светский и духовный, заведуют общеказенным имуществом и казной.

Решение исключительно духовных дел находится в руках Совета четырех придворных писцов дун-йигши, под председательством так называемого чжишаб-хамбо.

Все вышеуказанные должностные лица составляют большой Совет дэбашуна, но на обсуждение особенно важных дел, как, например, при слухах о появлении на границах Центрального Тибета европейцев, приглашаются еще старшие администраторы главных монастырей.

Таким образом, большой Совет состоит под председательством: 1) далай-ламы или заменяющего его, 2) чжялцаба, сохраняющего голос и в присутствии далай-ламы, 3–6) из четырех галонов, 7—11) пяти дабоней, 12–15) четырех дун-йигши, 16–17) двух талду, 18–19) двух лабран-чянцзадов, 20–22) трех настоятелей Сэ-нбра-гэ-сума и 23) цзасак-ламы чжялцаба. Таков наибольший состав большого Совета дэбашуна. Точно установленного состава, я думаю, нет вовсе.

Для местного управления центральное управление назначает так называемых цзон-бонь, начальников цзонов, преимущественно по два на каждый цзон или уезд. Таких уездов числится теперь 53. Главная обязанность этих цзон-боней, из которых духовного зовут цзэдун, а светского дунхор, заключается в сборе податей, поступающих большей частью натурой: хлебом, маслом, сукнами и т. п. Только в Накчу, ввиду важности этого пункта, духовный цзон-бонь называется хамбо, а светский нансо (в просторечии «заботящийся о внутреннем»).

Нам, к сожалению, не удалось ознакомиться с кодексом современного судопроизводства в Тибете, но говорят, что руководствуются старинными правилами управления, составленными ханом Срон-цзан-гамбо. По каким бы законам ни управлялась страна, правосудие в Тибете довольно призрачно, так как веками укоренившееся взяточничество сделало мерилом правоты количество поднесенных взяток. […]

Самым жестоким наказаниям подвергаются за воровство, совершаемое, преимущественно, как и всюду на свете, бедною частью населения. Жертв страсти к чужой собственности ежедневно можно видеть в Лхасе с отрезанными пальцами, носами, а еще больше ослепленными, занимающимися попрошайничеством. Затем в обычае пожизненное надевание небольших круглых колод на шею, железных оков на ноги, ссылка на окраины и отдача в рабы князьям и начальникам цзонов. Самым большим наказанием является, конечно, смертная казнь, производимая утоплением в реке (в Лхасе) или сбрасыванием со скалы (в Шихацзэ). […] За отменой нынешним далай-ламой смертной казни мне пришлось быть свидетелем лишь публичных наказаний посредством плетей.

Существование смертной казни в буддийской стране, у людей, которые избегают убивать даже насекомых, кусающих их, вполне объясняется философами-ламами тем, что ради блага многочисленных живых существ нет греха убивать злонамеренных людей. Казнь, кроме того, весьма полезна для самого злодея, так как она избавляет его от дальнейших грехов! Таково оправдание смертной казни!

При допросе производятся пытки, практикующиеся, как известно, повсюду в Китайской империи; самой жестокой из них здесь считают прижигание тела посредством расплавленного сургуча. От телесного наказания не избавляются и женщины, которые наравне с мужчинами подвергаются публичному наказанию плетьми.

Зависимость Тибета от Китая, как известно, выражается ныне назначением одного или двух маньчжурских амбаней, которые следят за верховной политикой страны как во внутренних делах, так и в делах по сношениям с другими странами. […]

Значительное влияние амбаней выражается при выборах новых перерожденцев и назначениях новых правителей страны. Все ламаистские перерожденцы, утверждаемые маньчжурским правительством, и так называемые высшие хутухты (числом 9), а также и три великих ламы, т. е. банчэн-эрдэни, далай-лама и ургинский хутухта выбираются посредством жребия, метаемого перед статуей Большого Чжу или перед изображением императора в Потале. Имена трех представляемых кандидатов пишутся на отдельных билетиках, которые опускаются в урну. Маньчжурский амбань вынимает китайскими палочками один из билетиков.

Назначение же высших правителей еще более зависит от амбаня, так как он представляет на утверждение пекинского правительства предназначенных кандидатов. Все это служит доходной статьей амбаней, и поэтому эти должности считаются весьма выгодными, но отдаленность Тибета от Китая и трудность пути туда служат причиной того, что амбани назначаются из незначительных чиновников, часто зависящих от какого-нибудь влиятельного покровителя. Те же причины вызывают и то, что абмани живут в Лхасе очень недолго, едва дослуживая трехлетний срок. За это время они стараются вознаградить себя за понесенные труды и с лихвой возместить предварительные расходы, сделанные в столице богдохана для получения должности.

Говоря об управлении Тибета, нельзя не упомянуть, что маньчжурские императоры после подчинения Тибета старались привить здесь такое же управление, как и в других подчиненных Китаю инородческих странах. Поэтому они хотели поставить в члены Совета управления Тибетом наследственных князей с маньчжурскими титулами.

Первые отличия от маньчжуров получили, понятно, те лица, которые содействовали им при подчинении Тибета активными действиями против сопротивлявшихся или же пассивным бездействием.

Вот перечень таких отличенных маньчжурским правительством лиц.

1. Упомянутый выше Чжюрмэд-цэбтань, старший сын Полхабы, еще при жизни своего отца был награжден последовательно младшими чинами до туше-гуна (чжэнь-го-гун – по-китайски). В 1750 г. он был убит своим младшим братом Чжюрмэд-Намчжялом, который, как известно, был казнен маньчжурскими амбанями. Император Цянь-лун, во внимание к заслугам Чжюрмэд-цэбтаня, наградил в 1752 г. его второго сына, Чжюрмэд-Ванчжяла, титулом «помогающего государству гуна» (по-китайски – фу-го-гун). После смерти последнего титул перешел к его усыновленному сыну Норбу-Пунцок, а в 1784 г. этот титул был закреплен за ним наследственно.

2. Отец седьмого далай-ламы, как будет сказано ниже, именовался Соднам-дарчжяй. Он много содействовал маньчжурам при подчинении и успокоении Тибета, а также весьма усердно оберегал и воспитывал своего сына – далай-ламу. В 1729 г. он представился императору вместо своего сына и поднес подарки. За это был награжден коралловым шариком, павлиньими перьями на шапку и титулом фу-го-гун. После его смерти император передал титул его второму сыну (старший был далай-ламой), по имени Куньга-данцзинь. Этот умер в 1774 г., и ему наследовал сын его Даший-намчжял; но вскоре в палате внешних сношений (лифань-юань) был возбужден вопрос о наследовании титула во многих поколениях родственниками далай-ламы. Император склонился в пользу мнения о неудобстве и незаконности такого наследования, но в данном случае, во внимание к исключительным заслугам отца 7-го далай-ламы, он захотел оставить за его потомством наследственный титул, пониженный в тайчжи 1-й степени.

3. Брат упомянутого выше князя Ханчэн-ная – Гашиба-цэбтань-даший, во внимание к заслугам убитого его младшего брата, был награжден императором Юн-чжэном в 1728 г. титулом тайчжи 1-й степени. У него было два сына: Гашиба-намчжял-цэбтань и Пандита, которые наследовали один за другим этот титул.

4. Цзасак тайчжи 1-й степени Цэрин-ванчжял по ходатайству Полхабы был возведен в 1729 г. в названную степень и назначен помощником Полхабы. В 1765 г. наследовал внук его Соднам-ванчжял, который в 1789 г., во время нападения на Тибет гуркасцев, провинился, и его потомство лишилось титула.

5. Ноян-хошочи, оказавший услуги во время усмирения мятежа галонов Аподба и других, по представлению Полхабы в 1729 г. был награжден титулом цзасака тайчжи 1-й степени.

Таким образом, потомственных титулованных особ в Тибете было пять, из коих впоследствии был лишен титула один цзасак тайчжи 1-й степени. К этому нужно прибавить, что родитель далай-ламы, а если его уже нет в живых, то брат далай-ламы, обыкновенно возводится в титул гуна, который сохраняется теперь только в одном поколении.

Титулованные лица, если не занимают каких-либо должностей по высшему управлению Тибетом, не участвуют в решении дел, но они, как представители потомственных аристократических родов, пользуются большим почетом и по большей части занимают высшие должности.

Глава VIII. О далай-ламах

Улюдей, сколько-нибудь интересующихся Дальним Востоком вообще и ламаистским в частности, едва ли не самым популярным является название далай-ламы, именуемого главой ламаистской иерархии. Но при этом у нас в литературе пока еще нет ни одной более или менее подробной биографии всех существовавших до сих пор далай-лам. Наш известный монголист профессор А. М. Позднеев в примечаниях к «Хождению в Тибет База-бакши»[67] дает перечень их имен с обозначением времени их жизни по Waddel’ю, другой список находим и у профессора Грюнведеля[68]. Мы собрали материал на тибетском языке, необходимый для составления биографий далай-лам, и намерены в будущем дать более или менее подробные сведения о них, теперь же ограничимся только кратким перечислением их.

Далай-ламы считаются перерожденцами бодисатвы одиннадцатиликого Авалокитешвары (по-тибетски – Пагба Чжян-рай-сиг).

Почитатели культа перерожденцев любят относить их происхождение к отдаленнейшим временам, например к эпохе жизни Будды. Так и в данном случае, первым воплощенцем считают бодисатву Пагба Чжян-рай-сига, ближайшего ученика Будды.

По сказаниям тибетских сочинений, составленных в более позднее время, первые 37 перерожденцев появлялись в Индии то царями-покровителями религии, то учеными-просветителями. В первый раз в Тибете появился 38-й перерожденец – хан Няти-цзаньбо, живший в III в.[69] до Р. X. Затем перерожденцами его являются знаменитые цари Тибета, известные покровительством буддизму, как-то: 40-м – Срон-цзан-гамбо, 41-м – Тисрон-дэвцзан (802–845), 42-м – Адаг-ти-Рал (866–902) и знаменитые ученые: 45-м – Бром-доньба,[70] 46-м – Сачжя (Сакьяский) Гуньга-нинбо[71] и т. д.

Первым перерожденцем, приверженцем цзонхавизма, считается Гэндунь-дуб[72], являющийся по прежнему порядку 51-м. Он родился в 1391 г., а умер в 1474 г. и был основателем цзанского монастыря Даший-Лхунбо, при описании которого приведем некоторые биографические сведения о нем, здесь скажем лишь, что он оставил после себя пять томов сочинений, деревянные стереотипы коих находятся в поталаской типографии в Лхасе. Его сочинения, в числе прочих имеющихся в продаже собраний сочинений всех далай-лам, привезены мною.

Вторым перерожденцем считается Гэндунь-чжямцо, родившийся в 1475 г. в провинции Цзан от «красношапочного» ламы Гуньга-чжялцаня и жены его Гуньга-балмо. В 1486 г. он был посвящен в монастыре Даший-Лхунбо в первые духовные обеты и получил имя Гэндунь-чжямцо. В 1494 г. отправился в монастырь Брайбун, находящийся у Лхасы. Здесь он обучался богословским наукам и путешествовал по разным местам Центрального Тибета для усовершенствования в науках. На 43-м году жизни, т. е. в 1517 г., он достиг места настоятеля (10-м по счету) Брайбуна. Лама этот отличался своею ученостью и пользовался большим почетом среди духовенства и народа. Его, по-видимому, стали считать за перерожденца его земляка, знаменитого Гэндунь-дуба, но официального объявления об этом еще не было. В 1518 г. китайский император повелел построить для него в Брайбуне дворец Галдан-побран. Умер он в 1542 г., оставив после себя три тома сочинений.

Третий перерожденец, Соднам-чжямцо, был сыном начальника цзона Намчжял-дагпы от жены его Балдзом-бутид и родился в 1543 г. Его отец, как владетель цзона, был, без сомнения, очень влиятельным человеком и пожелал объявить своего сына перерожденцем только что умершего брайбунского настоятеля Гэндунь-чжямцо. Он достиг своей цели, и в 1547 г. сын его был уже возведен в настоятели. Его взял под свое покровительство знаменитый ученый того времени, 15-й наместник Цзонхавы, Соднам-дагпа (1478–1554), который и был его первым учителем. Затем он получил отличное образование. Кроме того, положение настоятеля самого большого из тибетских монастырей, к тому же первого перерожденца-настоятеля, распространило о нем славу, которая дошла до монголо-тумэтского Алтан-хана. Последний в 1576 г. пригласил Соднам-чжямцо к себе в Монголию.

По прибытии его в 1578 г. и по получении от него различных наставлений Алтан-хан дал ему титул Вачира-дара-далай-лама. Следовательно, титул «далай-ламы» впервые был дан перерожденцам брайбунского настоятеля монгольским Алтан-ханом. Термин «далай-лама» сам по себе не имеет никакого значения. Он по-монгольски значит лишь «лама-море». Поводом к такому титулу, без сомнения, послужило собственное имя Соднам-чжямцо – «добродетель-море» (Соднам – «добродетель», чжямцо – «море»), последняя часть имени перешла в титул. Этот титул сохранился за далай-ламами только в официальных бумагах, а народ и духовенство титулуют их: чжямгонь-тамчжя-чэньба, что значит «всеведущий спаситель». После смерти Алтан-хана в 1584 г. наследники его снова пригласили Соднам-чжямцо, который и умер затем в Монголии в 1588 г. Он был признан «великим ламой, живым буддой» также минским императором[73].

Четвертый перерожденец, Ион-дан-чжямцо, родился в Монголии от отца Сумэр-дайчин и матери Дара 1-го числа 1-й луны года земляной коровы, т. е. 1589 г. Два влиятельных прорицателя Тибета – чойчжоны Найчун и Сэтаб – признали его за перерожденца далай-ламы Соднам-чжямцо. О последующем Санан-сэцэн[74] говорит: «Когда услышали, что он поистине высокий перерожденец священного всеведущего Вачира-дары-далай-ламы, и прибыли послы для увоза его в «Вечную страну» (т. е. Тибет), то монголы не отпустили его, вследствие своей малой развитости и большой гордости, говоря так: «Наш ребенок мал, как его послать? Не пошлем раньше 13-летнего возраста!» Без сомнения, этот факт приглашения на престол настоятеля Брайбуна сына монгольского князя является самым интересным в отношениях тибетских лам к монголам, только что обращенным в ламаизм.

В данном случае тибетцы, без сомнения, уступали настойчивому желанию воинственных монголов и главным образом имели в виду поднять успехи ламаизма в Монголии этой, с их стороны сравнительно небольшой, уступкой, так как далай-ламы в то время не имели еще того влияния, какое приобрели впоследствии пятый и седьмой перерожденцы. Если они думали и о материальной выгоде, то монголы могли принести громадные доходы тибетскому духовенству, о чем можно было судить по тем подношениям, какие сделали Алтан-хан и халхаский Абатай-хан третьему далай-ламе. Но как бы то ни было, новый перерожденец в 1604 г. был доставлен в Тибет, возведен в звание брайбунского настоятеля, принял духовные обеты, учился, путешествовал по Тибету и умер в 1616 г. Прах его разделили между собою халхаский князь Чихур и тумэтский тайчжи. Первый сделал для своей доли серебряный субурган и поставил его в брайбунском Галдан-побране. Среди монголов есть предание, что тибетцы убили Ион-дан-чжямцо из ненависти к нему, распоров ему живот, т. е. тем же способом, каким убивают монголы баранов.

Пятым перерожденцем, самым знаменитым из далай-лам, является не раз уже упомянутый Агван-Ловсан-чжямцо, именуемый сокращенно А-ба-чэньбо – «Великий пятый», сын начальника области Чон-чжяй – Дуддул-рабтана и его жены Гуньгал-хамдзей, родившийся в 1617 г. Он был посвящен в духовный сан ламой, впоследствии банчэнем Ловсан-Чойчжи-чжалцанем, который был затем его воспитателем и наставником.

До сих пор далай-ламы считались перерожденцами брайбунского настоятеля и последовательно занимали лишь эту должность. Хотя Брайбун был самым большим, по числу духовенства, монастырем Тибета, но в политической жизни всего Тибета ни монастырь, ни его настоятели не играли большой роли. Тибет в это время делился на уделы, управление коих было почти самостоятельным, и владельцы их вели между собою раздоры. Видя слабость тибетских светских правителей и желая захватить власть над ними, честолюбивый далай-лама Ловсан-чжямцо послал хошотскому Гуши-хану приглашение явиться в Тибет. История говорит, что у хана Ноян-хонхор хошотского было 6 сыновей. Из них четвертый, Турул-байхур, родился в 1582 г. Он уладил однажды спор между халхасцами и ойратами, за что получил титул Гуши-хана.

В 1637 г. Гуши-хан вторгся в Кукунор и овладел им. В это время пришло к нему вышеупомянутое приглашение, и он, действительно, явился на призыв в Тибет сначала лишь в качестве благочестивого богомольца, а спустя три года, т. е. в 1640 г., – во главе большого войска и вступил в борьбу с самым сильным из князей, жившим в городе Шихацзэ, цзанским Гарма-даньчжон, дед которого был простым подданным владельца ронского Риньбун-цзона и достиг власти над Тибетом. В это самое время на востоке начинали возвышаться маньчжуры, победившие одно за другим монгольские племена и шедшие победоносно к самому пекинскому престолу. Дальновидные Ловсан-чжямцо, Ловсан-Чойчжи-чжалцань и Гуши-хан, ища покровительства у этого народа, отправили в 1642 г. к маньчжурскому двору нарочитого посла, провозглашая Тайцзуна (так именовался полководец маньчжурский, покоривший Китай) «великим Хуанди-Манджушри» (тибетским Чжамьян), по созвучию названия этого божества со словом манд-жу – маньчжур.

В 1643 г. Гуши-хан после 7-месячной осады завладел Шихацз и убил его владетеля. Захватывая Тибет, Гуши-хан оправдывался тем, что он защищал угнетенную религию Цзонхавы. Логическим последствием такого оправдывания было то, что он поднес власть над Тибетом далай-ламе, хотя власть эта пока была лишь номинальной, так как фактическим главой Тибета сначала был сам Гуши-хан, а затем он поставил своего сына Даяна, наименовав его Очирту-ханом в силу принятого обычая давать особое наименование годам правления.

В 1652 г. далай-лама был принят маньчжурским императором Шунь-чжи на аудиенции и получил высочайшую грамоту и золотую печать В этой грамоте он официально был титулован «Вачира-дара-далай-лама».

В 1668 г. умер Очирту-хан, и ему наследовал сын его Пунцок с титулом далай-хана.

В 1695 г. принял подданство Китая сын далай-хана Лхавсан, или Лхацзан, который и был последним монгольским ханом Тибета. Пятый, знаменитый далай-лама умер в 1682 г., оставив после себя 25 больших томов сочинений.

После смерти его наступает самый смутный период в новейшей истории Тибета вообще и далай-лам в частности. Дело в том, что еще при жизни пятого далай-ламы в 1675 г. во главе управления его делами стал даровитейший из его учеников дэба Санчжяй-чжямцо, человек с большим образованием и замечательный политик. Он хотел отстоять независимость Тибета как от Китая, так и от Монголии. Для этой цели он задумал воспользоваться междоусобиями монголов и враждою чжунгаров к Китаю и начал с того, что скрыл смерть пятого, великого далай-ламы, чтобы не терять своей власти. Затем он для вида высказывал повиновение Китаю, с одной стороны, и поддерживал тайно Галдана, хана чжунгарского, в борьбе с халхасцами – с другой. Когда же переговоры между монголами не достигли умиротворения и чжунгарский Галдан был побежден императором Кан-си, обнаружились деяния Санчжяй-чжямцо, и он объявил далай-ламой своего ставленника Цан-ян-чжямцо, уроженца Монь-цзона, которого официальная летопись «Илэтхэл-шастир» называет ламой Ловсан-риньчэнем.

Уличенный в своей двуличной политике, Санчжяй-чжямцо вступил в открытую борьбу с Лхавсан-ханом, но был убит последним в 1705 г. Лхавсан обвинил в измене и далай-ламу Цан-ян-чжямцо, которого хотел доставить в Пекин. Во время пути, по официальным данным, опальный далай-лама умер в Кукуноре, но народное предание заставляет его еще долго жить, о чем упомянуто выше. Он считается тибетцами шестым далай-ламой, жившим с 1683 по 1706 гг. После этого спор о новом далай-ламе происходит уже между самими монголами: с одной стороны, Лхавсан-хан желал провозгласить далай-ламой Агван-Ешей-чжямцо, а с другой стороны, кукунорские монгольские князья желали Галсан-чжямцо, уроженца камского Литана.

Когда Лхавсан-хан объявил о вновь определенном далай-ламе Агван-Ешей-чжямцо, то кукунорские князья возбудили вопрос о подозрительности такого определения Лхавсана, т. е., заподозрив последнего в ошибочном определении истинного далай-ламы, выставили со своей стороны кандидатуру вышеназванного Галсан-чжямцо, т. е. признали первого «лже-далай-ламой».

Ввиду таких разногласий пекинское правительство командировало сановника Хэ-шу для расследования дела. В 1709 г. Лхавсан-хан и банчэн-эрдэни доложили, что признанный ими новый далай-лама весьма сведущ в религиозном учении и делах правления, и просили пожаловать ему печать и грамоту. Тогда император возвел его в шестые далай-ламы, не признавая, конечно, прежнего ставленника Санчжяй-чжямцо. В свою очередь кукунорские князья доложили, что слова Лхавсана – ложь, а истинный далай-ламский перерожденец – литанский Галсан-чжямцо. Император запросил банчэня, который подтвердил истинность слов Лхавсана.

Такой спор не предвещал ничего хорошего, и потому пекинское правительство сочло необходимым разрешить его каким бы то ни было образом. С этой целью оно командировало особого чиновника, который собрал на сейм кукунорских князей и показал им доклад банчэня с его печатью, в котором говорилось об истинности перерожденца далай-ламы, поставленного Лхавсан-ханом. Правительство предложило одновременно с этим поселить Галсан-чжямцо в Пекине. Кукунорские князья упорно отказывались от этого, говоря, что они не могут доставить его так далеко. Истинная же причина, вероятно, заключалась в их опасении, что правительство хочет захватить кандидата на далай-ламский престол и извести его, как причину раздоров. Только после угрозы военной силы они согласились поселить его в монастыре Гумбуме. Спор продолжался, и кукунорские князья стали в весьма враждебные отношения к Лхавсан-хану.

После разных козней и интриг между монгольскими князьями в 1717 г. чжунгарский полководец Цэрин-дондуб, посланный Цэван-рабтаном, явился на границе Центрального Тибета. Ему противостал сын Лхавсана Сурцза, но в происшедшей битве был разбит и бежал в Лхасу, где укрылся в Поталаском дворце. Тибетские изменники, войдя в переговоры с Цэрин-дондубом, открыли ему крепостные ворота. Тогда Цэрин-дондуб убил укрывавшегося во дворце хана Лхавсана и заключил в темницу далай-ламу Агван-Ешей-чжямцо. Сын Лхавсана Сурцза, пытавшийся бежать, был также схвачен Цэрин-дондубом.

Когда маньчжурское правительство стало готовиться к походу в Центральный Тибет, Цэрин-дондуб возвратился оттуда и донес, что все тибетцы весьма почитают ламу Галсан-чжямцо и что если его возвести в далай-ламы, то страна успокоится.

Император, уступая таким обстоятельствам, в 1719 г. возвел в далай-ламы литанского перерожденца Галсан-чжямцо (опять в шестые же далай-ламы) и пожаловал ему грамоту и печать.

Таким образом, с 1706 по 1718 гг. было двое далай-лам. В 1719 г. вновь утвержденный далай-лама был отправлен в Тибет под защитой кукунорцев и посажен на далай-ламский престол, а заключенный в тюрьму прежний далай-лама Агван-Ешей-чжямцо выпущен на свободу. Новый далай-лама, как сказано, официально считается шестым, а тибетцами седьмым. Отца его звали Соднам-дарчжяй, а мать Ловсан-чоймцо. В 1722 г. почести его были сравнены с таковыми пятого далай-ламы, почему и была выдана соответствующая печать.

Только после возведения на престол этого далай-ламы маньчжурское правительство стало считать, что в Тибете наступило спокойствие и что эта страна вполне подчинилась маньчжурской династии. По этому поводу император Кан-си написал грамоту, которую повелел высечь на каменной плите, о которой было упомянуто при описании города, и поставить ее в Лхасе.

В 1723 г. были назначены вышеупомянутые Ханчэн-най, Аподба, Лумбаба и Полхаба тибетскими правителями. Но последующие события показали, как указано выше, что тибетцы далеко не считали себя подчиненными маньчжурам и начали враждебные действия между собою. Из этих междоусобий, как известно, вышел победителем приверженец маньчжуров Полхаба. Во время этих смут пребывание далай-ламы в Тибете стало уже небезопасным, почему пекинский двор приказал поселить его на родине, в камском Литане, откуда он возвратился в 1732 г., после пятилетнего там пребывания, но участия в светском управлении не принимал до 1751 г., когда был окончательно усмирен мятеж.

С этого времени далай-лама начинает иметь влияние на светские дела. Этот перерожденец был человек по-своему достаточно образованный и даровитый, оставивший после себя 8 томов сочинений, в коих преобладают статьи тарнистического учения. Умер он в 1757 г. Отец его Соднам-дарчжяй был возведен в степень князя фу-го-гуна (помогающего государству гуна).

Восьмой перерожденец, далай-лама Чжамбал-чжямцо, родился в 1758 г. в провинции Цзан от отца Соднам-дарчжяй и матери Пунцок-ванмо, которая была сестрой третьего банчэн-эрдэни Балдан-Ешей. Он был двоюродным братом четвертого халхаского Чжэбцзун-дамба-хутухты, сына Соднам-даший, старшего брата Соднам-дарчжяй. В 26-м году правления Цянь-луна, т. е. в 1762 г., была дана императорская грамота, утвердившая его на престоле далай-ламы.

Небезынтересно, по нашему мнению, привести здесь текст этой грамоты в переводе на русский язык.

«Грамота Хуанди, имеющего, по предопределению неба, власть над обширной землей. Дана перерожденцу далай-ламы. Ныне управляющий делами Уй и Цзана, мэйрэнь-цзангинь Пу, согласно нашему повелению, торжественно принял тебя, перерожденца. Вследствие его доклада, что ты, перерожденец, имеешь удивительные качества, отличные от других, моя мысль чрезвычайно радуется. Далай-лама, в предыдущем образе, не ограничившись тем, что особенно усовершенствовался в религиозных познаниях, принял с почтением наши приказания и согласовал с нашей волей все предприятия для устроения в спокойствии всех уйских и цзанских подданных, вследствие чего мы сильно восхвалили (его) от своего радостного сердца. Когда он умер, я сильно сокрушался душой. Теперь выяснение в течение трех лет перерожденца (его), будучи приятным моей мысли, распространило обширную радость. Тебе, перерожденцу, весьма необходимы бдительные, беспрестанные упражнения в практических занятиях и др., усердно заботиться о выслушивании и размышлении для усиленнего распространения законов «желтой шапки», сердца учения Будды.

Ныне ради благознаменного праздника выяснения перерожденца пожаловали золотую статую Аюши, статую Шакьямуни из драгоценного камня хас (яшма) и драгоценные ручные четки. Пожаловано это ради долгоденствия перерожденца и распространения «желтошапочного» учения.

В 12-й день первой летней луны 26-го года правления Цянь-луна».

По смерти его предшественника был назначен регентом дэмоский хутухта, Чжамбал-дэлэг-чжямцо, который и начал ряд других регентов. Он управлял делами далай-ламы 21 год, после него должность чжялцаба занял чжонэйский уроженец, 61-й настоятель Галдана Агван-цултим.

8-й далай-лама Чжамбал-чжямцо, по-видимому, был человек ничем не выдававшийся, и всю свою жизнь он провел сначала в учении, затем в исполнении разных духовных треб. Избранию его в далай-ламы, затем выдаче ему в 1781 г. золотой печати много содействовал дядя его, третий банчэн-эрдэни Балдан-Ешей, лама с отличными дарованиями, который сам был в Пекине и получил утверждение в звании банчэн-эрдэни. В этом же году император захотел дать титул отцу Чжамбал-чжямцо, по примеру отца 7-го перерожденца, но вследствие того, что отца его уже не было в живых, титул гуна был пожалован дяде его Соднам-даший, который, как упомянуто выше, был отцом халхаского Чжэбцзун-дамба-хутухты.

Умер VIII далай-лама в 1804 г.

Девятый перерожденец, Лундок-чжямцо (полное имя его: Ловсан-даньбий-бжюннай-Агван-Лундок-чжямцо), родился в 12-й луне года деревянной коровы (конец 1805 или начало 1806 г.). Отца его звали Даньцзинь-чойчжон, а мать Дондуб-долма. В 1808 г. он был возведен обычным порядком на далай-ламский престол. Предание говорит, что он был болезненный, но очень способный мальчик. Умер он еще в детском возрасте, 16-го числа 2-й луны года деревянной свиньи, т. е. 1815 г.

Десятый перерожденец, Цултим-чжямцо[75], родился на родине VII далай-ламы, в камском Литане, от отца Ловсан-няньдаг и матери Намчжял-бутид. Время рождения его биограф определяет «при появлении первой утренней зари 29-го числа третьей луны года огненной мыши», т. е. 1816 г. Правивший тогда делами далай-ламы дэмо-хутухта Ловсан-тубдань-чжигмэд-чжямцо, по указанию чойчжонов-прорицателей и высших лам, хотел сразу возвести на престол этого Цултим-чжямцо, который до избрания носил имя Чжамбал-чжялцань, но в то время составилась партия против такого избрания. Она настаивала на вынутии жребия посредством золотой урны (сэрбум), назначенной для определения высших перерожденцев еще императором Цянь-луном. Дэмо-хутухта не выполнил своего намерения вследствие своей смерти в 1819 г.

В это время перерожденец Галданского ширетуя Агван-Чжамбал-цултим послал в Пекин посла с поздравлением императора Цзя-цина с 60-летием. Посольство это выхлопотало назначение правителем далай-ламского казначейства Агван-Чжамбал-цултима, каковое назначение и состоялось рескриптом от 8-го числа 2-й луны правления Цзя-цина, т. е. в 1820 г. В это же самое время пришел приказ избрать далай-ламу посредством жребия. На это новшество в практике избрания далай-лам тибетские ламы и сановники согласились с большим неудовольствием. Тем не менее с приказом императора, исполнителями коего являлись два маньчжурских амбаня, не могли не согласиться, и 15-го числа первой луны года водяной лошади, т. е. в 1822 г., в присутствии нарочито для сего приглашенного банчэн-эрдэни, одним из маньчжурских амбаней был вынут один из трех билетиков с именами кандидатов, писанными по-маньчжурски, из золотой урны, поставленной перед изображением императора в Поталаском дворце.

Билетик оказался с именем Чжамбал-чжялцаня, и тогда амбань, обращаясь к отцу мальчика, присутствовавшему здесь же, сказал: «Так как из золотой урны вышел твой сын, Чжамбал-чжялцань, кандидат в драгоценные далай-ламы, то молись милости великого императора!»

Так произошло избрание в десятые далай-ламы кандидата, выставленного большинством тибетцев, но мы не беремся сейчас сказать, было ли это случайное совпадение или какой-нибудь подлог амбаней. Как бы то ни было, оно удовлетворило ту и другую стороны. Избранный таким образом новый далай-лама был посвящен в духовный сан и стал учиться духовным книгам. Главным учителем его был престарелый Агван-нянь-даг, отставной 66-й Галданский наместник и бывший учитель VIII далай-ламы; после смерти его эту должность занял 70-й наместник Агван-чойн-пэл. Но и этот далай-лама умер также в ранней молодости, в седьмой луне 1837 г.

Одиннадцатый перерожденец, Хайдуб-чжямцо[76], родился на самой границе с Китаем, в Восточном Каме, в 9-й луне года земляного пса, т. е. 1838 г. Отца его звали Цэван-дондуб, а мать Юндун-бутид. По разным рассказам родителей и гаданию лам, в нем наметили перерожденца далай-ламы, но официальное избрание его произошло в 1841 г. посредством известной уже золотой урны. При этом случился какой-то подозрительный инцидент, про который биограф его рассказывает, что его имя не сразу вышло из урны, а появилось оно после многих молитв. Затем 16-го числа 4-й луны года водяного тигра (1842 г.) обычным порядком был прочтен рескрипт императора и новоопределенный далай-лама возведен на свой трон.

Он умер также в ранней молодости (17 лет), 24-го числа 10-й луны года деревянного зайца, т. е. 1855 г.

Двенадцатый перерожденец носил имя Приньлай-чжямцо (скорее Тинлай-чжямцо)[77] и родился в восточной части провинции Уй, в уезде Ол-ха, в 1856 г. от отца Пунцок-цэван и матери Цэрин-юдонь. В начале 1858 г. он с двумя другими мальчиками баллотировался посредством золотой урны, и жребий быть далай-ламой пал на его долю. Но и этот далай-лама едва достиг 20 лет и умер в 20-х числах 3-й луны года деревянной свиньи (1875 г.) По рассказам современников, этот далай-лама умер уже явной насильственной смертью (отрава), о чем слышал и Н. М. Пржевальский.

Тринадцатый, ныне здравствующий, перерожденец далай-ламы носит полное имя Агван-Ловсан-Тубдань-чжямцо-чжиг-брал-ванчук-Чоглой-намчжял, или проще Тубдань-чжямцо[78]. Он родился в юго-восточной части провинции Уй в 1876 г., и, следовательно, ему в настоящее время (1903 г.) 27 лет от роду. Лет 7 тому назад он кончил курс богословских наук и получил высшую ученую степень лхарамба. Прохождение наук происходило под руководством его старшего учителя, или так называемого иондзинь-риньбоче, что значит «драгоценный учитель», по имени Ловсан-цултим Чжямба-чжямцо, известного более под именем «пурбу-чжогского перерожденца Чжямба-риньбочэ», который умер в августе 1901 г., достигнув глубокой старости.

Для упражнения далай-ламы в цаннидских диспутах к нему были приставлены от семи богословских академий монастырей Брайбуна, Сэра и Галдана по одному цань-шаб-хамбо, в число коих от гоманского дацана Брайбуна попал наш забайкальский бурят Агван Доржиев, которому сильно покровительствовал вышеназванный пурбу-чжогский перерожденец. Годов 6 тому назад произошла борьба между партиями далай-ламы и так называемого правителя его казначейства (тибетского хана) дэмо-хутухты. В этой борьбе победа осталась на стороне далай-ламы, вследствие чего дэмо-хутухта с приверженцами были обвинены в совершении заклинаний против жизни далай-ламы, имущество их было конфисковано, а сам хутухта посажен в заключение. Он умер затем насильственной смертью (задушен) осенью 1900 г.

Взявший верх в этой борьбе нынешний далай-лама, без сомнения, избавился от участи многих своих предшественников, умиравших в самом раннем возрасте. ХIII далай-лама по наружности довольно красивый молодой человек и, по-видимому, с твердым характером, так как он проявляет в настоящее время много самостоятельности и энергии в светских и духовных делах Тибета. Он отменил, по крайней мере на первые годы своего правления, смертную казнь, отменил и открытую продажу должностей – мера громадной важности. Что касается влияния далай-ламы как духовного лица, то должно сказать, что он почитается лишь жителями ближайших местностей, а дальние, в особенности жители других провинций, знают его лишь как верховного правителя Тибета.

Являясь верховным правителем страны и в то же время будучи верховным ламой, далай-лама, понятно, мало доступен народу в обыкновенное время, и доступ к нему сравнительно легок лишь для поклонений. Всякий имеющий какой бы то ни было хадак может подойти к нему и получить благословение, состоящее в прикладывании непосредственно правой руки далай-ламы на голову поклонника и пожаловании шнурка с благословенным узлом. Этот шнурок называется по-тибетски с(р)ун-дуд, а по-монгольски – цзангя.

Более сложные обряды поклонений требуют уже внесения известной суммы денег, самое меньшее 5 ланов местных монет, тогда поклоняющийся подносит далай-ламе мандал, статую Будды, книгу и субурган, которые как бы берутся напрокат за вышеназванную сумму. Если же поклонник желает поднести далай-ламе чай (по-тибетски – сой-чжя) и рис (ши-брай), то должен внести еще три лана (4 руб.). Тогда его сажают у подножия трона и дают отведать чаю и вареного риса.

Выше этой суммы подношения могут быть различные, в зависимости от усмотрения самого поклонника, но наивысшим подношением считается так называемый цог-бул, т. е. поднесение собранию духовенства во время лхасского монлама. Это подношение требует не менее 20–25 тысяч рублей на наши деньги, которые раздаются всем духовным (20 000 чел.) и также подносятся самому далай-ламе вместе с приближенными, как духовными, так и светскими. Так как такие громадные деньги способен подносить не всякий, то «цог-бул» бывает сравнительно редко. В год нашего пребывания в Лхасе его не было.

Внешними знаками далай-ламского достоинства, помимо золотой печати, жалуемой императором, служат еще при шествиях: 1) желтые носилки – чжоэ-цзы (слово китайское, по-тибетски – чжяд-чжог), 2) желтый зонт (по-тибетски – ву-дуг – «зонт над головой») и 3) опахало из перьев хвоста павлина (по-тибетски – сил-ябма-бжяй до-дуг). Эти знаки употребляются при парадных шествиях, а при второстепенных, по крайней мере нынешний, далай-лама больше любит ездить верхом только с желтым зонтом, символизирующим солнечный круг (по-тибетски – ньимай чжил-хор).

Глава IX. Эпизод из жизни правящего ныне далай-ламы

Считаем не лишним дать некоторые подробности дела вышеупомянутого дэмо-хутухты, которого обвиняли в покушении на жизнь нынешнего далай-ламы, причем предупреждаем читателя, что передаем лишь слышанное на месте от людей, стоявших далеко от правящих и потому не заслуживающих особого доверия; но в этих случаях отражается народное воззрение на это дело, может быть, воззрение, внушенное правительством.

Во время малолетства нынешнего далай-ламы регентом был гун-дэлинский дацаг-хутухта, но по его смерти около 15 лет тому назад должность эту занял дэмо-хутухта, лама лет тридцати с лишком, происходивший из незнатной семьи.

Лишь только он был назначен регентом, особенно сильно обнаружилось влияние на него его брата Норбу-цэрина, человека крайне корыстолюбивого и не брезговавшего никакими средствами для удовлетворения своих желаний. Норбу-цэрин, благодаря назначению брата регентом, добился значительного положения – «лабранского распорядителя» (лабран-чянцзад); благодаря этому стал очень близок к государственной казне, откуда он мог извлекать немало доходов. Затем он несправедливо обвинил в чем-то одного тайчжи старинного княжества дома Дорин и добился его ссылки на окраины, чем освободил для себя его жену, с которой он стал явно сожительствовать, и имел уже от нее детей. Продажность в канцелярии регента достигла высшей степени; для получения всякой должности и звания устраивались форменные конкурсы деньгами.

Такие поступки регента, находившегося всецело под влиянием своего брата, не нравились ни высшим администраторам, ни духовенству, ни народу, и все они стремились избавиться как-нибудь от господства этих братьев. Противопоставить регенту, понятно, можно было только самого далай-ламу, когда он достиг совершеннолетия. К тому же нынешний далай-лама оказался человеком очень предприимчивым и энергичным, так что нужна была только небольшая поддержка от некоторых высших правителей, чтобы он сам начал борьбу с регентом и его клевретами, благо, немногочисленными. Сторону далай-ламы поддержали весьма влиятельный учитель его, вышеупомянутый пурбуч-жогский перерожденец, тогдашний чжишаб-хамбо и старший галон Шядда.

Поводом к обвинению послужило то, что в подошве унтов, подаренных дэмо-хутухтой далай-ламе, были вложены какие-то заклинания, предназначенные для сокращения жизни далай-ламы. Раскрыть этот замысел помог брайбунский Найчун-чойчжон, указав по секрету далай-ламе о грозящей его жизни опасности. Тогда началось следствие. Были посланы чиновники к дэмо-хутухте для допроса о совершенных заклинаниях. Они, из почтения к хутухте и, вероятно, не уверенные еще в исходе начинавшейся борьбы, раболепно спросили, не соизволит ли хутухта знать что-нибудь о совершенных заклинаниях. Тот ответил отрицательно; допросчики возвратились к далай-ламе и передали результаты допроса. Далай-лама не был доволен таким приемом допроса и велел им отправиться вместе с палачами и допросить с применением пыток, как простого преступника.

Хутухта не захотел подвергаться пыткам и принял на себя все обвинения, в которых упоминалось и об участии в них Норбу-цэрина. Очередь дошла до последнего, но никакие пытки и допросы не могли принудить его сознаться. Его стойкость в утверждении своей невиновности создала даже легенду, что, когда били его плетьми, он не издал ни одного звука, хотя кровь текла из ран в изобилии. На следующий день, продолжают рассказывать далее, не оказывалось на теле ни одной раны, и он снова подвергался пыткам. Но, несмотря на это, он был отрешен от должности и заключен в особый арестный дом, а дэмо-хутухта заключен в особую комнату в своем дворце. Имущество того и другого было отобрано в казну, но немалая часть его расхищена высшими чиновниками и прислужниками.

Летом 1900 г. происходило первое путешествие далай-ламы по знаменитым монастырям Южного Уя (Лхоха). Путешествие это было роковым для его предшественника, так как во время его он был отравлен. Так и на этот раз думали, что еще могут найтись сторонники низверженного хутухты и далай-лама сделается жертвой борьбы, но он благополучно совершил путешествие, хотя в монастыре Самьяй ему пришлось перенести натуральную оспу, свирепствовавшую тогда во всем Центральном Тибете.

Неизвестно, далай-лама ли, убедившись, что народные вожди стоят на его стороне, по совершении путешествия велел тайно прикончить опального хутухту или сам хутухта, убежденный, что у него нет никакой надежды на возврат свободы и власти, счел за лучшее покончить расчеты с жизнью, но, как бы то ни было, осенью 1900 г. он оказался задушенным в своем заключении хадаком и был затем отдан на съедение птицам на погребальном камне монастыря Ербал-ха. Норбу-цэрин сидел в заключении и во время нашего выезда из Тибета.

Глава Х. Устройство и управление главнейших монастырей в окрестностях Лхасы

В окрестностях Лхасы, как религиозного центра, всегда было много монастырей. До появления Цзонхавы недалеко от нее находились три больших монастыря: Санпу, Чжормолун и Гадон, известные под общим именем Сан-чжор-гэ-сум, но с победой нового учения этого реформатора его последователи сосредоточились в основанных им трех больших монастырях: Галдан, Брайбун и Сэра, которые затмили своих предшественников и известны ныне под общим названием Сэ-нбра-гэ-сум.

В бытность мою в Тибете я разновременно посетил эти три, да еще четвертый большой «желтошапочный» монастырь Даший-Лхунбо, принадлежащие господствующему ныне учению Цзонхавы, а также несколько малых монастырей, основание коих относится к более древним временам. Сии последние с появлением нового учения или сами приняли его, или, уступив первенство его последователям, сделались безызвестными и малолюдными. В нижеследующих строках мы будем говорить о быте только трех вышеназванных монастырей; притом ввиду того, что каждый из них имеет свои более или менее значительные особенности, которые нельзя без некоторого риска подвести под один итог, заметим, что все подробности будут безусловно верны лишь для самого большого из упомянутых монастырей – Брайбуна, жизнь которого нам ближе всего известна.

Всякий выдающийся своею ученостью и энергией лама, когда приобретает себе почитателей и обеспечит средства существования, если предвидит постоянный прилив доходов, стремится основать отдельную общину. Причиной этого преимущества служит желание распространять учение и способствовать его процветанию, что в воззрении ламаистов связано с увеличением числа монастырей и монахов. Оно и понятно, так как, собственно, по представлению буддистов, путь к спасению идет через монашество: только тот, кто берет на себя более трудные обеты монаха, может окончательно вступить на «путь». При этом, конечно, немалую роль играет и честолюбие – быть первым в деревне, а не вторым в городе. Задумав основать собственный монастырь, монах прежде всего избирает для него подходящее место, согласно астрологическим указаниям и благоприятным признакам, и, удаляясь на новое место, берет с собою самых преданных из своих учеников.

Большинство монастырей Центрального Тибета занимают места, негодные для земледельческой культуры, так, например: Галдан стоит на вершине горы, Брайбун – высоко на склоне среди камней, Сэра – хотя под горой, но на песчаной и каменистой почве, Даший-Лхунбо – тоже и т. п.

Намеревающийся основать монастырь собирает пожертвования, и набожные люди оказывают ему помощь; наиболее обеспеченным бывает успех предприятия, конечно, когда является какой-нибудь сильный покровитель, вроде местного князя; тогда основатель строит себе и ученикам жилища, а затем особый дом, где монахи собираются для совершения богослужений. Этот дом, принадлежащий всей общине, называется цокчэн-дуган. Слава основателя, деятельно поддерживаемая его учениками, притягивает новых почитателей, которые должны свидетельствовать свою набожность приношением пожертвований на монастырь и его общину, почему и называются бжиньдаг, т. е. милостынедателями (буквально: «хозяевами даяний»). Приношения эти могут состоять из предметов культа, храмового инвентаря, припасов для духовных, денежных пожертвований, земельных участков и т. п. Таким образом возникает монастырь и обеспечивается его существование.

Во главе монастыря первоначально стоит, конечно, его основатель и именуется его «престольным» (по-тибетски – тиба, по-монгольски – ширету), так как он занимает главный престол у задней стены дугана, а остальное духовенство располагается у подножия его. Тиба является учителем всей общины и, как таковой, должен быть почитаем учениками, согласно учению Цзонхавы, ничуть не ниже будд. Как хозяин монастыря, содержащий на свои средства монахов, он является полным распорядителем монастырских дел, но, с одной стороны, занятый делами, связанными со священным саном, с другой – с увеличением монастырской общины, не имея просто времени для занятия всеми делами, он поручает различные части управления другим лицам. Вследствие этого стала отделяться от тибы власть административно-судебная и экономическая.

Со смертью основателя монастыря община, конечно, не может существовать без начальника и учителя. Поэтому нужен наместник, который бы своей ученостью и влиянием на милостынедателей мог бы продолжать начатое дело. Избранный глава монастыря назывался тиба (в литературе – ти-тог) или, более скромно, «занимающим престол» или кафедру (ти-цзинь), и первое время эти звания были пожизненными. Избираемое наместничество, да притом пожизненное, естественно, должно было сделаться предметом разных споров, истекающих как из соревнования познаниями, так и из различных наклонностей наместника и т. п. Выход из таких раздоров был найден сначала в установлении срока наместничества, а затем самым удобным оказалось установить наследственность власти. Наследственность эта могла выражаться у последователей Цзонхавы, которые, как известно, безбрачны, только отыскиванием перерожденцев выдающихся лиц.

В этом случае выгоды были следующие: во-первых, обаяние святости, производимое на монахов и милостынедателей, во-вторых, отсутствие споров об относительной учености того или другого кандидата и, в-третьих, все богатство, накопленное предшественником, оставалось в распоряжении его перерожденца. Первый опыт возведения на кафедру перерожденца был сделан с вышеупомянутым третьим далай-ламой Соднам-чжямцо. Успех нововведения сказался сразу, и слава о перерожденце брайбунского настоятеля дошла до Монголии. Последующие политические события сделали далай-ламу главой всего Тибета. В настоящее время далай-лама является настоятелем монастырей Сэра и Брайбуна, а в монастыре Галдан из уважения к памяти великого основателя «желтошапочного» учения сохранена должность отдельного галданского настоятеля.

Вся монастырская община составляет так называемое «большое собрание» (цокчэн); затем она делится на дацаны (факультеты), камцаны (землячества) и мицаны (более мелкое, как бы родовое, подразделение камцанов). Духовная власть остается у наместника – основателя или настоятеля всего монастыря. Для административно-судебного управления назначаются настоятелем (в Сэра и Брайбуне далай-ламой) два гэбкоя, коих живая речь называет чаще цокчэн-шамо. Оба они равноправны, но один из них, именуемый старшим, должен иметь обеты гэлона, а другой, напротив, не должен иметь этих обетов, так как ему случается постановлять наказания до смертной казни включительно, недозволяемые гэлонам. Должность эта годовая, и смена шамо в разных монастырях происходит в различное время. Вследствие повсеместного взяточничества и узаконений о наложении денежного штрафа и конфискации имущества должности эти являются весьма доходными, так как все идет в пользу самих шамо.

Особенно выгодными являются должности брайбунских шамо потому, что последние, помимо того что управляют самым многолюдным монастырем, заведуют административно-судебной частью так называемых двух Лхаса-монлам (лхасских монламов): «большого», происходящего с 3-го по 23-е число первой луны, и «малого», или цок-чод монлама, происходящего с 20-го по 30-е число второй луны в Лхасе. На большой монлам, читаемый за благополучие китайского императора, как сказано раньше, должны собираться все монахи из Сэ-нбра-гэ-сума и окрестных небольших монастырей. Он происходит как раз в то время, когда присутственные места Китая по случаю новогодних каникул бывают закрыты, вследствие чего два шамо делаются полными распорядителями Лхасы. Они собирают за это время налоги с торговцев и хозяев лошадей, устраивают суд над всеми, ревизуют через своих агентов чистоту улиц, налагают штрафы, конфискуют имущество и т. п. В это время все жители города находятся в каком-то неопределенном страхе, ежеминутно опасаясь нарушить дисциплину или сделаться объектами клеветы недоброжелателей, чем не преминут воспользоваться шамо, видящие во всяком правом и неправом деле только лишнюю статью дохода.

Чрезвычайная доходность служит, конечно, причиной того, что на эти должности является много претендентов из лиц, имеющих право занять их, а имеют на это право все бывшие гэбкои и нерцан-дэба (казначеи) всех дацанов. До самого последнего времени должности эти покупались сравнительно дорого: так, во время регентства дэмо-хутухты цена на каждую доходило до 4000 ланов тибетских монет, или более 5000 руб. на наши деньги. С принятием же верховного управления страной нынешним далай-ламой беззастенчивая продажа прекратилась, хотя выставление своей кандидатуры не обходится без значительных расходов. Должности эти в других монастырях не столь доходны, но все же обеспечивают безбедное существование до конца жизни тем, кто умело прослужил в них.

Заведование общемонастырским имуществом лежит на обязанности цокчэн-дэбы, который назначается также настоятелем (в данном случае далай-ламой) с шестилетней властью. Про должность эту должно сказать, что она скорее может быть названа откупною. Дело в том, что казначею-дэба сдаются все доходные статьи монастыря вместе с деньгами, и он, эксплуатируя их по своему усмотрению, должен ежегодно выполнять все условия раздачи монахам денег, муки, провизии и ежедневного чая. Затем, по истечении шести лет, он обязан сдать монастырское имущество в первоначальном составе. Должность эта является весьма доходной, почему позволяет откупщику не только выполнять условия, но и сделать по выслуге срока какое-нибудь ценное пожертвование.

Все духовенство монастыря делится по дацанам, или факультетам. Каждый дацан имеет своего настоятеля, именуемого хамбо («наставник, учитель»), который назначается далай-ламой на шесть лет, причем может быть оставлен в должности и на следующие шестилетия. Он выбирается по возможности из самых ученых лам, хотя, по укоренившимся обычаям, ученость без денег должна уступать место посредственности с деньгами и связями. Хамбо, уже по своему усмотрению, назначает одного дацанского гэскоя, который является для дацана тем же, чем шамо для цокчэна. Имуществом дацана заведуют два казначея, именуемые нерцан-дэба.

Всякий монах должен причислиться к какой-нибудь земляческой общине, именуемой камцан. Большие камцаны имеют еще подразделения на мицаны – еще более тесные родовые общины. Причислиться к тому или другому дацану, камцану и мицану для уйских тибетцев безразлично, но монахи других провинций должны причислиться к своим земляческим общинам. Например, относительно монголов существуют следующие, строго соблюдаемые правила: халхасцы, в том числе и наши забайкальские буряты и южные монголы, должны причисляться к монастырям Сэра и Брайбуну, сообразно с установившимся прежде обычаем причисления своих однохошунцев. Исключение делается лишь для подданных (шабинар) ургинского хутухты, которые могут избрать монастырь по своему усмотрению.

Точно так же Галдан из чувства уважения к основателю его оставлен доступным для всякого. Поступив в тот или другой монастырь, монголы должны непременно причислиться в Брайбуне к Гоманскому дацану, в Сэра – к дацану Чжеба и в Галдане – к Чжян-цзэ. Затем в этих дацанах халхасцы должны причислиться к камцану Самло, а остальные монголы – к Хамдон. В сих последних халхасцы составляют отдельный мицан – халхаский, а остальные монголы составляют три мицана: торгоуты – торгоутский, остальные олёты – цохаский, а южные монголы – чжурчед, т. е. маньчжурский.

Общее наблюдение за деятельностью администрации, а также решение важных дел в каждой общине, от общемонастырской до мицанов включительно, находятся в руках соответствующих советов. Так, общемонастырский совет, называемый ла-чжи, составляется из всех хамбо, цокчэнского дэбы (в Брайбуне), правителя брайбунского дворца Галдан-побран, старшин (камцан-гэрган) камцанов Самло и Хамдон и др. Заседания происходят под председательством старейшего по времени службы хамбо. Должно заметить, что отставные хамбо (хамбо сурба) участвуют в заседаниях на равных правах с настоящими, садясь даже выше их.

Заседания старшин дацана происходят под председательством хамбо или правителя его дворца, именуемого лабран-чянцзад, а заседание совета камцанов и мицанов – под председательством старшего из членов.

Относительно материальной обеспеченности общин должно сказать, что в этом отношении между ними существует полное неравенство. В силу сложившихся исторических обстоятельств одни общины владеют значительными земельными участками, гуртами скота и денежными капиталами, приносящими доходы, тогда как другие ничего подобного не имеют и существуют почти номинально.

Общественная жизнь монастыря начинается утром, после полного рассвета, призывом на общую молитву в цокчэнском дугане. Призыв этот производится с крыши дугана в Галдане ударами в большой барабан, в Брайбуне – протяжным криком мальчика «Пэб!» («Пожалуйте!») и в Сэра – таким же криком взрослого. Впрочем, еще раньше этого один из лам читает на крыше трижды молитву к Цзонхаве, известную под названием миг-цзэ-ма («верх стремления»). Собравшиеся ламы, в ожидании открытия дверей, также громко читают эту молитву. Двери же открывают с прибытием двух шамо и цокчэнского умцзада (соборного канонарха), который ведет весь порядок службы и начинает чтение каждой молитвы.

На эту утреннюю молитву обыкновенно собирается очень мало монахов, идут туда преимущественно только бедные, коих привлекает чай, ежедневно даваемый во время этой молитвы.

Ежегодно в цокчэне происходят собрания для чтения покаянных молитв в течение 4–5 дней с 16-го числа последнего летнего месяца. Собрания эти называются ярнай, или хайлен (санскр. – пратимокша), и в них могут участвовать только имеющие обеты гэлона и гэцула. Ввиду строгих требований этих собраний от них уклоняются очень многие, хотя участие обещает прощение почти всех грехов. Так, например, в 1901 г. в ярнае брайбунского цокчэна участвовало около 500 монахов, т. е. 1/16 или 1/17 часть всего духовенства.

Кроме этих обычных собраний бывают еще экстренные, происходящие по особому заказу благочестивых людей. Такие собрания обыкновенно происходят тотчас за первым обычным утренним собранием.

После ежедневного утреннего собрания цокчэнские шамо выходят на крыльцо дугана и производят суд и расправу над всеми провинившимися против монастырской дисциплины. Допросы производятся с пытками посредством розог и привязывания к столбу в карцере. Признанные виновными наказываются, смотря по степени проступков, розгами, денежными штрафами, удалением из монастыря или изгнанием. При последних двух наказаниях имущество чаще всего конфискуется, равно как конфискуется оно при приговоре к смертной хазни; но должно заметить, что к смертной казни официально не приговаривают, а казнят ударами розог (потолще) как бы во время допросов или во время приведения в исполнение приговора к известному количеству ударов.

Остальную часть дня монахи должны посвящать занятиям по избранным ими факультетам, или дацанам. Учение в них происходит в общем в течение 0,5 года, по 1,5 месяца в каждом времени года. Учебное время называется чойтог, а перерывы – чойнцам. На богословских факультетах, кои составляют большинство в Сэ-нбра-гэ-суме, занятия бывают в учебное время ежедневно по четыре раза: 1) утром, после цокчэнского собрания, – шога-чойра, 2) затем с небольшими промежутками идут дачжа («факультетский чай»), 3) гунциг-чойра («полуденное учение») и 4) гурим-чойра. Все эти собрания происходят в особом дворе, обсаженном деревьями, за исключением лишь дачжа, происходящего в дугане своего дацана, где монахам подается ежедневно чай. Во время этого же дачжа происходит угощение обедом, если появится милостынедатель, добровольный или обязательный. В неучебное время монахи четырех младших курсов должны вечером выходить на двор и читать вслух заучиваемые тексты.

Богословие называется по-тибетски цан-нид, что в переводе значит «истинное свойство».

Изучающий цан-нид монах должен избрать себе частным образом учителя (по-тибетски – чой-гэрган), который на дому объясняет изучаемый отдел. На собраниях же большая часть времени посвящается чтению установленных молитв, после коих происходят практические диспуты. Способ изучать богословие посредством диспутов перешел в Тибет из Индии, но до времени Цзонхавы диспуты практиковались только для получения ученых степеней или разрешения споров между людьми с разными взглядами. Последователи Цзонхавы применили эти диспуты для практики изучения богословия в дацанах. Во всех дацанах в основу изучения высшей догматики кладутся пять книг, называемых цзаба и являющихся переводами с санскритского. Они суть: 1) «Намдэл» (санскр. – «Праманавартика») – учение о логике, 2) «Парчин» (санскр. – «Парамита») – нравственная философия, 3) «Ума» (санскр. – «Мадьямика») – диалектическая система Нагарджуны, 4) «Дзод» (санскр. – «Абидарма») – метафизика и 5) «Дулба» (санскр. – «Виная») – правила монашеской жизни.

Эти «пять оснований», изложенные в большинстве случаев в стихотворной форме для облегчения заучивания наизусть, дают все главные положения буддийского учения. Вследствие того, что по своей краткости эти цзаба недоступны для понимания учащихся, не говоря уже о том, что некоторые положения могут быть толкуемы различно, ученейшие ламы-философы делали более или менее обширные толкования на все цзаба или на часть их. Такие толкования называются иг-ча. Самым последним и самым популярным толкователем всех цзаба является не раз упомянутый выше первый перерожденец лабранского Чжамьян-шадбы – Агван-цзондуй.

Все семь цан-нидских дацанов Сэ-нбра-гэ-сума изучают догматику по различным иг-ча, хотя авторами иг-ча брайбунского Лосаллина и галданского Шяр-цзэ является одно лицо – Соднам-дагпа, но, как говорят, при составлении иг-ча для Шяр-цзэ Соднам-дагпа отрекся от многих прежних своих взглядов вследствие того, что после составления толкований для Лосаллина, где он резко высказался против мнений своего учителя сэраского Чжэ-бцзун-бы, у него заболели глаза, и тайноведы объяснили причину болезни этой его резкостью против учителя.

Все факультетское учение делится на 13 годовых курсов (дзиньда), каждый с особым названием. Вот они. Для намдэла: 1) хадаг, 2) чжюн-брай, 3) шидув и 4) юлчжан. Для парчина: 5) дон-дун-чжу, 6) чунсар-ог, 7) чунсар-гон, 8) габданбо и 9) парчин, или парчин-донмо, что значит в переводе «парчинское празднество», так как окончившие этот курс устраивают общие обеды, обыкновенно весною в поле вне монастыря. Это празднество сопровождается чтением молитв и диспутами. Для умы: 10) ума-сарба и 11) ума-нинба. Для дзода: 12) дзод-сарба и 13) дзод-нинба. Дулбу, или Винаю, могут изучать лишь имеющие обеты гэцула и гэлона, причем первые изучают лишь часть, относящуюся к их обету.

После окончания этих 13-ти курсов монах причисляется к так называемым гарамба (т. е. окончившим курс учения), но если он желает получить ученую степень, то не должен оставлять свои посещения учебных занятий, а должен повторять пройденное и участвовать в диспутах с младшими.

Ученых степеней в цан-нидских дацанах пять, они суть следующие.

1. Самая младшая степень, которую, собственно, даже нельзя назвать ученою, называется рабчжямба («весьма милосердный») и может быть получена всяким желающим по достижении в Гомане седьмого курса, а в других дацанах еще раньше. За эту степень платится от двух тибетских монет (40 коп.) до пяти ланов (около 7 руб.), и для получения ее положительно не требуется никаких ученых знаний.

Специально же учеными степенями являются: 2. Дорамба, 3. Габчжу, 4. Цограмба и 5. Лхарамба. Первая из этих степеней также не имеет большого значения, так как в Галдане, например, дается всякому, готовящемуся к высшим степеням, а в Брайбуне покупается у цокчэнского шунлайвы (заведующий учебною частью). Три последние раздаются по усмотрению хамбы каждого дацана самым лучшим из занимающихся монахов по числу проведенных в учении годов. Степени эти достигаются, смотря по числу монахов дацана и по другим причинам, через разное число лет, но в среднем не ранее десяти лет по окончании курса или, как обыкновенно выражаются, после присоединения к гарамбам, т. е. поступив в число гарамб.

Впрочем, степени габчжу и лхарамба могут быть покупаемы во всякое время по окончании девяти курсов. При этом первая ученая степень покупается у хамбы дацана и называется в таком случае линсрай-габчжу, а последняя – у далай-ламы или его регента и называется парма-лхарамба, и это приурочивается к какому-нибудь радостному событию в жизни далай-ламы, такому, как например, определение его, принятие им обетов гэлона и т. п. Степень эта в прежнее время, как говорят, давалась выдающимся ученым, а тепер