/ Language: România / Genre:literature_essay, nonf_politics, nonfiction_politics

Politice

Horia-Roman Patapievici


POLITICE

Horia-Roman Patapievici

Notă: în procesul de editare s-a păstrat ortografia originală.

 

Il n’y a vraiment que deux partis dans tout pays: ceux qui osent dire non, et ceux qui ne l’osent pas. Quand ceux qui ne l’osent pas depassent en nombre considerable ceux qui l’osent, le pays est fichu[1]

Henry de Montherlant, Tous feux éteints, 1975, p. 137

În preajma ştreangului (istoria unei nopţi)[2]

Îi împuşcaţi şi îi băgaţi în beci. Unul să nu iasă viu.

(Elena Ceausescu,

stenograma şedinţei

Comitetului Politic Executiv

al CC al PCR din 17 XII 1989)

Legea celui care a supravieţuit este să mărturisească. De acum înainte el este supus imperativului moral de a vedea lumea cu ochii celor care au încetat să o mai vadă. Nimic din ceea ce au văzut cei care nu mai văd nu are dreptul să rămînă ascuns. Liber eşti numai atunci cînd ai curajul să rosteşti adevărul. Mai trebuie adăugat faptul că, urmînd un vechi cuvînt al Evangheliei, în România şi pietrele ajunseseră să strige: cum ar mai fi putut oamenii să tacă? Dar nu despre urgenţa revoltei vreau să vorbesc, ci despre lucrurile pe care le-am văzut în cele 26 de ore cît am fost arestat, mai întîi la Inspectoratul General al Miliţiei (IGM), apoi la Fortul Jilava. Am fost ridicat printre primii, cînd incredibila rezistenţă a poporului Bucureştiului împotriva dictaturii comuniste abia începea.

La început am fost doar şase, într-o încăpere din IGM, şi aveam voie să stăm jos. Apoi am devenit 25. La început uşa dinspre culoar era deschisă, păzită de un miliţian. Apoi, pe măsură ce orele serii înaintau, uşa a fost închisă iar în încăpere au fost postaţi trei miliţieni înarmaţi. De pe culoar răzbăteau pînă la noi, năclăite, zgomotele unei aglomeraţii bizare, asemănătoare unei respiraţii înfundate cu căluş – şi gîfîite.

Cînd a căzut noaptea, un maior cu figură neutră, de funcţionar, a citit cîteva nume de pe o listă bătută la maşină. Al meu era printre ele. Am fost scos şi întors cu faţa la zid, cu mîinile la ceafă. Alţi şapte mă însoţeau. Am reţinut senzaţia de intolerabilă agresiune morală cînd mîinile lor mi-au căutat între picioare, cu dispreţ şi brutalitate. Ne-au pus cătuşe la ambele mîini: formam un şir dezorientat şi haotic, împins să şchiopăteze docil pe culoarele întunecate ale Lubiankăi bucureştene. Aici aveam să capăt primele semne ale violenţei represiunii care se desfăşura afară. Culoarul pe care îl străbăteam, răsucit prin măruntaiele clădirii ca un şarpe segmentat, dădea spre mai multe săli (am numărat patru): toate gemeau de oameni. Dar nu erau oamenii pe care îi întîlneam de obicei pe stradă. Ar fi mai nimerit să îi numesc „trupuri”, şi anume o grămadă de trupuri stîlcite. Erau înnoroiţi, bătuţi, desfiguraţi, stîlciţi şi speriaţi. Un tînăr tocmai primea în fluierul piciorului lovituri cu bocancul: cel care i le dădea era un puşti cu ochi injectaţi şi trăsături agreabile, care, printre dinţi, îi cerea victimei sale să îşi ţină dracului faţa întoarsă la zid. Un bărbat bărbos cu alură de pictor urla de baioneta cu care un miliţian îi răscolea testiculele. Alţii, mai norocoşi, erau bătuţi numai sporadic, cînd miliţienii, care se întărîtau între ei, se năpusteau, înjurînd, să lovească. Cei care nu aveau încă mîinile zdrelite se ţineau de zid precum beţivii (deşi nimeni nu era beat); ceilalţi, cu mîinile înroşite de sînge, se agăţaseră de pereţi cu pieptul şi cu obrajii, de teamă să nu-i supere pe miliţieni, care urlau continuu, ca posedaţi, „staţi, bă animalelor, drepţi! stai drept, boule, nu auzi! ai?” – şi urma lovitura, şi apoi altele şi aşa pînă cînd icniturile se răreau, iar cel care lovea îşi pierdea respiraţia. Pe pojghiţa tencuielii se lăţeau desenele neregulate ale sîngelui împrăştiat.

Podeaua era plină de trupuri aruncate de-a valma. Printre ele, călcînd şi izbind, cizmele miliţienilor făceau poteci de ordine, înjurau continuu, monoton şi cu ură. Îşi întreţineau prin vorbe îndîrjirea pe care un maior crăcănat şi violent le-o inculca, pomenindu-l mereu pe tovarăşul secretar general. Frica de superiori şi plăcerea de a dispune de un trup erau deopotrivă vizibile pe feţele acelor puştani în uniformă, care nu cereau decît schiţa unui ordin pentru a putea schingiui cu conştiinţa împăcată. Loveau în cine apucau, la întîmplare: pumnii, picioarele, bocancii, bastoanele, patul armei, – totul era bun pentru a produce şi exaspera suferinţa. Era un spectacol de coşmar. Miliţienii care asistau pe margine rînjeau, fumînd. Nu exista nici un trup de deţinut, pe culoare, din care să nu curgă sînge. Aproape toţi gemeau. Fuseseră bătuţi îngrozitor, iar cîţiva dintre cei întinşi pe jos implorau în şoaptă ajutor medical: aceştia era răniţii prin împuşcare. Miliţienii care ne călăuzeau urlau la noi să nu întoarcem capul. Dar era imposibil să nu priveşti: dacă am fi fost orbi, pielea noastră îngrozită s-ar fi transformat în privire.

În fine, îmbrînciţi, am fost scoşi pe platoul IGM, care era scufundat în beznă. Blocurile din jur păreau îndoliate: deşi le căutam cu înfrigurare, căci speram ca cineva să ne vadă, nu am zărit nici o lumină aprinsă. Miliţienii care ne-au împins în dubă îşi luminau picioarele cu lanterne. Erau foarte mulţi şi vorbeau în şoaptă. Ne-au ordonat să stăm numai pe partea stingă. Nici nu se putea altfel, legaţi cum eram, prin cătuşe. Locul era prea strîmt, şi doi dintre noi, rănindu-şi mîinile, erau constrînşi să stea pe genunchii celorlalţi. Am auzit o voce autoritară întrebînd cîte „bucăţi” sunt înăuntru. I s-a răspuns „şapte”. „Mai aduceţi şapte”, a strigat înăbuşit prima voce. După o clipă de tăcere, altcineva a întrebat, cu o voce mult mai lipsită de autoritate: „îi… îi… împuşcă acum?” „Nu, nu-i împuşcă; se aşteaptă ordinul”, a fost răspunsul. Am înţeles cu tristeţe că represiunea fusese mai puternică decît demonstranţii, că la Timişoara uciderea va continua şi că, la Bucureşti, noi, cei deja arestaţi, suntem condamnaţi să devenim primele victime exemplare. Mi-am făcut cruce cu limba în cerul gurii (aveam mîinile imobilizate) şi am început să mă rog. M-am lepădat de amărăciune îngînînd Tatăl Nostru.

Duba a demarat peste puţin timp şi, pe geamlîcul de deasupra şoferului, am început să privim drumul. A coborît pe strada Eforie, a trecut Dîmboviţa pe la Izvor, apoi s-a angajat pe Victoria Socialismului spre Casa Diavolului (numită în presa oficială, impropriu, „Casa Republicii”). Am fost imediat frapat de simbolistica acestui descensus ad inferos silit: cu excepţia maşinilor prezidenţiale, cred că maşinile represiunii au fost primele care au inaugurat glorioasa „victorie a socialismului”. Simbolul dicta această confirmare: la victoria socialismului se ajunge numai prin moarte organizată. Destinaţia noastră, aveam să pricepem cu timpul, era Fortul Jilava. Abia ajunşi, am fost din nou identificaţi. Ni s-au făcut fişe de internare. Apoi am fost vîrîţi într-un soi de arest preventiv, o încăpere cu mai puţin de 15 m[2] suprafaţă, 63 de inşi. Camera era prevăzută cu o aerisire de tip Iejov & Iagoda: calculată să te sufoci fără să te asfixiezi. Fireşte, nu se putea nimeni aşeza: eram atît de înghesuiţi, încît, dacă ne-ar fi secerat vreo rafală, am fi rămas în picioare. Aşa ne-am petrecut noaptea: torturaţi de somn, de răni, de sufocare şi de conştiinţa că vom fi împuşcaţi.

Descopeream că în faţa morţii nevoile tac: nu mi-a fost nici o clipă foame, deşi am stat tot timpul nemîncat. Ce simţeau cei care aveau plăgi deschise? Mai aveam să descopăr că iminenţa morţii le smulge oamenilor identitatea. Nimeni nu a avut curiozitatea să-şi întrebe vecinul de celulă ce nume poartă şi, la rîndul său, nici nu s-a recomandat. Eram deja înveliţi în decenţa anonimă şi indiferentă a morţii. Am consimţit la ea, toţi, cu naturaleţe şi, aş zice, cu graţie. Era o graţie în care comuniam.

Mare parte din noi fusese bătută cu bestialitate. Mulţi aveau răni deschise; sîngele se închegase pe răni într-un mod respingător, amestecat cu noroiul de care plaga fusese tîrîtă. Hainele, mototolite, erau mînjite de sîngele scorojit: pata lui era fadă, mirosul lui – inconfundabil. Unul avea obrazul despicat în trei linii cu marginile zdrenţuite, care porneau din pomet. Am văzut un bărbat cu tibia fracturată de lovituri, din a cărui faţă hidos tumefiată sîngele continua să curgă, nestăvilit, coagulîndu-i-se sub bărbie, ca ţurţurii, pe gît. Un tînăr fusese bătut atît de tare încît, în ciuda feţei, care nu zîmbea şi care îi era desfigurată, chicotea continuu, înfricoşîndu-ne. Am aflat de la cei care asistaseră la supliciul lui că fusese bătut timp de o oră cu bocancii numai în cap, de către doi miliţieni (un plutonier şi un sergent-major: pe unul dintre ei îl chema, ţărăneşte, Gheorghe). Bietul îşi pierduse minţile. E inutil să înşir efectele îngrozitoare ale cruzimii omeneşti. Defilarea lor, în ciuda ororii, este monotonă: modalităţile torturii sunt finite; infinite sunt însă degradarea, ultragiul şi suferinţa. Rămîne faptul că fiecare dintre aceşti oameni fusese torturat cu sînge rece de un semen al său, semen a cărui singură motivare era un salariu ceva mai umflat şi o seamă de privilegii meschine.

Toată noaptea au sosit arestaţi: starea lor era tot mai proastă. A noastră, prin contrast, părea mai bună. Am aflat astfel că demonstraţia nu a putut fi împrăştiată decît noaptea tîrziu, că mulţi oameni au fost împuşcaţi sau pur şi simplu striviţi de autoblindate, că, în susul străzii Regale, trupele speciale se schimbau din sfert în sfert de oră şi că băteau cu o cruzime nemaiîntîlnită. Mi s-a povestit de arestaţi tîrîţi de picioare pînă în dreptul hotelului Negoiu, izbiţi acolo cu dinţii de zid şi apoi zdrobiţi în bătaie de oameni care se schimbau la intervale scurte de timp. Transformaţi în masă inertă, erau băgaţi în dube şi expediaţi la Jilava. Unii vorbeau cu groază de bastoane de cauciuc umplute cu mercur, a căror lovitură, şopteau, despică muşchiul, sfărîmă osul şi poate crăpa ţeasta. Un tînăr cu barbă mi-a relatat despre soarta unui adolescent care fusese rănit la picior în dreptul blocului Dunărea; văitîndu-se şi tîrîndu-şi ciotul însîngerat, continua să strige împotriva lui Ceauşescu; doi miliţieni l-au tras în antreul blocului unde, în spatele uşii, i-au zburat creierii cu două focuri de armă. Cînd au venit zorii, ne-au scos din coteţul în care ne sufocasem unii de alţii, cîte opt, şi ne-au băgat iar într-o dubă. În faţa mea, pe banchetă, se afla un tînăr masiv care gemea încetişor. Părea zdrobit. Am reuşit să aflu de la el că fusese bătut peste ceafă cu bastonul pînă cînd si-a pierdut cunoştinţa; cînd şi-a revenit, a descoperit că nu mai vede. A început să urle. După ce l-au bătut că urlă, miliţienii cărora le-a spus că şi-a pierdut vederea au continuat să-l lovească sălbatic peste ficat, rinichi şi testicule – de astă dată pentru că minte. Acum zăcea în faţa mea, un munte de carne răvăşită, din care ieşea, intermitent, o voce mică, tînguioasă şi pierdută.

Sfîşiind ceaţa lăptoasă a zorilor, care părea lipită de asfaltul umed, ne îndreptam spre miezul Jilavei. Am străbătut două garduri circulare de sîrmă ghimpată, înalte de peste doi metri, şi am fost debarcaţi în faţa unei gherete murdare în care stătea de pază un soldat. Cel cu privirea zdrobită a rămas în maşină. Nu ştiu unde a fost dus. Mai tîrziu, l-am căutat printre cei eliberaţi: nu l-am găsit. Nici azi nu ştiu dacă mai e în viaţă. Ca aproape tuturor camarazilor mei de detenţie, nici lui nu îi cunosc numele…

Am intrat într-un soi de cramă avînd pereţi cu o grosime de peste 1,5 m, boltiţi în arc de cerc peste linia podelei. Zidurile erau albe şi zgrunţuroase. Ne-au îndreptat spre o fundătură retezată cu cărămizi văruite. Ne-au somat, înjurîndu-ne, să nu întoarcem capetele. În dreapta mea, pe perete, la înălţimea umerilor, am zărit nişte pete lunguieţe, zdrenţuite, maronii la culoare. Mi-a luat o clipă să înţeleg că e sînge uscat. Vreun militar zelos izbise în trecere capul unui deţinut de aceste ziduri. Imediat ce mi-am dat seama că e sînge, am început să-i simt mirosul.

Un gardian cu voce brutală i-a zis miliţianului care ne păzea să ne ducă alături: „pe ăştia îi aranjez acum”, a adăugat. Cînd ne-am întors feţele, l-am văzut: nu ştiu ce au gîndit camarazii mei, dar mie mi s-a făcut pentru prima oară frică. Camera de „alături”, unde trebuia să fim noi „aranjaţi”, părea şi ea, ca toate celelalte, zidită în pămînt. O neliniştitoare „cramă de spital”. Lîngă zidul din stînga se afla un şir de scaune. Ne-am aşezat. Abia cînd mi-am lăsat ochii să cutreiere camera am înţeles unde fusesem aduşi. În mijlocul încăperii se afla un scaun cu spătar; în jurul lui, tăiate, bucăţi de frînghie; o masă cu tăblia de faianţă se afla la numai un metru distanţă, iar pe luciul ei alb am văzut doi drugi de fier şi cîteva cîrpe mototolite; două butoaie de plastic de 50 l, un polonic şi o pîlnie uriaşă se aflau alături; dar ceea ce sărea în ochi, ceea ce urla din fiecare obiect pe care ochii mei îl vedeau, erau petele de sînge neînchegat de pe podea şi cîrpele îmbibate cu sînge proaspăt, în jurul scaunului – sînge, pe zidul de lîngă masă – sînge, cîrpele – murdărite de sînge… Acolo fusese torturat un om cu foarte puţin timp înainte, iar noi fusesem aduşi acolo pentru a-i lua locul.

Malraux spunea că nimeni nu rezistă torturii. Ei bine, nici unul dintre întîmplătorii mei camarazi nu a dat semne de teroare. Demnitatea lor m-a impresionat. Şi atunci, parcă brusc iluminaţi de iminenţa torturii, am schimbat între noi primele numere de telefon: fiecare credea că celalalt va scăpa cu viaţă, găsea acest lucru normal, şi căuta să se asigure că familia va afla de soarta care i s-a menit. Am resimţit deriziune faţă de viitorul meu trup mutilat, care se va despărţi de viaţă în urlet şi durere. Aflam cu oarecare indiferenţă că şi suferinţa te poate face să roşeşti.

Dar Dumnezeu a voit să treacă şi acest pahar de la noi. Cam după un sfert de oră gardianul cu voce brutală a tîrît pînă la scaunul din centru un bărbat matur îngrozitor mutilat, căruia îi zvîcnea, ca la muribunzi, piciorul, iar pe noi ne-a evacuat, fără să ne mai înjure, pînă la celula 88. Aici am fost înghesuiţi de-a valma, probabil intenţionat, pînă ce am ajuns să stăm cîte trei în acelaşi pat.

Astfel am început să aşteptăm bătăile anchetei. Ciuleam urechile. Ne priveam între noi, inspectam celula. Ne obişnuiam instinctele cu respiraţia greoaie a temniţei. Timpul trecea. Din cînd în cînd uşa se deschidea, era citit un nume. Cu timpul, riscul de a fi strigat nu ne-a mai produs emoţie. Ne obişnuiam cu detenţia în acelaşi fel în care am acceptat imediat inimaginabila murdărie a acelui hidos penitenciar. Fiind la cheremul demenţei energumenului care luase România în posesiune absolută, ştiam că suntem pîndiţi de moarte la fiecare pas. Lent, precaut, cu oarecare lehamite, au început discuţiile: astfel, pentru prima oară de cînd eram închişi, ne-am putut face o imagine asupra amplorii demonstraţiei. Se vorbea insistent de un apel la grevă generală pentru 22 decembrie. În noi, cum se întîmplă adesea cu cei izolaţi, speranţa se amesteca haotic cu resemnarea. Este poate motivul pentru care, fiecare faţă de el însuşi şi oricine faţă de fiecare, nu redevenisem încă individualităţi. Nu avea nimeni nevoie de un nume pentru a-l considera pe celălalt un camarad demn de încredere. În mod spontan, noi, încarceraţii unei răzmeriţe căzute pleaşcă peste capul bizarului popor român, nu am avut nevoie de nume pentru a ne legitima[3].

Înregistrez acest fapt cu uimire, semnificaţia lui rămînînd încă a fi degajată. Am făcut cunoştinţă unii cu ceilalţi, adică ne-am dat unul altuia numele, abia în momentul în care, după vremea amiezei, am fost anunţaţi că vom fi eliberaţi peste puţin. Tot atunci un preot din Greaca, care fusese arestat împreună cu noi, a rostit cu glas tare un extraordinar Tatăl Nostru şi imnul de slavă către Fecioara Maria care începe prin cuvintele „Cuvine-se cu adevărat să te cinstim…”. Nu ştiu cîţi dintre cei de faţă erau credincioşi în viaţa de toate zilele. Fapt este că ne-am ridicat la unison în picioare şi, cu toţii, parcă cerîndu-ne iertare, am plîns. A fost de departe momentul cel mai emoţionant al detenţiei.

În fine, abia după decizia de eliberare, răniţii au fost spitalizaţi iar bolnavii au primit medicamente: fără acest ordin ne-ar fi lăsat să murim avînd conştiinţa că nu şi-au făcut decît datoria.

Un ultim amănunt, cu valoare simbolică: am fost scoşi din celule într-o curte care părea dosită de celelalte clădiri, avînd aspectul unui şanţ lat: aici ne-au fost înapoiate verighetele, banii, ceasurile şi buletinele. Curtea avea două laturi de zid şi una de pămînt sub formă de val înalt, păzită de foişoare cu soldaţi înarmaţi cu mitraliere de cîmp. Latura curţii formată de zidul îngust era, aparent, locul în care se executau sentinţele de condamnare la moarte. M-am apropiat de el: zidul era ma-roniu-roşcat, mîncat ca de lepră de găurile lăsate în mortar de gloanţe. Sub picioarele mele pămîntul era atît de bătătorit, încît netezimea lui, prin apa pe care nu o lăsa să-l pătrundă, sugera lipsa de elasticitate a pielii de mort. Înţelepciunea hazardului făcuse să fim eliberaţi prin locul unde oamenilor, de regulă, li se lua viaţa. Cu această ultimă coincidenţă simbolică am reintrat în viaţa de după Ceauşescu.

Am certitudinea că, dacă în ziua de 22 decembrie 1989, regimul comunist din România nu ar fi căzut, majoritatea celor care au fost arestaţi cu o zi înainte ar fi fost împuşcaţi. Evenimentele ar fi avut cursul deja exersat de criminali la Timişoara: bătaie, arest, tortură, împuşcare – distrugerea cadavrului. Din acest motiv, pentru că ştiu cui îi datorez viata, pentru mine, din 22 începînd, oamenii se împart în două categorii: cei care au ieşit în dimineaţa zilei de 22 să demonstreze ştiind că riscă să fie împuşcaţi, – şi care mi-au salvat viata; şi sunt cei care au refuzat să protesteze, şi care, în concepţia mea, au consimţit la ştergerea mea dintre vii. Rudele mele de sînge, spre pildă, nu au demonstrat în ziua de 22: aşteptau, cu pusilanimă prudenţă, să vadă ce se mai întîmplă. Ca mare parte din poporul căruia îi aparţin prin naştere, aşteptau şi ei ca lucrurile să se hotărască prin alţii, iar ei doar să profite, într-un sens sau în altul.

Nu voi uita niciodată. Vreau să mai spun că toţi cei care au condus arestările, ancheta şi detenţia nu sunt oameni obişnuiţi şi nici normali. Sunt criminali cu suspendare, anume salarizaţi spre a tortura şi ucide. Aceşti oameni au fost crescuţi pentru aşa ceva şi, în marea lor majoritate, îşi iubesc meseria. Ei vor putea spune mereu că nu şi-au făcut decît datoria. Astăzi, ca şi cînd nimic nu s-ar fi întîmplat, se amestecă pe stradă printe noi: asasinii circulă în România printre fostele şi viitoarele lor victime. Ei nu aşteaptă decît un nou regim care să le redea posibilitatea legală de a intimida, tortura şi ucide.

Dedic acest eseu-memorial tuturor celor care au îndrăznit: iubirea mea către ei se îndreaptă.

21 ianuarie 1990

Complexul consensului pîngărit (sau efectul „29 ianuarie 1990”)[4]

Bucureşti, la 6 martie 1990

Excelenţă,

Aţi lăsat în urmă o Românie la pîndă: din 29 ianuarie trăim cu toţii într-o Românie în fierbere. Înainte de 29, sintagma „consens naţional” era doar niţeluş ridicolă, pentru că era rostită de demagogi: acum însă a ajuns să exprime în mod brutal necesitatea celor în minoritate de a se supune inconditionat celor majoritari. Acest nou concept de democraţie, care este în fapt o gloatocratie neruşinată, face ravagii printre noi, cei rămaşi în ţară, împărţind întreaga populaţie (care a încetat să mai fie un popor) în fesenişti şi antifesenişti. Cu obiectivitatea celor care ştiu întotdeauna unde este puterea, Televiziunea Română, chiar şi în varianta unui om cult ca Răzvan Theodorescu, este fesenistă într-un mod grotesc: transparent şi ridicol. Cei care trag sforile marionetelor nu se mai ascund: este ca în teatrul japonez bunraku. Tantristul ghenonist Gelu Voican-Voiculescu umblă permanent înarmat cu un pistol mitralieră, şi asta în văzul lumii, instalat confortabil în Daciile negre ale fostei şi actualei nomenclaturi. Dan losif, individ patibular şi agramat, propulsat de aderenţa la FSN în mini-Parlamentul ţării, unde face agitaţie şi, asemeni lui Pristanda, conduce horal grupurile de presiune ale lui Iliescu, acest Dan losif deci umblă şi el înarmat cu un pistol: beat fiind, la Iaşi, i-a pus unui cetăţean, în holul hotelului, pistolul în gît, pretinzînd nu ştiu ce. Presa relatează, iar Mânzatu, răspopit acum la anticomunism (se lipeşte de fotoliile puterii ca musca de căcat), cere în şedinţă televizată suspendarea unui anumit ziarist de la România liberă. Cazimir lonescu, pînă nu demult prosper bişniţar în comerţul cu tricouri vopsite după maniera occidentală, s-a lansat în organizarea de mitinguri: cînd vede o demonstraţie împotriva securităţii se inflamează şi, prin portavoce, de la balconul clădirii Guvernului, ameninţă cu aducerea unui milion de muncitori. Iliescu se acomodează foarte bine cu acest sistem de guvernare, în care îşi poate regăsi confortabil ticurile unei gîndiri abrutizate de convingerea idioată că ordine înseamnă atunci cînd ordinele sunt date de el. Cînd e intervievat, Brucan bate cu pumnul în masă sau se răsteşte la operatorii din spatele camerei. Deşi pare inteligent, în fond e imbecil: îmi evocă permanent isteria procurorului Saşa Brucan care, din raţiuni ideologice, pretindea condamnarea la moarte a politicienilor burghezi, sau la apoftegma sa, celebră prin ’46, „cînd vorbeşti cu mine, să taci!”. Între două întîlniri ale CPUN (o săptămînă!), Iliescu emite nu mai puţin de 9 decrete-lege şi 22 de decrete vulgare, iar în plenul mini-Parlamentului, debonar şi plin de sfătoasă înţelegere, admite finalmente discutarea unor chestiuni esenţiale, cum ar fi organizarea şedinţelor, întîrzierile membrilor etc. Estimp se adresează oamenilor din opoziţie cu neverosimilul „măi dragă”!

O parte din România o urăşte pe cealaltă. FSN a ajuns să însemne în mod exclusiv Iliescu şi cine îl contestă pe Iliescu, cel puţin în anumite medii sociale, riscă să fie sfîşiat. Minerii aduşi în 19 februarie să terorizeze Bucureştiul şi să smulgă miniştrilor Apărării şi Internelor jurămîntul că vor rade tot ce mişcă la demonstraţiile împotriva guvernului, şi care l-au acuzat pe părintele Calciu că este legionar, atribuind partidelor istorice devastarea sediului Consiliului Provizoriu, fapt neinfirmat de Iliescu în faţa ţării, deşi cunoştea perfect realitatea, deoarece el controlează toate provocările, prin oameni de teapa lui Dan losif, Voican-Voiculescu şi alţii, aceşti mineri s-au arătat încrezători numai în puterea personală a lui Iliescu, căruia i-au scandat cele mai tipic ceauşiste lozinci de devotament şi adoraţie şi căruia s-au oferit să îi fie (minerii!) gardă personală. Senzaţional este că foarte puţinora li s-a părut neruşinată prezenţa acestora (nu trebuie deloc să uităm că, între 16 şi 18 decembrie, aceşti combativi mineri nu au dat nici un ajutor Timişoarei, iar în 21-22 nu au schiţat nici un gest de a veni spre Bucureşti! – acum, în schimb, se auto-proclamă jandarmii revoluţiei, încercînd să o apere tocmai de, horribile dictu, bucureşteni, care au fost trataţi, în sus-numita intervenţie, evident televizată, drept maidanagii!) iar bine cunoscutul, prin obiectivitate, ziar Pravda (adică Adevărul) a declarat, prin gura lui Darie Novăceanu (alt tembel), că parlamentarii ar trebui să schimbe pentru un timp locul cu minerii, argumentînd că alura politică a minerilor a fost mai bună decît a parlamentarilor. Or, asta noi am mai auzit deja, şi anume din gura de aur a defunctului Ceauşescu, care avea dificultăţi în a distinge un academician de un preşedinte de CAP.

România, la numai două luni de guvernare Iliescu, a ajuns o ţară istovită de neîncredere şi spaimă. Străzile sunt înţesate de militarii înarmaţi cu mitraliere ai Ministerului de Interne: umblă cîte trei, ca în vremurile bune. Fosta preşedinţie a consiliului de miniştri beneficiază în fiecare duminică de următorul aparat democratic (nu represiv, Doamne fereşte): 12 camioane de armată cu trupe, 4 autobuze cu burduf pline cu trupe de miliţie, un lanţ continuu format din 18 TAB-uri (pe două rînduri) care flanchează intrările frontale, plus un număr nedeterminat de miliţieni ordinari înarmaţi cu bastoane sau călare. Aspectul este, ce să mai vorbim, paşnic. Desfăşurarea de forţe este pur şi simplu stupefiantă: deşi o văd de atîta timp, nu îmi intră în cap (i) că regimul comunist a fost răsturnat printr-o revoltă, (ii) că nu suntem în America de Sud, (iii) că majoritatea bucureştenilor preferă să doarmă.

În fapt, România a devenit o ţară condusă sub lege marţială de oameni aroganţi şi brutali, care au încetat să mai dialogheze, preferind etalarea forţei şi cultivarea confuziei. Un exemplu sugestiv: în toate ultimele sale apariţii televizate, Roman se referă la Iliescu ca la „preşedintele ţării”; Iliescu nu infirmă nepermisa extindere a noţiunii de preşedinte al CPUN la noţiunea de preşedinte al ţării, astfel că în provincie, unde neruşinarea televiziunii a făcut ravagii, toţi cred că, de fapt, Iliescu este preşedintele de jure al ţării.

Actualul guvern îşi bazează puterea de mase pe serviciile făcute de implantarea în subconştient a 45 de ani de propagandă mincinoasă. Toţi rîdeam, pe vremuri, de lătrătoarele emisiuni ale lui Eugen Mândric. Acum îmi dau seama de eficacitatea lor exemplară. Pe omul incapabil de examen critic Mândric l-a învăţat, subliminal, frica de capitalism, oroarea de proprietatea privată, xenofobia cea mai primitivă, combinată cu cea mai găunoasă şi leşinată admiraţie naţională de sine. De vocea lui sentimental-agresivă rîdea şi cel care, pe nesimţite, se lăsa impregnat de fondul acelei propagande deşănţaţe. Esenţialul educaţiei activiştilor de elită fusese ingineria socială: concepţia lui Brucan despre guvernabilitatea indiferentă a ceea ce a numit, cinic şi sincer în acelaşi timp, stupid people, este o ilustrare a concepţiei de bază profesată de această categorie socială. Nucleul dur al FSN-ului ştie că el poate păstra comunismul în România numai mascat: masca este oferită chiar de ticurile mintale pe care 45 de ani de dictatură şi propagandă le-au pus la punct şi desăvîrşit. Fie că vrem, fie că nu, reacţionam condiţionat la anumiţi stimuli: comunismul a reuşit performanţa de a fi făcut din fiecare dintre noi, mai mult sau mai puţin, nişte organisme cu reflexe pavloviene bine induse. A guverna un astfel de popor (pardon, populaţie) este simplu, dacă resorturile reflexelor sunt cunoscute. Iliescu & comp. au demonstrat, în 29 ianuarie şi 19 februarie, că stăpînesc perfect butoanele care declanşează idiosincraziile agresive ale atotstăpînitoarei gloate. Ceea ce este extraordinar este că aceşti tovarăşi à peine machiaţi ne conduc azi prin intermediul celui pe care, pentru a nu trăncăni în faţa lumii acesteia, l-au expediat pe lumea cealaltă în 25 Decembrie, în acel Crăciun pîngărit. Ironia istoriei face ca posibilitatea popularităţii FSN-ului iliescist să fie bazată tocmai pe punerea în aplicare a mecanismelor capabile să declanşeze în inconştientul colectiv reacţia de frenetică adeziune la sloganurile unei propagande care, trebuie să recunosc, este învingătoare. Excelenţă, în România comunismul este la fel de activ ca întotdeauna.

Aici, în mediile intelectuale, se răspîndeşte din ce în ce mai mult ideea că Ceauşescu, la proces, nu a minţit: a fost într-adevăr o lovitură de stat cu asentiment dacă nu cu sprijin străin, iar Milea, cel puţin din punctul lui de vedere, a fost într-adevăr „trădător”. Aici sunt suprapuse două mişcări: o revoltă populară neorganizată şi haotică (de tip 1888 şi 1907) şi un nucleu de resentià mentari excluşi de la putere de Ceauşescu, care, fiind prea laşi pentru a face opoziţie pe faţă sau a organiza o mişcare insurecţională, aşteptau, cum spune fostul general Ştefan Kostyál, să se pună în fruntea unei revoluţii spontane. FSN nu este „emanaţia revoluţiei”, este mişcarea care i s-a substituit. Am vizionat zilele trecute o casetă video filmată de un amator în după-amiaza zilei de 22 decembrie. La 17:33 a ieşit în balconul Comitelului Central Iliescu, care s-a adresat mulţimii cu „tova-răişi” (murmure); apoi a rostit cuvîntul „socialism” (proteste, fluierături); în fine, ignorînd complet pulsul mulţimii, ca un brav activist, rosteşte, nu am înţeles în ce context, cuvintele „partid şi de stat”: în acest moment mulţimea s-a dezlănţuit frenetic, acoperind difuzoarele din care, din acelaşi loc, dar cu cinci ore mai devreme, îşi transmisese şi Ceauşescu vorbele spre mulţime. Ca răspuns la inepţiile gorbacioviste ale lui Iliescu, marea de oameni urla „fără comunişti! fără comunişti!” Acest puternic curent anticomunist este tratat cu inexistenţă de ilieşti, ceea ce creează aprehensiuni şi contrarietate. Excelenţă, sunt bolnav de România aşa cum canceroşii sunt incurabili de cancerul lor: aproape încontinuu îmi e ruşine că sunt român şi asta mă înfurie, pentru că, deşi e nedemn, nu e totuşi drept. Cînd spun că îmi este ruşine, trebuie să înţelegeţi că, în momentul de faţă, preţuiesc mai mult România decît pe români, care mă exasperează. Ştiu bine că sunt la fel de aservit deraierii bovarice ca oricare alt (inept) român.

Uneori sunt străbătut de o fibrilaţie nervoasă, gîndindu-mă disperat că România se pregăteşte iar să reintre în măruntaiele tăcerii, tăcere care mă va strivi dimpreună cu cele cîteva mii de tineri care sunt azi taxaţi drept huligani de muncitorii care „nu vor să îşi vîndă ţara” (aţi fost oare informat că muncitorii de la nu ştiu care fabrică au defilat pe Mihai Bravu cu o pancartă pe care scria „Jos Coposu!”, „Moarte intelectualilor!”?). Ne îndreptăm lent spre dezastru. Cînd îl văd pe Iliescu bine dispus, sunt sigur că tocmai a pregătit o porcărie. Nu sunt sigur că îl uram pe Ceauşescu: dar pe Iliescu îl detest neputincios şi cu disperarea că îmi rătăceşte semenii iar ei se gudură şi îl adoră. Ce nu îi pot ierta este că e iubit pentru că îi aserveşte.

Acestui fond de neputincioasă şi sufocată indignare i se adaugă sentimentul, din ce în ce mai accentuat în ultimul timp, că mi-am irosit viaţa. Am devenit brusc conştient de dimensiunea unui eşec pe care mă obişnuisem să îl consider venial. Dar nu! – carnea mea nu este susţinută de scheletul unui om, ci de carcasa unei epave. Mă descopăr contaminat de lichenii algoşi şi de crustaceele parazite ale unei foarte bogate flore şi faune de invazie, care mi-a segmentat deja, şi compromis, autonomia mişcărilor, libertatea, seninătatea imprecaţiei. Nu mai ştiu dacă nu cumva Dumnezeu îi urăşte şi pe păcătoşi, nu numai păcatul. În orice caz, necurăţia mea este probată de acest sentiment: cînd vorbesc simt cum îmi înmoi limba în sîngele aproapelui. O probă este ce vă scriu: dezamăgirea mă îmbolnăveşte de neîncredere şi denigrare. Pasiunea denigrării, atît de firească la noi, îşi trăieşte în mine un climax patologic. Aproape nu există lucru în jurul meu pe care să nu îl detest. Totul îmi pare impur, iar în ambiguitate nu mai văd, cum obişnuiam, o figură a inteligenţei, ci un triumf al ameninţării. Oh! mă răsfăţ în deliciile desfiinţării… Există atîtea vieţi cîte momente cruciale. Pragul morţii, din 21-22 decembrie, de care era să mă împiedic, a fost unul; el m-a hotărît să trec peste reticenţele discreţiei şi să vă vizitez, deşi nu vă cunoşteam personal. Convingerea că superba revoltă a tinerilor a fost confiscată de nucleul dur al unei lovituri de palat, care îşi trăia din 1984 vocaţia sub forma unei inhibiţii laşe şi din ce în ce mai resentimentare, în beneficiul unor nenorocite idei de tip perestroika (sau mai grav, căci, după cum stalinismul românesc a fost pe departe cel mai dur din Europa de Est, mă aştept ca şi perestroika românescă să fie mult mai sever-ineptă decît a ruşilor), ei bine, această convingere, căreia i se adaugă revelaţia tembelismului românesc (o societate spălată pe creier, şi voioasă să fie aşa), a constituit al doilea moment crucial. El mă duce, – unde? într-un anumit sens, prin intermediul acestei scrisori, tot în braţele Dumneavoastră. Sunt pus faţă în faţă cu o succesiune neîntîmplătoare de eşecuri, care, deşi am căutat să le exorcizez, mi-au alcătuit viaţa. La 14 ani eram hotărît să scriu poezie: o inconştienţă specifică celor care se cred chemaţi m-a împins să public. După trei poezii, ceva m-a neliniştit. Deşi compuneam poezii, îmi realizam ignoranţa harului: limba lui nu îmi ardea creştetul. Este motivul pentru care am resimţit publicarea ca pe un eşec. M-am hotărît să nu mai public nimic pînă nu voi atinge maturitatea. Ripeness is all (parcă în Regele Lear sunt rostite aceste cuvinte resemnate). Cum la 15 ani am căzut, din întîmplare, peste Kant (traducerea lui Bagdasar după Critica raţiunii pure, care, de fapt, se spune, nu i-ar aparţine), am hotărît că voi atinge maturitatea interioară prin exerciţiul spiritual al filosofiei. Liceul l-am petrecut printre filosofi, matematicieni şi fizicieni, studiindu-i fără să mă infatuez, adică silabisind, ceea ce înseamnă cu umilinţă. Luasem între timp hotărîrea să urmez Filosofia. La 18 ani, o întîmplare fericită mi-a scos în cale pe unul dintre filozofii iubitori de beznă ai regimului. Preda această disciplină la Universitate. Era o dovadă de prost gust să doreşti să faci un anumit lucru cu orice preţ, adică în condiţii improprii, ceea ce înseamnă murdare. Am privit întotdeauna ştiinţele exacte ca pe nişte dexterităţi: posedam o oarecare îndemînare în mînuirea lor, ceea ce m-a determinat să urmăresc justeţea acestui raţionament: dintre disciplinele neutre, fizica este cea mai relevantă din punct de vedere epistemologic; drept urmare, voi da examen de admitere la facultatea de fizică, secţia teoretică; ştiam că exista acolo o catedră de istoria fizicii şi, inflamat de cărţile lui Thomas S. Kuhn şi de, pe nedrept uitatele, studii ale lui Pierre Duhem, voiam să urmez o carieră exterioară de istoric al fizicii sub specia epistemologiei, iar interior să îmi desăvîrşesc fiinţa de poezie. Nu a fost o problemă să intru la facultatea de fizică: dar în timpul efectuării stagiului militar catedra de istoria fizicii a fost desfiinţată. Acest eşec al opţiunii mele m-a deprimat profund. Dar am găsit puterea să renasc: în anul trei mi-am fixat atenţia asupra formării pulsurilor ultrascurte în laserii de putere. Următorii doi ani am colaborat cu un colectiv din Institutul de Fizică, care la rîndul său era angrenat într-o cercetare coordonată de un fizician rus celebru, Prohorov. Totul se îndrepta spre o integrare a mea firească în acel colectiv, după absolvirea facultăţii. Dar, ca să vă citez, „bestia oligofrenă, sinistră, dementă” a hotărît că generaţia mea trebuie să plece, după absolvire, în provincie. Abandonînd orice idee de cercetare, dînd complet uitării laserii de putere şi istoria fizicii, am reuşit în cele din urmă să ajung în Bucureşti, beneficiind, datorită mediei mari de absolvire, de o biată repartiţie dublă. Exterioritatea îmi fusese condamnată la neant: stîlcită, ea îmi rînjea din impasurile pline de dojană ale răstălmăcirilor dorinţei. Am hotărît să îi suprim complet suspiciunile. Îmi rămînea un singur lucru de făcut: larvatus prodeo[5]. În tot acest timp am continuat să scriu şi să citesc filosofi. Ce adunam, pierdeam prin neputinţa înfloririi; polen împiedicat să germineze: sămînţa lui Onan. Gîndul de a publica sub Ceauşescu îmi dădea fiori de repulsie. A venit Timişoara: am jurat să ies în stradă cînd va izbucni şi la noi. Am ieşit. Eram convins că Iliescu va înţelege că situaţia actuală a României este comparabilă numai cu situaţia ei din 1918, că este o şansă unică, la slăbirea temporară a monstrului rus, de a ne reintegra Europei în chipul unei democraţii liberale. Ei bine, nu, Iliescu refuză să devină al doilea Ionel Brătianu, preferînd să mimeze un nepotrivit Gorbaciov, atît de inutil şi zadarnic după miile de morţi pe care le-am plătit. Născut sub comunism, nu am fost format de el: dar viaţa mea a fost mutilată de prezenţa lui ofensatoare. Am putut să fac din mine numai ceea ce comunismul a catadicsit să mai lase intact. Trebuia să mă abţin să urăsc, pentru că ura degradează. Dar căpătasem convingerea că destinul îmi este advers. Iar acum, iată, sunt la fel de neputincios în faţa reinstalării tacite a comunismului, la noi. Şi disperat.

Dar toate astea sunt flecăreli, pentru care îmi cer o exasperată iertare. Un lucru bun tot a adus revolta din 16-22 decembrie: comuniştii nu mai îndrăznesc să se declare făţiş comunişti; altfel spus, virtutea a constrâns viciul să practice, pentru a nu fi huiduit, o ipocrizie vigilentă. De la dezmăţ, trecînd prin neruşinare, spre ipocrizie! Cît despre figurile care ne înconjoară, Dumnezeule! Face să-i priveşti pe românii care alcătuiesc „adevăratul bobor” al oamenilor de bine avînd îngrămădite în minte toate pioasele aberaţii despre spiritualitatea românească, din care ne-am construit vulgata naţională şi istoria postişă. Toate ies acum la iveală, ca excrementele. Hasdeu spunea că numai într-un pamflet se poate vorbi despre Dumnezeul românilor.

Desigur că acestea nu pot fi gîndurile Dumneavoastră. Este posibil ca arţagul meu să fie datorat în parte şi faptului că m-am trezit deodată teribil de désœuvré. Neocupat în preocuparea mea esenţială, inactiv în ceea ce sunt, mă simt, cu repulsie, apt numai pentru zădărniciile imprecaţiei. Totuşi, ceea ce în mod obiectiv este de neocolit e sentimentul că ne aruncăm singuri, aclamînd, la groapa cu gunoi a istoriei. În calitatea mea de român, mă simt mototolit, murdărit, ignorat, respins. Ştiu sigur ce gust anume descopăr în fiecare dimineaţă în gură: este gustul care transformă orice bucurie în dezgust şi orice preţ al vieţii în dispreţ.

E uneori foarte dificil să îmi amintesc cu eficacitate epigraful din Gordon Craig pe care Dumneavoastră l-aţi pus în fruntea unui eseu: and above all, keep cheerful. Cheerfulness ca aequanimitas… Neantului nu îi pot opune, azi, seninătatea (nici cea jovială, nici cea stoică): mă gîndesc în special la acest cuvînt al lui Montherlant: plutôt le non-être que le non-plaisir. Dar plăcerea te dezertează cu fiecare saţietate, căci curată nu este decît plăcerea care nu întristează, or aceasta este suspendarea ei, ceea ce revine aproape la contrariu. Seara adorm junghiat, zorile mă găsesc în dezmembrare.

Excelenţă,

Mă gîndesc la libertate ca la o patrie refuzată. În ultima sa lună de viaţă, Caraion obişnuia să citeze foarte concentrat („onoarea este patria celor care nu au o alta”) această frază pe care, în La Guerre civile, Montherlant o punea în gura Corului:

L’honnêteté est la patrie de ceux qui ne veulent plus en avoir d’autre; et cette patrie est un exil[6].

Iar ceea ce văd, şi simt, mă umple de neîncredere şi stupoare. Acestea sunt oare cu adevărat cămările izgonirii? Uşile care rămîn deschise, după ce ai trecut pragul, redevin zid. Desigur, s-a spus: să găseşti o uşă în zidul care nu are nici una. Dar cîte zile poate dărui un om nefericirii? Cu siguranţă e semn de improprietate să auzi în fiecare zi trompetele îngerilor. Presiunea mintală nu e însă mai puţin mică. Cărţile nu te ajută să străbaţi infernul, se scriu singure la capătul lui. Ce cărţi? – un apus din care soarele s-a retras, iar vinele cerului nu ajung să se golească de sîngele care, simţi de la o clipă la alta, va exploda. Tîmpla de care îmi sprijin mîna ocroteşte hemoragia…

Vă scriu însă de două ore, ceea ce e excesiv: sper să nu vă răpesc mai mult de zece minute. Dumnezeu să vă aibă în pază. Vă rog să-i transmiteţi Doamnei Pia multa mea afecţiune. Vă îmbrăţişez cu mult dor, al Dumneavoastră

H.-R. P.

Genitaliile puterii

Bucureşti, la 24 aprilie 1990 Excelenţă,

Pe la 5:30 a.m. o mie de soldaţi-miliţieni echipaţi cu bastoane au intrat peste demonstranţi, strigînd, cuprinşi de furor, murdării tîmpe pentru care nimeni nu ar fi trebuit să moară, în decembrie, la Timişoara, Cluj sau Bucureşti. La 6:00 a.m. Piaţa Universităţii era goală, dar nu pustie: măturată de prezenţa demonstranţilor, bietul caldarîm se umpluse de freamătul opresiv al cizmelor a circa o mie cinci sute de miliţieni înarmaţi cu pistoale-mitralieră. Era un spectacol halucinant; nu-mi venea să cred că în Decembrie se strigase „vom muri şi vom fi liberi”. Rătăceam printre aceste stafii ale morţii cu gîndul la Jilava pe care o văzusem în Decembrie. Nu pricepeam cum mai pot sta aici, la patru luni de la crimele cărora le-am scăpat de justesse, şi la nici o oră de la brutalităţile, neverosimile într-o ţară unde s-a vărsat sînge, cu care au fost măturaţi inamicii personali ai unui scelerat foarte repede ajuns la maturitatea dictaturii. O bătrânică m-a tras de mînecă („măicuţă, te iau şi pe tine ca ăia şi e păcat”); am ajuns la serviciu ca înjunghiat. Colegii mei rîdeau: nu dădeau doi bani pe semnificaţia întîmplării. Mîncau seminţe, chicoteau, citeau presa (indistinct, România liberă şi Azi). Colegii mei sunt biologi şi medici, cercetători, oameni de ştiinţă adică; aparţin deci acelei categorii sociale pe care francezii o numesc haute intelligence… Ce cuvînt se poate rosti, in articulo mortis, pentru salvarea unui astfel de om?…

Seara, în şedinţa televizată a CPUN, l-am auzit pe Iliescu afirmînd, cu o brutalitate neglijentă şi cu tonul familiar-vulgar al activistului însărcinat cu problema şeptelului, că „în Piaţă doi-trei golani certaţi cu legea şi disciplina împiedică buna desfăşurare a traficului, producînd pagube însemnate economiei” (în piaţă erau, la ora cînd ipochimenul minţea, peste 10 000 de oameni, în covîrşitoarea lor majoritate intelectuali şi studenţi). Apoi, interpelat de Dinescu, a negat iritat şi cu aroganţă afirmaţia acestuia potrivit căreia poliţia ar fi intervenit cu violenţă împotriva manifestanţilor. Noul lacheu adjunct de la Interne, infractorul general-maior Diamandescu, zîmbind melifluu şi obsecvios, a confirmat spusele preşedintelui ţării (deja!), accentuînd că, dimpotrivă, soldaţii miliţieni au fost cei agresaţi, şi anume prin flegme bine ţintite în căştile lor metalice, ceea ce a produs accidentarea gravă şi internarea de urgenţă a celor agresaţi, oamenii legii nemaiputînd dovedi valurile de spută etc.

Ceea ce merita contemplat era spectacolul, hidos şi derizoriu în acelaşi timp, pe care îl oferea sala Parlamentului: mai puţin de cinci din cei prezenţi au sesizat gravitatea ultragiului şi au reacţionat în consecinţă; restul, hipnotizaţi de Iliescu ca porumbeii de cobră, au început să ridice ameninţătoare osanale sobrei înţelepciuni a cîrmaciului care, ştie orice copil (ş’copil?), are drept sarcină patriotică „stabilitatea ţării”. Iliescu avea aspectul unui bivol vag plictisit de bîzîiala unor imbecili de tăuni care nu pricep regula jocului, distrăgîndu-l de la îndatoririle-i planetare. Tătucu’ veghea. S-au votat în două ore peste 15 legi. Estimp iresponsabilele gîze cereau repunerea chestiunii în termeni constituţionali. Nimic! Majoritatea zdrobitoare a miniparlamentarilor manifesta deplină înţelegere faţă de sarcina istorică a marelui bărbat, şi înţelegea să nu îl disturbe. Încovoiată, minoritatea conştientă s-a supus majorităţii zdrobitoare la propriu (de vreme ce aveau şi bîte, şi căşti metalice, şi camioane de 25 de tone…), slobozindu-l pe activul bărbat spre trebile naţiunii, altfel spus campaniei electorale în mijlocul unui electorat entuziast şi beat de dorinţa de a se lăsa călcat din nou în picioare. În Piaţa Universităţii se scandează „Iliescu-i pentru noi Ceauşescu doi” (în varianta afonă), sau „Iliescu pentru noi/ Este Ceausescu doi” (în varianta metrică). Or, inestimabilul bărbat colindă neobosit fabricile, organizează mitinguri cu zeci de mii de oameni, primeşte flori de la copilaşi care, bizar lucru, se joacă prin halele fabricilor, circulă fete îmbrăcate în corecte (adică false) costume populare, semn al patriotismului şi al ataşamentului său faţă de tradiţiile multimilenare ale poporului nostru, pe care el, marele om, îl iubeşte, adăstînd o clipă alături de bătrînii satului, de înţelepţii creştinismului cosmic, cînd aceştia se întîmplă să odihnească, într-un cadru feeric, în mediul rural, şi nerefuzînd, cu magnanimă politeţe, obolul de pîine şi sare al primitorilor noştri ţărani, care, descinşi din unduire şi moarte şi spaţiul mioritic, îi mulţumesc noului secretar general atît pentru cele 0,5 ha dăruite, cît şi pentru înţeleaptă sa hotărîre de a nu desfiinţa CAP-urile, chezăşie de nezdruncinat a prosperităţii prezente şi viitoare a patriei noastre, îndrumată acum cu mînă sigură pe o cale originală de democraţie şi belşug. Nevestele plîng la trecerea lui, felele nemăritate oftează. Ţăranii înţelepţi nu îşi amintesc să mai fi avut un aşa volnic conducător, poate chiar de la Ştefan cel Mare: „Iliescu să fii tare/precum Ştefan cel Mare” (circulă doar varianta şchioapă). Există, în privinţa lui Iliescu, o unanimitate ameninţătoare, care îmi arată cu sardonică limpezime faptul că, dacă s-ar fi întîmplat să trec dincolo în Decembrie, aş fi murit pentru a permite ecloziunea imbecilă a acestei nefericite şi nefireşti aserviri sufleteşti, care a transformat un popor martirizat într-unul nedemn de el, de oamenii lui mari şi de lume. Datorită indignităţii, suferinţa pe care a îndurat-o pe nedrept înainte se transformă într-o suferinţă pe care, prin actele sale actuale, dovedeşte că a meritat-o din plin. Poporul român a fost chemat în acest ceas de istorie pentru a justifica a posteriori deriziunea brutală şi vehemenţele jignitoare la care a fost supus de un satrap analfabet şi nebun. Revelaţia aşa-zisei revoluţii din Decembrie este că tot ceea ce am îndurat a fost meritat. Suntem un popor cu substanţă tarată. Oriunde te uiţi, vezi feţe patibulare, ochi mohorîţi, maxilare încrâncenate, feţe urîte, guri vulgare, trăsături rudimentare, o vorbire agramată şi bolovănoasă. Moralmente, tonul general este dat de laşitate şi ticăloşie, de vanitate şi egoism meschin, de invidie joasă şi delaţiune lipsită de remuşcări, de îngîmfare şi bîrfă: toţi suntem mîndri de sîngele celor în care ne-am înmuiat limbile. Un neam flecar şi lipsit de Dumnezeu, nerîvnitor în sfinţenie şi agramat în grandoare, ahtiat de măriri calpe şi înjosit de vanităţi pe care, sclavi şio servili, nu le-am putut legitima decît prin atentat, ultragiu şi minciună. Un astfel de popor, urgisit nu prin soartă, ci prin mediocritatea sa, ce semn mai poate aştepta, decît poate doar semnul infamant al lui Iuda, ca diferenţă specifică, şi semnul unanim al lui Iona, ca gen proxim? Ce vamă poate exista pentru cei care se caţără spre putere agăţîndu-se de cheaguri de sînge, ce instanţă poate exista pentru cei care văd blasfemia, o înţeleg şi, cu inconştientă veselie, o aprobă? Cît de minimală este morala în numele căreia proaspăt convertiţii la credinţa lui Iliescu, deveniţi aulici şi distanţi, dispreţuitori pentru „controversele străzii” (dar care, oricîte defecte ar avea, sunt singurele în care disperarea de cursul prost în care a fost angajată România mai poate căpăta glas), îşi permit să acţioneze cu numele lor un guvern pe care, vicios şi complice, întîrzie să-l găsească neruşinat şi apatriotic, şi unde, deşi ţara este măcinată de ură de sine, abia fardaţii comunişti îşi întăresc puterea din ce în ce mai deschis, văzuţi de toţi, înţeleşi de puţini, şi prostind pe toată lumea? Gîndindu-mă la naiv-imperioasa Dumneavoastră campanie împotriva colaboraţionistului patriarh, îmi dau seama perfect că Teoctist nu trebuie condamnat: el este exact ceea ce suntem, adică boborul român. Teoctist se reîntoarce în scaun rechemat de Sinod; ultragiu, impertinenţă? Nu!!! Există sfinţi părinţă în Moldova (fără ironie, indiscutabil sfinţi) care îi sprijină revenirea. Dacă şi sfinţii sunt de acord cu el, atunci ce să mai spunem de bieţii care îl idolatrizează azi, din pămîntul minţii lor, cum atlfel decât brutal şi cu vehemenţă, pe Iliescu? Cînd Iliescu, în ciuda celor deja 3,5 milioane de semnături care legitimează plebiscitar Proclamaţia de la Timişoara din 11 martie 1990, afirmă neglijent că punctul 8 (eliminarea pe 10 ani din viaţa publică a nomenclaturii sub forma: nu pot fi aleşi în posturi de decizie publică) nici nu poate fi luat în discuţie pentru că este redactat special în scopul eliminării sale din viaţa politică, – nu este nici impertinent, nici cinic; se face într-adevăr ecolul maselor. Mase despre care pot eu afirma mult şi bine că reprezintă sfînta imbecilitate, dar care sunt sincere în adulaţia fără precedent pe care o închină noului idol. Cei care spuneau că Ceauşescu doar a exagerat aveau, indiscutabil, dreptate. În esenţa lui, poporul român s-a simţit bine sub Ceauşescu; clerul român, sub Teoctist; scriitorul român sub satrapia lui Dulea; şi aşa mai departe, ad nauseam. Foarte puţini în această ţară resimt ca pe o de neîndurat vulgaritate amestecul impur de ape în care trăim. Pentru români, răul este o noţiune estetică: de aici neantul său etic şi uimitoarea sa incapacitate de a avea repulsii; el se acomodează oricui prin pasiunea servilă de a flecări cu oricine îi flatează această vanitate. Un român ascultat este un român cucerit. Postura în care îşi debitează discursul este secundară: orice român autentic îşi practică cu talent vanităţile, jonglînd histrionic cu darurile sale, indiferent că este în genunchi, la masă, sub masă sau întemniţat. Românul e obiectiv: ceea ce înseamnă că vanitatea sa transcende umilinţa sau grandoarea. Iorga este la fel de stînjenitor patologic în faconda sa, ca şi bietul Scavinski: aceeaşi vanitate frisonează şi geniul, şi imbecilul. Cosmopolitismul românului este astfel explicabil prin mimetismul său intern: nevoia de interlocutor face din el un plurilingv de vocaţie; orice formă îi poate deveni proprie, de vreme ce autohtonă este numai voinţa de a se afilia şi setea nebunească de a fi flatat. În România nu trebuie să ai caracter, dimpotrivă, trebuie să fii băiat bun, să ai ştiinţa acomodării, să fii cum se cade, comme il faut. O personalitate autentică nu se poate avea bine cu toată lumea; românul este însă popular, iar neamurile îi admiră virtuţile de acomodare, care sunt singurele ce sar imediat în ochi: ospitalitatea, modestia, toleranţa, răbdarea şi alte asemenea minus-virtuţi de afirmare. Dar toate aceste „virtuţi”, care sunt, în fond, vicii de acomodare, au curs numai întrucît vanitatea românului de a se privi în oglindă poate fi în continuare flatată. Dacă îl contrazici, românul se transformă într-un rudimentar bănuitor şi posomorît, complet lipsit de rafinamentele acelei inteligenţe verbale, prin care, cît timp se simţea flatat, întreţinea dansul cuvintelor: devine agresiv, confuz şi elementar. Sprijinit de enormul capital de prostie al românilor, Iliescu are dreptate să nu discute cu cei care au înfruntat represiunea militară a lui Ceauşescu. Revoluţia din decembrie a fost făcută de 1% din populaţie şi asumată post factum de 95%: cei 95% s-au acomodat cu noua situaţie, legitimîndu-se în acel tembel şi pur românesc adagiu „asta e situaţia”; restul de 4% au fost sincer dezagreaţi de răsturnare, dar nu au îndrăznit să-şi exprime dezaprobarea decît atunci cînd a devenit clar ca Iliescu doreşte să reorganizeze în acelaşi sens cîmpul social al puterii: idealul politic al lui Iliescu este România lui Ceauşescu cu Iliescu în locul lui Ceauşescu. După cum au fost în minoritate absolută cei care-au murit, la fel sunt şi acum, în aceeaşi minoritate disperată, cei care au supravieţuit. Doar că în acest moment faptul de a fi în minoritate se simte: supravieţuitorii sunt învăţaţi de belferi motivele şi semnificaţiile reale ale revoluţiei (ah, jargonul marxistoid…). Cu nedisimulată impertinenţă, principalul consilier economic al lui Pedro Roman este acelaşi cu fostul consilier economic al lui Ceausescu, Miu Dobrescu, făcut, pe şestul revoluţiei, academician. Cînd spun că sunt scandalizat, trebuie imediat să adaug că această situaţie nu scandalizează pe aproape nimeni. Cei care protestăm suntem taxaţi drept destabilizatori, ceea ce, într-un sens, şi suntem, căci noi ne opunem stabilizării situaţiei postrevolutionare în forme comuniste. Poporul român se îndreaptă spre noua dictatură cîntînd voios şi aclamînd-o. Victimele îşi aclamă cu sinceritate călăii şi îi aleg prin vot liber. După cum în timpul marii purje din 1936-1938 victimele fanatizate mureau strigînd „Trăiască Stalin!”, românii simt cum li se repun cătuşele cu exaltarea gîndului că se eliberează în sfîrşit. Această inimaginabilă şi de neiertat confuzie este, negreşit, agresivă. Se ştie că mitocanii renunţă foarte greu la lucrurile dobîndite prin cîştig neaşteptat. Chilipirul face din el un favorizat, după chipul clientelei servile a patricienilor romani. Românii au scăpat de Ceausescu, în marea lor majoritate, fără a fi avut timp să treacă de la ură la act: această gloată servilă nu i-a meritat căderea, la care nu a contribuit decît prin bancuri şi vulgarităţi acomodante. Cum să nu-l detesti pe cel care, fiind în aceeaşi situaţie cu tine, s-a dovedit a-ţi fi superior? Cînd nu-i este flatată vanitatea, românul minimalizează, tratează lumea în registrul vil, degradează prin reducerea la primar. Sunt foarte frecvente, în ziarele din ultimul timp, astfel de afirmaţii: „Eroi sunt numai cei care au murit.” Strategia minimizării este transparentă: dacă cei care au fost totuşi în focul luptei au supravieţuit, înseamnă că şi-au asigurat viaţa trişînd (fugă, înşelăciune etc.; se ştie cît de exigenţi sunt laşii cu vitejia altora); ei sunt astfel descalificaţi a mai vorbi în numele idealurilor revoluţiei, singurele voci autorizate fiind tocmai cele amuţite pe veci. Or, pe un mort, în numele lui, poţi să îl faci să susţină orice. Odată mort, József Attila este reintegrat în partid şi devine poetul oficial al partidului etc. Morţii sunt principalul cîmp de manevră al hienelor manipulării. Puterea sovietică nu a avut nevoie de Rahmaninov viu; a întreprins însă minuţioase demersuri pentru a îi readuce rămăşiţele în ţară. Viu, Iorga nu ar fi fost bun, pentru comunişti, decît să împărtăşească soarta lui Gh. Brătianu; mort (desigur însă că şi aspru cenzurat), are uşa întredeschisă spre „biblioteca naţională”. Să vă relatez un amănunt monstruos: la fiecare minimală pomenire, oamenii frontului defilează pios pe la crucile căzuţilor, purtînd cu ei importante jerbe şi coroane; la TV, în fiecare zi, apar mame îndoliate şi desfigurate de plîns, care îşi strigă durerea, neconsolate precum Hecuba, dar fără să uite, în acelaşi timp, să urle veninos împotriva partidelor istorice că se luptă pentru putere şi nu cinstesc morţii; această tristă aberaţie coalizează spontan masele în condamnarea partidelor; ei bine, acum cîteva zile apare o declaraţie CEC din care rezultă că, din fondul „Libertatea”, destinat, prin colectă publică, victimelor revoluţiei, erau alocate şi sumele de bani necesari „confecţionării de coroane şi jerbe pentru martirii revoluţiei”: Pedro, Iliescu şi Brucan ofereau în numele lor coroane cumpărate din bani publici. Deşi nici măcar partidul FSN nu a contestat informaţia oferită de CEC, masa zdrobitoare a electoratului nu a văzut în această deturnare nici un abuz. În ciuda concusiunii manifeste, pietatea marilor bărbaţi ai revoluţiei, deşi frauduloasă, a rămas neştirbită… Ce este deci cu acest popor român, confiscat de propria sa mediocritate ca într-un extaz al deriziunii? Limba română, pentru cei îndrăgostiţi de ea a devenit un infern al tandreţei; infern al patriotismului, dar şi sentimentul sfîşietor că suntem carne din carnea celor mai ticăloşi. Sunt invadat de Teoctist şi Iliescu precum sunt cotropite ţesuturile sănătoase de cancerul generalizat. În această metastază otrăvită, ce fragranţă nu a trecut, neîntoarsă, în duhoare? Văd în jurul meu oameni hipnotizaţi de ceea ce îi va aservi; mai văd, oripilat, pasiunea servilă, sădită în ei, de a linge mereu acolo unde sunt împlîntate în pămînt picioarele puterii. Deşi am mizat pe exhortaţia cuprinsă în schimbarea unei vocale, faptul de a ne fi numit români nu ne-a apropiat mai mult de virilele virtuţi ale romanilor: în inima fiecărui român se zbate, satisfăcut sau oprimat, raportul de rumânie pe care l-a avut cu stăpînitorii. Cine a servit prea îndelung a căpătat ticurile aservirii. Este altfel decît servil un popor care, pentru că puterea o pretinde, scuipă acolo unde a admirat şi detestă agresiv valoarea în numele căreia, cu foarte puţin înainte, îşi îndemna îngenuncheata-i demnitate? Doina Cornea a fost pentru toţi simbolul redempţiunii noastre; era singurul nume care ne infirma indignitatea. Ei bine, azi, legiuni imbecilizate de adoraţia pentru Iliescu scuipă, rumâneste, pe fragilul trup al acestei Doamne a României. Doina Cornea, e deja de domeniul evidenţei în decăzuta noastră ţară, a fost amanta Regelui Mihai, soţia lui Coposu, curva lui Raţiu, s-a culcat cu securiştii care o păzeau, se făcea că ţine greva foamei înfulecînd merindele trimise în ascuns de fiica ei, care a venit acum în ţară să cumpere uzinele, se ştie, extrem de rentabile, „23 August”, „Republica” etc. Doina Cornea este altfel mitomană, analfabetă (a ocupat prin pile catedra universitară unde a funcţionat), nimfomană, animată de ură împotriva poporului român, pe care, împreună cu renegatul Raţiu, l-a vîndut cu acte în regulă Ungariei încă de pe timpul lui Ceauşescu. Tot poporul român şi-a înmuiat limba în sîngele Doamnei Cornea; eu însumi am făcut la fel, consimţind să tac, din laşitate (e drept că şi dezgust), în faţa atacurilor joase şi vile la care era supusă, în unanimă voioşie, chiar în faţa mea, de colegii mei de serviciu. Să cred atunci că românului nu îi este proprie jubilaţia înjosirii, deliciul terfelirii şi beţia minimalizării aproapelui? Ştiţi oare, Excelentă, cum este să te simţi mereu într-o ameninţată minoritate? Aici, la Bucureşti, suntem o mînă de lucizi înecată într-un hîrdău de Fecale Supurînd de Nestinsă putoare.

Au existat sfinţi despre care s-a spus că au convertit curvele. Însă cine va îndrăzni să pătrundă cu sfinţenia lui în acest infinit lupanar de lumpeni, care este România de azi? O altă trăsătură a românului este laşitatea, şi aici îmi recunosc apartenenţa. Spre pildă, ar trebui să vorbesc cum vă vorbesc Dumneavoastră şi între fesenişti, dar nu o fac. E drept că sunt agresivi, ilogici şi autodezinformaţi (ei vor să adore, nu să judece), însă asta nu mă scuză. Raţiu aproape a fost asasinat cu pietre şi răngi la Buzău, – de patrioţi, evident. Aştept foarte curînd să i se întîmple acelaşi lucru lui Cîmpeanu. Patriotismul românesc, se ştie, e contondent şi brav. La aberaţia burebistană a originii noastre nu s-a renunţat nici azi: într-un comunicat FSN se spune că poporul român şi-a dovedit încă de la Burebista vitejia şi simţul său politic. Trăim în plină operetă a schimbării: o operetă-dans inspirată de inepuizabilul model chinezesc. Ceauşescu imita un Mao, Iliescu urmează paşii politici ai unui Deng Ziao Ping: pămînt în folosinţă, nu în proprietate, întreprinderi private cu personal limitat, sub 20 de angajaţi, pentru a nu permite, nu-i aşa, odioasa exploatare a omului de către om etc.; similitudinile pleacă din arestarea şi judecarea familiei lui Mao şi a principalilor săi colaboratori, similară cu non-judecarea sistemului în cazul lui N. Ceauşescu, şi merg pînă la revolta împotriva comunismului din piaţa Tienanmen, care are pandantul ei în revolta antinomenclaturistă din Piaţa Universităţii; aşteptăm cu interes tancurile care să redea cetăţenilor indignaţi liniştea nopţii, care, ne amintim bine, fusese ruşinos tulburată şi în noaptea de 21 spre 22 decembrie de elemente huliganice şi certate cu legea, care practicau violenţa şi proferau insanităţi la adresa oamenilor de ordine, veniţi acolo să apere cuceririle oamenilor de bine, ale poporului muncitor şi aşa mai departe. Fiecare fals european îmbrăţişează modelul asiat afin. Iar boborul aclamă: „Iliescu, toţi te vrea, tu destabilizării nu ceda!” (variantă afonă, unică, pe care am cules-o în Militari). Ei bine, cum să cedeze tocmai el, cel dorit, emanatul? Iliescu îşi face o „înaltă îndatorire patriotică” din a cîstiga prin orice mijloace alegerile (most squalid), şi asta pentru că el se supune voinţei populare, a cărei emanaţie urît mirositoare este. Îmi amintesc în acest moment de un eseu publicat de N. Steinhardt în RFR în 1937, dedicat vieţii parlamentare, în care este citat Constant cu această observaţie: prin majoritate de voturi nu trebuie să fie posibil să fie declarate adevărate lucrurile false, căci, în acest caz, dedemocraţia şi-ar lua direct de la popor dreptul de a tiraniza. În 29 ianuarie 1990, în faţa maselor extaziate care tălăzuiau în Piaţa Victoriei, Iliescu a adresat celor care îl aclamau aceste cuvinte: „Azi, prin prezenţa voastră aici, s-a petrecut adevărata revoluţie a poporului, democraţia populară” (lăsăm deoparte pleonasmul, inerent nivelului său, activistic, de cultură). Liberalismul vieţii este tiranizat prin consultarea agresivă a democraţiei plebiscitare. Iliescu a reuşit performanţa de a infirma motivele şi aspiraţiile revoluţiei prin recursul la scandarea populară de tip „da!”, „nu!”. Ceea ce el opune democraţiei occidentale, care este parlamentară (or, parlamentul este o limitare rezonabilă a tiraniei democratice), e tocmai democraţia plebiscitară. Cît timp va putea controla opinia publică majoritară, noul regim va fi populist-democratic; Parlamentului îi va lua locul consultarea voinţelor în mari adunări populare, unde dezbaterea va fi înlocuită cu demagogia contactului direct cu conducătorul. Apoi, cînd, în mod inevitabil, prin erodarea puterii, confuzia se va risipi, va fi dat cu cinism în vileag faptul că existau chiar şi în perioada euforică pîrghii ale puterii care pot oricînd forţa un popor să spună „da!”, indiferent de opinia sa reală. Dar va fi prea tîrziu: pentru popoarele confuze, cum se întîmplă să fim, dezvăluirea cinismului demagogiei se întîmplă întotdeauna suficient de tîrziu pentru a nu mai putea fi operantă: puterea este deja atît de abil împlîntată în măruntaiele naţiunii, încît eradicarea ei se poate face numai prin seppuku. Or, să fim serioşi, ce popor, ca popor, adică ca gloată, a consimţit vreodată, din pasiunea demnităţii, la amendă onorabilă? Popoarele nu se căiesc, asemeni suveranilor constituţionali, sunt iresponsabile. Melopeea fecală întovărăşeşte cu un ton just revelaţia demisiunilor ireparabile. Intelectualii, poltroni şi becisnici, asistă belferi la angoasele străzii. Nici un scriitor nu a vorbit pînă acum în favoarea tinerilor golani care strigă şi avertizează împotriva restauraţiei comuniste în România. Aliatul cel mai puternic al comunismului este lenea, pentru că în comunism două instincte au fost cele mai cultivate şi mai măgulite: puturoşenia şi josnicia. Or, josnicia, prin pandantul ei, demisiunea timorată şi linguşitoare, este spaţiul în care intelectualul român îşi dezvoltă neîntrecut virtuozitatea. Nimeni nu se simte vinovat pentru ce s-a întîmplat în România. Intelectualul român continuă imperturbabil să îşi scrie cărţile. El are hărnicia tîmp-voioasă a optimiştilor pe care zădărnicia nu îi frisonează: Constantinopolul se prăbuşeşte; în Sf. Sofia continuă disputele teologice fine… Există un viciu şi în cei care sunt lucizi: Octavian Paler, e drept, acuză; dar este un acuzator timid si, nu ştiu de ce, timorat: de aceea analizele sale sunt mai degrabă automacerări şi invitaţii solipsiste la masochism. O nostalgie onanistă animă substratul afectiv al intelectualului român, căci el împinge corelatul subiectiv al radicalităţii sale pînă la ipsaţiune. Polemica sa este vană şi evazivă: el nu atacă, şarjează elegant în lumea principiilor, de parcă viciaţi ar fi fost termenii lui Ceauşescu, nu faptele. Nimeni nu este în mod concret condamnat, dansăm printre principii, confundăm justeţea dreptului cu graţia vodevilului. Perifrază îl învăluie, pudic, chiar şi pe Dulea; nici măcar el nu este numit, frontal, necruţător. Ştie oricine: carnea discursului justiţiar este identificarea materială a penalităţii. Or, înclinat să se pună bine cu toată lumea, intelectualul român nu cunoaşte abisurile opţiunii: el vînează întotdeauna un scaun orientat de vînturile puterii, dar, ceea ce îl singularizează, el stă cu numai o fesă în el: cealaltă bucă pluteşte în barca opoziţiei umoristice, care constituie alibiul său esenţial; canalie de facto, românul este un colaboraţionist bovarizat de ipocrizia aspiraţiei la disidenţă. Intelectualul român se simte întotdeauna în acord cu liniştea conştiinţei sale, căci aspiraţiile îi sunt în acord cu omagiul pe care ipocrizia îl aduce virtuţii, la care consimte prin bovarism, iar faptele îi sunt în acord cu realitatea, la care consimte făcînd cu ochiul. Intelectualul român e un excelent Mitică, un irecuzabil băiat bun: el publică opere valoroase relativ adevărate într-o lume care ştie că este absolut abjectă, dar pe care ştie de asemeni că o poate contrazice, numai în idee, desigur, prin partea relativă de minciună pe care a respins-o. E. Simion, care aspiră să se înregimenteze într-o formă de adulare faţă de care dispreţul să nu fie inevitabil, a oferit formula cea mai sezisantă acestui tip de dimensiune: estetica bună justifică etica proastă; or, numai un sofist poate aserta că un adevăr rezultă din premise false, sau că necesitatea de a rosti un adevăr mic justifică poleirea lui cu o pletoră de neadevăruri oportune. Chiar şi într-o poiană de narcise un căcat miroase tot ca un căcat. Genurile nu se amestecă. Răul nu este miscibil cu adevărul, o minciună proastă nu dă niciodată un aforism scînteietor. Acest tip de inteligenţă falsă cred că are un picior naufragiat într-o atavie imbecilă. Comportamentul aberant al elitelor noastre româneşti îmi sugerează faptul că suntem un popor cu substanţă tarată. Dacă este incertă luarea de poziţie a intelectualilor români în favoarea demonstraţiei noastre din Piaţa Universităţii, în schimb este cert faptul că se vor găsi intelectuali notabili care vor lua poziţie publică, eventual la TV, sub patronajul graseiat al trădătorului spîn din poveste, mă gîndesc la Răzvan Theodorescu, omul căruia, pînă cînd voi muri, nu îi voi mai citi nici o carte, căci l-am condamnat spiritual la moarte, împotriva demonstranţilor care, nu va fi nimeni să îşi amintească, sunt, în nucleul lor, aceiaşi cu cei care au înfruntat gloanţele în 21 decembrie. În clipa de faţă, în România, fiecare opozant deschis riscă puşcăria. „Stima noastră şi mîndria/ România-puşcăria!” După-amiază, în ciuda prezenţei masive a Poliţiei (în jur de o mie), demonstranţii s-au adunat iar. Apoi miliţienii au fost retraşi, iar Iliescu a minţit televiziunea că nici un demonstrant nu a fost agresat. Vom rămîne să demonstrăm în fiecare zi. Pînă cînd? Iar cînd va avea loc viitoarea violenţă în ce va consta? Demonstranţii ştiu că, în faţa democraţiei plebiscitare de care uzează Iliescu, şi care acum îl favorizează, nu mai au nici o şansă să modifice destinul României şi că, mai mult, destinul lor personal este hotărît în acelaşi mod în care destinul lui Gh. Ursu a fost hotărît de un denunţ întîmplător şi mărunt (el era agasat de radioul care mergea încontinuu, subordonaţii săi îl detestau pentru că erau împiedicaţi să asculte sursa aceea majoră de îndobitocire: în bună logică românească, victima denunţă călăului pe cel care s-a oferit să o ajute). Riscăm opresiunea în uralele masei.

Ieri am văzut-o şi pe Ilinca prin Piaţă, am schimbat cîteva vorbe. Nimeni nu este optimist. În România comunismul se restabilizează cu rapiditate.

Excelenţă,

Acesta este scurtul proces-verbal al unei erupţii disperate. Infarctul este un exitus posibil, căţeii se gudură. Să vedem ce urmează. Vă amintiţi de acel conte rus, în exil la Paris, care, cînd ţara sa, acum sovietică, a făcut nu ştiu ce potlogărie, s-a sinucis datorită ruşinii de ea? Iar să trăieşti într-o lume în care toţi trişează…

M-aţi întrebat, la ultima noastră întîlnire, ce am mai lucrat. V-am răspuns vag, pentru că era secundar ce gîndesc eu pe lîngă ce gîndeaţi Dumneavoastră. Acum însă vă pot răspunde. Obsedat cum sunt de chestiunile politice, am încercat să dau un răspuns întrebării „care este opţiunea metafizică a celui care admite, în esenţă, stalinismul?” într-un eseu dedicat ultimului Georg Lukács, om indiscutabil inteligent, dar spirit fals. La celălalt mare spirit fals al veacului, Sartre, se putea observa că gîndirea lui era permanent bruiată de o emisie verbală monstruoasă, inadmisibilă; încerc să argumentez că la originea convingerii lui Lukács că lagărele morţii staliniste nu pot fi comparate cu cele hitleriste, primele fiind în esenţă justificabile iar ultimele nu, stă credinţa neraţională, fanatică, în corectitudinea afirmaţiei lui Marx din 1844, potrivit căreia „o existenţă non-obiectivă este o non-existenţă”. Lukács, prin incapacitatea sa de a sezisa organicitatea vie a întrepătrunderii dintre văzute şi nevăzute, reflectată în esenţa nemijlocită a prezenţei unice, inefabile, sfîrşeste prin a nu mai vedea în lume fiinţe, ci obiecte, iar în obiecte nu mai e capabil, să perceapă decît simpla lor obiectitate: schelete de forme, unghii în loc de mîini. Abajururi în loc de piele…

Alt lucru de care mă ocup este o cronică a argumentelor care pledează teza loviturii de stat şi a obedienţei bolşevice a lui Ilievici. În rest, ca să îmi pot întreţine familia, m-am angajat cu saptămîna la un ziar, pe post de corector (după-amiezele). Am să vă povestesc despre lumea derizorie a ziarului unde corectez (formal numai!) inepţii pretenţioase, exprimate într-o limbă asasinată, din punctul de vedere al unui opoziţionism certamente oportunist şi ignar.

Rămîn al Dumneavoastră,

H.-R. P.

Bucureşti, la 8 mai 1990

Cum nu am reuşit încă, pînă acum, să vă expediez epistola, profit de ocazie şi vă alătur următorul codicil:

Duminică 6 mai supravieţuitorii răniţi şi schilodiţi ai revoltei din Decembrie au demonstrat în centrul Bucureştiului, îndreptîndu-se spre TV, cerând luarea în fine în discuţia CPUN a proiectului de decret-lege privind ajutorarea victimelor revoluţiei (acest decret a fost amînat încă din ianuarie, cînd a fost propus!). Deşi pare incredibil, ceea ce vă scriu în continuare este riguros adevărat: aceşti tineri, dintre care mulţi se tîrau în cîrje sau erau în cărucioare, au fost bombardaţi cu pietre şi cartofi de către trecători.

Vigilenţii imbecili au făcut următorul raţionament: „Ăştia cer jos comunismul şi forţează mîna lui Iliescu; noi îl iubim pe Iliescu; vin toţi paraziţii să ceară de la el de parcă sacul ţării ar fi fără fund; la muncă!” Dispreţul şi neruşinarea sunt inimaginabile. Îmi e ruşine că sunt român. Sper ca Iliescu să organizeze un genocid ireproşabil împotriva tuturor, şi a mea evident, în care să dispară şi această masă degenerată, îngîmfată, proastă şi rea, care profanează, în nemăsurata-i neruşinare, tot ce atinge cu limba-i clevetitoare, şi în primul rînd limba română, sub demnitatea căreia am decăzut toţi, neam flecar şi mărginit vorbind o limbă divină…

Îmbolnăvit de dezgust, al Dumneavoastră

H.-R. P.

Cine suntem?

Bucureşti, la 28 iulie 1991

Excelenţă,

Ieri s-au împlinit sase ani de cînd a murit tata şi, făcîndu-mi-se dor de el, mi s-a făcut dor şi de Dumneavoastră. Am încercat să iau legătura cu Dvs. în scurtul răstimp al trecerii prin ţară, dar aţi fost bine păzit şi am fost mereu amînat. În fine, am vorbit azi cu Ilinca; mi-a dat oarecum veşti despre Dvs., împrumutîndu-mi Souvenirs merveilleux d’un ambassadeur des Golans, pe care nu o citisem, şi în care speram să vă regăsesc vivacitatea tăioasă. Dar cartea se deschide pe tema asumării condiţiei de român şi, după ce v-am citit predoslovia, am rămas visător pe gîndul că umorul, prin care încercaţi să îi salvaţi pe români, nu este o trăsătură a secolului pe care îl locuiţi, care este al XVIII-lea. Graţia, generozitatea, farmecul, ironia au prea puţin contact cu letargia gnostică a materiei din care românii sunt făcuţi. Ce este aceea „românul” e o chestiune mai degrabă tenebroasă. Ea nu poate fi rezolvată elegant, pentru că problema însăşi este dizgraţioasă. Ce este aceea „românul” e o întrebare la care se răspunde prin violenţă, ură, sînge şi şuturi în cur. Vă amintiţi că Montherlant spunea despre morala popoarelor că se face cu şuturi în fund. „Românul” se face în contra diagnosticelor prin care a fost caracterizat pînă acum. Blîndeţe, toleranţă, spirit receptiv, curaj, patriotism – haida-de! Eu nu am văzut nicăieri aşa ceva, la „români”. Spaţiul mioritic, unduire şi moarte, dimensiunea rrromânească a existenţei? Acestea sunt formule ale sufletului românesc? Să fim serioşi! Există probe foarte concludente care atestă că românul este intolerant, xenofob, violent-şi-laş, retractil, agitat-şi-abulic (termenii legaţi prin copulă formează o trăsătură unică). Astfel, fiecare dintre aceste cinci „însuşiri” a fost copios etalată de evenimentele anului de gratie 1990, an radiografie pentru puturoşenia abisală a stătutului nostru suflet românesc. Excelenţă, trăiesc ca un relegat; mă simt părtaş la enormul ocean de prostie care pe neamul meu nu îl sufocă (semn că îi este mediu adecvat); văd mediocritatea din jurul meu, văd agresivitatea îngîmfată a prostului gust şi ştiu, fără întoarcere, că acesta este poporul în mijlocul căruia m-am născut, din sămînţa căruia am luat fiinţă şi din substanţa căruia sunt la rîndul meu plămădit. Îi aparţin aşa cum unii oameni au malformaţii congenitale: din rău în mai rău, identificaţi cu răul pînă la anulare, şi condamnat să coabitez cu el, pînă mă va ucide. Să fii român este un mod de a trăi condamnarea. Cu această boală nu există tranzacţie: spirocheta românească îşi urmează calea pînă la erupţia terţiară, subreptice, tropăind vesel într-un trup inconştient, pînă ce mintea va fi în sfîrşit scopită: inima devine piftie iar creierul un amestec apos.

Cum bine spuneţi, a fi român nu este numai ingrat, este şi injust. Este, în orice caz, aproape o ocară. Cu toate acestea, naţionaliştii noştri îşi agită nerăbdători lănciile. Nu mă refer la estropiaţii de la România Mare, Europa, Vatra Românească &c., mă gîndesc la purii din Liga Studenţilor, care îşi precizează din ce în ce mai explicit ataşamentul pentru un concept naţional-creştin al prezentei lor publice. Crezul lor poate fi exprimat prin sintagma Eminescu politic plus Biblia. Dacă ne gîndim la asperităţile ortodoxismului interbelic, mă refer la cel politic, e imediat de presupus că partea de creştinism duhovnicesc cedează în favoarea unei intransigenţe veterotestamentare, în care se amestecă prepuţurile filistene aduse în dar principesei Micol cu barăcile din cedru în care neamul ales înghesuia pe edomiţi spre a-i incendia acolo. Problema este că, la noi, ca întotdeauna, problema este strîmb pusă. Evoluţia Ligii Studenţilor spre idei naţional-creştine şi, finalmente, probabil, chiar legionare, este un răspuns tipic românesc, adică inadecvat, la o agresiune căreia nu ştim să-i replicăm inteligent. Românul se retrage în bovaric, fantasmări şi inadecvare. Naţionalismul francez pe care Revoluţia îl scoate la iveală fusese copt de un secol de gloire şi honneur (XVII) şi de unul de totală acceptare a convenţiilor culturale franceze de către întreaga Europă cultivată, mergînd pînă acolo că a fi civilizat revenea la a reface tipul francez de vie şi mentalite (XVIII). Naţionalismul vine după o experienţă pozitivă şi reconfortantă a firii etnice proprii. Naţionalismul german stenic se naşte o dată cu Bismarck, nu înainte. Eficacitatea exaltării naţionale vine din victorie, nu din impas. Din impas, ştiţi foarte bine, se moare. Mă gîndesc la acel trib de aborigeni care a fost convins de misionarii creştini că zeii la care se închinase pînă atunci erau falşi: convinşi, aborigenii s-au convertit la creştinism, dar au început să moară; puterea de a trăi le fusese răpită o dată cu sentimentul că adevărul nu le mai aparţine. Or, noi, românii de azi, pe ce victorie ne putem întemeia naţionalismul? Veniţi la capătul atîtor înfrângeri, a fi român nu mai poate fi resimţit ca un triumf. Mai cred că cine supralicitează o asemenea lipsă, vrînd să facă dintr-o şetivă broască boul lui La Fontaine, se înscrie fals faţă de datoria prezentului, care constă în a accepta lucid la défaite. Nu mai este timp pentru naţionalism, deoarece este urgent să înţelegem cine suntem de fapt şi cum am ajuns aici. Distracţia, cum prevăzuse foarte bine Caragiale, s-a terminat. Dacă românii continuă să umfle iluzia, vorba lui Clemenceau se va adeveri: naţionalitatea noastră se va transforma în meseria unor trepăduşi ai ocaziei.

Sunt sceptic în privinţa resurecţiei noastre, dar, în calitate de creştin, ştiu că prima mea îndatorire este faţă de propria mîntuire şi a aproapelui meu (în această ordine). Nu mă pot mîntui sufleteşte dacă nu îmi eliberez sufletul de zgura acestei amare iubiri înşelate: iubirea mea pentru familia mea, pentru bunicii mei ţărani, pentru cărţile în care poporul meu era exaltat; pe scurt, mă poticnesc, în aproapele, de imaginea poporului meu, de care sunt înfrînt şi mortificat.

Aici, nu ştiu dacă v-aţi putut da seama, confuzia continuă să fie enormă. Apele sunt mai tulburi ca oricînd, pescarii în fecale limpezi plescăie mulţumiţi. Inconştienţi că îşi trăiesc propria apocalipsă, românii îşi chibiţează pleşcar năruirea. Eu, ca român autentic, glosez, fireşte, în marginea ei. Fascinaţia pe care mi-o dă prăbuşirea mă face stupid. Astfel încremenit, sunt asemeni statuilor Romei în faţa defilării barbarilor lui Alaric, în 410 A.D. Mă micşorează tot ceea ce românii pierd, prin degradare, din substanţă. Şi, tot ca român autentic, sunt incapabil să văd remediul la acest jaf de spiritualitate. Văd confuzia, o condamn, dar să acţionez ar însemna să mă amestec cu această masă fojgăitoare, pe care o detest. Ştiu că există remediu numai în amestec şi luptă (Homer spunea că, pentru a-ţi ucide adversarul, trebuie să îl atingi), dar amestecul mă oripilează, iar lupta mi se pare ab initio pierdută, pentru că sentimentul de solidaritate cu semenii nu îl am.

Să iau un exemplu. Unii dintre cunoscuţii mei sunt antisemiţi. Eu, faţă de extremă, am regula instinctivă să mă situez în contrariul ei: mă cert deci cu prietenii mei antisemiţi, care mă decretează filosemit. Alţii văd în masonerie explicaţia debilităţii naţiei şi motivul secret al menţinerii actualei Puteri la putere. Părîndu-mi-se puerilă factual şi, potrivit istoriei, radical falsă, taxez imediat această explicaţie de inepţie. Mă cert deci şi cu prietenii mei antimasoni. Românii forţează cu pasiune uşi deschise. Dacă un român caută adevărul într-o direcţie, este sigur că acolo nu este nimic de găsit. Intelectualii se încurcă cu evreii şi cu masonii, care, astăzi, pentru România, sunt non-subiecte, şi îşi pierd adversarul, care este inteligent numai şi numai pentru că ei sunt incredibil de prosti.

O altă marotă este judecata globală. Se spune „poporul” român face cutare sau crede cutare sau este cutare. E aberant! Care popor? Poporul care a rămas pe străzi între 16 şi 21 XII 1989, sau poporul care citeşte avid murdăriile din România Mare şi Europa? Poporul care a strigat „Moarte intelectualilor!”, sau poporul care a murit în puşcării? Enumerarea poate continua ad nauseam, fără folos: Căci nu există un popor după cum nu există popor şi asta pentru că, pe de o parte, românii nu mai formează o comunitate, ei sunt azi fracturaţi, rupţi, şterşi, neidentificaţi şi, pe de alta, pentru că nu există colectivităţi cu trăsături epistemologice de individ. Fenomenul Piteşti nu a încetat în 1952, el a continuat prin mijloace sociale, nu penitenciar-sadice, pînă după 1989. Ceea ce numim azi „poporul român” este rezultatul experimentului Piteşti aplicat întregii Românii de după 1946. Acest experiment de inginerie socială, din nefericire, a reuşit. Nu Stalin & Caragiale sunt tutelarii, ci Ţurcanu & Nicolski. Ne amăgim cînd judecăm normal situaţia antropologică specifică a poporului român. Malraux se întreba odată dacă este oare raţional să judeci raţional iraţionalul? Aşa pusă, întrebarea este mai degrabă literară decît precisă. Problema stă în a defini corect orizontul întrebării. Dacă noi continuăm să judecăm chestiunea poporului român în termenii basmului potrivit căruia poporul român era cel mai aşa şi pe dincolo popor din Estul Europei, cu cea mai extraordinară cultură şi civilizaţie din zonă (sau din lume), popor care, victimă a invidiei vecinilor şi a unui complot internaţional fiind, a intrat în gura lupului sovietic, care l-a diabolizat mai abitir decît pe alte popoare vecine, deoarece blîndul bobor român era anticomunist prin fiinţa sa, el opunîndu-se cu mîndrie îngenuncherii sale, şi aşa mai departe, la nesfîrsît: dacă-noi vom continua să ignorăm responsabilităţile noastre istorice reale (cum ar fi, în cazul sovietic, colaborarea voluntară dintre popor şi ocupanţi, în dispreţul total al unei minorităţi care, de altfel, a şi fost exterminată prin puşcării), atunci orice cale de acces la adevăr şi cinste ne va fi închisă. Fenomenul plierii noastre la regimul deopotrivă sîngeros, mediocru şi vulgar pe care ni l-au construit comuniştii a fost total.

Excelenţă, nu trebuie să ne mai amăgim. Există un popor român de bibliotecă, şi acesta este, uneori, frumos: care, poate, a existat în trecut (mă îndoiesc). Şi mai există un popor român, real, care poate fi întîlnit pe străzi, la cozi, la cinematografe, duminica, la periferie, prin cîrciumi, parcuri, străzi şic (oh, Doamne), care se înnebuneşte după Eliade pentru că este de bonton, după Cioran pentru că e (citez) „drăguţ”, un popor care între temperamentul grobian şi parvenitismul cultural de subretă (Montherlant ar fi folosit termenul, pentru Franţa mai adecvat, de midinetă) nu iroseşte nici o atenţie grijii pentru adevăr, pentru demnitate sau bun gust.

De unde vine acest monstru tentacular, răspîndit în 23 de milioane de omuleţi patibulari? Vine, probabil, din modul jalnic în care am asumat Piteştii. Tatăl meu, Dumnezeu să-l ierte, avea un singur gînd, gîndul românului: cum să se acomodeze mai deplin cu situaţia de fapt, fără să i se ceară socoteală, pornind de la argumentul-concluzie că „se poate şi mai rău”. Pe de o parte dorinţa, vocaţia de a colabora, de a se integra cu orice preţ, oricare ar fi situaţia de fapt; pe de altă parte sforţarea vinovată de a conferi normalitate, prin sofisme şi cedări, anormalului. Vocaţie pentru aservirea voluntară, combinată cu dorinţa irepresibilă de a mistifica indefinit. Fichte gîndea că în epoca deplinei culpabilităţi adevărul nu se mai poate regăsi decît pornind de la sinceritate. Românii au acceptat minciuna; şi, pentru că permanentizarea ei le conferea imunitate în faţa propriei lor conştiinţe, au decretat minciuna adevăr, negrul, alb, şi şi-au construit interioritatea pe această falsificare grosolană a lumii, care face cît o contra-Creaţie. De ce trebuia minţit că este normală o lume care în mod evident era perversă şi rea? Pentru că românul voia să se integreze, voia să-şi sugă liniştit şpriţul. La români, libertatea este tihna de a spune bancuri. În numele acestui ideal românii si-au denunţat rudele, au acceptat să-şi doneze ţara (cazul insulei Şerpilor), si-au exterminat cu sistemă elitele (care au putrezit în temniţe odioase fără ca cei de afară să sufere pentru ei), în fine, au pactizat cu diavolul, devenind parte din nefîrtat.

Românii sunt deja una cu cancerul care îi roade. Chirurgia este neputincioasă, căci incizia în nonseparabile nu ar face decît să combine părţi informe într-un trup abnorm, ceva cam de felul făpturilor care ieşeau din chirurgia delirantă a doctorului Moreau, monştri scuturaţi de suferinţe cînd sadice, cînd omeneşti. Se povesteşte că Shiva, pentru a-l distruge pe demonul Rāhu, a eliberat o înspăimântătoare cantitate de energie care a luat chipul unui demon fioros; dar Shiva este Totul, Rāhu face deci parte din el; şi atunci, pentru a se apăra de forţa lui Shiva, Rāhu îi cere azil, iar Shiva, inevitabil, deoarece este întregul, i-l acordă; în schimb, mînia întrupată în monstru îşi cerea satisfăcută foamea: atunci Shiva îi porunceşte monstrului să-i devoreze mîinile şi picioarele, iar acesta îşi devorează nesăţios tot trupul, pînă la cap: acest rezultat, al eliberării de mînie prin autodevorare, poartă numele de faţa gloriei, kīrttimukha, şi reprezintă protecţia sfinţilor.

Aceasta este aporia etnică a românilor. Colaborarea i-a spurcat în toată fiinţa. Este necesară o enormă mînie împotriva răului şi acceptarea purificării prin violenţă faţă de propriul trup. „Dacă ochiul tău te sminteşte, aruncă-l de la tine.” Rău şi armă împotriva răului, de ambele trebuie să ne mîntuim, dacă suntem capabili să vedem răul. Pînă azi, noi tropăim voioşi în jurul pestilentei noastre, care, condamnare sigură, nu ne pute. NU NE PUTE. Asta ne condamnă: vedem răul şi nu îl recunoaştem. Am uitat tot: deci vom retrăi absolut totul, nevrednici şi clevetitori, „Un neam preacurvar a cerut semn, şi i s-a dat semnul lui lona.” Nimeni nu l-a înţeles. Tacit înţelesese că omul urăşte pe cel faţă de care este vinovat şi căruia îi datorează recunoştinţă. Nu o să credeţi, Excelenţă, dar românii îi urăsc pe cei care au murit sau au suferit între 1948, ianuarie 1, şi august 1965. Îi urăsc. Motivul e limpede: pentru că aceia sunt semnele vii, martorii, reproşul mut al nemerniciei celor de afară, care s-au pliat total şi benevol (insist asupra faptului că plierea a fost benevolă). Perversitatea de a numi normalitate anormalitatea strigătoare la cer, în ordinea spiritului, nu poate fi iertată. Asemeni adevăraţilor damnaţi, românii urăsc ceea ce i-ar putea reînvia. Ne-am putea căi, rugîndu-ne lui Dumnezeu să ne ierte. Doamne, cîtă nevoie am avea de această iertare! Am putea regăsi legitimitatea prin monarhia care ne-a făcut odinioară mari; dar poporul meu îşi urăşte Regele şi îşi adoră Nebunul. Regelui nu i se poate ierta superioritatea, majestatea, faptul de a nu ne fi înjosit niciodată; nu îi putem ierta nici faptul că l-am trădat. Demisiunea este la români o veche obişnuinţă. Ca şi incompetenţa. Uimirea lui Iorga că un avion militar costă nu 500 000 de lei, ci 30 de milioane e tipică. Şi asta în ajunul acceptării ultimatumului din 26 iunie 1940, cînd patrioţii, după ce au vînturat vorbe, au fost constrînşi la realitate: n-am meritat să avem o Românie Mare şi atunci ne-am automutilat cu supuşenie. Bănuiesc că această luciditate oportunistă a fost numită de Clemenceau profesie. Că „celula românească nu rezistă” (Maiorescu) e un lucru deplin dovedit. Există un principiu al disoluţiei în noi, care ne dizolvă. Românii se încheagă bine numai în afară. Nu e oare îndeajuns de sugestiv faptul că numai românii şcoliţi în afară au dat roade care să nu fie de tot minabile? Cu o educaţie pur românească nu poţi face

NIMIC. E ca un mădular bine crescut, dar căruia îi lipseşnervul. Şi, cum impotenţa nu te vindecă de fantasme, românul este, dintre neputincioşi, cel mai bovaric.

Îmi dau perfect de bine seama ce înseamnă injusteţea de a fi român: experimentez riscurile acestei excepţii zilnic… Întrebat ce va face cînd minerii vor pleca, Marian Munteanu a replicat: „Unde să plece? Ei sunt în România.” Într-adevăr, ce este poporul român dacă e să renunţăm la românii detestabili? O ficţiune de bibliotecă, ceva anaerob, o mîncare sintetică.

Rămîne să răspund la întrebarea cine este cel care judecă? Nu uit că a judeca este mai simplu decît a face, şi mai nenatural. Aici chestiunea e dublă: (1) natura judecăţii mă face inapt pentru acţiune, căci mă desolidarizează de întreg; (2) judecata însăşi decurge din desolidarizare, astfel că, în fond, îmi experimentez aporiile apartenenţei prin intermediul vorbei lui T.S. Eliot – în început îmi e sfîrşitul. La români orice mitomanie se transformă în miticism, pentru că natura lui Mitică rezultă din plăcerea enigmatică de a mistifica. Despre Dante s-a spus că ar fi un desăvîrşit profesor de dispreţ, pentru ceea ce merită dispreţ. Formula e aproximativă, căci a dispreţui ceea ce e vil şi, în acelaşi timp, e radical diferit de tine însuţi, este în firea lucrurilor, dacă există respect de sine şi simţ al demnităţii. Dar cînd ceea ce dispreţuieşti eşti tu însuţi, fără discernămînt (căci carnea e uniformă, judecata morală nu), oare dispreţul nu devine o formă perversă de colaboraţionism? Ce înseamnă să atrabilezi neputincios în faţa păcatelor? Ceea ce deplîngi fără să desfiinţezi alimentează perversiunea şi agravează păcatul, chiar venial. Cum am spus, în cazul meu, dispreţul se fundează într-o raţiune care îl pretinde, dar îi anulează distanţa: adică, în măsura în care se poate separa de ceea ce abhorează, în aceeaşi măsură este şi anulat, datorită imposibilităţii separaţiei. Ceea ce aveţi sub ochi este un raţionament românesc pentru o situaţie românească; adică un raţionament neizbăvit pentru o situaţie complice. Cu asta m-am şi recomandat: sunt ce condamn: o mizerabilă (şi clevetitoare) grămăjoară de secrete.

Excelenţă, totul mă doare. N-am ştiut că se poate suferi de poporul tău aşa cum suferi după o femeie nedemnă. Mă doare că tatăl meu s-a amestecat cu răul din jur pentru a mă creşte pe mine în belşug. Mă doare faptul că toate cărţile prin care eu am devenit altceva decît cei pe care îi dispreţuiesc au fost cumpărate cu bani cîştigaţi prin apostazia familiei mele. Ei s-au ticăloşit nu pentru a mă salva (asta a fost graţia lui Dumnezeu şi voinţa mea), ci pentru ca eu să fiu un ticălos şi mai mare, şi anume unul cu un somn liniştit. Numeau asta „te iubim” sau „îţi vrem binele”, iar binele lor era condamnarea mea (şi ei se prefăceau că ignoră asta). Un autor compromis şi uitat, Paul Bonnetain, a avut această remarcă de graţie: Il n’y a que les gens qui m’ont aime qui m’ont corrompu[7]. Aceasta e tristeţea condiţiei de român „conştient”: murdar, însă cu o conştiinţă care nu este pe de-a întregul murdară; murdar malgre soi, maculat în faşă, murdărit de riscul pe care îl semnala Nietzsche: în urmaşi trăiesc nu doar înţelepciunile strămoşilor, ci reizbucnesc şi toate nebuniile lor nevindecate. Simt cum în mine supravieţuiesc, neizbăvite, atît laşităţile părintelui meu, cît şi atrocităţile disperării lui, ravagiile ruşinii, pustiirile care au făcut din iubitul meu un om condamnat la exil interior. Îl revăd venind seara spre casă, după îndobitocirea orelor suplimentare: puţin aplecat spre dreapta, cu un chip extenuat de tristeţe, stăpînit şi îndepărtat. Cînd mă vede, pielea feţei i se întinde, iar buzele sale subţiri îmi zîmbesc aşa cum surîzi, abia schiţat, amintirilor. Mă iubea ca un om care trecuse deja Styxul. Acum, că e mort, îl port în carnea mea aşa cum femeile îşi poartă rodul. Cum să-i mai strig disperata mea iubire? Toate se amestecă acum, iar peste cîţiva ani aceste zvîrcoliri se vor întoarce în ţarină, de unde, prin graţia Domnului, au pornit. Cercul se închide perfect, dar asta nu mă face mai asemănător tatălui meu, care a colaborat benevol-timorat la o lume care mie îmi produce dezgust şi indignare. Tot ce a făcut a făcut pentru mine? Nu cred. Ca suflet etern, fiecare trăieşte, de fapt, după plac. În ordine socială însă, îi simt greutatea în ceafă, iar stîngaciul său efort de a nu fi complet ticălos într-o lume în care toţi erau mă umple de milă. Nu îl compătimesc – e compasiune. Şi, în acelaşi timp, nu pot ierta nimic. Nu pe tatăl meu, care nu a fost decît un om instalat în banalitatea supravieţuirii, ci pe cei care s-au bucurat de propagarea fecalei, de înjosirea oamenilor, de murdărirea neamului meu.

Excelenţă,

Scrisoarea mea se încheie aici. Cu o dragoste jupuită, vă îmbrăţişează

H.-R. P.

Înapoi la chestiunea specificului naţional

Bucureşti, la 12 august 1991 Excelenţă,

Lectura cărţii Dumneavoastră Souvenirs merveilleux d’un ambassadeur des Golans (Balland, 1990) m-a lăsat visător şi, deşi nu v-am expediat încă scrisoarea din iulie, v-o scriu deja pe cea din august. Amintirile au un farmec în sine, care nu ţine de obiectul rememorat, de aceea cred că actul invocării amintirii e sacru. Vă amintiţi? „Căutaţi-mi pe femeia care cheamă morţii, să-mi spună viitorul aducînd un mort." Această femeie locuia în En-Dor şi frecventarea ei era interzisă de severul Samuel (1 Sam., 28, 7). Dar cercetarea acelui viitor care e aţipit între cei duşi este irezistibilă. În afecţiunea care însoţeşte această imersie necroforă totul pare justificat. Mi-ar fi plăcut să găsesc între amintirile Dvs. şi rememorarea unui supliciu adevărat. Vorbiţi mereu de o salvare, care nu aparţine, cred, niciodată condamnatului. În drumul meu spre Jilava mă rugam. Pe bancheta din faţă se afla o ţeastă cu pielea crăpată: avea ochii închişi, acoperiţi cu sînge, şi gemea: nu tare, stins; îşi pierduse vederea. Eu continuam să îl văd. Am înţeles atunci că orice Ahile are nevoie de un Homer, altfel el NU EXISTĂ. Dacă eu supravieţuiam – gîndeam –, suferinţa acestui om va fi povestită. Gloria lui depindea de supravieţuirea mea – nu de a lui. Şi asta pentru că orice glorie umană este o glorie povestită. Şi mă rugam. Or, performanţa Dvs. transcende termenul privitorului-martor: cînd spuneţi că personnellement, j’ai eu une existence assez heureuse[8] înţeleg perfect ce înseamnă etre doue pour la joie[9]. În ciuda instinctului meu pentru fericire (nu mă refer la fericirea de midinetă), sunt foarte puţin apt pentru ea. Trăiesc ca jupuit; totul mă doare, nimic nu mă linişteşte. Nu lenitiv pentru suferinţă (în care, cînd nu e fizică, nu văd decît slăbiciune), ci pentru sensibilitate. E ceva ca o exasperare în simţurile mele, care îmi amestecă toate culorile bucuriei în griul de doliu al cenuşii. Deraiez în exces şi în lipsă. Dar ceea ce vreau să ştiu este dacă v-aţi simţit salvat acolo, în infernul pe care am să-l numesc generic „Fortul 13”. Eu am intrat în puşcăria mea de 24 de ore ca fecioarele în călugărie: fără gîndul că am să mai ies vreodată. Veţi spune că mă halucina frica. Numai gîndul că mi-ar putea fi frică mă dezgusta atunci într-un chip enorm, disproporţionat, monstruos. Deşi nimeni nu se uita cu adevărat la mine (gardienii mă priveau ca pe un balot care nu sîngerează suficient), mă simţeam privit. Nu aveam voie să tremur şi, vă asigur, nu am tremurat. Dar curajul, vreau să spun curajul meu, nu mi-a lăsat nici un gust de victorie. Că nu am fost laş, ca acel preot care plîngea cerîndu-le gardienilor să nu îl împuşte, nu a fost un adevărat sprijin pentru mine, acolo. Acum mă simt confortabil la gîndul că nu am cedat; dar acolo faptul de a fi rămas demn nu mă întărea. Credeam în Dumnezeul morţilor, al tatălui meu mort, al maeştrilor mei, morţi şi ei, Cesare Pavese, Albert Camus şi Mircea Eliade, dar la Dumnezeul celor vii nu aveam acces. Cred că, de fapt, intrînd în pielea zekului, părăsisem trupul de dorinţă al omului viu. Abandonasem lumea într-un chip aproape profund, care transformă metafora călugăriei în adevăr literal: eu murisem realiter pentru lumea de afară. Eram oricînd pregătit să mor cu ce mai rămăsese din ea: un trup ca o cîrpă şi un destin ulcerat. În rest, ştiam din Malraux că de tortură te salvează numai leşinul.

Deci, atunci cînd, din timp în timp, în noaptea aceea, procurorii şi securiştii ne scoteau din celulă la anchetă, adică la tortură, alegîndu-ne ca la ruleta rusească sau ca în aforismul lui Pascal privind condiţia umană, berbec indolent sub ochi de oaie tîmpă, atunci eu, spre deosebire de Dvs., nu m-am simţit deloc salvat. În mine nu omul culturii îşi juca miza. Descopeream un soi de zgomot alb al personalităţii, ceva foarte calm, foarte rece, foarte dezinteresat, ceva care priveşte uimit şi distant la lume, care nu este, asta îl uimeşte, lumea lui. Atunci mă chinuiam să-mi amintesc Crezul („Lui” nu-i păsa). Acum, referitor la atunci, îmi amintesc acest vers din Canto LXXXI:

Whose world, or mine or theirs

or is it of none? First came the seen, then the palpable

Elysium, though it were in the halls of hell,[10]

&c.

În cele din urmă, înjunghiat, a venit somnul. N-am fost anchetat în noaptea aceea, iar a doua zi, intraţi deja pe nesimţite în farsa naţională a schimbării regimului, gardienii aveau să ne anunţe, exultînd (!), că „dictatorul” (îi găsiseră deja un nume… ) fugise peste graniţă… Evoluţia limonadei, vorba lui Queneau, reîncepea.

În ciuda lucidităţii, am sentimentul a nu fi avut în această evoluţie decît roluri mediocre de imbecil. Din păcate, nu cred cu adevărat în violenţă, altfel ar fi trebuit de mult să trec la execuţiile de tip Neceaev. Numai violenţa, numai sîngele mai pot trezi acest popor de grobieni din enorma-i nesimţire. Mă simt personal jignit de prostia băşcălioasă, de acreala invidioasă, de stridenţa de ţoapă a acestei populaţii ignare. Fondul ultim al substanţei naţionale româneşti este inadecvarea. Privit la raze X, trupul poporului român abia dacă este o umbră: el nu are cheag, radiografia plaiului mioritic este ca a fecalei: o umbră fără schelet, o inimă ca un cur, fără şira spinării. Toată istoria, mereu, peste noi a urinat cine a vrut. Cînd i-au lăsat romanii pe daci în formula hibridă străromânească, ne-au luat la urină slavii: se cheamă că ne-am plămădit din această clisă, daco-romano-slavi; mă rog. Apoi ne-au urinat la gard turcii: era să ne înecăm, aşa temeinic au făcut-o. Demnitatea noastră consta în a ridica mereu gura zvîntată, iar ei reîncepeau: ne zvîntam gura la Călugăreni, ne-o umpleau iar la Războieni, şi aşa mai departe, la nesfîrşit Apoi ne-au luat la urină ruşii, care timp de un secol şi-au încrucişat jetul cu turcii, pe care, în cele din urmă, avînd o băşică a udului mai mare (de, beţiile…), i-au dovedit. Noi ne-am zvîntat puţin între 1866 şi 1940, cu intermitenţe, apoi ne-au luat iar: acum însă, inovaţie, au început să urineze şi unii români peste români, patrioţii de la 1 ianuarie 1948, cînd, ca la start, au început crimele în masă şi deportările. Valea plîngerii a fost transformată de români pentru români într-o vale a urinei corosive. Care era mai şmecher se suia pe capul vecinului şi-l pişa. Şi, cum toţi românii e deştepţi, urinarea a fost, din noul paşopt încoa’, generală. Românii devin stimabili prin generaţia de la 1848 şi meprizabili prin cea de la 1948. O sută de ani, atît a durat România în spirit. În rest, valuri şi valuri de urină. Ce mai e de adăugat? Doar atît că cei mai proşti oameni pe care i-am văzut în viaţa mea au fost doi sportivi ciclişti care, într-un WC public, se luaseră la întrecere – care din ei urinează mai departe. Amîndoi urinau foarte departe. Erau români. Unul s-a înscris benevol în Securitate, după ce a făcut Chimia, altul s-a pus harnic pe băut şi regulat colege de serviciu. „Spaţiul mioritic” (1936) trebuie citit avînd astfel de oameni în minte. De ce? Pentru că în condiţiile votului universal şi egal dictează cei cu urina puternică. România ar fi putut fi salvată de rrromâni prin votul cenzitar. Dar România va fi distrusă de rrromâni, care nu pot alcătui un popor, pentru că valorează cît o turmă: după grămadă, la semnul fiefului roşu. Este inutil să-l salvezi pe imbecil de propria sa vocaţie; este ca şi cu scroafa lui Bogza care se suia prin copaci: dacă îşi pune scroafa în gînd să se suie, apoi să ştii că o face. Iar rrromânii o fac.

Poate veţi judeca indignarea mea ca fiind deplasată. Dar fondul ei e inatacabil. Şi Dumneavoastră aţi simţit nevoia să vă deschideţi cartea pe sublinierea faptului că a fi român este ingrat şi chiar injust; că, mai degrabă decît persan, este imposibil să fii român. Român fără a fi rrromân. Cato Uticensis în viermuiala naţională orientală. Montherlant spunea că imediat ce treci graniţa din Belgia în Franţa se simte delăsarea orientală. Probabil că prin inima oricărui om de rigoare trece dezgustul faţă de ţoapa din el. Un prieten medic îmi spunea că această chirurgie expiatorie, care constă din a suferi de ceea ce eşti, este condamnată la eşec: trecutul oricărui român numără un număr nesfîrşit de ţoape şi abia doi-trei oameni bine crescuţi. În noi izbucnesc, vrînd-ne-vrînd, gesturile melo-epileptice, scobitul în nas, scuipatul în farfurie, argumentarea prin înjurături, zbieratul tu spume la gură &c. E o mojicie înnăscută, ceva de ţăran care, crezînd că poate ajunge boier cu apucături de precupeaţă, s-a instalat nesimţit în casele orăşenilor devenind ireversibil şi inconştient ţărănoi. Din cele 80 de procente de ţărani autentici raportate între cele două războaie, au rămas azi 80% ţărănoi stricaţi: precum nu se mai poate face nimic cu zgura rămasă în athanor, nu se mai poate face nimic nici din ei, – oameni lăsaţi pe cîmp, din doi unul, la Judecata de Apoi (Mat. 24,40).

Ies pe stradă şi nu văd oameni normali. Ca într-un coşmar, aproape toţi cei pe care îi întîlnesc se bîlbîie, îşi bîţîie ochii, dau din picioare ca apucaţii, înjură, se zdrelesc între ei cu plăcere, vorbesc schimonosit, rostesc idioţenii. Ce se întîmplă? Cînd, rareori, întîlnesc cîte un om normal, el este fie foarte bătrîn, fie foarte tînăr: neputincioşi în ambele cazuri. Oamenii valizi în România de azi sunt tîmpii, flecarii, estropiaţii, gîngavii şi crapuloşii. Constat că inima acestui popor s-a împietrit; oamenii au ajuns tari de urechi, pentru ceea ce nu vor să audă; au ochii închişi, pentru ceea ce nu vor să vadă; şi-au închis mintea pentru tot ceea ce i-ar putea fie acuza, fie scoate din starea de letargică complicitate cu răul şi cu nesimţirea. Sunt perfecţi: conştiinţa lor coincide deplin cu numărul de justificări necesar pentru a le permite eficienţa în malversaţiuni, dar care, în acelaşi timp, să îi protejeze de objurgaţiile morale. Românii au devenit un popor de oameni urîţi (în ambele sensuri: lipsiţi de frumuseţe şi trezindu-şi mutual ura). Frumoase au rămas doar femeile, însă numai atunci cînd se întîmplă să fie dorite, ceea ce este impur nu doar moral. Căci nici un obiect al dorinţei nu este pur şi simplu un obiect real. Este ca în paradoxul lui Augustin: pentru a fi un obiect real al transfigurării trebuie să înceteze să mai fie un obiect real al lumii. O femeie este frumoasă în virtutea dorinţei, şi nu dorită pentru frumuseţea ei. Vreau să spun că numai iubirea, o iubire enormă, poate transfigura acest popor de urîţenia care îl locuieşte. O dată ce te-ai dezgustat de el, poporul român nu îţi mai poate face nici măcar milă. Numai un sfînt îl mai poate salva (dar acela, dacă o va face, se va pierde pe el).

Din decembrie trecut, cînd nici măcar un singur muncitor nu a urmat apelul studenţilor la solidaritate, eu m-am desolidarizat complet de poporul meu. Într-un loc spuneţi că, îriainte de Decembrie ’89, nu aţi putut realiza le degre d’aplatissement face au pouvoir, la gravite de la mutilation morale de la Roumanie[11]; şi asta datorită fap tului că les gens que je frequentais etaient comme moi, ou s’ils ne l’etaient pas, ils ne m’apparaissaient qu’en tant. qu’individus[12] (p. 195). Deci, cine este poporul român? pătura extrem de subţire de oameni ca Dumneavoastră şi ca autorii „bibliotecii naţionale”, sau restul copleşitor care a rezultat din succesul ingineriei sociale de tip Piteşti? Nu vă grăbiţi să consideraţi opoziţia mea arbitrară. Ştiţi foarte bine că, independent de fenomenul Piteşti, este ceva tulbure cu noi în genere. Am să mă explic imediat. Vreau însă mai întîi să adaug că sentimentul confortabil de continuitate pe care îl avem cînd privim retrospectiv spre istoria celor o sută de ani buni ai României (1848-l948; dar, vai, cu cîte, extrem de tipice, intermitenţe!) este datorat exclusiv unei continuităţi în ceea ce am numit mai sus „pătura extrem de subţire”: românii au dat multe personalităţi remarcabile, dar numai atunci cînd acestea s-au format şi evoluat în medii care nu erau natural româneşti. Acest mediu, singurul în care „pătura extrem de subţire” putea evolua, a fost implantat artificial aici de către generaţia primilor fii de boieri care au fost trimişi să îşi facă studiile în străinătate. La românii adevăraţi, modern nu este decît importul. Oamenii care aparţineau „păturii extrem de subţiri” au căpătat, prin educaţie şi izolare de seră, instincte complet diferite de grosul copleşitor al populaţiei româneşti, care, fapt extrem de important, nu avea pro-priu-zis glas. Toată această masă enormă, cu excepţia faptului că uneori îşi trimitea adolescenţii în lumea „păturii extrem de subţiri”, era complet tăcută. Iar cei care ajungeau să aibă glas, căpătau automat glasul civilizat al „păturii extrem de subţiri”. Noi nu cunoaştem, pînă în 1920, glasul poporului român. Iar el, poporul, „prost şi mojic” cum îi spune Caragiale, nu înţelegea deopotrivă vocea „păturii extrem de subţiri”. Am să vă dau un singur exemplu, din ambele medii, care să pună în evidenţă incomprehensibilitatea mutuală între popor şi pătură.

(1) La 9 iunie 1848, după sfeştania Popei Şapcă, Heliade citeşte Proclamaţia de la Islaz: ţăranii care asistau la eveniment nu prea înţelegeau frazeologia pompoasă, iar fondul chestiunii le scăpa: ţăranii nu erau neapărat împotriva clăcii, pe care o considerau oarecum în firea lucrurilor, iar avantajul împroprietăririi prin despăgubire le scăpa. Revelaţia că limba vorbită de popor nu este şi cea folosită de pătura cultă, o are Alecu Russo pe cîmpia libertăţii la Blaj, tot în 1848: el remarcă stupefiat că „inteligenţii” care se adresau miilor de români adunaţi din tot Ardealul nu vorbeau româneşte; ei aruncau deasupra capetelor ţăranilor nedumeriţi „o babilonie de cuvinte stropşite şi smulse din latineşte” (relatarea o am din G. Călinescu, Istoria...).

(2) Nici pentru „inteligenţi” misera plebs nu era o carte deschisă. Tot Russo, în captivitate la Soveja, descrie un ritual funerar ţărănesc prin cuvintele: cette scene, placée dans un lieu si agreste, m’a paru étrangement bizarre et sauvage[13]; şi, pentru a plasa cultural fenomenul, recurge la o reminiscenţă din Le Dernier des Mohicans par Cooper (!).

Este limpede că lumile la care participau cele două comunităţi erau complet diferite. Eu nu extrag de aici ideea lui Eminescu că pătura cultă era greco-bulgară sau înstrăinată, or că acest clivaj trebuie interpretat în favoarea lui misera plebs. Anume faptele mă frapează şi împrejurarea că pudoarea naţionalistă a astupat mereu această realitate: poporul român nu a vorbit direct în istorie, iar cînd a început să vorbească (votul universal şi egal), a început să spună numai prostii. Cred cu convingere că garanţia progresului în România este votul cenzitar: România va evolua numai în măsura în care poporul, iniţiem plebs, nu va avea acces direct la decizie. Politicienii noştri de frunte au realizat perfect incapacitatea boborului de a furniza elementele inteligente ale unei opţiuni politice libere şi mature: de aceea, în 1926, votul universal a fost corectat prin introducerea primei electorale; numai aşa ţara a devenit guvernabilă. Altminteri, boborul era mereu cuprins de spasmele sale melo-epileptice, fie dispersîndu-şi votul în mod prostesc, după principiul românesc prin excelentă „să moară şi capra vecinului”, „îmi bag picioarele, dă-l în mă-sa” &c., fie plebiscitînd pe cine îi excita năbădăile (Averescu în 1920 cu 75%, PNŢ în 1928 cu 78% şi în 1937, pe legionari şi cuzisti, cu 25%). Aceste bruşte oscilaţii umorale nu conduc la echilibru politic. Ca şi tembela plebe grecească în epoca clasică, azi te plebiscitau, mîine te ostracizau. În plus, voinţa poporului este voinţa inerţiei. De cînd eram mic auzeam numai laude pentru boborul nostru, care în 1946 a ştiut să nu îi voteze pe comunişti, dînd 80% din voturi PNŢ etc. Aşa am crezut şi eu pînă la 20 mai, cînd boborul i-a plebiscitat tocmai pe comunişti, după 50 de ani de dezastru. Aici nu mai pot fi aduse scuze privind falsificarea directă a alegerilor (se pot susţine mai mult de 10%?) ori cea indirectă, prin falsificarea conştiinţelor. Pgntru a falsifica o conştiinţă trebuie ca mai întîi aceasta să se fi lăsat violată cel puţin o dată. Integritatea nu poate fi falsificată, iar a considera că poporul era copil în 1888 şi mai este şi azi, după o sută de ani, e puţintel pueril. Poporul este cum a fost, ne varietur – asta este revelaţia catastrofală pe care am trăit-o.

Cunoaşteţi foarte bine regula violenţelor din timpul alegerilor, în România antebelică. Răsfoiţi Istoria Contimporană a lui T. Maiorescu şi veţi avea imaginea României eterne: un neam violent şi instabil, deopotrivă inactiv şi agitat, stînd mereu să fermenteze superficial, condus de politicieni veroşi şi flecari, lăutari după ureche ai civilizaţiei politice, şi o „pătură extrem de subţire” de oameni stimabili, români deopotrivă, dar prin miracol avînd alt cod genetic, alte instincte, alte gusturi, alt har: aceştia din urmă sunt creatorii bibliotecii, singurul loc în care accepţiunea de român este stimabilă, adică în cultură. Dar, tot de aici, şi o enormă mistificare istorică. „Pătura extrem de subţire” a proiectat asupra boborului ceea ce era ea: a rezultat de aici cea mai nefastă minciună pioasă pe care o cunosc, vopsirea ciorii româneşti în culorile atît de străine de ea ale culturii, bunei creşter inteligenţei şi artei. Printre aceşti halucinaţi bovarici, cîţiva lucizi: Caragiale, emigrat în Germania, Zarifopol, emigrat în inactualitatea inteligenţei, Fundoianu, Cioran îndemnînd la abandonarea limbii române. Trebuie să ne smulgem din vraja acestei minciuni care este România: româna este o limbă în care trebuie să încetăm să mai vorbim sau, asemeni tatălui Dvs., să o folosim numai pentru înjurături (p .68).

Cu supuşenie, Scardanelli

Eternitatea s-a născut la sat

[[14]]

I. Timp de 10 ani după abdicarea Regelui, tot românul conştient, care era neapărat şi informat, a aşteptat venirea americanilor. Din şase în şase luni, venirea lor era dată ca sigură. Ea i se părea iminentă naşului meu de botez în august 1968. Într-o pagină superbă, Iorga vorbeşte despre lunga aşteptare a stră-românilor, care scrutau neliniştiţi orizonturile, sperând în revenirea însemnelor imperiale ale Romei. Într-un Contrapunct din 1990, Dumitru Ţepeneag a făcut legătura dintre aşteptarea romanilor după retragerea aureliană şi aşteptarea americanilor, după Ialta. Acest instinct al aşteptării, care a făcut din român un specialist al răbdării, se răzbuna pe noi şi în 1990, cînd speram ca infracţiunile echipei Ilies-cu să fie admonestate tot de cei pe care, dinspre Occident, îi aşteptam de două mii de ani să vină. Această sete de a fi salvat din afară este specific românească. Dacă nu am fi fost atît de indolenţi, am fi fost un neam foarte bine pregătit pentru sfinţenie. Dar, din păcate, credinţa că centrul tău nu e în tine însuţi se combină nefericit cu lipsa de vlagă a voinţei. Rezultatul este un popor care trăieşte fără speranţă numai disperări orizontale.

*

II. Goethe găsea că mediocritatea germană se manifestă prin pasiunea pentru fumat şi setea nestăvilită de bere. Ei bine, la 1774, Johann Jakob Ehrler remarcă uimit că românilor le place într-atît fumatul, încît îşi întrerup somnul de mai multe ori pentru a se abandona îndeletnicirii. Traiul românilor, observă un alt călător, este „de o linişte continuă”, uneori mizeria şi lenea mergînd pînă la „anihilarea fiinţei omeneşti”. Griselini credea însă că românii sunt de fapt fără pereche de harnici, dar că „se descurajează repede şi se lasă astfel pradă trândăviei lor fireşti”. Iar d’Hauterive opinează că lenea şi viclenia moldovenilor sunt doar consecinţe ale împilării. Acelaşi autor se declară însă uluit de obiceiul boierilor noştri de a nu face absolut nimic, de a zăcea zile şi nopţi pe acelaşi divan fără propriu-zis a se mişca. În secolul al XVIII-lea, somnul letargic al unei nesfîrşite digestii complicate este maladia clasei stăpînitorilor.

Cît despre arte, Wilkinson ne informează că muzica este singura la care românii sunt sensibili, iar Griselini că marea plăcere a acestui popor este dansul. Hora, în popor; „contradansurile anglaises, valsurile şi mazurca poloneză”, la boieri. Nu mai puţin, în palatul prinţului de Ligne din Iaşi, boierii români dansau dansurile europene înveşmîntaţi în greoaiele straie orientale. Această imagine grotescă merită toată atenţia. Să ne amintim o clipă ce spunea Dumitru Drăghicescu despre noi într-una din cărţile cele mai detestate – de „patrioţii naţionale” – ale culturii române (Din psihologia poporului român, 1907): „Zamolxis şi psihologia lui dăinuie în ortodoxismul, românesc, creştin doar la suprafaţă şi neînţeles de ţărani; deşi latini, noi am devenit mai asemănători cu slavii, căci, după plecarea Romei, poporul român a căpătat complex de orfan şi, simţindu-se adoptat de slavi şi bulgari, a împrumutat de la aceştia sufletul”; „Dintre toate popoarele creştine, de orice rit, românii sunt poporul cel mai sceptic, cel mai puţin credincios.” în sumă, după opinia lui Drăghicescu, românii ar fi nişte „neisprăviţi”, pentru că s-au lăsat la cheremul istoriei, modelaţi după placul acesteia. Iar neisprăvirea ni s-ar explica prin acest dualism constitutiv, care ne dezbină şi ne invalidează lăuntric: suntem „o rasă occidentală cu obiceiuri orientale”. Ei bine, cam aşa erau şi boierii noştri în preajma Regulamentului Organic, cînd dansau dansuri apusene în straie turceşti, avatar plin de veselie al struţocămilei naţionale.

Există totuşi un amănunt în această poveste care mă emoţionează. Radu Rosetti relatează că româncele erau cu totul cucerite de eleganţa şi manierele ofiţerilor ruşi, care, în uniformele lor bine ajustate pe corp, făceau un contrast senzaţional stîngacelor straie orientale, în poalele cărora junii români se împiedicau, stîrnind deriziunea celor pe care ar fi dorit să le cucerească (sau măcar să le păstreze pentru ei). Multe „călcări de credinţă”, „în defavorul tinerilor pămînteni”, s-ar fi datorat contradicţiei dintre portul oriental şi dansul occidental. Las deoparte stăruitoarele relatări străine privind slobozenia moravurilor româneşti, ca şi impresia neplăcută pe care această dovadă de sănătate sufletească o lăsa domnitorilor fanarioţi (Constantin Mavrocordat le-a condamnat pe curve să moară de foame, iar Alexandru Moruzi, excedat de marea slobozenie a păcatului curviei la români, cere pedepse exemplare – în epocă, la actul sexual se zicea, oarecum contorsionat, „a încordosi”). Fapt este că modernizarea României a fost accelerată de această concurenţă neloială, căreia boierii noştri i-au răspuns occidentalizîndu-se. C.A. Rosetti, la 1849 (Apel către toate partidele), îi implora pe boieri să dezbrace o clipă „păcătoasele de caftane”, pentru a lăsa adevărul să intre în inimile lor. Iar N. Gane îşi aminteşte că oamenii înnoirii erau numiţi pantalonari sau bonjurişti pentru că refuzau fustanela orientală şi pentru că, spre deosebire de letargicii lor părinţi, care se abandonau pînă la tîmpire ritmului de viaţă oriental, se sculau de dimineaţă şi, „cîtă lipsă de distincţie!”, erau activi. (Trebuie însă imediat adăugat că inerţia orientală era totuşi enormă, ca şi, fireşte, atracţia voluptuoasă a unui anumit tip de confort: bonjuriştii stăteau la reuniunile lor, cum? – trîntiţi pe lungi divane, bînd ciubuce şi vorbind învăluiţi în fum gros.)

*

III. Un alt călător străin, pe nume Salaberry, constata în 1821 că „numele de patrie nu trezeşte nici un sentiment” în rîndul locuitorilor români. Dincolo de eventuala confuzie terminologică, această observaţie nu trebuie trecută cu vederea fraudei pioase. Lui Bolintineanu îi aparţine judecata potrivit căreia „românii pentru români sunt mai cruzi decît turcii”. Această frază severă, puţini mai ştiu astăzi, generalizează o observaţie similară, datorată lui Ştefan cel Mare (pe care melodrama naţională, în ciuda nenumăratelor curvii şi ucideri, l-a declarat „sfînt”), potrivit căreia „muntenii sunt pentru noi tocmai ca şi turcii” (cuvînt către oamenii săi din Bistriţa, din 20 iunie 1473). Nu cred că avem aici de-a face cu o metaforă. Animozitatea dintre moldoveni şi munteni este copios argumentată de ambele părţi. Tipice pentru relaţiile lui Ştefan cu românii de peste Milcov sunt ingerinţa armată şi jaful. Ştefan îi pradă pe români cu aceleaşi sentimente cu care îi jefuieşte pe secui, fără să facă nici o distincţie „patriotică” între ei. Cînd relatează faptul că Ştefan a ordonat oştirii sale să prade trei zile după plac în Ţara Românească, Ureche nu pare să simtă incongruenta patriotică a situaţiei: dimpotrivă, poate fi lesne perceput tonul admirativ şi justiţiar. Aveau ei sentimentul că sunt cu toţii români, aşa cum înţelegem noi astăzi această unitate? în 1468, Matei Corvin avertizează curtea Poloniei împotriva versatilităţii politicii lui Ştefan (delaţiunea este semnalată de Gh. Brătianu). Cît îl priveşte pe cel pîrît, cu toată primejdia unei invazii polone, Ştefan se încrede mai mult acestora decît muntenilor. Conflictul său cu Vlad Ţepeş a fost endemic. Patriotul Ştefan îndeamnă pe Mahomed II să invadeze Muntenia, iar Ţepeş, cînd sultanul intră în Ţara Românească cu o oaste comparabilă aceleia de la asediul Constantinopolului, îşi împarte oastea în două, una în întîmpinarea turcului, cealaltă de pază la graniţa moldovenească, de unde aştepta un atac simultan. Ameninţarea moldoveana îl rodea într-atît, încît Ţepeş, atunci cînd sultanul se găsea lîngă Tîrgovişte (capitala!), lasă acolo numai 6 000 de oameni, iar cu restul atacă Chilia, să-şi regleze conturile cu Ştefan, pe care în acel moment îl considera mai periculos decît Mahomed. Aveau oare amîndoi conştiinţa că sunt români? Mihai-Vodă nu spune că este Domnul României (noţiune care capătă sens administrativ din 1861 şi consacrare internaţională abia din 1878) sau al tuturor românilor, ci Domn a trei ţări. Prin uciderea lui Mihai, autorul cronicii Buzeştilor deplînge creştinii rămaşi fără apărător şi văduvirea anume a Ţării Româneşti de aşa un domn: nici o aluzie la originalitatea politică a actului său, care pare a fi invenţia retrospectivă a lui Bălcescu. Conştiinţa neplăcută a faptului că patriotismul a fost la noi o descoperire recentă a accentuat şi mai mult înclinarea noastră recesivă. La noi patriotismul este în special retrospectiv (în loc să fie prospectiv şi politic). Din acest motiv şi este atît de uşor să fii patriot printre români: nu trebuie să înfrunţi nimic, e suficient să te instalezi comod în opereta istoriei naţionale şi să perorezi. În loc să lucrezi cu tine însuţi, să faci ca timpul să-ţi fie favorabil, patriotismul românesc lucrează cu ideale, cu expresii definitive ale trecutului, cu discursuri solemne, cu aderenţa la vulgata bunului român, după care se judecă în popor gradele de patriotism.

*

IV. Pe Mihai-Vodă ucis nu l-au înmormîntat românii, ci cîtiva soldaţi sîrbi. Brîncoveanu a fost ucis datorită intrigilor nemiloase şi iresponsabile ale propriei sale familii. Radu Greceanu comenta că aşa plătesc românii românilor, prin tăierea capului şi stîrpirea familiei. Pandurii nu s-au opus arestării lui Tudor. Deşi şi-ar fi putut salva conducătorul, nu au făcut-o pentru că le interzisese cu o seară înainte să jefuiască. Corpul neînsufleţit al lui Ferdinand întregitorul a fost părăsit pe prispa Bisericii unde a fost depus, notabilităţile româneşti fiind cu totul absorbite de efemeridele zilei (întîmplarea are un pandant remarcabil în abandonarea similară a trupului lui Innocentiu III). Ernest Bernea îi spunea fiului său, după o amară experienţă de politică şi carceră românească: „În România nu există decît două ipostaze ale existenţei umane: lichea ori cîine bătut.” Ca şi în cazul patriotismului retrospectiv, mediocritatea se apără tămîindu-i pe morţi şi îngropîndu-i de vii pe vii. Academia a respins de la premiere volumele lui Caragiale datorită caracterului lor nepatriotic, argument curent agitat în epocă împotriva sa. La noi tămîia cea mai vulgară şi mai ipocrită este patriotismul, domeniu predilect de manifestare a nulităţii şi a imposturii. De obicei, turiferarii măgulesc joasele instincte ale publicului, vorbind de „enormul bun-simţ politic şi cultural al poporului”. Dar poporul are un singur instinct sigur: estropierea geniului. Drept urmare, premiera piesei D’ale carnavalului este fluierată pe criterii tot patriotice, imputîndu-se aducerea pe scenă a drojdiei mahalalei. O noapte furtunoasă a fost şi ea fluierată la premieră, iar reacţia denigratoare a presei a fost unanimă. Nu poate fi aici bănuită vreo maşinaţiune. Reacţia traduce opinia corectă a publicului, căruia instinctul simandicos de parvenire cu conştiinţa împăcată îi era contrariat. Atît de compromis era Caragiale, observă într-un loc Zigu Ornea, încît Conul Leonida, o bijuterie de românism a contraria, a fost jucată la grădina Roşea, pe care Maiorescu o considera un soi de WC public, de vreme ce, în Jurnal, botează closetul cu numele acestei grădini. Rezultatul e imediat: Caragiale se exilează. Retrospectiv, patriotismul domneşte; iar în prezent el face tabula rasa.

*

V. Am scris această succesiune discontinuă de texte pentru prietenul meu Perjo. Primul vorbeşte despre credinţa în existenţa a ceva esenţial, o trăsătură sufletească etnică. Al doilea e compus dintr-un mozaic etologic şi se bazează pe „insuportabila prezumţie de a generaliza categoric la milioane de oameni impresiile pe care ţi le dau cîteva zeci mai mult sau mai puţin bine cunoscute. Goethe şi Stendhal, ameţiţi de doamna de Staël, care e la originea acestei nebunii, au practicat cu succes aberaţia”. (Radu Petrescu, Jurnal, 30 mai 1981). Al treilea text citeşte polemic relaţiile dintre doi domnitori români care au fost contemporani, reputaţi pentru patriotismul lor absolut. Cînd este invocat ca pasiune colectivă în vederea excluderii, şi nu ca sentiment individual în vederea acţiunii politice, patriotismul este un procedeu de masificare ce nu a făcut niciodată bine. Ca sentiment individual, el are ca note specifice cîteva din însuşirile fireşti ale oricărui om civilizat: politeţea, sentimentul de a fi la largul tău în prezenţa aproapelui, dragostea, nostalgia, sentimentul comunităţii. În fine, am scris al patrulea text pentru a sugera că patriotismul colectiv este o pasiune gregară în special retrospectivă şi, cît priveşte facultăţile umane, regresivă. Cazul recepţiei lui Caragiale sugerează că niciodată nu poţi admira bine ceva atunci cînd eşti în turmă. Deşi „patriotul naţionale” ar fi primul chemat să preţuiască valorile naţionale, el este totuşi incapabil să o facă tocmai pentru că (i) se află în turmă şi (ii) conceptul său de naţional este pur retrospectiv (el detestă tot ce înseamnă să fii român acum, în numele a ceea ce însemnase să fii român ieri sau în illo tempore).

Imaginea sub semnul căreia am scris este următoarea (căci conţinutul, sper că s-a înţeles acest lucru, este riguros indiferent). Am în faţă o succesiune nesfîrşită de oameni. De departe văzuţi, ei sunt ca o pastă. Par granulaţia însăşi a materialului, fie cînd îi privim la microscop, fie cînd îi privim prin lunetă. Undeva la mijloc, dar cumva în apropierea materialului pe care sunt desenaţi (şi împietriţi) oamenii, există o distanţă optimă: este distanţa la care se pot vedea detaliile. Numai de la această distanţă individualul este posibil. Pentru Diavol, ca şi pentru „tăcerea acestor spaţii infinite”, noi nu suntem indivizi, suntem granulaţia materialului. Dar pentru acea transcendenţă bună, pe care o numim îndeobşte Dumnezeu, noi suntem vizibili sub formă de suflete personale şi lipsite de moarte.

Am scris pentru Perjo aceste texte gîndindu-mă permanent numai la distanţa optimă de la care Dumnezeu, pentru a ne face vizibili, ne priveşte.

Anatomia unei catastrofe[15]

Doamnelor, Domnişoarelor şi Domnilor,

Titlul comunicării mele este Anatomia unei catastrofe. Pentru un discurs ţinut în faţa unei audienţe de oameni savanţi, titlul ales de mine este deopotrivă prea pretenţios şi prea, cum să spun, prăpăstios. Este pretenţios pentru că, deşi vorbesc de o anatomie, nu am în fond nici o descriere definitivă să vă propun: aici nu veţi auzi nimic cu adevărat ştiinţific. Este prăpăstios pentru că, dacă e vorba de o catastrofă, ea nu este una obiectivă, cum sunt bunăoară „catastrofele” de care se ocupă teoria catastrofelor, elaborată de matematicianul Rene Thom, ci una pur subiectivă: îmi dau foarte bine seama că alţi observatori ar putea spune că aici nu este vorba de nici o catastrofă. Nu mai puţin, probabil că vor fi cîţiva oameni în această sală care să admită cu mine că modul în care societatea românească a ieşit din cei 50 de ani de dictatură comunistă poate fi descris în termeni de catastrofă.

Este, cel mai vizibil, o catastrofă de civilizaţie: de la ruina economiei la dezastrul relaţiilor publice, România postcomunistă arată ca o ţară devastată deopotrivă de un război şi de o ocupaţie – străină sau internă, cum vreţi s-o luaţi.

Dar este şi o catastrofă mai puţin vizibilă, pe care aş numi-o identitară: paraginii materiale din jur îi corespunde dezolant de precis o recrudescenţă a mitocăniei sufleteşti, o lipsă de maniere sociale, o instinctivă vociferare de tip ţaţă, o conivenţă agresivă cu moravurile ţoapei, care, toate împreună, trădează o criză de identitate profundă.

Teza comunicării mele se referă la ceea ce eu percep a fi o catastrofă identitară: şi voi încerca să supun atenţiei Dumneavoastră ideea că noi trăim azi conştiinţa prăbuşirii modelului identitar pe care elitele intelectuale şi politice româneşti l-au elaborat începînd cu prima jumătate a secolului al XIX-lea, model identitar pe care o politică fericită l-a făcut să rodească sub forma marilor şi auroralelor momente ale istoriei noastre naţionale din a doua jumătate a aceluiaşi secol.

Am să încep de la o percepţie nemijlocită care, poate, se va bucura de încuviinţarea Dumneavoastră: România posttotalitară este – de la oameni pînă la instituţii, de la sănătatea naturii pînă la eficacitatea economiei – o paragină. Întrebarea imediată este, fireşte, cine e autorul acestei paragini. Răspunsul, cum probabil vă aşteptaţi, nu implică o persoană anume, ci, cum probabil nu vă aşteptaţi, implică ceea ce în termeni medicali se numeşte o ananmneză: adică o reevaluare istorică. Şi vă supun atenţiei două căi de prezentare a simptomatologiei: (i) prima cale susţine că sursa catastrofei este momentul dificil în care s-a produs bolşevizarea ţării, moment care corespundea unei prefaceri interne a modelului identitar românesc; (ii) a doua cale de alcătuire a simptomatologiei sugerează că, din varii motive, fuziunea dintre modelul identitar al elitelor care au creat Statul românesc modern şi tipul identitar al maselor ţărăneşti – care au fost chemate pentru prima oară la expresie politică prin votul universal acordat în 1919 – a reprezentat un eşec de proporţii; iar acest eşec a paralizat pe termen lung rezistenta fibrei sufleteşti la ispitele magice ale autoritarismului.

Teza neşansei istorice

Potrivit primei anamneze, sursa catastrofei este bolşevizarea ţării într-un moment dificil. Dificil, în ce sens? Ca să înţelegem acest aspect, vă propun să aruncăm o scurtă privire asupra originilor istoriei moderne la români. În 1829, an cunoscut la noi după numele păcii de la Adrianopol, Principatele române capătă dreptul de a ieşi de sub monopolul comercial turcesc şi de a poseda autonomie administrativă. E poate util să reamintesc că această deschidere a fost obţinută sub ocupaţie rusească, după cum sub preşedinţia unui consul general rus, Minciaki, preşedinte asupra divanurilor Moldovei şi Ţării Româneşti, s-a redactat şi prima constituţie modernă a românilor, mă gîndesc la Regulamentul Organic. Din acest moment, 1829, iniţiativa istorică este preluată, în Principate, de logica modernizării capitaliste, care implica apariţia şi consolidarea anumitor instituţii-cheie: şi anume, a instituţiilor statului laic occidental, a pieţei libere şi a societăţii civile. În termeni de filosofia culturii, instituţiile ţării au trebuit să treacă într-un timp foarte scurt de la orizontul organicist hieratic bizantin la rigorile contractual individualiste carolingiene. Să subliniem că, din punct de vedere metafizic, Occidentul latin părăseşte definitiv orizontul intelectual bizantin o dată cu formularea argumentului ontologic de către sfîntul Anselm de Canterbury în 1078.

Acum, din punct de vedere istoric, distanţa temporală dintre instituţiile bizantine şi cele carolingiene era de cîteva secole. Acest decalaj a fost resorbit în numai cîteva decenii prin activitatea instituţională a generaţiei paşoptiste. Oamenii acestei generaţii au fost formaţi în marile centre universitare occidentale, au aparţinut celor mai influente loji masonice ale vremii şi au putut astfel dispune, pentru acţiunea lor politică, de subtile pîrghii de sprijin internaţional. Europa era cu Ţările Române pentru că elita politică românească se afla deja în Europa. Cel mai puternic aliat al destinului românesc, pînă după Pacea de la Versailles, au fost legăturile personale, masonice sau de altă natură, pe care clasa noastră politică le-a întreţinut cu vîrfurile de decizie ale politicii europene. Acestea fiind spuse, trebuie să spunem apăsat că ideile şi energia acestei generaţii (şi a continuatorilor ei) au realizat cea mai spectaculoasă revoluţie instituţională românească. Din punct de vedere cultural, rezultatele acestei renaşteri instituţionale au fost decisive pentru formularea conceptului modern de cultură românească. În fond, întreg conţinutul creaţiei culturale româneşti moderne este legat de această fertilă înnoire instituţională.

Dar, alături de decalajul dintre vîrstele stilurilor instituţionale bizantin şi carolingian, mai exista unul, încă mai semnificativ: acela dintre vîrsta istorică a instituţiilor care se creau atunci după model occidental şi vîrsta istorică a majorităţii populaţiei româneşti, care era, la acea dată, un popor de ţărani în proporţie de peste 90%. Pierre Chaunu afirma undeva că 85% din locuitorii Europei clasice trăiau nu în secolul al XVII-lea, ci în cadrul, de mai multe secole neschimbat, al comunităţii senioriale. Ei bine, peste 80% din locuitorii Statului modern românesc trăiau, la sfîrşitul secolului al XIX-lea, într-un timp pe care Lucian Blaga l-a numit, oarecum metaforic, pre-istoric, iar Mircea Eliade, dintr-un punct de vedere etnologic-religios, neolitic. Rezumînd, dacă Occidentul secolului al XVII-lea cunoştea un decalaj intern de vîrsta istorică de cîteva secole, România de la sfîrşitul secolului al XIX-lea trăia un decalaj intern de vîrsta istorică de mai bine de, să zicem, un mileniu.

E limpede că nici un Stat modern nu poate funcţiona satisfăcător cu o populaţie predominant „neolitică”. Economic vorbind, gospodăria, centrată autist pe familie şi pe schimburile intrasăteşti, trebuia înlocuită cu o economie bazată pe liberul schimb al unei pieţe care nu mai era centrată pe sat şi a cărei logică pretindea să nu mai fie centrată, în principiu, nici măcar pe statul naţional. Din punct de vedere politic, un popor de ţărani atemporali trebuia transformat într-o naţiune istorică de cetăţeni. Satul, adică, trebuia transformat într-un Stat bazat pe principii radical diferite de cele ale societăţii săteşti tradiţionale.

Acest proces poate fi descris prin următoarea imagine intuitivă: sufletul rural românesc fusese solidar cu trupul Satului; schimbarea istorică produsă de modernizarea accelerată a României a impus acestui suflet rural să îşi schimbe adăpostul, adică trupul în care pînă atunci trăise. Şi anume, sufletul românesc a trebuit să treacă din trupul Satului tradiţional ţărănesc în trupul Statului capitalist modern. Procesul prin care un acelaşi suflet trece în mai multe trupuri succesive este descris în morfologia religiilor sub numele de metensomatoză. Fireşte, această trecere implică o enormă şi foarte dureroasă adaptare culturală: este, în mic, un soi de nouă etnogeneză culturală. Din acest motiv, procesul modernizării a reprezentat o adîncă prefacere identitară. Nu a fost, în opinia mea, o schimbare de arhetip identitar, ci una de atribut identitar. Împrejurare tradusă prin convulsiile la care a fost supusă conştiinţa identitară românească. Oricine inspectează literatura chestiunii specificului naţional – care este, în fond, singura temă centrală a culturii noastre – îşi poate da seama de caracterul dramatic al prefacerii identitare şi de profundele sfîşieri lăuntrice care au însoţit-o.

Avînd acum imaginea metensomatozei în minte, pot formula rezultatul primei anamneze în felul următor: momentul istoric precis în care s-a produs catastrofa bolşevizării României a fost exact cel în care procesul trecerii sufletului rural-neolitic de la trupul sătesc la cel statal era tocmai în curs de desfăşurare. Or, ocupaţia sovietică a pornit, imediat după 1945, la distrugerea sistematică a celor două adăposturi trupeşti: trupul Satului a fost distrus printr-o colectivizare forţaţă, prin deportări sociale, confiscări de bunuri, asasinate şi prin destrămarea rînduielii umane săteşti, iar Statul democratic capitalist a fost înlocuit cu Statul totalitar colectivist. Cît despre societatea civilă, printr-o represiune sîngeroasă nemaîntîlnită în istoria românească, aceasta a fost fie eliminată, fie transformată într-o clientelă înspăimîntată şi supusă. Sufletul, potrivit imaginii propuse, a rămas vagant. Acesta este momentul în care Statul totalitar şi-a început acţiunea de reconvertire şi modelare în masă a sufletului românesc.

Ştie oricine că scopul unui regim totalitar este de a transforma o naţiune de cetăţeni liberi într-o populaţie de susţinători fanatici, fidel aservită principiului autist al Conducătorului. Combinînd represiunea violentă cu servitutea economică, adică îndemnurile bîtei cu persuasiunea mizeriei, regimul comunist din România a reuşit să impună rătăcitorului suflet colectiv acea modelare care corespundea cel mai bine intereselor sale de aservire şi dominare totală. Surprins între două întrupări succesive, fragilitatea sufletului vagant a fost extremă; ceea ce a făcut ca şi ravagiile aservirii totalitare să fie, la el, mai pronunţate. Astfel s-ar putea explica, potrivit primei anamneze, pululaţia omului nou în peisajul postdecembrist. În esenţă, slaba noastră rezistenţă la ravagiile totalitare a fost un ghinion: o neşansă istorică. Această cale de a ne reaminti cine suntem are drept corolar teza optimistă potrivit căreia, dacă bolşevizarea ţării s-ar fi produs după schimbarea atributului identitar (altfel spus, după încheierea cu succes a metensomatozei), atunci prezenţa statistică a omului nou, în România, ar fi fost mai redusă, iar paragina noastră politică, socială şi instituţională – mai puţin dramatică.

Avantajele subiective ale tezei neşansei istorice sunt multiple. În primul rînd, ne permite să dăm vina pe alţii: de vină a fost războiul şi spiritul cedărilor de la Ialta; de vină au fost sovieticii şi lipsa de simt naţional a comuniştilor din interior, care şi-au trădat ţara, făcînd jocul intereselor sovietice în România (aici e rituală menţionarea numărului mare de alogeni în structura iniţială a Partidului Comunist din România). În al doilea rînd, ne permite să explicăm degradarea catastrofală a comportamentului social prin mecanisme subtile şi incontrolabile, cum ar fi afirmaţia că sufletul nostru colectiv a fost supus unei reeducări represive de tip „fenomenul Piteşti”. Dacă inversiunea psihică era obţinută de torţionarii de la Piteşti printr-o îndoctrinare efectuată pe carnea deschisă, la propriu, prin tortură, alterarea psihică a sufletului nostru colectiv s-ar fi obţinut prin combinarea celei mai sfruntate şi mai mincinoase propagande cu o represiune socială sistematică şi difuză. Al treilea avantaj subiectiv stă în împrejurarea că această anamneză favorizează foarte populara teorie, printre români, a conspiraţiei antiromâneşti universale. Oricare din aceste trei „avantaje subiective” nu se bazează pe vreun fals: în grade diferite, fiecare participă la o formă sau alta a adevărului istoric. Din punctul meu personal de vedere, dezavantaul moral major al acestui tip de anamneză priveşte imposibilitatea de a funda în ea un sentiment lipsit de ambiguitate al responsabilităţii individuale. Alţii sunt de vină, noi am fost doar victime, România e mereu prost plasată, toată lumea ne urăşte şi aşa mai departe, la nesfîrşit.

Teza modernizării eşuate

În fine, există şi un alt tip posibil de anamneză. Primul gen de reevaluare istorică vorbea de voinţa de „identitate modernă” a elitelor, dar nu sufla nici o vorbă despre rezistenţa la modernizare a celor 80 de procente rurale. Anamneza pe care o propun acum porneşte, dimpotrivă, de la poziţia antioccidentală şi antimodernistă a unei însemnate părţi a elitelor intelectuale româneşti şi are în vedere rezistenţa „României profunde” la occidentalizarea modelului său identitar. Potrivit acestei viziuni, revoluţia instituţională realizată prin crearea Statului românesc modern nu a fost nimic altceva decît un atac la specificul naţional, o operă de stricare a sufletului nostru tradiţional. După Nicolae Iorga, constituţia românilor trebuie extrasă nu din modelele occidentale contemporane, ci din ideile fundamentale pe baza cărora trăieşte conştiinţa noastră, izvorîte „din conştiinţa populară [de] la 1300”. Potrivit autorilor care au ilustrat, cu deosebit talent literar, această viziune regresivă, în special democratismul şi individualismul occidental erau văzute ca deosebit de periculoase pentru integritatea spiritului naţional, invariabil conceput ca ţărănesc, ortodox, colectivist şi devălmaş. Această tradiţie de interpretare pleacă de la ideea că Statul românesc modern reprezenta o transplantare străină, fără aderenţă la specificul naţional, ba chiar una contrară înclinaţiilor reale ale „României profunde”. Pe scurt, criticii modernizării României au crezut cu toţii că sufletul românesc este incompatibil cu spiritul modernităţii, a cărui descoperire, începînd cu secolul al XVII-lea, este datorată în întregime Occidentului. Altfel spus, schimbarea de atribut identitar propusă de adepţii modernizării României era interpretată de criticii ei ca o desfiinţare identitară. Argumentul cel mai des invocat era inadecvarea formelor împrumutate la fondul autohton, iar procesul schimbării atributului identitar era descris, de criticii modernizării, în termeni de violenţă şi dezrădăcinare.

Este foarte adevărat că opera generaţiei paşoptiste a fost o operă de impunere instituţională, o operă de import masiv al unor forme şi proceduri instituţionale inventate aiurea. Nu mai puţin, orice grefă este străină de organismul căreia i se aplică, dar succesul transplantării implică asimilarea ei, în circuitul funcţional al organismului, ca pe un organ propriu. Din acest motiv, revoluţia instituţională impusă de generaţia paşoptistă a trebuit să fie, în partea ei cea mai remarcabilă, o operă de creaţie organică. Este însă perfect adevărat că la această operă cele 80 de procente ţărăneşti nu au participat legislativ în nici un mod, în special datorită votului cenzitar care era atunci în vigoare.

Las în seama fiecăruia dintre Dumneavoastră să aprecieze dacă votul cenzitar a dăunat sau nu inventării şi creării României moderne. În ce mă priveşte, eu cred că modernizarea României a fost posibilă datorită întîlnirii fericite dintre un sistem bazat pe votul cenzitar şi o clasă supusă censului care a fost deopotrivă inteligentă, devotată sincer ideii de progres naţional şi, în plus – „amănunt” indispensabil –, generoasă.

Ei bine, punctul nodal al celui de-al doilea mod de a reevalua simptomatologia istorică a paraginii noastre naţionale stă în semnificaţia acordată votului universal. Să reamintim că, dacă înainte de Războiul de întregire votau numai în jur de o sută de mii de oameni, în 1926, spre pildă, votau 3,5 milioane. A fost acest imens progres numeric şi un progres politic? Anamneza modernităţii eşuate susţine că nu. O dată cu ieşirea la vot a „României profunde”, viaţa socială românească a cunoscut o bruscă degradare politică, ce s-a accentuat continuu, fără soluţie de continuitate, pînă dincolo de ultimele alegeri libere, care însă au fost grosolan falsificate, din 19 noiembrie 1946. Votul universal a adus în viaţa politică românească populismul, autoritarismul şi ideea nefericită că existenţa unui lider carismatic este indispensabilă desfăşurării unei vieţi politice eficace. În fond, se credea că eficacitatea şi moralitatea politică sunt strîns legate de desfiinţarea parlamentarismului şi, revenind la relaţiile voievodale, de adoptarea dictaturii personale a unui personaj înţelept şi iubitor de neamul din care a ieşit. Mentalul colectiv adus la lumina zilei de votul universal cerea simplificarea vieţii publice, în sensul unor reprezentări politice arhaice, puternic mitologizate. Logica invaziei vieţii publice cu aceste reprezentări arhaice pretindea, în fond, revenirea vieţii publice la forme de viaţă colectivist-comunitare. Fireşte că politica se reajusta potrivit acestor noi reprezentări, care favorizau aşteptarea salvării de la un conducător carismatic, capabil să taie nodul gordian parlamentar prin magia soluţiei autoritare. Nu era decît foarte normal ca acest mental arhaic şi mitologizant să privească violenţa exercitată direct în numele colectivităţii cu simpatie şi aprobare. Spre exemplu, înscrierile în partidul legionar au cunoscut creşteri masive după fiecare act de violenţă politică a acestora. La sfîrşitul anilor ’30, sub presiunea elitelor intelectuale şi politice care respingeau democraţia şi individualismul şi, bineînţeles, datorită sprijinului popular pentru soluţia politică autoritară, aproape toţi românii credeau că salvarea României poate fi găsită numai prin instaurarea dictaturii şi prin renunţarea la Statul individualist şi democratic al paşoptiştilor. Este ceea ce, în fond, s-a şi întîmplat începînd cu 1948, imediat după alungarea de pe tron a Regelui. E drept că nu a fost tipul de dictatură pe care românii din ’40 o doreau, dar a fost o tiranie absolută exact ca în Rusia, aşa cum o voia un personaj, la vremea lui ridicol, imaginat de Caragiale.

Potrivit acestei anamneze, uşurinţa bolşevizării României s-ar fi datorat eşecului generaţiei paşoptiste, legitimată prin votul cenzitar, de a crea o solidă societate civilă democratică, în stare să confere legitimitate urmaşilor ei politici şi în condiţiile votului universal. Joseph Schumpeter, cunoscutul istoric al gîndirii economice, spunea spre sfîrşitul vieţii, cu amărăciune, că sistemul capitalist este un imens succes economic, dar, din punct de vedere sociologic, este un eşec. De ce? Pentru că beneficiarii lui, în ciuda prosperităţii, nu se gîndesc decît cum să îl schimbe cu alte sisteme, considerate mai echitabile şi care, toate, sunt bazate pe contrariul spiritului întreprinzător capitalist, şi anume pe eliminarea sau controlul concurenţei şi pe colectivism. Astfel că, în fond, efectele dezastruos de profunde ale bolşevizării s-ar datora insuccesului social al modernizării României. Potrivit acestei interpretări a simptomatologiei, singurii apărători ai democraţiei româneşti au fost elitele politice democrate, un număr restrîns de intelectuali, părţile cele mai înstărite ale societăţii (nu prea numeroase) şi, în fine, Regele. Or, regimul comunist a distrus cu sistemă exact aceste puncte de sprijin ale societăţii democratice româneşti, singurele care făceau Statul modern să trăiască. Bolşevizarea ţării a început, de aceea, prin înlăturarea Regelui, a continuat cu deposedarea şi deportarea socială, a celor avuţi şi s-a desăvîrşit atît prin asasinarea elitei politice româneşti în întregul ei (nu doar cea democrată) cît şi prin întemniţarea, intirnidarea sau coruperea intelectualilor de orice orientare. Ce a rămas în temniţa din afara puşcăriilor a fost un aluat uşor modelabil de către diabolica inginerie socială comunistă. Iar rezultatul este încă foarte vizibil şi azi: o populaţie muncită de instincte politice primitive, aservită unor reprezentări politice care seamănă mai degrabă unor reflexe condiţionate decît convingerilor unui om liber, şi care, din aceste motive, se zbate, cu incoerente dificultăţi să alcătuiască, potrivit unui contract social reînnoit, o societate civilă viabilă şi stabilă. Judecînd după evoluţiile politice pe care le avem deocamdată la dispoziţie – şi anume plebiscitarea constantă a unui despot care se declară luminat şi care, într-un limbaj poleit, prezintă ca optime pentru români instituţiile rezultate din bolşevizarea ţării –, rezultatele strădaniei de a reface societatea civilă nu sunt prea încurajatoare. Astfel examinată istoria recentă, ea pare să dea dreptate criticilor operei de modernizare întreprinse de paşoptişti: fuziunea dintre modelul identitar al elitelor care au creat Statul românesc modem şi tipul identitar al maselor ţărăneşti a reprezentat un eşec de proporţii; comunitatea ţărănească nu a putut fi transformată într-o societate civilă de cetăţeni, iar acest eşec e responsabil de faptul că masele, la noi, vor în continuare autoritarism şi conducere carismatică. Printre temele populiste cu cel mai mare impact electoral se numără atît dispreţul faţă de „vorbăria” şi „ineficacitatea” parlamentarismului, cît şi cererea de a îngrădi iniţiativa privată, considerată a fi „anarhică” şi „sălbatică”, în limitele unui foarte prizat egalitarism al invidiei.

Pe lîngă unele dezavantaje, care sunt prea evidente pentru a le mai enumera, avantajele obiective ale unei anamneze bazate pe teza modernităţii eşuate îmi par a fi următoarele: (a) anamneza eşecului, spre deosebire de anamneză neşansei, nu recurge la noţiunea delicată de boală psihică a colectivităţii; (b) evită vulgata patriotică a istoriei naţionale; (c) în fine, focalizează sursa catastrofei asupra noastră înşine şi ne face direct responsabili de acţiunile noastre.

Doamnelor, Domnişoarelor şi Domnilor,

Înainte de a trage concluziile sub forma unui portret-robot al omului nou, vă rog să-mi permiteţi să fac un scurt rezumat al tezelor pe care le-am dezvoltat în faţa Dumneavoastră. Am sugerat la începutul expunerii mele că simptomatologia paraginii româneşti de azi poate fi integrată unui diagnostic pornind de la două tipuri diferite de anamneză istorică.

1. Potrivit anamnezei neşansei istorice, azilul incoerent de indiferenţi, nebuni, abulici şi borfaşi cu care seamănă azi România a fost construit de sovietici şi de acoliţii lor interni, iar perfecţiunea lui se datorează surprinderii sufletului colectiv românesc într-un act de metensomatoză ratată.

2. Potrivit anamnezei eşecului modernizării, la construcţia paraginii româneşti de azi au contribuit cei care au tras toate concluziile necesare dintr-o tentativă de modernizare eşuată. În această anamneză este implicată ideea neplăcută că succesul comunismului românesc de a crea un om nou este rezultatul (adesea indirect) al eşecului „României profunde” de a adopta un atribut identitar modern. Altfel spus, cauza trebuie căutată în eşecul generaţiei paşoptiste (şi a continuatorilor ei) de a face acceptabilă României ţărăneşti modernitatea României liberale. Dacă majoritatea electoratului românesc, azi, are instincte autoritare, este antiindividualist, cere o prezenţă masivă a Statului în economie şi societate şi refuză libertatea în numele repulsiei faţă de anarhie, este pentru că încercarea de a transforma poporul de ţărani într-o naţiune de cetăţeni a fost un eşec.

Dar, indiferent de teza pe care aţi dori să o adoptaţi în privinţa a ceea ce am numit catastrofa noastră identitară, paragina României postcomuniste se traduce prin proliferarea vicioasă a unui tip uman respingător, care conţine în formula sa sufletească nişte mutaţii oarecum tipice, pe care, în încheiere, aş dori să le enumăr, dezlegat de orice intenţie sistematică, în faţa Dumneavoastră:

– nici o distrugere nu i se pare prea mare dacă el rămîne neatins;

– consideră Casa Poporului o clădire măreaţă şi vede în industria grea creată de N. Ceauşescu un motiv de mîndrie patriotică;

– deoarece resimte o frică maladivă de concurenţă şi deschidere liberă, crede că vom fi în siguranţă numai dacă ne vom izola temeinic de toţi şi de toate – numind asta „independenţa ţării” şi „patriotism absolut”;

– promiscuitatea mizeriei îl satisface;

– simte ură faţă de prosperitatea vecinului şi fermentează în sine un resentiment social latent, cu atît mai răscolitor cu cît este de fapt îndreptat împotriva tuturor;

– urăşte capitalismul şi detestă proprietatea privată a altuia;

– se simte mereu înşelat şi dispreţuit şi

– e capabil de înălţare sufletească numai prin intermediul locurilor comune, pentru care are un cult securizant;

– lozincile îl fac patriot, muzica ţigănească îl face să vibreze, toate actele politice îi par consecinţa unui complot;

– litele intelectuale îi trezesc neîncredere, detestă lucrurile de care nu e capabil şi le dispreţuieşte pe cele pe care ştie să le facă, motiv pentru care sfîrşeşte prin a le face pe toate egal de prost;

– e fascinat de violenţă, adoră cu ură cizma care îl striveşte, invidiază uşurinţa escrocilor de a extorca fraudulos bani şi

– îi sustine politic numai pe cei care îi linguşesc defectele;

– are o neîntoarsă antipatie pentru partidele istorice şi pentru Rege, iar pe deţinuţii politici îi detestă pentru că, dacă sunt vînduţi americanilor, el nu ştie cum să se vîndă acestora ca să primească la rîndul lui bani, iar dacă nu sunt vînduţi, îi detestă pentru idealismul lor, care pe el, pentru că e incapabil de idealism, îl irită pînă la violenţă;

– în fine, crede că politica înseamnă ca Statul să le dea tuturor bani şi nu cunoaşte alţi duşmani în afară de oamenii prosperi – în ţară, şi ungurii – în afara ei;

– mai crede că ţara are nevoie de un voievod blînd cu oamenii de bine şi nemilos cu răii, că partidele politice sunt inutile, că democraţia înseamnă dezordine iar libertatea delincvenţă şi că, în general,

– toţi ar trebui trimişi la munca făcută cu palmele, căci orice altă muncă e parazitară.

Regret să spun, în încheiere, că lista poate fi oricît înmulţită. În unele zile, cînd sunt prost dispus, catastrofa identitară de care vorbeam la începutul conferinţei mele îmi pare a fi în plină desfăşurare.

Mulţumindu-vă pentru atenţie, mă grăbesc să vă spun că reacţia Dumneavoastră faţă de conţinutul conferinţei mele este cu necesitate şi inevitabil ambiguă. Dacă mă veţi aplauda, înseamnă fie că am avut succes personal – caz în care teoria mea a fost considerată implicit falsă, deoarece nu a reuşit să vă pună pe gînduri, întristîndu-vă –, fie că mi-aţi considerat teoria adevărată – dar atunci expunerea mea a fost neîndoios stîngace, deoarece nu a reuşit să vă transmită patosul ei identitar şi suferinţa din care s-a născut. Dacă, dimpotrivă, nu mă veţi aplauda, lucrurile vor sta exact ca mai înainte, deşi întoarse pe dos: fie nu mă veţi aplauda pentru că v-am pus pe gînduri, şi atunci am cîştigat, deoarece teoria mea a fost considerată implicit adevărată, fie nu mă veţi aplauda pentru că teoria vi se pare falsă şi atunci tot am cîştigat, deoarece Dumneavoastră, ca români, nu v-aţi recunoscut în pesimismul meu.

Oricare ar fi reacţia Dumneavoastră, fie că mă veţi aplauda, fie că nu[16], ea nu poate fi pentru mine decît un amestec inextricabil de înfrîngere şi triumf, exact cum este, în momentul de faţă, în faţa istoriei, şi condiţia noastră de români.

Despre noroc şi nenoroc în istorie[17]

Zeii

Marin Preda a făcut celebră expresia timpul n-a mai avut răbdare. Este o formulare deopotrivă fericită şi exactă. Cred cu oarecare teamă că există într-adevăr în viaţa fiecăruia dintre noi un moment începînd de la care, din motive obscure, totul începe să ne meargă de-a-ndoaselea. Anticii au atribuit geloziei zeilor această întoarcere-împotrivă a destinului. Potrivit lor, zeii trebuiau periodic dăruiţi cu jertfe pentru a le abate atenţia de la fericirea muritorilor prea norocoşi.

Din motive pe care îmi este greu să le lămuresc acum, cred că şi naţiunile au momente de la care începînd timpul încetează să mai aibă răbdare cu ele. Nu ştiu dacă gelozia zeilor este aceea care decide răsturnarea norocului sau, mai degrabă, lucrează aici iresponsabilitatea, prostia, îngîmfarea şi egoismul celor care se întîmplă să fie în fruntea unei ţări.

Marx, Spengler şi „ştiinţa”

Privind la istoria noastră de după 1848, sentimentul meu dominant este uimirea şi entuziasmul. Aproape nu există vreo dorinţă românească concepută în vîltoarea enigmatică a anului de graţie 1848 care să nu fi fost deplin şi sub toate aspectele împlinită pînă în 1921. Privind la istoria noastră între 1848 şi 1921, sentimentul pe care îl am este că Dumnezeu îşi avea faţa întoarsă spre noi. Tot ce voiam să realizăm şi încercam să aducem la îndeplinire ne ieşea. Pentru că s-au întîmplat, avem tendinţa de a crede că acele neverosimile împliniri erau necesare. Dar nicăieri nu scrie că România trebuia să fie unită, scăpată de suzeranităţi, în sfîrşit consolidată intern şi, cum, o dovedeşte Războiul Balcanic, respectată pentru forţa ei. Marea Unire din 1918 nu era obligatorie, după cum spectaculoasa noastră dezvoltare politică, instituţională şi economică de după 1866 nu a fost nicidecum o necesitate istorică. Nu este o lege a naturii că Germania trebuie să fie bogată şi puternică, azi, iar Rusia sărăcită şi în pragul descompunerii. Altfel spus, nu există vreo lege a predestinării istorice, aşa cum îşi imaginau Marx sau Spengler.

Marx credea cu tărie că Rusia este o ţară nepotrivită pentru revoluţia proletară, pentru că, evident, nu avea un proletariat evoluat. Mai mult, el credea cu tărie că economia de piaţă liberă conduce inevitabil – legic, cum va spune mai tîrziu Lenin – la sărăcirea progresivă a întregii societăţi. Faptul că aşa-numita revoluţie proletară, care a fost de fapt o lovitură de stat în toată regula, a izbucnit în Rusia, adică tocmai acolo unde era mai improbabil, potrivit teoriei, să izbucnească, dovedeşte că ea nu a fost consecinţa vreunei legi istorice. Faptul că piaţa liberă şi capitalismul au realizat cea mai prosperă şi mai echitabilă societate din cîte a cunoscut pînă acum întreaga istorie accesibilă nouă, şi nu, cum credeau fraţii Marx (mă gîndesc la Marx, Engels, Lenin şi Stalin), cea mai mizeră şi mai inegală dintre societăţi, dovedeşte, cred, două lucruri: (1) dacă există vreo lege istorică, aceea nu este cea indicată de Marx; (2) imprevizibilitatea acestor pretinse legi istorice sugerează că este cu totul impropriu să vorbim de legi ale istoriei aşa cum vorbim, spre pildă, de legi ale fizicii sau de teoreme ale matematicii. Întrucît îl privea, Spengler credea şi el că Occidentul este în plină decadenţă şi epuizare spirituală, datorită pretinsei legi care cerea ca orice civilizaţie să treacă cu necesitate de la cultura poeţilor şi filosofilor la bunurile materiale ale inginerilor. Cine nu are idei preconcepute privind arta şi literatura modernă, cu greu va accepta ideea că secolul al XX-lea a fost steril sau mediocru în producţiile sale artistice. Cît despre productivitatea filosofică, istorică sau pur ştiinţifică, adică teoretic ştiinţifică, a acestui secol, ea este absolut uimitoare şi secolul nostru va intra în istorie ca unul dintre cele mai fertile şi inventive. Secolul nostru este cel puţin tot la fel de plin de cultură ca orice alt mare secol al istoriei universale. Cît despre civilizaţia sa materială, ea este pur şi simplu fără egal în toată istoria. Ca şi în cazul lui Marx, ceea ce putem spune este fie că Spengler a ghicit greşit legea istorică la care s-a referit, fie că aceste pretinse legi ale dezvoltării istorice de fapt nu există. Opinia mea este că aceste legi, în fond, nici nu există.

Libertatea naţiunilor

Întocmai cum fiecare dintre noi este responsabil în faţa lui Dumnezeu pentru sufletul pe care l-a primit la naştere, la fel şi naţiunile sunt libere să fie mari sau să se piardă. Nimeni nu i-a obligat pe ruşi să-si distrugă sistematic ţara şi neamul începînd cu 1917. Istoricii economiei ştiu că Rusia dinaintea primului război mondial era un miracol economic, că indicatorii creşterii sale sugerau un viitor economic ieşit din comun, cam de felul celui pe care ne-am deprins să îl invidiem astăzi la anumite ţări din Asia. Ei bine, ce s-a ales de marile promisiuni de prosperitate şi civilizaţie ale perioadei 1900-1914? Ce s-a ales de extraordinara înflorire culturală şi artistică pe care Rusia a cunoscut-o în aceeaşi perioadă? Rezultatul este, vai, prea bine cunoscut de toţi. Rusia a fost asasinată, în entuziasmul iresponsabil al cîtorva milioane de ruşi, de o mînă de fanatici egoişti şi criminali, care au transformat o ţară în plină dezvoltare într-una capabilă oricînd să arunce în aer lumea şi care pluteşte undeva între lumea a treia şi a patra.

Cred că, începînd cu 1917, istoria n-a mai avut răbdare cu Rusia. Cum spunea Andrei Pleşu într-o carte recent apărută (Limba păsărilor), timp de aproape 70 de ani diavolul acestui veac a vorbit ruseşte. Cele mai îngrozitoare crime pe care le-a cunoscut istoria sunt legate de această revoluţie rusă, înfăptuită în numele unor pretinse legi istorice, pe care, pasămite, bolşevicii le-ar fi cunoscut. Că erau nişte impostori mincinoşi, că s-au acoperit de sîngele a zeci de milioane de oameni nevinovaţi, este un fapt pe care nu îl poate justifica nici o idee, nici o raţiune, nici o circumstanţă atenuantă. Bilanţul acestei pretinse cunoaşteri a legilor istoriei este clar şi hidos: cei care pretindeau să le cunoască au minţit, au înşelat şi au ucis. La fel au făcut şi naziştii, în numele pretinsei ştiinţe rasiale, care le-a permis să aibă faţă de oameni atitudinea pe care noi o avem fată de animalele de laborator. Repulsia pe care mi-o trezesc aceşti criminali ipocriţi este nesfîrşită.

Dar ceea ce vreau să accentuez aici este că toţi aceşti înşelători au reuşit să-şi ruineze ţara pretinzînd că, de fapt, o salvează. Să ne gîndim puţin la poziţia Germaniei în cultura mondială înainte de Hitler şi să luăm exemplul răspîndirii limbii germane. Înainte de 1933, limba comunicării ştiinţifice în fizică şi matematică era în mod indiscutabil limba germană. Hemoragia de inteligenţe pe care Hitler, acest pretins salvator al ţării sale, a provocat-o Germaniei a fost fatală poziţiei limbii germane ca limbă universală de cultură. Acest loc a fost ocupat după al doilea război mondial de limba engleză şi cu siguranţă că aşa va rămîne încă mult timp. În acelaşi sens, răul pe care bolşevicii l-au făcut ţării lor este enorm şi, vai, în mod evident ireparabil. Nimeni nu va mai putea face vreodată din Rusia ceea ce Rusia ar fi putut să devină, dacă nu ar fi fost multiplu asasinată începînd din 1917. Amintiţi-vă numai de extraordinara explozie de talente din plastică, arhitectură şi muzică. Cum arăta literatura rusă în 1917 şi cum arăta 20 de ani mai tîrziu, strivită şi asfixiată de tembelismul congenital al realismului socialist. Pentru mulţi ani de acum înainte, Rusia va fi o decăzută putere militară de primă mărime, dar o ţară inevitabil de mîna a doua sau a treia. Cine va putea vreodată răscumpăra senzaţionala înflorire artistică, literară, filosofică şi religioasă pe care bolşevismul le-a ucis pentru totdeauna, mutilînd sufletul rus de dreptul său firesc la liberă şi deplină expresie de sine? Începînd cu 1917, timpul n-a mai avut răbdare cu Rusia, după cum a încetat să mai aibă răbdare cu acea faimoasă, şi de germani atît de des invocată, Kultur, care a fost definitiv ucisă de nazişti, iar limba germană scoasă din circuitul limbilor de circulaţie internaţională.

Greşeala

Iar cu noi, cu românii, ce s-a întîmplat? Cred că nu se poate imagina o ţară mai fericită ca România în 1921. Pentru prima oară, România Mare este o nesperată realitate, iar chestiunea ţărănească pare în fine pusă în termeni convenabili, prin marea reformă agrară. Cu concursul unor Brătianu, Ferdinand, Marghiloman, fiecare din poziţia şi cu aportul său specific, norocul României este uriaş şi, nu ştiu cum să spun, oarecum neverosimil. Nu ne lipsea decît o lungă pace prosperă pentru ca totul să fie perfect. N-a fost să fie. Norocul românilor pare să fi apus în 1940. După 1940, nimic din ce s-a întîmplat cu noi nu a mai fost norocos, fericit sau cu adevărat bun. Timpul a încetat să mai aibă răbdare cu românii, iar Dumnezeu pare a-şi fi întors faţa de la noi, plictisit de coneriile şi cecitatea noastră. Fundătura contraistorică în care am trăit de atunci ar fi trebuit să ne facă să ne gîndim ce anume a fost greşit sau prostesc în faptele noastre. Cu ce am greşit, de ne-am pierdut atît de radical norocul?

Tema de reflecţie pe care o propun cititorilor este următoarea: Ce ar fi trebuit să facem şi nu am făcut? Care este calea cea mai bună de a ne relua destinul în mîini şi a-l convinge pe Dumnezeu că merităm să îşi întoarcă din nou faţa spre noi? Cum ne putem recăpăta norocul pierdut sau rătăcit atunci, în anul tragic 1940, cînd faţa noastră a fost mutilată simultan din două părţi, iar noi am stat cu mîinile în sîn? Aceste întrebări sunt, după părerea mea, esenţiale. Trebuie să găsim un răspuns lucid la întrebarea privitoare la norocul şi nenorocul nostru în istorie. Am să închei citînd cîteva din cuvintele pe care Ion Negoiţescu le-a rostit, aproape în articula mortis, referitoare la acest subiect delicat: „România Mare se dusese de rîpă. Dacă astfel de treburi s-ar fi petrecut în urma unui război pierdut, situaţia n-ar fi fost atît de groaznică. Umilinţa suferită [în 1940] avea să aibă consecinţe fatale pentru sufletul naţiei. A nu fi luptat nici în Răsărit, nici în Apus, la momentul în care ceea ce este eroic şi tragic trebuie neapărat să-şi spună cuvîntul, aveam s-o plătim scump, în straturile morale, vreme de generaţii” (Straja Dragonilor, pp. 194-195).

Poate că ne-am pierdut norocul pentru că nu am luptat atunci cînd trebuia să luptăm şi am spus mereu da atunci cînd ar fi trebuit să spunem, cu repulsie şi categoric, NU.

Destinul naţionalismului şi contractul social comunist[18]

Comunismul din România a cunoscut, cred, două etape distincte:

(α) 1948-1964 a fost epoca distrugerii României clasice şi a structurilor ei umane, sociale, politice, instituţionale etc.;

(ω) după 1964 începe epoca în care s-a realizat, pornind de la condiţiile psihologice ale terorii, un contract social între regim şi societate.

Prima epocă este o epocă a terorii şi a exterminării. A doua epocă este epoca racolării la politica regimului comunist a populaţiei care în prima etapă a fost destructurată şi durabil înspăimîntată. În opinia mea, prima epocă este, în linii mari, una a rezistenţei: activă, pentru un mic număr, şi pasivă, pentru pături semnificative din populaţia României. Se poate afirma că românii au fost, în perioada epocii terorii şi exterminării, un popor dominant anticomunist. Acest lucru nu mai poate fi afirmat, în opinia mea, după încheierea exterminării. Primul lucru care trebuie spus este că faza (α) a comunismului din România s-a încheiat cu un succes remarcabil: societatea civilă a României clasice a fost complet şi, după cum se poate vedea azi, definitiv distrusă; structurile de proprietate ţărănească şi acel savoir faire tipic ţărănesc au fost radical înlocuite prin colectivism (material şi mental); proprietatea privată asupra bunurilor productive şi acel know how care decurgea din exerciţiul ei au fost complet suprimate şi, astfel, baza oricărei libertăţi economice a fost anulată. Această victorie a avut cîteva consecinţe importante. La ieşirea din epoca terorii şi a exterminării, societatea românească fusese transformată într-o populaţie radical destructurată social, economic şi politic. Psihologic înspăimântată, ea era pregătită să primească orice formă. A fost sarcina etapei (ω) să dea forma dorită de regim acestei populaţii în căutare de adăpost. În mod esenţial după 1971 au fost puse condiţiile noului contract social, la care populaţia românească a aderat cvasiintegral. Din punctul de vedere al creativităţii şi iniţiativei sociale, consecinţa cea mai nefastă a acestei „racolări” a fost transformarea întregii populaţii a ţării într-o populaţie de clienţi şi paraziţi al unui Sfat atotputernic şi discreţionar. În anii ’80 noua societate românească – produsul unei inginerii sociale în mare măsură reuşite – prezenta imaginea dezolantă a unei populaţii măcinate de o mizerie deopotrivă materială şi morală, perfect dresată social, cu nişte reflexe ideologic condiţionate solid înfipte în psihologia colectivă.

Şi sentimentul naţional a cunoscut două interpretări diferite, corespunzătoare condiţiilor create de cele două etape distincte ale comunismului triumfător. Pentru cei foarte puţini care s-au opus activ instalării comunismului în România, sentimentul naţional avea fie chipul fidelităţii faţă de instituţiile tradiţionale ale României clasice (Casa regală, Armata regală, sistemul partidelor politice democratice etc.), fie chipul naţionalismului legionar. Pentru cei care s-au opus pasiv regimului comunist, sentimentul naţional se traducea prin conştiinţa că bol-şevizarea ţării este o formă de agresiune externă şi reprezintă o aservire naţională echivalentă cu o ocupaţie străină. Răsturnarea rînduielilor era interpretată tocmai ca o abandonare a ceea ce este românesc în favoarea a ceea ce este străin şi antiromânesc. După ce comunismul a devenit realitatea de zi cu zi a ţării, pe fondul dispariţiei societăţii civile şi al durabilei înspăimîntări a populaţiei, realitatea naţională a fost reinterpretată pentru a ţine seama de prezenţa comunismului în fibra cea mai intimă a vieţii româneşti. Ajutată şi de abilitatea politică a speculării anului 1968 în favoarea falsului antisovietism al lui N. Ceausescu, reinterpretarea sentimentului naţional a devenit parte integrantă a contractului social impus de regimul comunist noii societăţi româneşti (care nu mai avea o legătură cu societatea civilă românească interbelică, formată, aceasta din urmă, în condiţii de pace socială şi de normalitate politică). Ceea ce azi numim „national-comunism” este exact această reinterpretare a sentimentului naţional, în care elemente ale ideologiei egalităţii prin ură de clasă au fuzionat cu elemente ale naţionalismului legionar. Ceea ce nu se recunoaşte astăzi este că această reinterpretare a fost extrem de populară: în forma ei politică extremistă, ideologia naţional-comunismului îi atrage, cel puţin deocamdată, numai pe radicali (PRM, PUNR şi durii din PDSR); dar în forma ei mai rezonabilă, această ideologie este astăzi dominanta electoratului românesc: FSN/FDSN/PDSR o moşteneşte nu numai pe ea, ci şi nostalgia contractului social care a caracterizat a doua etapă a comunismului românesc, pe care, într-o formă sau alta, doresc să îl prelungească absolut toate forţele politice care au cîstigat alegerile de după prăbuşirea ideologică a comunismului, în Decembrie 1989.

Voi rezuma teza mea astfel. Datorită faptului că a constituit un element esenţial în definiţia identităţii naţionale, care, la noi, a fost întotdeauna considerată esenţialist şi premodern, sentimentul naţional nu a fost aproape niciodată interpretat la români ca un patriotism politic, adică sub forma afirmării unei culturi a libertăţii politice, ci doar sub chipul naţionalismului. La noi, naţionalismul a cunoscut, în mare, două forme: fidelitatea faţă de o formă de viată tradiţională, fie ea Sat, Rege, Armată, Biserică (unde accentul cade pe un amestec între apartenenţă şi instituţia comunitară) sau fidelitatea faţă de omogenitatea unităţii culturale, lingvistice şi etnice a poporului român (unde accentul cade inevitabil pe elementul etnic). Prima formă a funcţionat ca un naţionalism orientat spre o politică a „Instituţiilor Cardinale”, a doua formă a funcţionat ca un naţionalism orientat spre o politică a impunerii „Tradiţiei” şi a „Omogenizării”. Deoarece nici una din aceste forme nu punea mare preţ pe tradiţia şi cultura libertăţii politice, sentimentul naţional românesc a fost în mod firesc insensibil la legătura dintre demnitatea naţională şi afirmarea libertăţilor individuale. În particular, sentimentul naţional românesc nu implică, în mod tradiţional, incompatibilitatea dintre afirmarea demnităţii naţionale pentru popor şi suprimarea libertăţilor individuale – pentru fiecare membru al comunităţii în parte. Pe această insensibilitate, care pare a fi constitutivă, faţă de libertăţile individuale ale sentimentului naţional – cu care românii au intrat în comunism – s-a bazat reinterpretarea lui în anii regimului totalitar, ca liant şi justificare a ideologiei naţional-comunismului.

Prin suprimarea „Instituţiilor Cardinale”, naţionalismul orientat spre fidelitatea faţă de o formă de viaţă tradiţională a dispărut în mod natural. A rămas însă activ, deşi în etapa (α) fără cadru politic de referinţă, naţionalismul orientat spre „omogenitatea culturală, lingvistică şi etnică a neamului”. Cadrul politic absent i-a fost furnizat, în etapa (ω), de către structurile statului totalitar comunist, care reprezentau un foarte eficient instrument de impunere a unităţii prin omogenizare. În plus, ideologia egalităţii prin ură de clasă consuna bine cu un criteriu al iubirii de neam formulat ca cerinţă a unităţii culturale, lingvistice şi etnice absolute. Colectivismul economic şi social comunist era, în fond, perfect solidar cu negarea oricărei legitimităţi acordate diferenţei culturale, lingvistice sau etnice. Prin urmare, în interpretarea mea, succesul contractului social pe care regimul comunist l-a impus noii societăţii româneşti, cea rezultată din teroarea şi exterminarea anilor 1948-1964, s-a datorat întâlnirii dintre o filosofie socială colectivistă (comunismul) şi o tradiţie a sentimentului naţional interpretat ca un naţionalism al omogenizării. Cred că absenţa unei tradiţii a sentimentului naţional înţeles ca patriotism politic orientat spre afirmarea unei culturi comunitare a libertăţii a fost cauza cea mai importantă atît a apariţiei sintezei ideologice pe care o numim generic naţional-comunism, cît şi a ataşamentului rigid al unei mari părţi din electoratul românesc pentru formele de expresie ale colectivismului – considerat mai „naţional” (în sens esenţialist) decît formele de expresie politică, socială şi economică ale individualismului, resimţite a fi străine de „sufletul naţional”.

În rest, o dovadă indirectă a existenţei, sub comunism, a unui veritabil contract social între regimul comunist şi noua societate românească este chiar formula de propagandă care a făcut succesul electoral al partidelor ce au ilustrat arcul guvernamental după alegerile din 1992: în politica acestora populaţia îşi recunoştea atît dorinţa de a prelungi tipul de existenţă socială şi economică „codificat” de acel contract, cît şi afirmarea singurului mod de a-şi iubi ţara pe care îl cunoştea şi recunoştea, cel care consta din eliminarea diferenţelor etnice şi realizarea omogenizării sociale integrale, potrivit unui plan naţional unic.

De ce îmi displace naţionalismul nostru[19]

Noi, românii, avem o problemă cu iubirea de ţară. De oricîte ori e vorba de ea, devenim inflamaţi. În nimic nu punem mai mult zel, decît în demonstrarea tăioasă a iubirii ce avem pentru ţară şi neam. Pînă la un punct, ar părea că atitudinea aceasta este naturală, adică în ordinea firească a lucrurilor. Ceva însă atrage aici în mod neplăcut atenţia. Naţionalismul nostru este în special verbal: la noi iubirea de ţară e mai curînd o probă de îndemînare retorică, decît o voinţă tenace de a impune altora, prin procedee legitime, punctul nostru de vedere. Că este aşa e dovedit de marea nepăsare ce avem pentru trei categorii de fapte: (1) mizeria vieţii publice, (2) arbitrariul vieţii politice şi (3) susţinerea tenace a intereselor noastre naţionale. Am să le iau pe rînd.

(1) Noi definim bucuros sentimentul naţional prin invocarea măreţiei trecutului. La Eminescu, în celebra invocaţie lirică, România are un trecut (mare) şi un viitor (tot mare). Nu ni se spune ce prezent are (sau merită) România. Această lipsă este decisivă şi ea marchează orientarea riguros paseistă a naţionalismului românesc. Pentru noi, prezentul pur şi simplu nu este obiect al sentimentului naţional. Deoarece însă tot ce se face pe lumea aceasta îşi începe fiinţa prin intermediul prezentului, indiferenţa noastră fată de prezent văduveşte naţionalismul românesc de orice eficacitate publică şi politică. Altfel spus, indiferenţa noastră faţă de mizeria în care trăim nu este metafizică (cazul Indiei: „naţionalismul” indian ar putea consta din ocrotirea Shamballei), ci este complacere, bălăcire, inadecvare. Mecanismul prin care mizeria de acum este acceptată în schimbul fetişizării unui panteon istoric de operetă de ieri şi a unei prezumtive grandori de mîine nu este, în fond, decît o banală compensare psihologică, tipică sufletelor slabe şi nevricoase, incapabile să privească realitatea în faţă.

Pentru că adorarea bigotă a unui patriotism de operetă este o formă de slăbiciune, naţionalismul românesc îmi displace. Dimpotrivă, deoarece iubesc firile tari, orgolioase şi realiste, nu îmi pot da acordul decît pentru o formă de patriotism crud, lucid, necruţător, axat pe prezent şi pe eficacitate politică.

(2) Deoarece ne refugiem, atunci cînd ne iubim ţara, în trecut, noi românii avem o concepţie inadecvată despre viaţa publică în act, adică despre politică. După modelul fetişizat şi nerealist al vremurilor voievodale, noi credem că măreţia României se poate realiza fără politică, deoarece, ne imaginăm, voievozii nu făceau politică, poporul îşi iubea conducătorii şi totul decurgea de la sine. Această viziune, inutil să o mai spun, este puerilă şi nu are raport nici cu realitatea prezentului, nici cu cea a trecutului. Nu mai puţin, toate naţionalismele româneşti au văzut în viaţa politică (partide, parlamentarism etc.) una din cauzele coruperii României. Din acest motiv, naţionalismul românesc, deşi din punct de vedere verbal foarte patriotic, a fost mai întotdeauna dăunător intereselor reale ale României, care, nu are dreptul să ignore nici un „patriot”, pot fi realizate numai prin politică. Tot dispreţul faţă de politică a constituit alibiul acomodării noastre cu formulele de guvernare care ne-au alterat demnitatea. Faptul că am rămas insensibili la alterarea demnităţii noastre prezente este una din consecinţele proastei aşezări faţă de realităţi a naţionalismului românesc.

Pentru că puţin îi pasă de demnitatea fiinţei mele individuale şi prezente, naţionalismul românesc îmi displace. Nu iubesc decît ceea ce îmi poate conferi demnitate, căci nu pot iubi decît ceea ce stimez şi mă înalţă.

(3) Fiind întorşi spre un trecut confecţionat potrivit principiului bovaric al fraudei pioase şi avînd în minte un viitor care nu ne constrînge la nici un act de realism, naţionalismul nostru verbal se împacă foarte bine cu superficialitatea, indolenţa şi indiferenta cu care ne urmărim interesele naţionale specifice. Foarte sensibilă la patriotismul pur verbal implicat de o himerică ameninţare a Ardealului după 1989, opinia publică a privit cu o indolenţă şocantă evoluţia relaţiilor dintre actuala Republică Moldova şi România. Nu este locul aici să dezvolt punctele vădit nepatriotice ale politicii noastre externe. Este suficient să menţionez semnarea tratatului cu URSS (prin care acceptam să ne legăm politica externă de interesele Moscovei) şi ratarea unirii cu Basarabia, după august 1991. Ceea ce vreau să pun aici în evidenţă este sensibilitatea noastră disproporţionată pentru cele mai găunoase lozinci naţionaliste, prin contrast cu indiferenţa pe care o arătăm aspectelor concrete ale patriotismului, care pretind urmărirea unei politici tenace şi coerente pe termen lung. Deşi toţi românii se declară în vorbe naţionalişti, indiferenţa lor faţă de chestiuni naţionale specifice este deopotrivă stupefiantă şi patentă. Răul vine tot din incapacitatea noastră de a identifica idealul naţional cu prezentul şi cu o politică abilă de susţinere a intereselor noastre punctuale. Dimpotrivă, formulele rituale a ceea ce numim naţionalism ne declanşează invariabil, adică pavlovian, reacţia paseist-fatalistă, calea cea mai sigură de a rata aproape orice.

Deoarece este incapabil să susţină interesele concrete ale României în contextul politic imediat, singurul din care rezultă istoria şi creaţiile care, mai tîrziu, vor împietri sub formă de trecut, naţionalismul românesc îmi displace. Iubesc virilitatea celor care ştiu să-şi facă destinul prin voinţă şi curaj, şi nu am încredere în lucrurile obţinute prin hazard, umilinţă sau hatîrul altora. Tot ce nu obţii prin străduinţă abilă, inteligenţă, tărie de voinţă şi caracter este sau se va dovedi mai tîrziu un dar grecesc.

Iată de ce nu cred în valoarea patriotismului naţionaliştilor. Pentru a deveni patrioţi, naţionaliştii vor trebui să înceteze a se mai defini prin formule rituale (Patria, Strămoşii, Satul, Biserica Ortodoxă, Românismul etc.), acceptînd cel puţin două lucruri: (α) prezentul ca valoare naţională supremă şi (ω) faptul inconturnabil că tot ceea ce se poate în genere realiza cu România, se poate face numai printr-o susţinere tenace, inteligentă şi calmă a unor interese politice punctuale, care trec prin activitatea publică şi politică de zi cu zi. „Idealurile naţionale” nu se ating decît prin intermediul intereselor politice specifice, pentru că idealurile, în termeni kantieni, nu sunt niciodată constitutive, ci reprezintă numai orizontul regulativ în care se formează acţiunile menite a le promova. Restul, sunt dezolat să o spun, alcătuiesc un amestec impur de nălucire, beţe în roate şi nejustificată ţîfnă, care nu poate constitui alibiul nici unei naivităţi. Iubirea, dacă nu este o formă de luciditate, nu mai este iubire: se transformă în fixaţia ipsatorie a unei recriminante, galopante şi arţăgoase manii a persecuţiei.

Este etnicul o substanţă?[20]

Să presupunem că un popor încarnează o esenţă diferită de a vecinului său şi să admitem că cele două popoare sunt adversare. Atunci logica definiţiei prin esenţe pretinde să explicăm conflictul printr-un conflict de esenţe. Dacă, spre pildă, românii au fost în mod constant victimele înţelegerii marilor puteri cu vecinii lor care voiau să îi piardă, atunci antiromânismul intră în esenţa acestora tot la fel de mult cum intră românismul în definiţia esenţei noastre. Este ca şi paradoxul substanţializării semitismului, remarcat de Hannah Arendt: dacă evreii sunt în mod etern şi substanţial urîţi, atunci antisemitismul este justificat de chiar esenţa evreilor, căci aceasta implică în mod necesar un raport de ură a populaţiei gazdă faţă de evrei. Lecţia este următoarea: dacă îţi stabileşti o esenţă de victimă supusă agresiunii, atunci justifici implicit, şi anume tot esenţial, comportamentul agresor. La rigoare, dacă esenţa românilor este să fie victime ale înţelegerii dintre marile puteri (sindromul Malta/Ialta), atunci este şi în esenţa marilor puteri să ne victimizeze. Ceea ce se justifică prin esenţe este justificat ireversibil, şi anume sub specie aeternitatis.

Deoarece substanţa se defineşte numai prin ea însăşi, o definiţie substanţialistă a popoarelor ar fi posibilă numai şi numai dacă ar exista o substanţă a propriului. Argumentul antisubstanţialist afirmă că, tocmai, nu există o substanţă a propriului, deoarece esenţa propriului conţine în mod inevitabil o prezenţă a „străinului”. În timpurile noastre, propriul a fost determinat în mod instinctiv ca etnic, prin care s-a înţeles ceea ce reprezintă specificul cel mai ireductibil al unui popor. Statul etnocratic a fost definit la noi, de visătorii lui dintre cele două războaie, ca fiind Statul în care puterea şi fiinţa lui aparţin în mod radical unei singure etnii. Dar adjectivul ethnicus îl desemna, la scriitorii ecleziastici, pe păgîn, adică pe cel care era străin de credinţa creştină. Stolnicul Cantacuzino mai folosea încă acest sens al cuvîntului etnic, atunci cînd se referea la „poeticii ethnici în vremea elinilor”. Trebuie să conchidem că propriul conţine în mod inevitabil străinul. Oricine va contempla catalogul de însuşiri pe care popoarele obişnuiesc să şi le dea singure va observa că el este unul al diferenţelor faţă de alţii. Orice „esenţă” substanţială a etniei este un catalog de comparaţii polemice (cînd raportul faţă de oglinda-referent este de tip contestare/înfruntare) sau aprobatoare (cînd raportul este de emulaţie). În cazul românesc, există un specific naţional emulativ cu romanii, cu dacii, cu germanii, cu francezii şi un altul polemic cu ungurii, cu turcii, cu grecii, cu bulgarii, cu ruşii (cu aceştia din urmă există şi părţi emulative) ş.a.m.d. Deoarece şi examinarea empirică sugerează că celălalt este inclus în definiţia propriului, putem conchide că noţiunea de „străin” se află adînc concrescută în chiar interiorul categoriei „pure” de popor. Se ştie că există predicate unice (einstelliges Predikat), de tipul „galben”: cerul e galben, ceara e galbenă. Aici proprietatea e unică, pentru că se aplică identic: în acelaşi mod este galben şi cerul (musonului, toamna, în India) şi ceara (de seu). Specificul naţional nu este însă un einstelliges Predikat, ci un zweistelliges Predikat: se referă întotdeauna la două lucruri simultan: „X are proprietatea ξ, întocmai ca şi Υ.” Cînd se spune despre români că sunt ospitalieri, implicit este definit şi faţă de cine suntem noi mai ospitalieri. Modelul nemărturisit este o referinţă polemică (sau emulativă) permanentă.

Din punct de vedere teoretic, cred că a fi român nu este ceva de natura unei esenţe cu un conţinut anume, ci ceva formal. Dacă a fi român ar fi definit o esenţă cu un conţinut dat a priori, atunci ar fi existat un singur mod de a fi român: dacă am fi optat pentru formula „a fi român = ţăran român”, atunci orice altă opţiune profesională ar fi trebuit să pună în discuţie românitatea, ceea ce îmi pare a fi inacceptabil. La rigoare, intelectualul ar fi fost mai puţin român decît ţăranul (şi reciproc, pentru opţiunea inversă). Tocmai datorită faptului că nu este o substanţă imuabilă, a fi român este compatibil cu orice statut social, profesional şi intelectual – fără alterare. Prin urmare, a fi român nu poate fi decît un anumit mod de a fi, de a trăi, şi nu o substanţă, o essentia, care, se ştie, reprezintă esenţa unui lucru care e determinat prin anumite trăsături imuabile (indiferent dacă acest lucru există sau nu în realitate). Or, dacă a fi român nu se determină ca essentia (sub formă de realitas sau quidditas), „românitatea” trebuie atunci înţeleasă ca existentia, ca pură realitate/stare de fapt. În sens medieval, dacă a fi om este o esenţă, a fi român (sau orice altă etnie) este un accident. Într-adevăr, „român” este o însuşire care nu e conţinută analitic în subiectul om; „românitatea”, prin urmare, este o calitate secundară (asemeni gustului sau mirosului) şi nu o substanţă. Care este scara fiinţei, în cazul omului? Ca să devii ceva determinat (un român, un grec, un ungur), trebuie să treci prin mai multe ramificări. Om sau înger? Om. Cînd? Unde? Care loc anume? Ce părinţi? Ce religie? – şi aşa mai departe. Calitatea de om o precedă pe cea de român, căci, în ramificaţia care pleacă de la Dumnezeu, a fi om este mai universal decît a fi român, care este un accident. (E important să înţelegem că a fi român nu este totuna cu a fi întrupat. Dacă nu ar exista o limbă română şi, pe cale de consecinţă, o cultură română, nu ar exista români, Eu îmi exercit faptul de a fi om prin intermediul persoanei mele sensibile, în care sunt ca şi înşurubat. Această înşurubare va dispărea numai o dată cu dispariţia mea fizică. A fi român este ceva care poate dispărea şi înainte de moartea fizică. Să încercăm să răspundem la întrebarea: ce însemna oare a fi fost român pentru Mateiaş Corvinul, regele catolic al Ungariei?)

Sensul argumentului antisubstanţialist este că piramida lumii trebuie să aibă vîrful orientat în sus, spre Dumnezeu. Dimpotrivă, poziţia substanţialistă în chestiunea specificului naţional implică un model al lumii răsturnat: la rigoare, dacă etnicul este o substanţă, atunci Dumnezeu trebuie să fie un simplu particular.

Disputa colectivistă[21]

Secolul al XIX-lea

Din motive care sunt foarte semnificative pentru insuccesele politice catastrofale ale istoriei recente, secolul al XIX-lea a fost detestat de aproape toţi intelectualii importanţi ai secolului nostru. Combătut şi ridiculizat pentru ideile lui, care au fost prezentate ca fiind mediocre şi plate (deşi nu erau), secolul al XIX-lea a fost identificat din punct de vedere politic cu triumful ideilor liberale, pe care le-a întrupat, în grade diferite, aproape peste tot în Europa. Formula acelui liberalism era extrem de simplă: (i) respectul absolut faţă de proprietatea privată; (ii) respectul absolut fată de libera iniţiativă; (iii) respectul faţă de libera expresie, care a dus la înflorirea practic nelimitată a presei; (iv) respectul faţă de noţiunea de cetăţean, exprimată prin scrupulul faţă de constituţionalitate, care a condus la ideea statului de drept; (v) în fine, laicizarea vieţii sociale şi cultul pentru valorile vieţii private. Secolul al XIX-lea este secolul în care monarhiile au devenit constituţionale, în care votul se universalizează, în care libertatea presei cunoaşte primele abuzuri (pentru că devenise aproape nelimitată), în care respectul faţă de individ, sub numele de individualism, se transformă într-o forţă socială apreciabilă, este secolul în care lumea descoperă, uimită, posibilitatea prosperităţii economice pentru toate categoriile sociale, secolul în care economiile liberale furnizează pieţei un număr incredibil de mare de bunuri de consum, pe care, deja, moraliştii puritani le judecă sever (din pură ipocrizie). Această formulă de societate, care va fi ridiculizată şi vituperată de aproape toţi artiştii secolului al XIX-lea, va fi formula prin care Rusia unor liberali, precum Stolîpin, va cunoaşte boom-ul economic de la începutul secolului al XX-lea, căruia îi va pune capăt definitiv lovitura de stat bolşevică din Octombrie 1917. Tot formula societăţii liberale este cea care va permite Principatelor să obţină şi să impună actul Independenţei, să se afirme internaţional ca un Regat angajat într-o modernizare rapidă (admirată de vecini), să se manifeste internaţional ca un arbitru puternic (deşi echivoc) în conflictul balcanic şi a făcut posibilă, cinci ani după pacea de la Bucureşti, realizarea Marii Uniri. Aceasta a fost imediat urmată de chemarea la viaţă politică activă a ţăranilor, prin acordarea votului universal. Şi întocmai cum importanţa partidului liberal englez a scăzut lent dar ireversibil după acordarea votului universal, formula societăţii liberale, care pentru români a avut efecte sociale şi naţionale atît de extraordinare, va intra şi la noi, imediat după abandonarea votului cenzitar, într-un declin de prestigiu care va culmina în anii ’30 cu acceptarea ideilor de conducere autoritară şi de colectivism economic şi va sfîrşi apoi sub cizmele ocupaţiei sovietice, care va instaura durabil în România idealurile colectiviste şi antiliberale.

Seducţia colectivistă

Punctul de vedere pe care îl voi susţine aici este că la rădăcina respingerii ideii de societate liberală se află ataşamentul faţă de colectivism. Prin colectivism înţeleg trei lucruri. Din punct de vedere economic, colectivismul pretinde înlocuirea proprietăţii private prin proprietatea colectivă asupra instrumentelor de producţie. Din punct de vedere politic, colectivismul se opune sistemului reprezentării parlamentare, tipic democraţiilor liberale, promovînd în schimb ideea corpului politic „organic”, bazat pe „prezenţa” socială a comunităţilor „naturale” (sat, breaslă, corporaţie, clasă, rasă etc.). Din punct de vedere juridic, colectivismul statuează preeminenţa colectivităţii asupra individului, drepturile omului neputînd fi altceva, pentru colectivişti, decît îndatoririle omului încadrat şi colectivizat (pentru aceştia, noţiunea de natură umană incondiţionată şi eternă este lipsită de sens).

În Europa Centrală, progresele ideii colectiviste devin semnificative abia după crahul spectaculos al bursei de mărfuri din Viena (9 mai 1873). Pentru România, unde aceste idei nu au jucat nici un rol public în vremea Vechiului Regat, piatra de hotar între liberalism şi colectivism l-a jucat votul universal, care a modificat radical structura politică bipolară, de rigoare înainte de război. Orientarea votului după figura liderului carismatic, care conduce direct masele de votanţi, este poate trăsătura cea mai frapantă a primelor alegeri universale din Regat. Deşi succesul Marii Uniri a fost în esenţă un triumf al politicii liberale, iar poziţia României de putere cheie a Balcanilor (un exemplu: în 1912, generalul turc Torgud-Sefchet vine la Bucureşti cu cereri de sprijin politic în războiul balcanic şi livrări de arme pentru Turcia) a putut fi asigurată numai de succesele ei capitaliste, colectiviştii de la noi au susţinut împotriva oricărei raţiuni că societatea românească liberală a fost un eşec, că a fost un atentat la specificul naţional şi că singura formă de economie autentic românească a fost în trecut şi trebuie să rămînă pe viitor economia devălmaşă a comunităţilor săteşti închise.

Oaia neagră: individualismul

Este unul din multele paradoxuri ale acestei poziţii faptul că, fără societatea de tip liberal, atît votul universal, cît şi, în general, însăşi existenta unei elite pro-colectiviste, ar fi fost de neconceput. Este greu de imaginat influenţa publică nestingherită de care s-a bucurat de pildă Nae Ionescu altundeva decît într-o societate liberală. Carierele publice sau universitare ale acestor detractori ai ideii de societate deschisă au fost făcute posibile de meritocraţia care, la noi, a apărut tocmai datorită respectului individualităţii, care este o premisă a funcţionării oricărei societăţi liberale. Or, oameni inteligenţi, cu o enormă putere de opinie în anii ’30, precum Nae Ionescu, susţineau că răul societăţii româneşti nu era altul decît individualismul, văzut nu ca o categorie universală (aşa cum, bunăoară, era interpretată individualitatea în filosofia scolastică), ci ca o deviere protestantă de la tipul omului natural (ortodox, fireşte). Colectiviştii noştri argumentau că individualismul e rău, întrucît acţiunile strict individuale sunt dezordonate, haotice, egoiste. În plus, individualismul îl rupe pe individ de matricea sa etnică profundă, aruncîndu-l în agitaţia sterilă a unei vieţi sociale mecanice, lipsită de stil, valoare şi organicitate. Parlamentarismul, care este individualismul politic prin excelenţă, era privit ca o lungă vorbărie sterilă, în care înfloresc numai corupţia şi viciile facondei, iar statul liberal aferent nu ar fi reprezentat decît o înstrăinare vinovată de vocaţia noastră profundă, care, în viziunea colectiviştilor orientaţi etnocentric, nu putea fi decît ţărănească. Remediul? Orice formă de autoritarism, corporatist sau totalitar, capabil să promoveze ideile care gînditorului colectivist respectiv i se păreau juste şi valoroase. Economia capitalistă, care nu este decît individualism plus piaţă liberă, era, în viziunea acestora, un import occidental, care, fireşte, nu se lega organic de legea pămîntului[22]. În schimb, erau propuse alternative care, nici una, nu putea invoca meritul de a fi autohtonă: corporatism, naţionalizare, planificare centralizată etc. În fine, pentru că forma socială a individualismului este libertatea de expresie, aceşti critici ai societăţilor liberale erau cu toţii de acord că libertatea presei trebuie limitată numai la acele idei cu care colectiviştii se întîmpla să fie de acord.

Toţi contradictorii liberalismului şi-au făcut un titlu de glorie din naţionalism. Ei opuneau derelicţiunii individualismului, comunitarismul etnic. Hegel citează în a 3-a secţiune a Esteticii definiţia pe care Goethe o dădea sacrului: „ceea ce ţine unite multe suflete”. Aceasta este sursa marii nostalgii colectiviste: spiritul comunităţii intime, pe care, inevitabil, societatea modernă l-a pierdut. Şi tot aceasta este sursa marii imposturi colectiviste. Ei pot invoca spiritul comunitar împotriva societăţilor liberale numai practicînd abuzul de a identifica spiritul comunitar cu masificarea.

Există însă în lucruri o logică căreia nu îi poate scăpa nici o reverie, oricît de bine intenţionată (admiţînd, ceea ce nu e întotdeauna clar, că reveria colectivistă, contrafactuală prin excelenţă, ar fi bine intenţionată). Tipic pentru lumea modernă este marele număr. Sacrul, spre pildă, este formula de agregare a societăţilor restrînse şi, întotdeauna, închise: orice societate tradiţională are ca factor coeziv comunizarea liberă a sacralităţii. O societate a marelui număr poate fi agregată durabil numai admiţînd formula echilibrului dinamic, obţinut prin punerea la lucru a mecanismelor ordinii spontane („mînă invizibilă”, la Adam Smith, „cunoaştere dispersată”, la F. A. Hayek); or, este notoriu că ordinea spontană nu funcţionează decît în sistemele cu un foarte mare număr de grade de libertate. Pentru ca marele număr să poată genera spontan ordine, trebuie ca libertatea socială să fie legal asigurată: altfel spus, este necesar ca societatea să fie deschisă. Dimpotrivă, orice altă încercare de a obţine ordine cînd sunt implicaţi ca agenţi foarte mulţi subiecţi conduce inevitabil la violenţă. O societate a marelui număr poate fi agregată, în principiu, prin valorile proprii societăţilor închise, care sunt tipice unui număr mic de membri (potrivit seriei filiale: familie, comunitate, sat, trib etc.; sau seriei divine: magie, sacru, religie etc.): dar numai practicînd comunizarea prin violenţă, adică masificarea. Astfel, datorită logicii marelui număr, soluţia colectivistă, care constă în mod esenţial din invocarea valorilor comunităţii închise în definiţia funcţională a societăţii deschise, conduce cu necesitate la colectivizarea forţată a valorilor comunitare, adică la masificare.

Cred, din aceste motive, că individualismul nu este o valoare regională a protestantismului, cum au susţinut colectiviştii interbelici (cei de azi nu o mai pot face, datorită dezarmantei lor inculturi), ci o categorie esenţială de funcţionare a oricărei societăţi moderne (adică deschise). Mai cred că presupoziţia cardinală a oricărui colectivism este convingerea că o societate a marelui număr (care, cum am văzut, nu poate fi nemasificată decît dacă e deschisă) poate fi „mai bine” condusă şi organizată prin valorile care organizează societăţile cu un număr restrîns de membri. În ce mă priveşte, eu cred că o societate a marelui număr nu poate fi făcută să funcţioneze ca una a micului număr decît prin violenţă. Cum violenta îmi displace structural, sunt convins că orice colectivism este deopotrivă prost (pentru că bazat pe o fraudă epistemologică), mizerabil (pentru că nu poate genera decît sărăcie: morală şi materială) şi demagogic (pentru că face un josnic apel populist la incultura instinctelor).

Comunismul american[23]

O întâlnire

Acum cîteva săptămîni am întîlnit o profesoară care predă la o prestigioasă universitate în Statele Unite. Discuţia noastră a evoluat repede de la chestiuni ştiinţific neutre la luări de poziţie privind politica ştiinţei, care nu mai erau neutre şi care mi-au stîrnit, pe rînd, stupoarea, indignarea şi, în cele din urmă, o stare de senină jubilaţie interioară. Despre ce este vorba? Conloculoarea mea era adeptă militantă a ceea ce americanii numesc political correctness, adică a acelei atitudini mentale care e obsedată de limbajul prin care majoritarii îi desemnează pe minoritari. Să luăm un exemplu. În anii ’60, reacţia albilor americani faţă de discriminările la care erau supuşi negrii era tradusă prin formula black is beautiful. Deşi se admite şi azi că sensul acestui slogan era în principiu corect, forma lui stîrneste nu mai puţin oroare, datorită cuvîntului black, prin care era desemnat cetăţeanul a cărui piele e de culoare neagră. La începutul anilor ’80, negrii au reuşit să impună să fie desemnaţi oficial printr-un termen pe care, pe atunci, ei l-au considerat demn şi lipsit de maliţiozitate rasială: afroamerican. Dar la începutul anilor ’90, isteţii mişcării corectitudinii politice au realizat că ponderea termenilor african şi american din cuvntul compus afro-american nu e egală, pe scurt, e discriminatorie. Şi, potrivit nevrozei paranoice care caracterizează mişcarea corectitudinii politice, fireşte că discriminată era patria ne grilor în favoarea numelui ţării detestaţilor albi şi a civilizaţiei lor odioase. Astăzi, mi s-a spus, dacă vrei să ai zile într-o universitate americană sau dacă vrei să nu-ţi fie boicotate cursurile de către activiştii studenţi care veghează la observarea idiosincraziilor acestei mişcări umilitoare, trebuie să spui african-american atunci cînd îi desemnezi pe negri.

Vreau să-i atrag atenţia cititorului că tipul de discurs prin care eu acum descriu situaţia de fapt nu este deloc, în viziunea activiştilor corectitudinii politice, neutru, ci unul puternic ideologizat, şi anume de ideologia şovinist-rasială a albilor. De ce? Pentru că „ura” mea latentă faţă de alte rase se manifestă fără putinţă de tăgadă în chiar nesimţirea de alb creştin cu care folosesc în continuare termenul de „negru” pentru a desemna pe cel care azi se denumeşte pe sine „african-american”. Cînd un alb foloseşte cuvîntul negru, nu e nici indiferent şi nici distrat: în el trăieşte, camuflat dar isteric, un principiu rasist înnăscut, pe care omul alb l-a asimilat prin toţii porii săi din ambianţa socială a civilizaţiei pe care el şi-a construit-o de secole, cu scopul limpede de a exploata şi subjuga populaţii considerate inferioare şi pentru a le desfiinţa acestora cultura şi civilizaţia. În fond, susţin adepţii corectitudinii politice, cultura şi civilizaţia ne-albilor nu doar că nu e inferioară culturii şi civilizaţiei albilor, dar, întocmai cum un african-american e mai frumos, mai suplu, mai plin de vigoare decît un alb de duzină, la fel şi cultura „proaspătă” a ne-albilor e mai valoroasă decît cultura „învechită şi sleită” a albilor. Este motivul pentru care interlocutoarea mea considera justificată eliminarea din programele de literatură engleză ale anumitor universităţi americane a unor poeţi „obscuri” precum Sir Philip Sidney, George Chapman sau John Donne şi înlocuirea lor cu studiul textelor anumitor rituri animiste africane. Bine, bine, am întrebat, dar ce poate fi ofensator pentru negri într-un poem de Chapman, să zicem The Shadow of Night? După ce mi s-a atras atenţia că folosesc cuvîntul negru şi nu african-american, mi s-a spus că principiul însuşi al culturii occidentale e rasist şi încărcat de ură şi că ideologia acestui rasism latent este creştinismul. Aici trebuie spus că starea mea de spirit a trecut de la o stupoare amestecată cu neîncredere la un sentiment net de oroare.

Programul corectitudinii politice

Mania persecutorie preventivă şi caracterul sistematic al aberaţiei corectitudinii politice, ca şi vocaţia sa de a se impune prin terorism intelectual şi agresiune instituţională, m-au făcut deodată să înţeleg că pasiunea rectificării limbajului nu e ridicolă şi nici inofensivă. Spre deosebire de feminismul extremist de la sfîrşitul secolului trecut, unde, între alte tîmpenii, puteai auzi sloganul „să nu mai naştem!” argumentat prin împrejurarea că sarcina este o discriminare a bărbaţilor împotriva femeii, întrucît aceştia pur şi simplu sunt scutiţi de ea, ca şi cînd starea de fapt a naturii ar putea fi schimbată prin ucazuri votate prin adunări, spre deosebire deci de acest feminism, adepţii corectitudinii politice pot într-adevăr impune ceea ce vor. Programul lor, ca şi cel nazist, este realist: aberaţia poate prinde trup şi poate ucide perfect de bine o societate dispusă să se lase impresionată de propaganda lor. Programul lor, după spusele profesoarei americane, e vast şi universal. El implică, pentru început, transformarea societăţii americane bazate pe fuziune şi integrare (melting pot) într-o societate multiculturală şi multilingvistică ferm compartimentată. Noţiunea de „american” e bastardă: există numai negri, irlandezi, letoni, polonezi, asiatici etc. care întîmplător trăiesc în America de Nord. Şi noţiunea de morală e bastardă, pentru că uniformitatea acestei idei îşi trage obîrşia din pretenţia universalităţii creştinismului, care este o religie discriminatorie. Nu există un comportament social universal: există moravurile homosexualilor de ambe sexe, ale feluritelor comunităţi culturale etc. Noţiunea de cultură integratoare este, potrivit corectitudinii politice, imperialistă: nu există nici literatură universală, nici valori universale; tot ce are această pretenţie, cu excepţia aspiraţiei eliberării negrilor de sub dominaţia albilor, trebuie sistematic interzis şi discreditat. Nimeni, mi s-a spus, nu mai îndrăzneşte în mediile universitare din zona Bostonului să susţină că studiul lui Shakespeare este mai important decît studiul cărţilor lui Frantz Fanon sau că teologia creştină are mai multe drepturi să fie predată decît, să zicem, miturile polineziene. Cum eu făcusem deja imprudenţa de a mărturisi că obiectul cercetărilor mele era opera lui Pierre Duhem (1861-1916), eminent fizician, filosof şi istoric al ştiinţei, care se întîmplase să mai fie şi un catolic practicant, cu luări de poziţie publice proregaliste şi antimasonice, am fost cu severitate somat să declar cum de am ajuns să am preocupări atît de reacţionare (a fost cuvîntul folosit). Or, trebuie să declar cu sinceritate, mie opera şi activitatea lui Pierre Duhem nu mi se par „reacţionare” (lui Lenin, în greşit orientatul opuscul Materialism şi empiriocriticism, i se păreau). Mai mult, şi aceasta e grăitor pentru convingerile mele, a fi creştin practicant, regalist şi, după gust, anti sau francmason nu mi se pare un lucru condamnabil.

Fireşte, ajunsă în acest punct, discuţia a devenit opacă. Mi s-a spus că în Statele Unite nu aş putea accede la o carieră universitară normală, pentru că obiectul meu de studiu ca şi convingerile mele personale (în chestiune era internalismul[24] meu) mă compromit ireversibil în ochii oamenilor „progresişti” de acolo. Simţeam că visez: vasăzică corectitudinea politică e progresistă, exact aşa cum clasa muncitoare era pe la noi prin anii ’50 progresistă; a gîndi că albul e rău iar negrul e bun se cheamă a fi progresist şi nu ceea ce în fond este, adică un rasism pur şi simplu. Eu, pentru că m-am declarat oripilat de agresivitatea obtuză şi periculoasă a acestui nou tip de rasism leninisto-nazist, pe care militanţii corectitudinii politice caută să îl impună întregii universităţi şi vieţi publice americane, prin intimidare şi terorism intelectual, ei bine, eu eram cel reacţionar. Ca de obicei cînd e vorba de amestecul acela hidos dintre minciună şi violenţă, căruia ideologiile totalitare ale secolului nostru i-au dat o interpretare deopotrivă isterică şi criminală, trebuia susţinut sus şi tare că albul e negru. Progresist era acest nou obscurantism născut din frustrare şi revanşă, şi nu gîndul că există valori universale, că fuziunea rasială este de dorit, că istoria umanităţii are un sens ascendent (poate chiar anagogic) şi că deci creştinismul este o religie universală de un alt tip decît animismul polinezian, că, în fine, la unitate nu se ajunge prin segregare agresivă şi că esenţial în om nu este ceea ce îl identifică prin separare, ci ceea ce îl identifică spre integrare. Totul mi s-a părut a fi cu fundul în sus în programul trufaş al corectitudinii politice.

Rasismul egalităţii

Dar cînd profesoara americană a remarcat cu regret că prăbuşirea sistemului comunist a dat apă la moară capitalismului şi „inumanului liberalism” şi că „generoasele” idei ale stîngii trebuie pînă la urmă să triumfe, „cu orice preţ”, atunci am trecut de la indignare şi stupoare la jubilaţie. Am simţit cum sunt cuprins, pe dinlăuntru, de o lumină senină şi calmă, care m-a smuls brusc din îmbrăţişarea toxică a indignării neputincioase şi mi-a redat harul preţios al distanţei. Înţelesesem. Puteam din nou dispreţui cu seninătate. Aşa cum orice organism viu conţine în mod natural germenii cancerului, tot aşa şi orice societate secretă continuu agenţii propriei distrugeri. Între aceşti agenţi patogeni, ispita comunismului (sau nazismului: pentru mine e acelaşi lucru) este latentă în orice societate. Întocmai cum sufletele sunt ispitite de Nefîrtat, la fel sunt societăţile ispitite de recuzita magică a comunismului: adică de visul egalizării cu orice preţ a societăţii (care la români e cunoscut sub forma zicalei „să moară şi capra vecinului”), de mitul rezolvării definitive a conflictelor sociale (la nazişti – rasiale) prin magia violenţei fizice, de ideea că bunăstarea materială e o stare naturală, în vederea căreia nu trebuie decît să planifici, şi aşa mai departe. Fireşte că aceste idei au căutat să macine şi măruntaiele societăţii americane, care s-a dovedit pînă acum cea mai rezistentă la elucubraţiile de acest tip. Dar numai pînă de curînd: agentul patogen s-a travestit în haine dragi mentalităţii americane, şi anume în straiele luptei împotriva tuturor discriminărilor, ale luptei pentru drepturile tuturor minoritarilor; s-a deghizat, adică, în corectitudinea politică. Corectitudinea politică este, în fond, comunismul american. Ea combină perfect tradiţia atenţiei faţă de cuvînt a filosofiei analitice americane cu rasismul egalităţii, care e forma cea mai condensată în care comunismul se poate manifesta. Stilul inevitabil al corectitudinii politice este dictatura furios-resentimentară a minorităţii decretate progresiste, prin procedeele, azi legitimate, ale aberaţiei numite discriminare pozitivă. În anumite medii, în Statele Unite, se va vorbi de faptele tale culturale numai dacă ai norocul să fii sau homosexual, sau femeie, sau negru, sau mexican. În general, e decisiv să aparţii vreunei minorităţi cu identitate agresiv afişată şi care să se fi făcut deja auzită printr-o campanie împotriva dictaturii culturii creştinilor albi. Etc.

Cu riscul de a părea un „inamic al umanităţii”, trebuie să declar că eu sunt împotrivă. Am scris cîndva un elogiu al marginalităţii[25], în care vedeam un principiu creator. În lumina experienţei corectitudinii politice, trebuie scris acum împotriva pretenţiei marginalilor de a impune societăţii criteriile marginalităţii lor. Întrucît mă priveşte, cartea mea de identitate este următoarea: sunt alb, român, creştin ortodox şi heterosexual; sunt mîndru că aparţin unei culturi şi civilizaţii fundate în valorile creştine, cum se întîmplă să fie cea europeană; iubesc modernitatea timpului meu, nu cred că substanţa lumii suferă alterări de la o epocă la alta, cred că secolul nostru este la fel de plin de Dumnezeu ca şi cel al capadocienilor; mai cred că există valori universale, că Shakespeare este superior descîntecelor polineziene, că civilizaţia noastră merită să luptăm pentru ea, că progresul nu constă în convertirea noastră la teologia dogonilor şi că Summa Theologiae a lui Toma d’Aquino reprezintă o reflecţie mai valoroasă decît teologia acelor canibali, pe care Eliade, admirativ, o compara cu filosofia lui Hegel. Mai cred că este moral să nu ne sfîşiem între noi, dar şi că nu suntem şi nici nu trebuie să fim egali altfel decît în faţa legii şi a lui Dumnezeu. Am, adică, în termenii corectitudinii politice, identitatea tipică a detestatei culturi a albului creştin şi de dreapta. Ei bine, da. M-am despărţit de profesoara americană jubilînd (ea era furioasă). În definitiv, stîngismul, cum ne învăţase şi Max Scheler, e alimentat din subteranele resentimentului.

Despre ton şi intonaţie[26]

Suveranitatea voinţei

Recitind zilele trecute „Paris sous l’occupation” şi „La Republique du silence” (din culegerea Situations III), am fost uluit de tonul feminin şi de concesivitatea excesivă pe care le-a cheltuit Sartre pentru a vătui dificultăţile colaborării şi inconvenientele ocupaţiei. Faptul că aceste şerpuiri ale tonului mi-au scăpat la prima leclură, care a avut loc în 1982, adică sub N. Ceauşescu, dovedeşte de o manieră întristătoare dependenţa percepţiei de injoncţiunile nedorite ale prezentului. Judecînd după conţinutul fişelor pe care le-am făcut acestor două eseuri în 1982, dar şi după tonul lor, e foarte probabil că mă simţeam atunci perfect liber: vorbeam acolo despre ocupaţia nazistă ca despre ocupaţia sovietică şi, în general, practicam cu dezinvoltură multe astfel de libertăţi care atunci mi se păreau îndrăzneţe, iar acum mi se par doar îngăduite. Riscul oricărei libertăţi practicate sub obroc este de a sombra în divagaţie şi închipuire. Ceea ce descopăr azi cu nemulţumire este că nu am fost cu adevărat curajos nici măcar în singurătate. Libertăţile mele nu erau nocive pentru sistem, îndrăznelile pe care mi le permiteam erau de fapt permise şi sentimentul lipsei mele de laşitate, pe care îmi construiam respectul de sine, era în fond somnul unei conştiinţe năclăite. Spun toate acestea pentru a sugera tipul de revelaţie pe care mi l-a produs recitirea acestor două texte. Descopăr azi, în oglinda ezitărilor lui Sartre, faptul că o dictatură realizată înseamnă în mod esenţial două lucruri: (1) dispariţia radicală a oricărei alternative credibile; (2) acceptarea tacită de către orice subiect a faptului, intolerabil în sine, că orice gînd trebuie cu necesitate formulat în termenii sistemului, altfel el nici măcar nu se poate naşte. Ceea ce vreau să spun este că oamenii, o dată ce au admis imposibilitatea oricărei alternative, sunt de acum înainte cu necesitate constrînşi să-şi formuleze chiar şi contestaţia numai în termenii sistemului opresiv. De ce? Pentru că alţii nu mai sunt imaginabili. Nu vreau să implic prin afirmaţia mea că nimeni nu poate scăpa acestei logici (Soljeniţîn, între mulţi alţii, este un bun contraexemplu), doresc doar să sugerez că acceptarea „realistă” a absenţei alternativei la opresiune implică în mod necesar delegarea suveranităţii voinţei. Ceea ce îmi produce suferinţă este să constat că eu însumi nu eram capabil să sezisez salamalecurile unei gîndiri captive, ceea ce îmi arată cît de „liberă” era libertatea cu care mă mîndream, şi care, în fond, nu era decît libertatea îngăduită oricărui particular indiferent Puterii, cum se întîmpla să fiu. Am înţeles deci acest lucru elementar: cine acceptă cu „realism” caracterul inevitabil al unei dictaturi totalitare, acela îşi aserveşte inevitabil libertatea de gîndire, delegîndu-şi suveranitatea termenilor în care gîndirea se face.

Alterarea tonului

Sartre care scrie „Parisul sub ocupaţie” nu este posesorul acelui ton intratabil prin care, în 1965, Foucault şi Lacan erau demontaţi şi nici cel care, prin sofisme inteligente şi un ton casant plin de farmec, îl executase pe Francois Mauriac. Dimpotrivă, cu o intonaţie obsecvios-feminină, Sartre ne informează catifelat că niciodată nu s-a simţit mai sigur decît sub Ocupaţia nazistă, cînd activa ca profesor la Liceul Condorcet din Paris. Mai mult, colaborarea cu ocupantul nu ar fi fost decît un fenomen normal şi inevitabil, în rînd cu pasiunile deraiante ultime, precum sinuciderea sau crima. Dar încadrarea negativă nu trebuie să ne inducă în eroare: colaborarea înseamnă pentru Sartre „un efort de a oferi un viitor Franţei”, ceea ce, în esenţă, concede el, face şi Rezistenţa, doar că „Rezistenţa nu era decît o soluţie individuală”. Ce miră aici este faptul că zgomotosul protestatar din anii ’50 şi ’60 găseşte tonuri blînde cînd este vorba despre ocuparea Franţei, dar nu economiseşte indignarea cînd e în chestiune, spre pildă, ocuparea Vietnamului. Or, e limpede că diferenţa de ton traduce în raport invers calitatea normală a implicării afective. Căci, în definitiv, înainte de a compasiona cu lumea, Sartre este francez şi servitutea Franţei ar fi trebuit să-l preocupe mai intens decît bombardarea Hanoiului (deşi evenimentele nu sunt, fireşte, contemporane). Dar acestea sunt dificultăţile contorsionatelor sale opţiuni politice. Faptul cu adevărat frapant este feminitatea de tip midinetă a intonaţiei. Sub Ocupaţie, francezii sunt zugrăviţi de Sartre sub chipul îmbietor-nehotărît al femeiuştii, care are de ales între un mascul prezent şi agresiv, care îi trezeşte mai degrabă înstrăinare decît indignare (neajungînd la ură decît pentru a-i descoperi lipsa de temeinicie), şi un iubit îndepărtat, căruia i s-ar dărui dacă ar îndrăzni să-l întîlnească. Desigur, Anglia a avut motiv să zîmbească citind aceste inepţii psihologizante. Franţa, prin urmare, nu suferea de aservire naţională, ci de indecizie erotică: în definitiv, fiind război, atît englezii cît şi germanii ucideau. Pentru Sartre pare să fie puţin important faptul că unii bombardau iar alţii deportau şi gazau. Pentru femeia-Franţă aceasta era o dovadă peremptorie că amîndoi pretendenţii sunt grosolani. Pe scurt, Sartre pare psihologic înclinat să minimalizeze urgenţa morală a Rezistenţei, preferînd să scuze fatalist conivenţele, judecate veniale, ale colaborării.

Pentru un scriitor cu o emfază stilistică marcată, această derogare de ton este semnificativă. Este aproape uimitor să observi cum un autor intransigent şi casant face turul de forţă de a arăta că o ocupaţie străină încetează să mai agreseze sentimentul naţional datorită obişnuirii cu spectacolul străzii (francezii se familiarizaseră cu uniformele germane…), deoarece, argumentează el, o teroare cotidiană încetează să mai înspăimînte s.a.m.d. Ceea ce rar se întîlneşte la Sartre sunt însă tocmai temenelele stilistice, tonul mîngîios-slugarnic, impreciziile divagării, care, aici, dimpotrivă, sunt prodigioase. În fond, Sartre pierde intonaţia virilă datorită unei piezişe intenţii de a nu acuza pentru a nu fi nevoit să se scuze. De ce anume să se scuze? Nu fac parte dintre cei care cred că reprezentarea piesei Les Mouches sub Ocupaţie a fost un act de colaborare sau de conivenţă vicioasă cu ocupantul. Sartre nu are a se scuza de colaboraţionism, ci de ceva mult mai subtil: ceea ce mai sus am numit delegarea suveranităţii voinţei.

Inconştientul şi intonaţia

Pentru a nu se considera vinovat că nu a acţionat deschis împotriva ocupantului, Sartre trebuie să ne convingă că Ocupaţia a fost un fenomen extrem de ambiguu. Că germanii semănau, în fond, cu nişte avocaţi în uniformă şi că vina aparţinea unei minorităţi bestiale, numită Gestapo, după cum onoarea (colectivă de astă dată) revine tot unei minorităţi, aceasta superbă, numită Rezistenţă. Grosul populaţiei, care trăia cotidian alături de „avocaţii” din Wehrmacht, a secretat, ne sugerează Sartre, colaborare: dacă ţăranul produce bunuri pentru machisard, argumentează Sartre, el trebuie neapărat să cedeze din recolta sa şi ocupantului, altfel este înlăturat, iar uciderea lui antrenează moartea rezistentului; astfel că, pentru ca rezistenţa să fie posibilă, populaţia activă trebuia cu necesitate să colaboreze. Drept urmare, cine a colaborat a fost implicit rezistent şi aşa mai departe. Or, dacă colaborarea este inevitabilă şi deci normală, atunci pasivitatea este o virtute, un soi de inteligentă înţelepciune oportună. Şi, fireşte, Sartre poate continua liniştit să predea filosofia, mulţumit să ignore catastrofa naţională şi liber în condiţiile celei mai mari libertăţi cu putinţă, posedînd „le pouvoir de resistance aux supplices et à la mort” (cuvinte care nu au nici o acoperire în experienţa lui personală). Presupoziţia tacită şi concluzia explicită a argumentării sale este că niciodată nu suntem mai liberi decît sub ocupaţie.

Cînd am citit prima oară acest text, trăiam şi eu sub ocupaţie, sub N. Ceauşescu, pe care, aşa cum spunea undeva Gabriel Andreescu, nu am încetat să-l detest nici azi. Sub ocupaţie fiind, nu îmi dădeam seama în ce măsură şi mintea, cu reprezentările ei inconştiente, îmi era de fapt ocupată. Recitind azi aceste texte revelatoare, am înţeles că o adevărată ocupaţie fizică este simultan şi o inevitabilă ocupaţie psihică. Sub totalitarism, ceea ce ajunge în cele din urmă să fie cotropit este eul interior. Ei bine, crezîndu-mă liber sub N. Ceauşescu, eram în fond aservit aceluiaşi sindrom al refulării mefiente, care îi falsifica lui Sartre tonul atunci cînd vorbea despre dificultăţile morale ale Ocupaţiei, iar mie îmi falsifica corecta percepţie a acestei intonaţii piezişe. De ce? Pentru că înţelegeam poziţia lui Sartre pe dinăuntru: era a mea înainte de a-mi aparţine conştient. Mă domina aşa cum te domină frica de moarte atunci cînd eşti necredincios: descurajîndu-te şi făcîndu-te orb la toate amănuntele care, într-o agonie, îl reconfortează pe muribundul care se abandonează eternităţii. Eu nu simţeam acel falset al intonaţiei, pentru că inferioritatea mea morală era falsificată de singura ocupaţie care ar fi trebuit să mă înspăimînte, dar pe care, cu nesimţită nepăsare, o ignoram: ocupaţia instinctelor mele morale de către ocupantul pe care, atunci cînd îl vedeam la faţă, îl dispreţuiam crezîndu-mă eliberat de el prin acest dispreţ. Greşeam. Vicoria lui era toată aici: în libertatea pe care mi-o lăsase pentru a mă aservi, cu infidelităţile şi înşelăciunile ei, de bunăvoie. Aşa am fost, probabil, toţi sub comunism: nişte bizare victime, deopotrivă voluntare, şmechere şi trase pe sfoară.

Regimul Iliescu: un portret[27]

Codul Penal

În condiţiile nou create de proaspăt votatul Cod Penal, care prevede închisoare grea pentru două delicte de presă imponderabile, cum ar fi defăimarea naţiunii şi a statului român[28] sau ofensarea onoarei preşedintelui[29], a continua să scrii despre aceste teme inevitabile devine o acţiune, cum să spun, picantă. Pentru că, dacă vrei să fii liber, trebuie să acţionezi împotriva aberaţiei numită „defăimarea naţiunii” sau a inepţiei botezate „onoarea” unui funcţionar ales cu delegaţie. Naţiunea este un concept teoretic şi nu o realitate pe care s-o întîlneşti pe stradă: cine o personifică este în vîrsta mintală a copilăriei. Cît despre preşedinte, ce aţi zice de un decret pentru apărarea onoarei liftierului? Preşedintele nu are decît o onoare, care diferă de a României, aceea de a fi un funcţionar integru şi zelos. Zelos, aici, înseamnă constituţional: or, să te vezi pe tine ca pe o substanţă transcendentă, omologabilă transsubstanţial ideii de naţiune, şi în acelaşi timp să te dedai voios şi bîţîind tuturor malversatiunilor imaginabile pentru a-l omologa pe predecesor, este nu doar ridicol, e direct scandalos. De ce? Pentru că, minimal vorbind – adică lăsînd deoparte lipsa decenţei – nu e în spiritul Constituţiei, care nu acordă preşedintelui vreun statut de drept divin (cum, putativ, asuma N. Ceauşescu), ci unul de funcţionar public cu delegaţie.

Îmi place să-mi reamintesc aceste cuvinte memorabile ale lui N. Steinhardt: „Pentru materia mea, dreptul constituţional (cu alte cuvinte: ştiinţa organizării şi apărării libertăţii), cred că secretul ultim este curajul, curajul fizic în faţa morţii.” Pe acest curaj stă toată onoarea. Şi, fireşte, harul preţios de a fi liber. Nu mai puţin, ieşind din tonul grav al cuvintelor lui Steinhardt, trebuie imediat spus că asumarea de riscuri este întotdeauna binefăcătoare. Morţii, sau degradării, trebuie să ştim uneori să le facem cu tifla. De exemplu, gîndul că preşedintele are o onoare ce vine din afară şi care se îmbracă aşa cum îmbraci o haină, pe mine unul mă umple de veselie. Inevitabil, una din temele acestui articol va fi haina cea nouă a preşedintelui.

Hainele cele noi ale împăratului

N-am să mă încurc în analize fine şi absconse privitoare la dificultăţile şi ambiguităţile tranziţiei. Am să spun din capul locului ce cred, comparînd aşteptările mele cu realizările a patru ani de regim post-Ceauşescu. Eu cred că voinţa politică a celor care ne conduc este să ne instaleze temeinic în anii de glorie ai lui N. Ceauşescu, 1965-1970. Mai cred că retorica modernizării, privatizării şi a statului de drept este limbajul conjunctural pe care regimul politic actual din România l-a adoptat pentru că se vorbeşte în lume: angajamentul său faţă de conţinutul acestei retorici fiind în realitate nul. Aşa cum în anii ’65-70 se vorbea de lumea a treia, de noua ordine economică internaţională, de independenţa statelor mici, de socialism ca alternativă viabilă la criza mondială a capitalismului (Ceauşescu adoptînd acest limbaj), în anii ’90-’94 se vorbeşte de comunitatea europeană, de integrare, de economia de piaţă. În mod oportunist, acest limbaj a fost adoptat, dar voinţa politică reală care îl mînuieşte este îndreptată împotriva lui. Mai cred că socialismul, într-o accepţiune foarte primară, ca ură faţă de iniţiativa privată, este adevărata opţiune economică a guvernanţilor noştri. În fine, mai cred că figura centrală a acestei politici este într-adevăr Ion Iliescu, actualul preşedinte al României şi al doilea în ordine, după Nicolae Ceauşescu.

Ei bine, cheia acestei politici constă în extrema ei personalizare. Destinul României postceauşiste este, după părerea mea, o problemă de psihologie specială a lui Ion Iliescu. Aproape tot ce s-a întîmplat la noi după Decembrie ’89 poartă amprenta indelebilă a lui Ion Iliescu, a cărui umoralitate impulsivă a generat cele mai multe din regretabilele convulsii care ne-au făcut de rîsul şi dispreţul lumii. Dar cifrul personalităţii lui Ion Iliescu este recesivitatea sa în raport cu figura lui Nicolae Ceauşescu. Fiind evident mai bun decît acesta, marginalizat şi retezat în ascensiunea sa normală în sînul PCR de capriciile despotice şi inculte ale fostului dictator, Ion Iliescu a căpătat complexul durabil al celui pus la colţ pe nedrept. Într-o logică normală, ar fi fost drept ca Iliescu să fi devenit secretar general al PCR la începutul anilor ’80 (eventual după venirea la putere a lui Gorbaciov, ca să ne dovedim astfel independenţa reală): lui i se potrivea perfect acest rol, iar României i-ar fi fost, cu siguranţă, mult mai bine. Privîndu-l de destinul său firesc, Ceauşescu a refuzat şi României un destin mai bun. O parte a bazei electorale solide de care dispune Ion Iliescu aici stă: în sentimentul unei solidarităţi de destin; mulţi simples d’esprit simt că ceea ce li s-a furat lor în anii ’80 i s-a furat şi lui Ion Iliescu. Mai clar spus, problema psihologică a lui Ion Iliescu e dublă.

(a) Pe de o parte, dacă ar fi venit la putere în anii ’80 (cum ar fi fost normal), Ion Iliescu ar fi dus exact politica economică pe care o duce acum, doar că mai bine (pentru că ar fi putut uza de toate avantajele centralismului de comandă; acum dispune numai de cîteva); altfel spus, ar fi readus treptat România (vreau să spun RSR), probabil, la nivelul prosperităţii ei postbelice maxime (anii ’65-70).

(b) Pe de altă parte, în privinţa detestatului încîlcitor de destine (mă refer la N. Ceauşescu), psihologia lui Ion Iliescu s-a încurcat într-un tors abisal de iţe: întocmai cum, în momentul celei mai mari derelicţiuni, victimele îşi caută salvarea la călăul lor, la fel şi Ion Iliescu a conceput faţă de N. Ceauşescu o ură bazată în mod esenţial pe luarea lui ca model. Dar cum? – şi acest lucru este cel mai interesant: Ceauşescu, pare a crede Ion Iliescu, nu a greşit în fond, ci numai în amănunte. Structura statului, economia etc. au funcţionat prost nu pentru că erau vicioase în fond, ci numai pentru că erau conduse de N. Ceauşescu şi nu de el, de Ion Iliescu.

Un om în pielea goală

Fireşte, a vorbi de psihologia unui om înseamnă a te afla constant în plină conjectură. Nu mai puţin, faptele sunt decise de întorsături psihologice, iar faptele, ele, sunt investigabile pe teren. Trăsăturile de caracter indicate mai sus au cîteva consecinţe interesante, care pot fi puse în corespondenţă cu liniile mari ale politicii postdecembriste.

În primul rînd, şi în mod esenţial, regimul postdecembrist este un regim Iliescu. Toate, dar absolut toate evenimentele majore postdecembriste sunt legate de dorinţele, reacţiile, intrigile sau convulsiile sale. Modul în care preşedintele nostru se bîţîie cînd vorbeşte face, în România de azi, politică. Întreaga dezvoltare politică postdecembristă este legată de voinţa sa inflexibilă (în ciuda înşelătoarei familiarităţi concesive) de a-şi consolida şi lărgi puterea. Dacă instinctul politic constructiv i se poate discuta, eficacitatea politicii sale de culise este fără cusur. O cheie importantă a haosului politic actual este deplina putere politică la care Ion Iliescu a ajuns, după patru (poate mai mulţi…) ani de politică intrigantă. În condiţii „democratice”, Ion Iliescu dispune, practic, de aceeaşi putere ca şi N. Ceauşescu. Are un guvern de marionete la dispoziţie, condus de un om care pare a fi ieşit din buzunarul lui Corneliu Vădim Tudor şi care, dincolo de incoerenţă şi incultură, nu se distinge decît prin aceea că nu iese cu o iotă din indicaţiile preşedintelui. Dacă străluceşte prin ceva, Nicolae Văcăroiu o face prin amestecul, tipic socialismului multilateral, dintre o gîndire agramată, o disciplină de funcţionar subaltern – deopotrivă servilă faţă de superiori şi agresivă faţă de subalterni – şi o încredere în sine stupefiantă. Mai are la dispoziţie şi un miniguvern executiv dincolo de regula legii obişnuite, Consiliul Suprem de Apărare, care este un Birou Politic Executiv adaptat anilor de tranziţie. În plus, Ion Iliescu, în calitatea sa de Ion Iliescu şi nu de preşedinte al României, mai controlează cu o mînă forte toate mişcările din cele două Camere ale Parlamentului, ca să nu mai vorbim de Justiţie, unde modul în care se exercită cinismul puterii sale nelimitate este respingător. România anului 1994 nu este, cum se crede, o ţară blocată în dificultăţi obiective, este o ţară blocată de veleităţile de putere şi de control absolut ale unui om căruia psihologia îi joacă continuu feste. Boala României nu este tranziţia, este regimul Iliescu.

Obiectivele acestui regim sunt, aproape toate, regresive. Fiind regresive, adică împotriva firii, maniera de a le impune este inevitabil şi latent represivă. Deocamdată pipăie prudent (suntem în faza culegerii justificărilor legale), dar violenţa musteşte în acest regim ca un soi de puroi care coace. Ca în atîtea alte daţi (cum ar fi presiunile internaţionale în favoarea eliberării tuturor deţinuţilor politici, la începutul anilor ’60), norocul nostru ţine de conjunctura externă. Ea nu îi este, deocamdată, favorabilă. O Rusie reîntoarsă la fundamentalismul naţional-comunist ar constitui pentru Ion Iliescu, a cărui axă afectivă este clar întoarsă spre Est, un bun prilej de a abandona retorica oportunistă actuală şi de a adopta limbajul realităţilor care îi sunt dragi: regim politic autoritar, cu segmente sociale puternic integrate unei puteri centrale personale, regim politic bazat pe o economie socialistă de comandă, unsă cu împrumuturi externe şi rulată cu privilegiile unei pieţe locale protejate, întreţinută prin troc.

Să nu uităm că, dacă anii ’65-’70 (idealul regimului actual) par ceva la prima vedere rezonabil (pentru o populaţie dresată să nu sară cu imaginaţia peste zidul comunist), este înscris în logica lor ca ei să fie urmaţi de anii îngheţului, deoarece deschiderea lor nu era rezultatul unui contract constituţional cu societatea, ci un gest de bunăvoinţă care a fost mai apoi retras. Or, aspectul cel mai îngrijorător al politicii regimului Iliescu este că el, în bună logică autoritară, tinde să invalideze, cu orice risc, dreptul societăţii de a controla puterea. Aceasta se face în două moduri:

(i) conferind oricărui drept legiferat statutul unei bunăvoinţe acordate magnanim (regimul cultivă ideea că, atunci cînd legiferează ceva, el „acordă”, face un cadou, exercită o bunăvoinţă faţă de popor) şi

(ii) refuzînd cu obstinaţie să defere Justiţiei infractorii din sînul Puterii care au fost denunţaţi ca atare desocietate (presă, cetăţeni etc.); cu riscul de a fi acuzat de corupţie, Ion Iliescu, care e corupt de altceva decît de bani, refuză să dea curs inculpării în Justiţie, pentru că, dacă ar face-o, ar crea primejdiosul precedent al controlului societăţii asupra Statului.

Mai rămîne să facem portretul clasei politice care oferă substanţă clientelei politice a regimului Iliescu.

Regimul Iliescu nu este de stînga

E limpede că regimul Iliescu are un puternic sprijin electoral. Calea cea mai sigură de a nu pricepe ce anume este acest electorat constă în emiterea unei afirmaţii de tipul: regimul Iliescu duce o politică economică şi socială de stînga; fiind de stînga, masele îl sprijină. Aceasta este o dublă prostie. În primul rînd, tradiţia istorică la români este ca masele să sprijine politicile autoritare de dreapta şi nu pe cele de stînga. În al doilea rînd, politica economică şi socială a regimului Iliescu nu este de stînga. O politică economică de stînga nu înseamnă colectivism programatic decît dintr-o perspectivă cu totul patologică. Mai mult, politica socială de stînga exclude soluţia menţinerii conştiente a economiei în ruină, pentru că scopul ei real este redistribuirea profiturilor, or, pentru a redistribui ceva trebuie mai întîi să ai: prin colectivism nimeni nu a produs niciodată altceva decît foamete, mutanţi şi materie primă pentru represiune.

Prin urmare, în regimul Iliescu numai ambalajul politicii sale este de „stînga”, în varianta cea mai proastă a populismului autoritar-mieros, care ajunge la bătaia peste gură trecînd prin bătutul pe burtă. Miezul politicii sale este însă altul: din punct de vedere economic şi social, este un colectivism oligarhic care nu aşteaptă pentru a deveni fioros decît prilejul extern; din punct de vedere politic, este un autoritarism bazat pe mistica preeminenţei Statului asupra oricărei alte realităţi sociale.

Adică, în rezumat, politic vorbind, regimul Iliescu este un regim oligarhic şi autoritar de dreapta, iar economic şi social este un regim al colectivismului administrativ de stat.

Regimul Iliescu este clientelar

Un diagnostic corect pus politicii unui regim îi indică imediat şi electoratul. Reciproca este deopotrivă adevărată: din structura electoratului poate fi dedusă politica regimului. (Cititorii atenţi au simţit cred că presupoziţia neliniştitoare care stă la baza acestui raţionament este următoarea: nici un regim, oricît de crud, despotic sau totalitar, nu se menţine cu adevărat prin forţă, ci printr-un tacit sprijin popular.) Trei îmi par a fi elementele definitorii ale regimului Iliescu: (1) demagogia, (2) autoritarismul şi (3) colectivismul administrativ de stat. Inevitabil, aceste trei elemente definesc fără rest şi structura electoratului regimului Iliescu. (1)’ Demagogiei îi corespund manipulaţii (adică fraierii, prostii şi înşelaţii). (2)’ Autoritarismului îi corespunde acea parte a societăţii integrată sau care are interese în aparatul represiv (Armata şi Securitatea în special, Statul oligarhic – în general). În fine, colectivismului administrativ de stat îi corespund două tipuri de electorat: (3a)’ profitorii de jos ai colectivismului de stat (oamenii care trăiesc prost, dar fără să muncească şi complet scutiţi de responsabilităţi) şi (3b)’ profitorii de sus ai colectivismului de stat (administratorii colectivismului).

Acum, prima şi cea mai importantă observaţie care se poate face este că această structură electorală nu permite formarea unei clase politice. De ce? în sens tradiţional, omul politic nu poate fi altfel decît liber. De aceea el era recrutat, în timpurile dinaintea capitalismului, dintre purtătorii de armă şi dintre cei care nu erau condiţionaţi de cîstigarea traiului zilnic prin aservire economică. După cum probabil îşi aminteşte oricine, libertatea nu era, la origine, un sentiment plebeu, ci unul aristocratic. Astăzi, oricine simte nevoia să fie liber şi pune libertatea deasupra nevoilor zilnice, acela cu siguranţă a devenit un nobil: este deja un aristocrat al meritului, indiferent de extracţia lui socială reală. Această improbabilă evoluţie politică, de democratizare a sentimentelor publice aristocratice, a fost făcută posibilă de un fapt istoric nu mai puţin improbabil: distribuirea prosperităţii economice la toate nivelurile sociale ca urmare a funcţionării capitalismului. Ei bine, omul politic modern este un rezultat al acestei duble evoluţii: de o parte, prosperitatea adusă de capitalism, de cealaltă parte, democratizarea unor sentimente pur aristocratice (libertate, demnitate, mîndrie de sine, combinarea deţinerii puterii cu delegarea ei etc.), fără de care – paradox! – societatea democratică modernă nu ar putea funcţiona, din lipsă de oameni responsabili.

Dacă examinăm acum lista electorilor regimului Iliescu, vedem că nici una din categorii nu prezintă trăsăturile omului politic. În mod esenţial, manipulaţii sunt iresponsabili; Armata şi Securitatea, tocmai datorită colectivismului, nu pot deveni caste bazate pe sentimentul de onoare, capabile, prin sentimentul demnităţii personale, să furnizeze elite libere; profitorii de jos ai colectivismului administrativ, ca şi cei de sus, deşi cu grade de libertate diferite, nu pot fi oameni politici pentru că ei nu pot atinge o formulă convenabilă a demnităţii: ei sunt în mod esenţial clienţi, deoarece depind de un centru care nu este în ei înşişi şi de a cărui voinţă sunt condiţionaţi pînă la anularea identităţii. Prin urmare, colectivismul programatic face ca structura electoratului regimului Iliescu să nu permită formarea oamenilor politici, ci să întreţină proliferarea malignă şi ofensatoare a unei pletore politice clientelare, supuse, servile şi iresponsabile, adevărată masă de manevră ideală a oricărui exerciţiu de autoritarism politic.

Mai trebuie observat că obedienta clientelei depinde în mod esenţial de menţinerea stimulenţilor prin care ea s-a format. Profitorilor de jos ai colectivismului trebuie să le laşi posibilitatea de a fura şi extorca Statul de mici servicii şi bunuri, ca şi condiţia esenţială a fiinţei lor sociale, mă refer la dreptul de a fi salariaţi pe viaţă şi de a fi perfect iresponsabili în raport cu rezultatele muncii lor. Profitorilor de sus ai colectivismului administrativ trebuie să le menţii posibilitatea de a gera mari unităţi economice ale nimănui, care să nu se închidă cînd sunt prost administrate şi care să fie continuu susţinute de Stat ca obiective prioritar-naţionale. Condiţiile de menţinere a acestei clientele esenţiale indică, printr-o aritmetică simplă, că regimul Iliescu nu va diminua niciodată sectorul colectivist de stat din economie. Privatizarea înseamnă pentru regimul Iliescu distrugerea clientelei sale politice. Mai mult, să zicem că ar accepta o privatizare suficient de redusă, cît să nu îi afecteze grosul clientelei. Din punctul de vedere al intereselor regimului, nici aceasta nu ar fi acceptabilă, deoarece extinderea capitalismului ar favoriza apariţia oamenilor prosperi şi responsabili, care se bazează numai pe decizia lor şi care, drept urmare, vor pretinde afirmarea noţiunilor de libertate politică şi de demnitate socială, care sunt exact tipul de sentimente publice cu care nu poate convieţui regimul Iliescu.

Prin urmare, atîta timp cît în România nu va exista privatizare şi capitalism, subdezvoltarea noastră va continua, coruperea noastră morală de asemenea, iar regimul Iliescu, care se hrăneşte atît din mizeria noastră economică, cît şi din aservirea noastră morală, va supravieţui, promiscuu şi sordid solidar cu distrugerea noastră treptată.

Cine sunt clienţii?

Poate că vă mai amintiţi de Ştefănescu, marele falsificator de vinuri condamnat de Ceauşescu pentru că ajunsese să controleze o mafie a vinurilor pe care Ceauşescu însuşi nu o mai controla. Acest Ştefănescu este arhetipul asa-zisului om de afaceri capitalist de astăzi. Comunismul, ca orice societate improductivă, funcţionează cu ajutorul unor reţele foarte complicate de economii paralele, formal interzise, dar tacit tolerate. Cu ajutorul economiei vizibile, el ţine în stare de ocupaţie populaţia, iar cu ajutorul economiilor paralele o întreţine. Prin urmare, clasa speculanţilor este endemică pentru comunism. Modul în care ea se manifesta faţă de structurile de putere e foarte pilduitor pentru tipul de „legalitate” prin care funcţiona în mod efectiv comunismul. Pe de o parte, clasa speculanţilor era tolerată deoarece, dintre toate regimurile imaginabile, comunismul este cel mai incompetent economic, iar speculanţii preluau elementul de iniţiativă spontană, fără de care nu se puteau menţine bunurile pe piaţă. Pe de altă parte, aceştia erau toleraţi numai în măsura în care se dovedeau capabili să menţină Puterea într-o stare acceptabilă (pentru ea) de prosperitate a corupţiei. Particularitatea oficială cea mai însemnată a economiilor paralele deservite de clasa speculanţilor ţinea de faptul că aceasta era în mod esenţial altoită peste reţelele de influenţă şi putere din sînul administraţiei de stat şi al puterii politice. Dacă magistralele puterii erau date, la suprafaţă, de structurile de partid, sistemul subteran de canalizare era dat, în profunzime, de reţelele de corupţie ale administraţiei. În fond, conducătorii economiilor paralele, şi totodată marii lor profitori, erau aceiaşi cu oamenii care constituiau ierarhia de partid şi de stat. Dificultatea lor, sub Ceauşescu, era că Puterea, deşi se baza pe existenţa lor, în acelaşi timp îi îngrădea prin condiţia politică de a-i stăpîni prin şantaj şi impunerea de corupţie: încălcători ai legii cu voie, speculanţii şi traficanţii oficiali erau continuu aserviţi ei de cei care, după capriciu şi interes, le conservau sau le suspendau voia, după cum erau mai bine sau mai puţin bine corupţi.

După căderea lui Ceauşescu, această enormă reţea mafiotă de economie paralelă, suprapusă, cum spuneam, traseelor de influenţă şi corupţie ale administraţiei de partid şi de stat, s-a salvat în interiorul regimului Iliescu, printr-un pact politic care s-a realizat, probabil, în primele săptămîni de după 22 decembrie 1989. Această vastă reţea clientelară este absolut fidelă regimului Iliescu, dintr-un motiv foarte simplu: el nu doar că a salvat-o de radicalitatea revoluţiei anticomuniste, dar a şi eliberat-o de servitutea capriciilor ceauşiste. Mai raţional, pentru că e totuşi constrîns de anumite proceduri democratice (şi pentru că Iliescu însuşi este mai inteligent decît Ceauşescu), regimul Iliescu oferă un spaţiu ideal de înflorire pentru toată pegra speculanţilor administraţiei de partid şi de stat a vechiului regim. Cel mai spectaculos beneficiar al răsturnării lui Ceauşescu a fost reţeaua de trafic şi speculă a economiilor subterane, încarnată în sistemul de relaţii de influenţă şi şantaj prin care administraţia de partid şi de stat îşi manifesta eficacitatea economică. În esenţă, după Decembrie 1989, această reţea a fost legalizată. Expresia politică a acestei legalizări este regimul Iliescu.

Prin urmare, veritabilul partid al regimului Iliescu nu este PDSR/PSM/PRM/PUNR, este partidul administraţiei de partid şi de stat a vechiului regim Ceauşescu. Fondul comun al partidelor citate se explică prin extracţia lor comună: în esenţă, toate au aceleaşi interese, exprimate prin cuvintele etatism colectivist în economie şi autoritarism social în politică. Cît despre electoratul acestui partid, el este alcătuit din marea masă a celor care, fără voia lor, au fost obişnuiţi să profite pasiv şi mizer de slabele şi nedemnele avantaje ale economiilor colectiviste (salariu de subzistenţă asigurat, iresponsabilitatea în muncă, tolerarea chiulului şi a micilor furturi din avutul public etc.): aceşti oameni sprijină regimul Iliescu pentru a-şi asigura supravieţuirea socială sub forma unei clase economice parazite.

În fond, dacă ne gîndim bine, regimul Iliescu nu este doar regresiv din punct de vedere politic, este un regim bazat pe încurajarea nefastă a parazitismului de stat şi pe lingusirea vicioasă a publicului larg cu mirajul ruinător al iresponsabilităţii.

Casta aparatului de stat[30]

Două categorii de cetăţeni

Acum cîteva săptămîni am fost invitat la o dezbatere BBC în chestiunea serviciilor secrete. Invitaţi au mai fost un deputat din partea PDSR, membru în Comisia parlamentară de Control al SRI, şi Cornel Ivanciuc, ziarist de investigaţie şi expert în materia confuză a serviciilor secrete româneşti de după ’89. Eu am fost invitat în calitate de reprezentant al societăţii civile (ceea ce, în fond, era şi Cornel Ivanciuc). A devenit imediat vizibil că reprezentantul partidului de guvernămînt se situa, în toate chestiunile pendinte, pe nişte poziţii radical diferite de ale noastre. Era ca şi cum discuţia s-ar fi purtat între categorii de cetăţeni radical diferite, despărţite între ele printr-o prăpastie instituţională clară: de o parte s-ar fi aflat cei care veneau către problemele societăţii dinspre societatea civilă, de cealaltă parte, – cei care exprimau punctul de vedere al „reprezentanţilor statului”. Problema care mi s-a impus era următoarea: din ce motiv comportamentul social, moral şi cognitiv al societăţii civile părea atît de diferit de cel al „reprezentanţilor statului”? Dar, întîi de toate, ce este, de fapt, un reprezentant al Statului? (Remarcaţi, vă rog, majuscula: e importantă.)

Definiţia rezultă imediat aplicînd un set de reguli simple, bazat pe cîteva apartenenţe şi excluziuni esenţiale în orice societate primitivă (cum, datorită regimului Iliescu, a rămas şi a noastră). Reprezentant al Statului este oricine poate profita în orice fel de apartenenţa sa la structurile Statului. Această clasă de cetăţeni formează casta aparatului de stat; aceasta se comportă, în mare, ca şi cum ar avea drepturi, instincte morale, raporturi cu legea, îndatoriri sociale şi o cunoaştere diferite de ale celorlalţi cetăţeni. Cetăţenii care nu se bucură de acest raport privilegiat cu Statul formează, pur şi simplu, restul: adică, atunci cînd este cazul, societatea civilă. Prin urmare, pentru casta de aparat a Statului noi reprezentăm un rest, un rezultat al excluziunii. Faptul sare imediat în ochi atunci cînd avem în vedere comportamentul funcţionarilor publici. Aceştia, oricît de jos s-ar afla în ierarhie, simt că slujesc o instituţie tentacular-pauşală de un soi special, Statul, şi de aceea comportamentul lor, chiar şi atunci cînd, în particular, sunt oameni de treabă, este paternalist, discreţionar, distant, sub semnul separării şi al secretului de castă. Fireşte, aici stă urzit, în filigran, tipul funcţionarului cehovian, ca tip social-funcţional sui generis. Şi este, în fond, acelaşi lucru, dacă ne gîndim că Statul ţarist era şi el reprezentat de o birocraţie de tip castă, care făcea din orice reprezentant al Statului un soi de cetăţean absolut, de transcendenţă încarnată, în raport cu orice alt cetăţean, care nu putea fi decît un lipsit a priori de drepturi solicitant.

Temeri civice neîmpărtăşite

Discuţia pe care am evocat-o nu a condus la nici o concluzie acceptată de toată lumea. Şi acest lucru, este important de înţeles, s-a întîmplat nu pentru că participanţii la ea nu ar fi fost rezonabili sau pentru că s-ar fi detestat între ei. Nu. Eşecul a fost datorat unui fapt care a ieşit la iveală din primele minute ale discuţiei, şi anume, deosebirii pe care am semnalat-o mai sus. Poziţiile noastre erau ireductibile, pentru că prima grijă a deputatului PDSR era Statul, în timp ce a noastră era garantarea drepturilor cetăţeneşti. Oriunde noi vedeam o ingerinţă a Statului în sfera privată, convorbitorul nostru vedea un drept al Statului de a şti, adică, implicit, de a supraveghea. În fond, deosebirea pe care am semnalat-o mai sus s-a manifestat sub forma unor temeri civice neîmpărtăşite. Noi ne temeam de faptul că cele nouă servicii secrete nu se află, cu o singură excepţie, sub controlul Parlamentului; reprezentantul partidului de guvernămînt se temea, dimpotrivă, că ele nu sunt suficient de secrete pentru a putea lucra în linişte, adică sustrase oricărui control. Noi ne temeam că punerea tuturor acestor servicii sub comanda Consiliului Suprem de Apărare al Ţării face din ele instrumentul cel mai redutabil de putere al instituţiei prezidenţiale, care, astfel, va poseda toate pîrghiile de execuţie (în sens propriu); reprezentantul partidului de guvernămînt se temea, dimpotrivă, că societatea îşi bagă nasul acolo unde nu îi fierbe oala şi unde nu o califică competenţele (iar competenţa părea a fi definită conform adagiului: ordinul se execută, nu se discută). Noi ne plîngeam că toate informaţiile de care societatea civilă, prin presă, dispune, sunt mai mult sau mai puţin intoxicări, chiar şi atunci cînd sunt oficiale; reprezentantul partidului de guvernămînt credea că aproape toate informaţiile privitoare la aceste servicii sunt, de fapt, secrete de stat[31].

Trei fraude

Ce este scandalos în acest comportament? Disimetria, unilateralitatea. Ori de cîte ori sunt publicate sau evocate dosarele unor membri ai aparatului de stat, adică ai Castei, Justiţia şi Procuratura încep să fremete, strigînd că Statul şi Naţiunea Română sunt în primejdie. Dar cînd dosarele unor membri ai societăţii civile, deci ai unor oameni care nu aparţin castei, au fost publicate în ziarele aşa-zisului arc guvernamental, numitele instituţii nu au mai reacţionat. Explicaţia e primitiv de simplă: instituţiile statului consideră că cetăţenii se împart realiter în două categorii. Sunt, pe de o parte, membrii castei, membrii aparatului de stat, care sunt consideraţi cetăţeni de mîna întîi, cei cu care Statul se identifică şi pe care, printr-o imorală substituire a părţii cu întregul, îi consideră patria română. Cînd Puterea se referă la securitatea statului, ea înţelege privilegiile şi securitatea acestui segment de populaţie, format de casta aparatului de Stat. Şi mai există restul societăţii, format din toţi cetăţenii care nu aparţin castei şi care, practic, sunt trataţi ca cetăţeni de mîna a doua. Această împărţire explică foarte limpede motivele pentru care Puterea, care se identifică mistic cu „trupul” Statului, se teme de alte lucruri decît ne temem noi, restul civil al societăţii – ceea ce înseamnă că noi ne confruntăm cu probleme diferite. Statul se teme de orice control din partea societăţii, care i-ar putea reduce ceva din ceea ce el consideră a fi dreptul său absolut la sinecdocă: partea, potrivit instinctelor sale, trebuie să fie întregul, atunci cînd partea este El, altminteri mistica sa de aparat dispare (iar statul devine stat normal, adică fără majusculă şi de drept).

Ce se întîmplă în mod concret? Dacă Statul comite ilegalitatea, delictul nu va putea fi niciodată sancţionat, pentru simplul motiv că instituţiile abilitate să se sesizeze din oficiu se simt chemate să-l protejeze în orice condiţii. Ceea ce spun fireşte că sună, în ordinea bunului simţ, aberant. Dar raţionamentul malformat şi rău intenţionat al celor care se identifică Statului pare a fi acesta: casta este Statul (pars pro toto); Statul nu este garantul, ci sursa mistică a legalităţii, prin urmare Statul poate atenta la Codul Penal (prin casta lui) fără a deveni prin aceasta ilegal.

Aici se comit trei fraude, de naturi diferite. Frauda logică constă în pretinsul drept, aberant, la sinecdocă. Noi, restul civil al societăţii, trebuie să o repetăm mereu: Statul NU are nici un trup mistic, el este o sumă funcţională de instituţii laice (or, Statul românesc de azi, potrivit uzului şi abuzului reprezentanţilor săi, se pune pe sine ca Naţiune, ca Popor, ca întreg absolut şi transcendent). A doua fraudă constă în însăşi ideea că Statul funcţionează naturaliter ca un sistem de castă: slujbaşii de Stat trebuie să înţeleagă că ei sunt funcţionari angajaţi sau aleşi şi nu pot pretinde în nici un caz posesia unor privilegii discriminatorii în raport cu ceilalţi membri ai societăţii. În fine, a treia fraudă e de natură mistic-juridică. Statul, prin membrii săi autorizaţi, se comportă ca şi cum s-ar considera pe sine drept sursă a legalităţii, ceea ce e fals şi aberant. Legea are o singură sursă, care este dreptul. Statul nu este deasupra dreptului, ci este ansamblul instituţiilor care îl fac să funcţioneze şi îl garantează în faţa abuzului. Prin urmare, nici Statul şi nici funcţionarii săi nu pot fi deasupra legii.

Dosarele şi instinctele noastre

Problema românilor nu este, cum s-a spus recent de către un purtător de cuvînt şmecher, că îşi detestă serviciile secrete. Toţi admitem că servicii secrete trebuie să existe. Totodată, ca cetăţean, eu nu pot să nu pretind oricărei instituţii a statului respectul absolut faţă de balanţa normală dintre sfera privată şi sfera publică, cu care începe orice drept esenţial al cetăţeanului modern.

În particular, orice serviciu secret trebuie să se supună condiţiilor de transparenţă pe care i le impune împrejurarea că, într-o societate deschisă, serviciile speciale nu funcţionează cu Lubianka alături, ci supravegheate de un Parlament ales şi de o presă de investigaţie indiscretă şi independentă. În ocurenţă, nu se poate imagina o societate deschisă care să funcţioneze normal cu instituţii închise.

Problema societăţii româneşti, azi, este că aceste servicii nu dau deloc dovada credibilă a faptului că nu prelungesc obiectivele, metodele şi instinctele vechii Securităţi. Se va spune că fosta Securitate fusese o poliţie politică şi ideologică, iar acum nu mai există ideologie de stat. Fireşte! Dar nu e deloc limpede dacă justificarea ideologică de ieri nu a devenit azi voinţa Castei aparatului de Stat de a domina economic restul societăţii şi de a conserva cu orice preţ puterea de stat în folosul actualei clase politice (numită, generic, regimul Iliescu). Prin urmare, dacă obiectivele serviciilor secrete continuă să fie supravegherea şi exercitarea unui control strict asupra societăţii, atunci temerile noastre, ca membri ai acestei societăţi, sunt perfect justificate. În fond, temerile noastre sunt cît se poate de rezonabile: judecînd după modul discriminatoriu în care se sezisează din oficiu Procuratura, adică numai de partea Statului – împotriva societăţii, e firesc să ne temem că aceste deja prea numeroase servicii secrete nu sunt în slujba societăţii, adică a tuturor membrilor societăţii româneşti, ci numai în slujba Castei aparatului de Stat, adică a unui extrem de mic număr de membri ai acestei societăţi. Prin urmare, e abuziv să se spună că românii îşi detestă serviciile secrete; noi doar ne temem că nu sunt ale noastre. Temerea noastră este că ele continuă să facă parte din reţeaua unei noi puteri arbitrare, Statul majusculat, care reprezintă interesele de clientelă ale castei de aparat. Iar această temere traduce voinţa noastră de anu fi trataţi de instituţiile statului drept cetăţeni de mîna a doua în propria noastră ţară.

Notă

M-am referit în cuprinsul acestui articol la dosare ca la un element potenţial de şantaj, şi nu sub raportul adevărului lor absolut. Adevărul lor, din varii motive, nu poate fi în mod credibil testat. Personal, sunt convins că ele au fost multiplu falsificate în scopul slujirii actualei puteri, tocmai de slujbaşii care se identifică mistic cu statul majusculat. Mai cred, reluînd un argument al lui Adam Michnik, că tipul de adevăr pe care îl conţin aceste dosare este unul profund securist şi deci impropriu.

Secretul de stat[32]

De curînd, Raluca Stroe-Brumariu a semnalat proiectul Legii secretului de stat, punînd cu perspicacitate în lumină pericolele renaşterii secretomaniei represive, la adăpostul unei legiferări principial greşit orientate[33]. Miercuri 7 februarie 1996 Senatul a luat în discuţie proiectul propus de comisiile de specialitate, votînd cu o majoritate zdrobitoare o variantă a legii sensibil înăsprită faţă de varianta comisiilor (spre pildă, introducerea noţiunii de secret de serviciu şi specificarea pedepselor cu închisoarea sunt opera senatorilor).

Protocoalele

Aşa cum a fost votată de Senat, legea are opt capitole, vizînd, atotcuprinzător, ce este secretul de stat; cine îl defineşte, cine îl fabrică, cine/cum îl respectă, cine/cum îl apără; împotriva cui; în fine, cine/cum trebuie pedepsit. Singura dispoziţie a legii care iese din cadrul juridicului, pentru că e de natură metafizică, se referă la justificarea naturii înseşi a secretului de stat. Secretul există, se argumentează în subtextul legii, pentru că el trebuie apărat; în termenii scolasticii, ipsum esse al secretului de stat, adică ceea ce îl cheamă la existenţă, este anume „obligaţia legală” de a fi fidel ţării, în timp ce fiinţa secretului de stat, conceptus entis, este pur şi simplu „fidelitatea fată de ţară”. „Obligaţia legală”, simte oricine, e adînc spus: dacă ataşamentul prin fidelitate e o obligaţie legală, atunci, probabil, distanţarea prin simţ critic ar trebui numită obligaţie ilegală. În fine, pentru comisiile de apărare şi juridică sentimentul românesc al secretului de stat suscită o viziune monistică, de vreme ce doctorii Timofte şi Predescu îl văd ca fiind în mod esenţial Unul. Printr-o „îmbunătăţire legislativă” de bună seamă decisivă, Senatul a decis că secretul de stat are două forme de existenţă egale şi neamestecate, secretul de stat şi secretul de serviciu. În viziunea senatorilor, secretul de stat emană de la fidelitatea faţă de ţară, în timp ce secretul de serviciu emană numai de la loialitatea faţă de întreprindere. Textul nu precizează dacă există o fidelitate unică din care emană cele două fidelităţi regionale şi nici dacă trecerea la cele două tipuri de secret implică o „cădere” în dualism.

Materia noii legi a secretului

Definiţia secretului de stat este obiectul capitolului II. Dacă în comisii a fost preferată definiţia prin enumerare de itemi, Senatul a optat pentru o definiţie mixtă: se afirmă acolo că secret de stat este atît ceea ce se „vădeşte” în mod nemijlocit ca fiind secret de stat, cît şi ceea ce ordonă Guvernul că este (art. 4)[34]. Prima parte a definiţiei recurge la teoria potrivit căreia adevărul este preexistent operaţiilor gîndirii, şi anume într-un mod manifest, ostentativ. A doua parte exprimă convingerea secretă a multor parlamentari, conform căreia există posibilitatea de a genera indefinit realitate legislativă printr-un procedeu recursiv de delegare şi suspendare a responsabilităţii. Astfel, deşi ordonanţele nu sunt legi, ele acţionează ca legi pînă la sancţionare, definind în acest mod o noţiune de „drept” putativă, tranzitorie din punct de vedere legal, dar cu un efect politic imediat în practică. Dovada acestui mod defentare a legalităţii (sau de creare a realităţii dorite prin manipularea unei legislaţii nu-încă-legale) poate fi identificată în faptul că în 1994 Parlamentul încă mai dezbătea ordonanţele emise de guvernul Stolojan, a cărui existenţă legală se încheiase în 1992.

Prima anomalie gravă a Legii în forma votată de Senat constă în faptul că noţiunea de secret de stat este o consecinţă a politicii Guvernului şi nu a legii; or, de vreme ce prin ordonanţele sale sunt definite atît secretele, cît şi gradele lui (art. 5, lit. n), rezultă că secretul de stat va fi deopotrivă arbitrar juridic şi manipulabil politic.

Al doilea neajuns periculos stă în concepţia legislatorului că secretul este ceva tentacular, indefinit, imprevizibil, animat, care nu se mai termină. Ideii unui secret aflat într-o camuflată şi paradoxală expansiune îi corespunde, în legislaţie, obsesia definiţiei inflaţionare. Alături de secrete normale în politica unui stat (apărarea, cifrul, armamentul, infrastructura strategică, anumite decizii diplomatice etc.), actuala lege extinde noţiunea de secret la circulaţia bănească (art. 5, lit. 1), la politica externă (lit. m)[35], la hărţi mai amănunţite (lit. h). Fapt deosebit de semnificativ pentru conştiinţa unei majorităţi politice dependente de informaţiile unor servicii secrete sustrase controlului societăţii, legea interzice expres dezvăluirea identităţii informatorilor (lit. b).

Să vedem acum cine supraveghează, controlează şi aplică. Garantul aproape universal al acestui univers inflaţionar de secrete este SRI. Autonome faţă de tutela SRI sunt toate instituţiile care, potrivit acestei legi, au dreptul şi competenţa să-şi definească după nevoi propriul lor conţinut operativ al noţiunii de secret de stat (art. 6.1). Totodată, este semnificativ să remarcăm că aproape toate instituţiile independente de controlul SRI în chestiunea secretului de stat sunt autorităţi represive sau potenţial represive (M.Ap.N., M.I., S.I.E., S.P.P. şi Direcţia Generală a Penitenciarelor din M.J.).

Prin urmare, mecanismul de funcţionare publică a secretului de stat este, potrivit acestei legi, următorul: Guvernul legiferează ce este secret, iar SRI şi toate instituţiile potenţial represive supraveghează ca acesta să devină şi să rămînă secret. Ei bine, dacă vreun ziarist s-ar încumeta să difuzeze prin mass-media ceea ce ordonanţele Guvernului definesc ca secret, el va primi, potrivit noii legi, între 2 şi 7 ani de închisoare (art. 22.1). Nu este poate inutil să menţionez că pedeapsa cu închisoarea reprezintă una din „îmbunătăţirile legislative” pe care senatorii s-au simţit în drept să le aducă proiectului comisiilor.

Presupoziţii latente sau intenţii ascunse?

Modul în care este definit secretul de serviciu în capitolul III aruncă o lumină lipsită de echivoc asupra noţiunii de secret inflaţionar, pe care, conştient ori nu, au avut-o în minte creatorii acestei legi. Se spune în art. 7, alin. 1, că tot ce nu este destinat publicării constituie secret de serviciu. Altfel spus, tot ce nu este deja secret de stat şi, în acelaşi timp, nu este explicit destinat publicării intră automat în clasa practic infinită a secretelor de serviciu. Mai este oare nevoie să precizez că principiul sub care cade această definiţie e aberaţia cunoscută sub formula „tot ce nu e explicit permis e implicit interzis”, formulă care caracteriza perfect forma mentis a regimurilor de supralegiferare dictatorială?

Puţin mai jos, la art. 8, legea stipulează că autorităţile centrale sunt obligate să facă liste cu tot ceea ce este potenţial secret în ţară, pentru a le comunica SRI şi a dispune, în consecinţă, înfiinţarea unor birouri speciale de supraveghere în interiorul instituţiilor civile. Personalul acestor birouri trebuie să fie plătit mai bine decît ceilalţi angajaţi cu 15-20% (art. 9), trebuie să fie avizat (art. 11, lit. e) şi să depună un angajament de fidelitate faţă de SRI (art. 10). În acest mod, SRI are un picior legal în fiecare unitate căzută sub incidenţa secretului de stat ori de serviciu (art. 11, lit. j şi art. 14, lit. b). Or, cum am văzut, dacă secretul este definit prin lărgirea indefinită a sferei de cuprindere, atunci conceptul lui este deopotrivă juridic arbitrar şi politic manipulabil. Ceea ce înseamnă că şi prezenţa SRI în toate sferele vieţii civile nu va întîrzia să devină arbitrară şi supusă manipulărilor politice. În fond, cu o coerenţă care nu poate fi inocentată nici măcar de candorile imbecilităţii, actuala lege reînfiinţează legal biroul de cadre de pe vremuri şi caută să recreeze condiţiile epocii de înflorire a delaţiunii şi a iresponsabilităţii instituţionale. Într-adevăr, dacă în varianta comisiilor conducătorii autorităţii sau instituţiei publice aveau obligaţia să seziseze SRI de încălcarea secretului (art. 11, lit. g), în forma votată zdrobitor de senatori se recomandă fără perdea denunţul preventiv, impunînd semnalarea către SRI a tuturor stărilor de fapt care ar putea genera încălcări ale legii secretului (art. 11, lit. i).

În rezumat, cel puţin trei sunt presupoziţiile care ar putea fi ghicite în spatele Legii secretului de stat recent votate în Senat. Potrivit legislatorilor pe care i-am ales,

(1) noţiunea de secret trebuie definită prin lărgirea indefinită a sferei de cuprindere a noţiunii;

(2) o legiferare exactă trebuie să aplice principiul supralegiferării represive („tot ce nu e explicit permis e implicit interzis”);

(3) societatea poate fi bine structurată numai pornind de la ideea că ordinea este echivalentă cu situaţia în care societatea este bine infiltrată cu supraveghetori şi controlori dirijaţi dintr-un centru unic de comandă.

Deoarece toate premisele enumerate mai sus sunt normative, întrebarea pe care trebuie imediat să ne-o punem este dacă aceste presupoziţii latente nu sunt cumva, în fond, nişte intenţii ascunse. Răspunsul la această întrebare devine evident atunci cînd înţelegem pe cine protejează cu adevărat actuala lege a secretului de stat.

Protejaţii legii secretului de stat

Singurul articol de lege care are în vedere cetăţeanul de rînd este articolul 7. 1, unde se interzice definirea ca secret de serviciu a informaţiilor care, dacă ar fi aflate, ar semnala o încălcare a legii (observaţi că secretul de stat nu e cuprins în această excepţie). În schimb, articolul imediat următor declară că anume şefii întreprinderilor[36] sunt cei în a căror sarcină cade supravegherea păstrării secretului (art. 7.2). Ceea ce revine la a-i cere lupului să păzească oile. Într-adevăr, să admitem că directocratul în chestiune deturnează în folos personal avutul public (ceea ce intră în predicatele sale analitice), iar funcţionarul corupt exploatează în profit propriu relaţiile funcţiei sale. Ei bine, dacă aceştia vor defini ca secret de serviciu tocmai informaţiile care le-ar putea demasca concusiunea (ceea ce actuala lege îi invită să facă), atunci ei vor putea să eludeze la nesfîrşit legea, şi anume, în mod cît se poate de legal. Consecinţa acceptării în legislaţie a unei definiţii inflaţionare a secretului este în mod direct şi practic protejarea legală a abuzurilor, a corupţiei şi a deturnării de fonduri publice. Pe scurt, legalizarea secretomaniei şi instrumentalizarea suspiciunii prin servicii secrete conduce la formarea şi, odată formata, la consolidarea vertiginoasă a unui aparat de stat de tip castă şi a unui regim politic de tip clientelar.

Dacă ar trebui să rezum care mi se par a fi neajunsurile cele mai periculoase ale legii secretului (de stat şi I. serviciu) votată de curînd în Senat, m-aş opri la următoarele puncte:

– secretul (de stat şi de serviciu) tinde să fie transformat într-un subiect de manipulare politică (art 5, lit. n) şi poliţienească (art. 9,10,11);

– legea tinde să întărească potenţialul represiv al instituţiilor care au atingere cu noţiunea de secret;

– încurajează denunţul preventiv (art. 11, lit. j) şi favorizează delaţiunea (art. 20);

– tinde să facă imposibilă demascarea corupţiei şi, prin aceasta, transformă aparatul de stat într-o castă, iar regimul politic într-un regim clientelar;

– nu în ultimul rînd, accesul la ceea ce e definit drept secret deosebeşte între ei cetăţenii români care locuiesc în ţară de cetăţenii români care locuiesc în străinătate: deoarece ultimii au acces la „secrete” numai printr-o hotărîre specială a guvernului (art. 21), rezultă că cetăţenii români, potrivit acestei legi, sunt de două categorii, după cum, dacă ne amintim bine, mănîncă sau nu salam de soia.

Spre o legislaţie respirabilă

Punctul meu de vedere nu este că totul poate fi spus în gura mare, într-un stat care promovează anumite intcrese naţionale specifice, prin strategii care nu trebuie să fie neapărat evidente oricui. Perspectiva din care critic ideile subiacente ale recent votatei legi a secretului este aceea că niciodată nu trebuie semnate cecuri în alb puterii de stat sau, în genere, unei autorităţi care este potenţial represivă (orice autoritate necontrolată are vocaţie represivă). Convingerea mea este că supralegiferarea destructurează societatea, deoarece o transformă într-un mecanism al cărui arc e învîrtit de cineva din afară, care va profita inevitabil de superioritatea acestei poziţii.

Cît priveşte legiferarea minimală, cred că trebuie să o preferăm din două motive: întîi, deoarece legiferarea minimală stimulează autostructurarea comunităţii, or, se ştie, agregarea spontană este singura cu adevărat structurantă; în al doilea rînd, deoarece nu este de competenţa vreunui monopol de putere (cum ar fi statul) să stabilească regulile după care ar trebui să se comporte între ei oamenii. Prin urmare, sunt convins că există secrete de stat (şi chiar şi de serviciu) veritabile, care trebuie protejate. Dar mai cred că protejarea întreprinderilor trebuie să fie consecinţa unui interes real al lor de a se proteja şi, pe cale de consecinţă, le revine integral sarcina de a fi competitive şi prin păstrarea secretului de serviciu. Dar numai dacă împrejurările o cer, şi nu cumva dezvăluirea secretului de fabricaţie face parte din strategia cuceririi pieţei, aşa cum a fost cazul publicării de către IBM a schemei de funcţionare a primelor calculatoare personale, care a fost apoi copiată, fraudulos fireşte, în toată lumea. Imaginaţi-vă cît de homerică ar fi fost intervenţia CIA şi a Preşedintelui SUA împotriva Companiei IBM pentru trădarea secretului de serviciu! Cît priveşte secretul de stat, el trebuie definit succint potrivit cîtorva principii neambigue şi apoi lăsat totul pe seama echilibrului natural (adică nefalsificat de vreun arbitru) dintre instituţiile statului şi discernămîntul persoanelor. Restul, adică infracţiunile, fiind, cum se ştie, de resortul Codului Penal.

Spre statul autoritar-poliţienesc

[[37]]

Darurile greceşti

A doua săptămînă din februarie ne-a adus votarea în Senat a unei variante a Legii Secretului de Stat aberantă. Adoptarea s-a făcut în aplauzele senatorilor ţărănişti şi a avut numai 7 voturi contra (UDMR şi PAC) şi 12 abţineri (PD). Reamintesc cititorilor mei principalele gafe ale acestei Legi, pe care senatorii, satisfăcuţi de prestaţia lor, le-au considerat „îmbunătăţiri legislative”:

– prin delegarea competenţei de a legifera în materie ogranică la executiv, legea secretului de stat contravine Constituţiei, care stipulează că legile organice nu pot forma obiectul ordonanţelor guvernamentale;

– prin dreptul legal acordat S.R.I. de a se infiltra în orice instituţie publică şi de a controla şi decide în chestiunea politicii de personal, unui serviciu sustras controlului public i se încredinţează discreţionar chestiuni care, potrivit Constituţiei, intră în dreptul oricărui cetăţean de a fi informat şi de a exercita control public asupra autorităţii;

– prin reintroducerea secretomaniei şi a spionitei în societate, sub îndrumarea şi în beneficiul politic al S.R.I. dar şi al tuturor instituţiilor potenţial represive: M.Ap.N., M.I, S.I.E., S.P.P., Direcţia Penitenciarelor din M.J.), se favorizează din nou suspiciunea şi delaţiunea ca relaţii publice dominante între cetăţenii României; • în fine, prin abilitarea şefilor de întreprindere de a decide în mod discreţionar ce anume poate deveni secret de serviciu, sunt legalizate căile prin care este eliminat controlul societăţii civile asupra autorităţilor publice (şi, pe cale de consecinţă, e protejată corupţia şi deturnarea de fonduri publice în beneficiul şefilor, pe care această lege îi încurajează să trişeze).

Ei bine, ultima săptămînă din februarie ne-a mai adus un dar grecesc, de astă dată venit de la Cameră, unde proiectul de lege privind regimul străinilor a fost discutat fără ca reglementările sale poliţieneşti să stîrnească indignarea deputaţilor. Proiectul a căzut la vot numai datorită faptului că absenţele deputaţilor proguvernamentali au fost prea numeroase pentru a putea răsturna votul negativ al opoziţiei. Şi totuşi, conţinutul acestui proiect de lege ar fi trebuit să înspăimînte pe orice politician care e cît de cît conştient de faptul că a putut ajunge în Parlamentul României numai şi numai deoarece în Decembrie 1989 a avut loc o răsturnare de putere, soldată cu evacuarea din istorie a lui Nicolae Ceauşescu. Or, actualul proiect de lege privind regimul străinilor, avizat deja favorabil de Comisia de apărare (al cărei preşedinte este un emanat al răsturnării din Decembrie, şi anume deputatul şi preşedintele de partid Petre Roman), reia masiv şi, faţă de actualul context internaţional, agravant, reglementările ceauşiste în chestiune.

Articolul 15 pretinde oricărui străin să se anunţe în termen de 48 de ore de la intrarea în ţară la Poliţie; dacă vreun român găzduieşte străini, e obligat să anunţe Poliţia tot în 48 de ore (în caz contrar, e amendat cu cîteva salarii). E aici, vede oricine, o îndulcire faţă de legea ceauşistă: înainte, dacă nu-ţi denunţai oaspeţii străini, se ocupa de tine direct Securitatea; acum plăteşti doar cîteva salarii bune (cea 600.000 lei). Articolul 19 stipulează dreptul Poliţiei de a limita sau suspenda dreptul de şedere al străinilor consideraţi de Ministerul de Interne indezirabili. Motivele? – siguranţa naţională, ordinea publică, sănătatea publică, morala publică, infracţiunile. Dacă primul şi ultimul punct pot constitui, judicios invocate, motive întemeiate, în schimb erijarea Ministerului de Interne în arbitru al sănătăţii şi moralei publice este hilară. Rău prevestitoare este şi extinderea dreptului M.I. de a suspenda şederea unui străin în România, pornind de la ghicirea intenţiilor lui: legea autorizează astfel abuzul de a sancţiona nu fapta, ci simpla bănuială că ar exista o intenţie perversă. Ministerul de Interne mai are dreptul de a limita deplasarea vizitatorilor sau de a le impune domiciliu forţat (dacă, din nou, siguranţa naţională, ordinea publică, sănătatea publică şi morala publică ar fi afectate). Raluca Stroe-Brumariu, care a comentat deja acest proiect de lege[38], citează observaţia APADOR-CH, potrivit căreia articolul 37 al legii privind regimul străinilor intră în contradicţie cu Protocolul 4 al Convenţiei Europene a Drepturilor Omului.

Îngrijorările

Forma cea mai directă de a exprima nedumerirea faţă de tenacitatea cu care partidele arcului guvernamental legiferează restrîngeri poliţieneşti ale libertăţilor individuale este punerea întrebării îngrijorate: ce se întîmplă? Mai fundamental, această întrebare implică următorul şir de întrebări:

(α) Din ce cauză oamenii care au dobîndit înaltele poziţii pe care le deţin în Stat ca urmare a prăbuşirii comunismului adoptă puncte de vedere strict ceauşiste în chestiuni în care interesul României este, dimpotrivă, alinierea la standardele europene?[39]

(β) Din ce motiv actuala clasă politică se comportă ca o castă de aparat clientelară, orbită de patima servilă a menţinerii şi sporirii propriilor privilegii?[40]

(γ) Din ce cauză singurul concept de Stat pe care înţeleg să îl favorizeze autorităţile noastre publice este atît de apropiat de statul autoritar şi atotputernic pe care l-au construit cu migală atît Gheorghiu-Dej cît şi Nicolae Ceauşescu?[41]

Prima întrebare pune în discuţie natura schimbării perecute în Decembrie 1989, şi anume pornind de la comportamentul beneficiarilor ei. Dacă a fost o ruptură, atunci beneficiarii se comportă contradictoriu, căci legislstaţia pe care aceştia o impun în mod liber României exprimă poziţii poliţienesc-ceauşiste; dacă nu a fost ruptură, atunci comportamentul lor este logic, dar, în acest caz, trebuie să ne întrebăm din ce motiv o logică a continuităţii faţă de practicile comuniste este travestită într-un discurs al rupturii de trecut? Sensul primei întrebări se referă la credibilitatea clasei politice conducătoare a României postcomuniste şi răspunsul implică o suspiciune de ipocrizie.

A doua întrebare oferă un conţinut acestei suspiciuni, identificînd clasa politică a României postcomuniste cu o castă clientelară de aparat. Bănuielii de ipocrizie i se dă răspuns prin prezumţia de rea-intenţie. Într-adevăr, care ar putea fi motivele pentru care logica continuităţii a trebuit să fie înlocuită cu o retorică ipocrită a schimbării? Dacă avem nu o clasă politică, ci o castă de partid(e) şi de stat, este pentru că suntem conduşi de indivizi a căror sursă de legitimitate nu are nici o legătură cu sursa lor reală de putere. Principala consecinţă a existenţei unei caste de aparat este că atît Puterea cît şi ceea ce ne-am obişnuit să denumim Opoziţie fac parte din acelaşi joc al ipocriziei şi uzurpării: în România regimului Iliescu, cine vrea putere trebuie să-şi alieneze legitimitatea publică pentru a-şi apropria sursele ei oculte de realitate. Or, dacă divorţul dintre legitimitatea publică şi sursa reală a puterii este inevitabil, atunci înseamnă că sursele de putere în România postcomunistă au rămas aceleaşi ca în trecut: legate de aceleaşi poziţii ierarhice, aceleaşi raporturi instituţionale, aceleaşi reţele oculte şi, uneori, de aceleaşi persoane.

În fine, deoarece în România sursa legitimităţii nu este şi sursa puterii, singurul concept de Stat capabil să întreţină raporturile existente de putere şi deci existenţa castei de aparat este Statul construit de Gheorghiu-Dej şi desăvîrşit de Nicolae Ceauşescu. Ataşamentul aproape isteric al unora dintre cei mai sinceri membri ai Castei faţă de acest tip de Stat, bazat pe un soi de Führerprinzip naţionalisto-metafizic, este vizibil în modul brutal în care aceştia conştientizează lucrurile care contează cu adevărat în lumea Puterii – lucruri pe care Marx obişnuia să le desemneze prin atributul, considerat de el suprem, de „realităţi sans phrases”.

Concluzia acestei sumare analize e netă: indiferent de modul în care răspundem la întrebările puse, mi se pare evident că suntem martorii pasivi ai unor tentative legislative care vizează refacerea legală şi democratică a premiselor de putere ale statului autoritar-poliţienesc.

Cui bono?

Lucius Cassius Longinus a fost tribun al poporului Romei în anul 137 î.Hr. Cicero ne relatează în discursul rostit în apărarea lui Milo (53) că Lucius Cassius îşi începea orice anchetă prin întrebarea „cui bono fuerit” – cui i-a folosit? (Pro Milone, XII). În cazul nostru, întrebarea „cui i-a folosit?” trimite la o stabilire de identitate. Să spunem că beneficiarii statului poliţienesc-autoritar se definesc prin apartenenţa la Castă este insuficient. Lămuritor ar fi să putem afla cine sunt ei, din punct de vedere genetic. E limpede că oamenii care votează astfel de legi sunt oameni ai spaţiilor închise, oameni în sens propriu „ai cavernelor”. În trecutul îndepărtat ei purtau doar topic numele pe care astăzi îl întrupează simbolic. În termeni moderni, mentalitatea celor care văd în existenţa Statului poliţienesc garanţia sănătăţii şi moralei publice este a unor oameni care se tem de societatea deschisă. De ce se tem? Trebuie să ne gîndim că singura lor realitate este privilegiul de castă şi că sursa puterii lor este dublă: (1) controlul statului asupra societăţii şi (2) eliminarea oricărui control al societăţii asupra statului. Or, aceste privilegii pot dispărea dacă sunt supuse concurenţei libere, adică dacă pîrghiile puterii devin transparente pentru ochiul public. Din acest motiv o lege paranoică a secretului de stat este absolut necesară conservării Castei.

Mai mult. Casta de privilegiaţi care ne conduce astăzi vine, aproape toată, din structurile de putere ale vechiul regim comunist. Cum funcţiona cu adevărat puterea comunistă nu ştia nimeni din cei care se aflau în afara ei. Or, păstrarea monopolului puterii, pentru o astfel de organizare a puterii, înseamnă şi menţinerea în ocultare a protocoalelor ei. Acest tip de putere există numai atîta timp cît caracterul de societate secretă a raporturilor reale de forţe dintre membrii Castei este menţinut şi numai în măsura în care oamenii din afara cercului puterii sunt infinit şantajabili (de unde necesitatea de a ţine dosarele fostei Securităţi comuniste timp de 40 de ani numai la dispoziţia membrilor Castei).

Un răspuns

Radicalizarea tendinţelor autoritar-poliţieneşti este, în opinia mea, deosebit de îngrijorătoare, deoarece viitorul nostru nu decurge automat din conjunctura general europeană, care este orientată spre democraţie, ci din ceea ce ne facem noi, aici, cu mîinile noastre. Viitorul României se joacă în ţară. De aceea, modul în care se joacă cu viitorul nostru Casta care ne conduce nu este doar respingător, ci, în raport cu destinul ţării, direct iresponsabil.

În fond, ce se întîmplă cu noi e, cinic vorbind, simplu. Continuitatea de clasă politică a făcut ca, după 1989, România să nu treacă de la totalitarism la democraţie, ci la un sistem autoritar care, în mod ipocrit, se legitimează cu ajutorul unei retorici democratice. Această ipocrizie îi este impusă de conjunctura internaţională, momentan în favoarea forţelor democratice. Imediat ce raportul internaţional de forţe va pune în umbră valoarea internaţională a legitimării prin democraţie şi drepturile omului, România actualei Caste a Puterii va deveni în cel mai scurt timp un regim autoritar-politienesc sans phrases. Ar putea să aibă alt viitor cu o singură condiţie: electoratul şi opinia publică să înţeleagă care este natura puterii actualei Caste de partid(e) şi de stat şi să o descalifice forţînd-o să se democratizeze: şi anume, reciclînd-o prin alegeri, susţinînd o tenace luptă civilă pentru libertatea persoanei şi a proprietăţii, pentru definirea unor instituţii ale statului independente, separate şi neclientelare: o Justiţie liberă, o Poliţie nemilitarizată, o Armată profesională, Servicii secrete nerepresive etc. Aşa ceva însă nu se întîmplă. Cu excepţia unei subţiri pături care doreşte libertăţi individuale şi garanţii instituţionale ale dreptului, majoritatea românilor nu pare să vrea (după vorba lui Anton Golopenţia înainte de a fi arestat) decît să hiberneze. Ceea ce înseamnă că, pentru români, atunci cînd Rusia va reîncepe să facă legea (adică fărădelegea) ei în această parte a lumii, salvarea nu va mai putea fi decît individuală. Judecînd după indiferenţa cu care se lasă din nou încălecaţi, şansa românilor de a forma o comunitate instituţional vie a dreptului pare a fi deja pierdută.

Violenţa

[[42]]

Greşurile generalului Pitulescu

Recentele brutalităţi comise de autorităţi împotriva demonstraţiilor studenţeşti[43] ne somează să regîndim încă o dată statutul violenţei „legale” în România postrevoluţionară. Generalul Pitulescu, însărcinat cu ceea ce Poliţia numeşte „protecţia demonstranţilor”, a declarat că vocaţia naturală a Poliţiei este „represiunea”. Nu cred că dl Nicolae Manolescu are dreptate cînd ne sugerează că problema generalului Pitulescu este proasta cunoaştere a limbii române. Indiferent dacă are sau nu habar ce înseamnă exact cuvîntul represiune, un militar foloseşte în condiţii de tensiune în special acele cuvinte pe care le aude mai des în instructaje, în regulamente sau în ordinele superiorilor săi. Imaginaţia lingvistică nu este punctul tare al celor educaţi să fie toată viaţa subalterni în poziţii de comandă. Că generalul Pitulescu foloseşte spontan cuvîntul represiune este un indiciu că, în relaţiile interne dintre angajaţi, aceasta este imaginea pe care Poliţia şi-o face despre misiunea ei publică să menţină ceea ce puterea defineşte ca fiind ordine prin administrarea represiunii.

Pe ce lume trăim?

Aşa înţelese lucrurile, ceea ce sare imediat în ochi este presupoziţia latentă care dormitează la rădăcina fi-rescului afirmaţiei generalului Pitulescu: pentru Poliţia română există o solidaritate naturală între noţiunile de ordine, represiune şi dreptul de a exercita violenţa. Şi anume, noţiunea de ordine pare a fi, pentru ei, echivalentă cu ordinul primit, care poate suna cît de imoral: este ordin şi, deoarece emană de sus, trebuie executat. Nu legalitatea sau justeţea regulamentară este aici în joc, ci raportul servil de subordonare faţă de cei mari, cei puternici: într-un cuvînt, şi cu o nuanţă intenţionat patologică, faţă de stăpîni.

Apoi, este ideea că rolul forţelor poliţieneşti e acela de a păstra ordinea prin administrarea represiunii. Deoarece ordinea apărată de poliţie este în fond un ordin venit de sus (relaţie verticală) şi nu o formă de legalitate (raport orizontal), conceptul ei este în întregime negativ: tot ce pare să o pună în discuţie e resimţit ca agresiune şi voinţă de demolare. Reacţia este, de aceea, contraatacul violent. Practicînd violenţa ca mod de a exista public, poliţia suspectează de acelaşi limbaj orice manifestare a societăţii (fireşte, s-ar putea argumenta că orice poliţie, trăind în mediul fenomenului infracţional, a împrumutat suspiciunile uniforme ale delincventei).

În fine, aspectul cel mai şocant al acestor solidarităţi servile e violenţa. Poliţia crede a avea între îndatoririle ei obligaţia de a stîlci în bătaie. Deşi întreţinută din banii contribuabilului, ea a păstrat din vechiul regim obişnuinţa de a privi societatea civilă ca pe o masă lipsită de drepturi, deasupra căreia, delegată de Putere, Poliţia s-ar afla. Nefiind responsabilă decît faţă de sursa ordinelor arbitrare, cu care întreţine o relaţie servilă (deci ilegală), ea s-a deprins a se considera pe sine complet separată de societate, scutită de datoria de a da socoteală de faptele ei. Dacă în anii ’80 apăruseră pe stradă patrule formate dintr-unul sau doi subofiţeri de Miliţie, însoţiţi de doi soldaţi înarmaţi cu pistoale automate tip AKM, acum, la şase ani de la Revoluţie, vedem aceiaşi soldaţi înarmaţi de război, patrulînd sub comanda cîte unui subofiţer de Poliţie la fel de arogant ca înainte. Serile, după 22:00, îi poţi vedea odihnindu-se îndelung, cu un aer de controlori răsfăţaţi, prin minimagazinul stradal al cîte unui privatizat, cinstiţi (fireşte, pe gratis) cu cîte o bere sau un suc. Se simte în atitudinea acestor subofiţeri concepţia trufaşă a instituţiei din care emană. Ei vin de undeva de sus, par oamenii pe care arendaşul i-a răspîndit prin sat pentru a impune ordinea lui. Parte din poliţiştii de azi mai au încă aerul că sunt puşi să ne supravegheze docilitatea, nu să păzească, în folosul colectiv, observarea legalităţii.

Plăcerea de a produce suferinţă

O consecinţă a acestui tip de schizofrenie a responsabilităţii[44], care e neîndoielnic o formă de iresponsabilitate, este uşurinţa de a recurge la violenţă. Orice presupus infractor ştie că primul lucru care se întîmplă cu el la circa de poliţie, înainte de orice investigaţie legală, este o „mamă” sau un „toc” de bătaie. Tratamentul nedemn şi violent a intrat de mult în prerogativele poliţiei. Comportamentul decent şi uman este aplicat, de aceşti „apărători” ai legalităţii, numai oamenilor cu care nu intră în contact. De la banalul contact cu serviciul evidenţa populaţiei, pînă la arestul preventiv, totul se desfăşoară, de regulă, într-un total dispreţ faţă de realitatea umană a celui aflat în cauză, solicitant sau bănuit. Comportamentul degradant este regula, iar cel civilizat este excepţia. În mod, bănuiesc, intenţionat, multe sedii ale Poliţiei arată sordid, ameninţător şi întreţin, prin aspect şi atmosferă, sentimentul servil al descurajării şi dependenţei. Cînd pătrunzi într-un sediu al Poliţiei, nu te mai simţi om cu drepturi depline, ci unul cu care se poate face în principiu orice – dacă nu vei fi suficient de servil şi de linguşitor cu cei care, de regulă aroganţi şi grosolani, te iau în primire –, deoarece un nelămurit dar cert aer de culpă planează fără să vrei asupra ta.

Aceasta este situaţia „normală”. Ce se întîmplă însă când există un conflict? Nu mă voi referi la conflictul infracţional, ci la cel civil. Cum a fost, bunăoară, în 21 decembrie 1989. Am avut ghinionul să fiu arestat în acea după-amiază (fără să fi făcut ceva eroic). Am fost dus la Inspectoratul General al Miliţiei, unde grupul din care făceam parte, fără a fi bătut, a fost depozitat într-o încăpere de învăţămînt politic (era plin de Ceauşescu pe pereţi). Din timp în timp intra în încăpere un maior în ţinută de teren, care urla şi ne înjura de mamă. Făcea crize de furie epileptică de fiecare dată cînd ne vedea. Cînd am fost duşi, la miezul nopţii, spre dubele care trebuiau să ne îmbarce spre Fortul Jilava, am străbătut cu cătuşele la mîini, în lanţuri de opt, culoarele hidoasei clădiri: pentru că nu mai încăpeau în camere, arestaţii erau aruncaţi de-a valma pe lîngă pereţi, sub supravegherea subofiţerilor şi a miliţienilor elevi. Aceştia, spre uimirea mea, se purtau cu deţinuţii aşa cum citisem în cărţile despre nazişti că se purtau paznicii de acolo, temuţii kapo. Nu doar că deţinuţii fuseseră literalmente stîlciţi în bătaie în momentul arestării, dar kapo-miliţienii români din IGM le speculau acum suferinţa de o manieră atroce. Pe întortocheatul parcurs al scoaterii noastre din incinta IGM, am apucat să văd un deţinut ridicat în picioare cu şuturi în fund şi apoi lovit în testicule, un altul care avea faţa jupuită era pălmuit pentru că, spunea kapo-miliţianul, avea „moacă de şmecher”; în fine, am văzut un bărbat mătăhălos, cam de 50 de ani, cu o teribilă ruptură în carne sub genunchi, părînd a fi fost o fractură deschisă, obligat să se ridice în picioare cu faţa la zid, şi care urla de durere la fiecare mişcare, strigăte care tînărului soldat din spatele său îi trezeau o ciudată îndîrjire sadică.

M-am întrebat de multe ori de ce acei oameni în uniformă executau ordinul de a aresta ca şi cînd ar fi dorit să extermine? – de ce aţîtau o suferinţă deja produsă, prin violenţe pe care nimeni nu le ordona? – de ce adăugau durerii unui semen de al lor setea iraţională de gemetele iscate prin ura torţionară faţă de un condamnat? Dacă nu ar fi existat setea morbidă de a tortura a acelor kapo-miliţieni, frustrarea celor bătuţi în 21 Decembrie 1989 pentru cinismul cu care au fost trataţi de „justiţia” postrevoluţionară nu ar fi fost atît de înverşunată. În fapt, cînd am fost convocaţi în ianuarie 1990 la Procuratura Militară pentru a da declaraţii despre tratamentul suferit, anchetatorii păreau deja decişi să nu urmărească în justiţie vreun kapo-miliţian: pretextau că, vai, nu se păstrase nici o evidenţă a ofiţerilor şi subofiţerilor aflaţi în exerciţiu la data Revoluţiei. Enormitatea acestui pretext sugera că puterea proaspăt instalată deja se gîndea că va mai avea nevoie de serviciile tipului uman pe care aici, pentru a-i sublinia aberaţia, l-am numit kapo-miliţian.

Sentimentul carceral al fiinţei

Faptul că absolut nimeni nu a fost tras la răspundere pentru atrocităţile fizice comise de miliţieni împotriva demonstranţilor din Decembrie 1989 este un scandal al justiţiei. Dar că sensibilitatea opiniei publice la acest scandal este atît de redusă sugerează faptul că anomalia stă şi în incapacitatea noastră de a resimţi ca pe un grav ultragiu violenţa fizică practicată de autorităţi în actul exercitării puterii. În România de dinainte şi de după Revoluţie agresiunea fizică şi violenţa poliţienească sunt comportamente curente. Faptul devine mai mult decît evident de fiecare dată cînd miliţia/poliţia este confruntată cu o mişcare de protest care stîrneşte iritarea „stăpînilor ţării” (şi ai legii). Felul în care au fost bătuţi pe străzi şi în cazărmi oamenii arestaţi în 21 Decembrie 1989 e perfect solidar cu brutalităţile gratuite şi arbitrare pe care poliţia le-a perpetrat cu sete torţionară împotriva studenţilor aproape şase ani mai tîrziu. E aici o continuitate care mie unuia îmi dă fiori, căci nu este vorba numai de dificultăţile instaurării tipului de responsabilitate a legalităţii pe care statul de drept o pretinde. Simt aici şi altceva, şi anume combinaţia sordidă dintre iresponsabilitatea morală a unui funcţionar plătit să bată şi gustul său pervers pentru violenţa care se bucură de imunitate. Căci, să nu ne amăgim: cruzimea acestor bătăuşi „legali” nu a fost ordonată; ea este contribuţia lor personală, executată cu plăcere şi fantezie. Aceşti anonimi pe care statul ne sileşte să îi plătim ca să ne bată îmi evocă straniile figuri de torţionari pe care i-a etalat „Memorialul durerii”. Ei sunt, retrospectiv şi în nuce, temnicerii români ai anilor ’50 şi asasinii lui Gheorghe Ursu din 1985, oameni care fac răul cu sete şi în acelaşi timp cu o indiferenţă morală stupefiantă: ei se deosebesc de oamenii normali prin aceea că nu au remuşcări faţă de răul pe care l-au comis, ci numai resentimente faţă de victima care a reuşit să supravieţuiască.

Asasinii printre noi[45]

Istorie contemporană

În decembrie 1984 două colege de birou răsfoiesc un jurnal intim, care aparţine şefului lor. Toamna fusese Congresul al XIII-lea al PCR şi cele două dau peste pagini virulent caustice la adresa Congresului şi a Conducătorului. Chicotesc, se amuză. Dar se şi tem. Mai sunt şi alte însemnări, probabil caustice la adresa lor sau a colectivului de muncă. Se decid să predea manuscrisul securistului oficial al locului de muncă. Acesta îl predă la rîndul lui directorului, care, conştiincios, face o adresă de sezisare a „cazului” către Ministerul de Interne. Pe 30 decembrie cel denunţat este chemat la miliţie, unde i se retrage fără explicaţii paşaportul care tocmai îi fusese acordat (pentru a-şi vizita fiica, în Statele Unite). Întors după sărbători la serviciu, constată dispariţia jurnalului. Pe 7 ianuarie 1985 Securitatea îi percheziţionează casa şi îi confiscă cele 61 de volume ale jurnalului său intim, ţinut fără întrerupere din 1944. Prin casă au mai fost găsite 2 mărci, 3 guldeni, 0,5 lire sterline. Imediat au început anchetele la sediul Securităţii din str. Rahova nr. 37-39, pentru infracţiunea de „propagandă împotriva orânduirii socialiste”. Anchetele au durat, zilnic, pînă în luna aprilie, cînd încadrarea i-a fost schimbată în „operaţiuni interzise cu valută”. În tot acest timp i se cerea să-şi toarne prietenii care apăreau în jurnale (şi care erau, majoritatea, personalităţi ale vieţii culturale). A refuzat. În iulie 1985 ancheta a fost sistată, deoarece începuse Conferinţa de la Helsinki pentru Drepturile Omului, în care guvernul comunist al României juca mica sa partitură mincinoasă. Pe 2 august un ofiţer de securitate prelucrează „cazul” în faţa colectivului, arătînd caracterul duşmănos al jurnalelor confiscate. Oare colegele care l-au denunţat jubilau? Pe 21 septembrie este arestat direct de la serviciu (Conferinţa de la Helsinki se terminase). E bătut sistematic în timpul anchetelor, care devin din ce în ce mai personale. Anchetatorii îl urăsc, căci ancheta progresează în ritmul parcurgerii jurnalelor, care sunt un rechizitoriu persiflant şi lipsit de indulgenţă exact al celor care îl torturează. Torţionarii caută să spargă această oglindă snopindu-l în bătaie pe autor. E torturat la anchetă, de securişti, şi apoi e torturat în celulă, de deţinuţi-torţionari, care îşi reduc pedeapsa turnînd şi torturîndu-şi colegii de detenţie. Pe 13 sau 14 noiembrie este bătut în burtă cu un corp dur atît de sălbatic, încît loviturile îi perforează intestinul subţire. Din acel moment fecalele încep să i se verse direct în abdomen, infectîndu-l. Se declanşează septicemia. Acuză dureri atroce de abdomen. Vomită sînge şi are melenă. În celulă tortura continuă. Doborît de febră şi durere, cere să fie dus la infirmerie şi este, fireşte, refuzat. Pe data de 17 noiembrie 1985 moare.

Două zile mai tîrziu cadavrul este depus la Morga Pantelimon, iar fiul lui este înştiinţat de un sectorist că îl poate vedea. Încheieturile mîinilor au carnea roasă pînă la os, faţa este lovită iar corpul tumefiat. De la închisoarea Jilava, unde a fost asasinat, sunt primite „efectele” mortului: toate hainele sunt mînjite de sînge negru, întărit. Funcţionarul de acolo refuză să declare cauza morţii. Abia pe 23 noiembrie este eliberat un certificat de deces, cu diagnosticul peritonită generalizată.

Dar pe 14 familia celui ucis este obligată să plătească echivalentul a zece salarii medii, drept daune pentru infracţiunea de deţinere de valută. În fine, cel asasinat este citat la 2 decembrie 1985 în faţa instanţei (Judecătoria sectorului 6) pentru deţinere ilegală de valută. Procurorul, în rechizitoriu, propune pentru cel mort 7 ani de închisoare.

Cine a fost cel ales

Omul care a fost ucis în bătaie de Securitate în noiembrie 1985 se numea Gheorghe Ursu, iar prietenii îi spuneau Babu. Dar cine era Gheorghe Ursu? Gheorghe Ursu era un inginer care îşi cîştiga pîinea proiectînd blocuri. Avea o conştiinţă atît de vie a meseriei sale, încît la cutremurul din 1977 a refuzat să părăsească blocul în care se afla, întrucît, a spus, dacă acesta cade, toate blocurile proiectate de el vor cădea şi atunci merită să moară o dată cu ele. Ceea ce proiectase Gheorghe Ursu s-a dovedit însă trainic, pentru că nici unul din blocurile făcute de el nu a căzut. Şi, din acest motiv, din cauza lui nu a murit nimeni. Spiritualmente, el a semănat mullora dintre noi, cei care am trăit sub Ceauşeşti degradarea ultimă şi comicul cel mai mizerabil. Fireşte, de vreme ce a fost ales, forma în care el îşi trăia reprezentativitatea era exemplară. Ca noi toţi, se menţinea în viaţă printr-o vie şi neastîmpărată sete de cultură. Ca şi el, noi toţi am avut două vieţi sub comunişti: una în care ne cîstigam supravieţuirea fizică, ca sclavi salariaţi la stat, şi o alta, prin care ne cîştigam viaţa spiritului, pe care o consideram mult mai adevărată decît cea pe care ne-o iroseam pe la cozi – pentru că în ea puteam fi liberi şi visa – şi pe care o trăiam în cultură. Cine nu a făcut coadă pentru cărţi, pentru bilete la Ateneu sau la Cinematecă, cine nu a traficat xeroxurile cărţilor interzise, cine nu era cu ochii aţintiţi pe vorbele, articolele şi mişcările scriitorilor, acela nu ştie ce însemna dragostea de cultură sub Ceauşescu. În egală măsură, cine nu a aşteptat ore în şir pentru a-şi ridica raţia alimentară, cine nu a îngheţat făcînd coadă la pîine, la lapte, la salam de soia, la orice aliment imaginabil, acela, deopotrivă, nu ştie ce a însemnat Ceauşescu. Mizeria cea mai neruşinată trăia la mulţi dintre noi, aproape fără legătură, alături de setea cea mai dezinteresată de cultură, de artă, de rafinament.

Aşa era Gheorghe Ursu. Citea enorm, se pasiona după artele plastice, nu pierdea nici un film bun, era nelipsit la concertele Ateneului, voia să ştie tot, era mîndru de soliditatea ingineriei sale, scria poezie aşa cum respira – continuu, ţinea jurnal de la 18 ani, era mai interesat de Conferinţa naţională a scriitorilor decît de mîncarea pe care o mînca (şi anume, la o cantină), era, ca mulţi dintre noi, un doimaist convins. Şi, fireşte, ca noi toţi, Gheorghe Ursu îşi bătea un joc nebun de Ceauşescu, de prostia, vanitatea, fanfaronada, falimentul şi nebunia regimului său, deopotrivă hilar şi atroce. Prin urmare, aş spune că Gheorghe Ursu a fost întocmai ca fiecare dintre noi.

Mi-e limpede însă că alegerea lui Gheorghe Ursu a fost dublu motivată. A fost ales de Securitate atît pentru că semăna cu noi toţi, cît şi pentru că, prin cîteva trăsături, Gheorghe Ursu diferea profund de noi toţi. Cînd Gheorghe Ursu spunea bancuri despre Ceauşeşti, el nu mai rămînea la băşcălie; la el, băşcălia devenise batjocură, iar batjocura se transformase în respingere categorică: umorul lui era necruţător, pentru că, în privinţa regimului comunist, Gheorghe Ursu nu mai avea nici o iluzie: socialismul era inuman, mincinos şi mizerabil. O altă trăsătură care îl făcea să nu semene cu noi era încăpăţînarea. Noica spunea că ideile sunt o formă de încăpăţînare. Încăpăţînarea lui Gheorghe Ursu era libertatea: libertatea de a călători, de a contempla originalele operelor de artă, de a citi cărţi bune, de a face amor, de a trăi cultural totul. Din această afirmare incondiţionată a libertăţii, într-un regim care era al servituţilor de orice fel, a rezultat şi trăsătura care îl deosebea cel mai mult de noi. Gheorghe Ursu se lua în serios. Lua în serios prietenia, de aceea şi-a avertizat prietenii de posibila lor implicare în ancheta care avea să-l transforme în cadavru şi, tot de aceea, nu a turnat pe nimeni. Nicu Steinhardt spunea că valoarea pe care se bizuie eradicarea dreptului este curajul fizic în faţa morţii. De noi toţi ceilalţi, Gheorghe Ursu diferea prin acest lucru esenţial, pe care se bizuie exercitarea oricărui drept: curajul fizic în faţa morţii. Odată denunţat, Gheorghe Ursu a intrat în logica propriei sale libertăţi: s-a pus pe sine însuşi garant al cuvintelor şi faptelor sale. Adică a răspuns cu trupul său viu şi irepetabil la agresiunea celor care voiau să îi suprime felul liber şi nonconformist de a fi. Şi a fost ucis, datorită acestei libertăţi care nu se lăsa înjosită, şi datorită memoriei sale excepţionale, de instituţia care s-a ocupat cel mai ştiinţific de strivirea şi lobotomizarea noastră: Securitatea.

Românii între ei

Morala sfîrşitului lui Gheorghe Ursu e tristă. Pe 17 ianuarie 1990, pornind de la iniţiativa sorei lui Gheorghe Ursu, s-a declanşat o anchetă în vederea descoperirii celor responsabili de asasinarea lui Gheorghe Ursu. Referatul final al anchetei, semnat de lt.col. Dan Voinea la data de 31 martie 1990, propunea trimiterea în instanţă a ofiţerului anchetator (care s-a evidenţiat prin brutalitate şi în represiunea din Decembrie 1989), a şefului arestului şi a şefului direcţiei cercetări penale din IGM. Procuratura militară nu a întreprins nimic timp de doi ani, iar cînd a început să întreprindă a recalificat asasinatul ca „omor prin imprudenţă”[46] şi a confecţionat un vinovat benevol care îi inocentează pe securiştii anchetatori.

Prima lecţie a procesului asasinilor lui Gheorghe Ursu este că nu va fi nici un proces: asasinii lui slujesc în continuare în structurile prin care şi puterea actuală domină societatea şi, prin urmare, acest tip de servicii nu pot fi chemate în faţa nici unei instanţe româneşti. În România, Justiţia apără, prin orice abuz, pe stăpînii legii şi ai ţării. Prin urmare, dacă cineva care nu aparţine Puterii vrea dreptate, nu va trebui să apeleze la o instanţă din ţară, pentru că nu va obţine decît amînări (în chestiunea ridicată) şi persecuţii (împotriva persoanei sale).

A doua lecţie se referă la cele două colege de serviciu care l-au denunţat. Astăzi, una dintre ele se căieşte; cealaltă însă, cînd îşi aminteşte de omul la a cărui asasinare a contribuit, obişnuieşte să spună: „Ia mai dă-l dracului şi pe ăsta!” Lucrul atroce este acesta: noi trăim printre oameni care par normali, dar care, confruntaţi cu responsabilitatea lor evidentă faţă de nişte acte îngrozitoare, sunt incapabili de sentimente morale. Această observaţie se aplică în egală măsură asasinilor şi torţionarilor lui Gheorghe Ursu. Aberaţia morală merge pînă acolo, încît aceşti oameni sunt convinşi că vina morţii lui Gheorghe Ursu îi aparţine lui Gheorghe Ursu, deoarece, dacă acesta ar fi fost „cuminte”, azi ei n-ar mai fi avut nici o bătaie de cap.

Mai trebuie reamintit încă un lucru. Modul în care a decurs ancheta sugerează o implicare din ce în ce mai personală a anchetatorilor în torturarea lui Gheorghe Ursu. Gheorghe Ursu ajunsese să fie torturat cu ură. Era ca şi cum, pe măsură ce i se citeau cele 61 de caiete confiscate ale jurnalului său, ura anchetatorilor sporea. De ce îl urau? Singurul răspuns plauzibil este că Gheorghe Ursu le pusese în faţa ochilor, prin jurnalul său, o oglindă în care adevărul despre hidoşenia lor absolută era spus net, pe şleau, aşa cum face numai oglinda. Ast fel, din ură, s-a luat decizia uciderii lui. Nu trebuie să uităm nici o clipă că Gheorghe Ursu a fost ucis în bătaie, după săptămîni de tortură dublă, atît la anchetă, cît şi în celulă. Lucrul care şochează cel mai tare, după indiferenţa justiţiei şi după lipsa de simţ moral a torţionarilor, este sadismul, ura, îndîrjirea, bestialitatea celor care l-au torturat. Aceşti oameni continuă să trăiască printre noi, protejaţi de o justiţie aflată în slujba unei puteri care speră să se mai folosească, în acelaşi fel, cîndva, de serviciile lor.

În fine, ar mai trebui poate adăugat că unul din procurorii care, sub Ceauşescu, a spălat dosarul lui Gheorghe Ursu de orice urmă de asasinat politic, calificîndu-l penal, este actualul procuror general al republicii, Manea Drăgulin[47].

Refuzul memoriei[48]

Cîtă memorie, atîta identitate

Aş dori să semnalez în cuprinsul acestui eseu un fenomen deopotrivă bizar şi neliniştitor. Este vorba despre refuzul memoriei, – la cei ieşiţi din experienţa comunistă. În sondaje, acest fapt e exprimat prin poziţia periferică pe care o ocupă, în preferinţele publicului, problema clarificării trecutului comunist şi a evaluării victimelor acestuia. Într-o fostă ţară comunistă, care a suferit de pe urma comunismului, este un paradox faptul că aproape nimeni nu e interesat de condamnarea lui. Dimpotrivă, ceea ce sare în ochi este că aproape toată lumea nu vrea decît să uite, şi anume cît mai repede şi mai complet.

La început, prin 1990, am crezut că această situaţie anormală poate fi explicată prin existenţa unui inconfortabil sentiment de culpabilitate, difuz în majoritatea populaţiei (amplificat, poate, şi de limbajul intransigent al opoziţiei anticomuniste din acei ani, care era axat pe ideea purificării morale şi a respingerii oricărui compromis cu „comuniştii”[49]). Apoi mi-am amintit că memoria fusese în mod spontan refuzată nu numai în spaţiul public, cum am avut uimirea să văd că s-a întîmplat după 1989, ci, dacă stăteam să-mi amintesc bine, şi în cel privat. Spre pildă, amîndoi bunicii mei au fost încarceraţi de comunişti, unul sub Stalin, la Cernăuţi, celălalt sub Dej, în Marea Baltă a Brăilei – la stuf. Despre aceste lucruri nu se discuta niciodată în familia mea, cel puţin nu de faţă cu mine. Iar dacă deschideam vorba, neplăcerea alor mei era enormă. Mai mult, singurul meu bunic pe care am apucat să-l cunosc, cel matern, nu vorbea niciodată despre temniţa sa. Am crezut pe atunci că motivul acestei tăceri (sau reticenţe) era frica. Ceea ce era de înţeles: oamenii fuseseră durabil înspăimîntaţi de teroarea din ţară şi, fireşte, se temeau. O problemă totuşi exista: se temeau aceşti oameni şi de familiile lor? Nu aveau ei încredere nici măcar în rudele lor cele mai apropiate? Dacă era aşa, atunci ceva rău se întîmplase chiar cu celula familiei, în care suspiciunea şi neîncrederea pătrunseseră şi pe care, cum puteam să remarc din această ciudată frică, o alteraseră.

Prin urmare, pentru acelaşi comportament, puteam produce două explicaţii, după cum mă refeream la o perioadă de timp sau la cealaltă:

(α) înainte de 1989, evident, nimeni nu putea vorbi în public despre ororile legate de sovietizarea forţată a ţării şi deci despre puşcării. Dar, cel puţin în principiu, memoria ar fi putut să fie păstrată în interiorul familiilor care au avut de suferit. Or, nici vorbă de aşa ceva. Prin urmare, dacă înainte de 1989 nici măcar în familii nu se vorbea despre calvarul temniţelor comuniste era pentru că, după toate aparenţele, pînă şi nucleul familiilor ajunsese să fie infectat de informatori sau atins de acea frică difuză şi paralizantă, pe care prezenţa atotstăpînitoare a Securităţii o exercita asupra fiecărui suflet din România Socialistă.

(β) Alta trebuia să fie explicaţia refuzului memoriei după 1989, cînd chestiunea ororilor comuniste a putut deveni, în sfîrşit, publică. Dar, în mod ciudat, oamenii, în majoritatea lor, manifestau aceeaşi bizară lehamite: ei păreau să creadă că ne putem vindeca de un trecut abominabil mai degrabă uitînd, decît asumînd. Cu excepţia unei părţi a elitei culturale, aproape nimeni din oamenii medii, din ceea ce ne-am obişnuit să numim popor, nu se arăta interesat de conservarea memoriei acelei enorme traume colective, care a fost genocidul comunist în România. Explicaţia pe care iniţial am dat-o acestui fapt – pe care eu, personal, îl consider nefiresc – a fost aceasta: colaboraţionismul a fost la noi un fenomen de masă; societatea a fost în aşa măsură infiltrată cu informatori şi în asemenea grad transformată într-o populaţie de clienţi ai unei puteri discreţionare, încît deosebirea dintre categoriile morale de victimă şi de călău a fost complet ştearsă. Mi-am explicat refuzul memoriei prin acest triumf pervers al comunismului, care a reuşit să facă din fiecare om supus vreme îndelungată regimului său o fiinţă locuită simultan de un călău şi de o victimă. În măsura în care victima consimţea fericită, călăul chinuia binevoitor, atribuind mici derogări de la chin, mici peşcheşuri, în care victima, cu timpul, a fost deprinsă să vadă adevăratul sens al vieţii: obţinerea unor cadouri mărunte de la o putere arbitrară, care dispune de tine pe dinăuntru.

Prin urmare, dacă înainte de 1989 refuzul memoriei se putea explica prin (α) frica faţă de teroarea regimului comunist, după 1989 el ar fi putut fi înţeles prin (β) conştiinţa unei complicităţi vinovate cu funcţionarea lui vicioasă.

Şi totuşi. Dacă aceste două explicaţii pot fi acceptate, în mod resemnat, ca plauzibile, cu un aspect al refuzului memoriei nu mă pot deloc împăca. În ciuda fricii şi a culpabilităţii, orice om are o sumă de datorii etice faţă de sine şi faţă de comunitatea în care trăieşte. Personal, eu nu îmi pot reprezenta motivele datorită cărora oamenii care nu vor să-şi mai amintească refuză să înţeleagă că transmiterea de la o generaţie la alta a experienţei colective este esenţială pentru supravieţuirea comunităţii. Dacă nu se transmiteau de la o generaţie la alta datinile şi credinţele populare, satul românesc şi, pe cale de consecinţă, poporul român NU AR FI SUPRAVIEŢUIT. Faptul este cît se poate de limpede. Dacă nu se transmiteau de la o generaţie la alta suferinţele şi experienţele afective ale comunităţii, nu ar fi existat cultură românească populară şi, pe cale de consecinţă, am fi fost un popor incult şi, în acelaşi timp, lipsit de identitate. Dacă românii din vechime nu ar fi avut sensibilitate faţă de nedreptate şi crimă, astăzi nu am fi avut nici Mioriţa, nici cîntecele bătrîneşti. Prin urmare, transmiterea memoriei colective nu este un act facultativ, un lux pe care oamenii uneori şi-l acordă, iar alteori, cînd sunt prea „ocupaţi”, îl lasă deoparte, pentru cînd or avea timp: transmiterea memoriei colective este actul prin care o comunitate îşi realizează şi îşi conservă identitatea. Popor fără memorie colectivă nu s-a mai întîlnit, după cum nu se poate concepe identitatea unui om care şi-a anulat memoria. Refuzul actual de a păstra memoria acelei traumatice experienţe colective care a fost deportarea unui milion de români între 1948 şi 1964 (si exterminarea a circa 500 000) este, citit în cheie îngrijorată, primul pas spre pierderea identităţii comunitare. Nu mi se pare deloc exagerat să conchid că românii vor trebui să-şi regleze conturile cu memoria colectivă sau nu vor mai fi deloc.

Să învăţăm de la evrei

În istoria recentă există, în ceea ce priveşte onorarea memoriei, un precedent semnificativ. Întocmai după cum popoarele mediteraneene au învăţat de la evrei, în Antichitate, monoteismul, popoarele care au ieşit din comunism pot azi să înveţe, tot de la evrei, eficacitatea asumării insuportabilului şi edificarea unei demnităţi vigilente, pe conservarea încăpăţînată a memoriei ororii.

Să ne amintim cît de îngroziţi erau, imediat după război, supravieţuitorii lagărelor naziste. Întrebaţi ce vor să facă, răspunsul era unul singur: să uite. Nu pentru a ierta, căci pentru asemenea crime nu există iertare, ci pentru a înlătura din faţa ochilor insuportabilul. Cu timpul, evreii supravieţuitori şi-au organizat terorile şi au făcut din exterminarea a 6 milioane de evrei un simbol eminent al atrocităţii. Astăzi, cînd este rostit cuvînlul holocaust, chiar şi întrebuinţarea uzuală trimite imediat la simbol: oricine, de oriunde, înţelege că e vorba de cel mai grav atentat adus vreodată ideii de om.

Insist asupra faptului că, oricît ar părea de paradoxal, identificarea asasinării în masă cu ideea de atrocitate absolută nu este deloc evidentă; şi este meritul remarcabil al evreilor faptul că, în cazul lor special, identificarea a fost făcută prin intermediul noţiunii-simbol de holocaust. Pentru a fi mai clar, mă voi referi la exemplul ţiganilor. Asemeni evreilor, şi o parte a ţiganilor a fost exterminată, ca rasă inferioară, în lagărele morţii, şi totuşi, datorită lipsei lor de interes în conservarea memoriei atrocităţii la care au fost supuşi, ţiganii nu se bucură de compasiunea simbolică internaţională de care se bucură evreii. În persoana oricărui evreu, oamenii de oriunde (probabil, cu excepţia notabilă a arabilor) văd memoria simbolică a celei mai atroce ofense aduse vreodată ideii de om. Astăzi, „evreul” întrupează simbolic ofensa adusă umanităţii prin holocaust: „ţiganul” sau „slavul” – deopotrivă rase „inferioare” în nomenclatorul naziştilor – nu. După opinia mea, explicaţia acestei disimetrii e foarte simplă. În timp ce evreii care au supravieţuit holocaustului şi-au organizat teroarea într-o formă activă de memorie colectivă, celelalte naţii de supravieţuitori nu au făcut-o. Au preferat să uite individual ceea ce fusese o enormă ofensă colectivă adusă comunităţii lor. Astfel, evreii s-au solidarizat într-o formă fără precedent de demnitate a memoriei colective, în timp ce ceilalţi supravieţuitori au luat exterminarea ca pe ceva referindu-se la unul sau mai mulţi oameni – şi au uitat. Pentru că au identificat ofensa care li s-a adus cu un atac împotriva ideii de om, evreii au tras singura lecţie care se putea trage în mod eficace dintr-un genocid: veghea memoriei împotriva ideii care a stat la originea exterminării. Este motivul pentru care, azi, antisemitismul a devenit arhetipul atitudinii rasiste în genere. Nu mai puţin, e meritul tenacităţii acestei memorii de a fi impus o formă de vigilenţă prospectivă în care, de fapt, ne vom adăposti cîndva toţi, de vreme ce „evrei” putem deveni oricînd, dacă cineva suficient de puternic, pe care l-am deranjat, va decide să ne decreteze astfel.

Două măsuri şi un morman de cadavre

Cum am mai spus, primul lucru care atrage neplăcut atenţia într-o discuţie cu un ceh, un bulgar, un român sau un rus mediu este lehamitea de a mai vorbi despre comunism. Adică, scurt spus, refuzul acestei memorii, referitoare la atrocitatea comunistă.

Dar cei care sunt responsabili de insensibilitatea faţă de zecile de milioane de morţi produse industrial de ideologia comunistă suntem în primul rînd noi, supravieţuitorii. Prin 1990 mă gîndeam plin de speranţă la extraordinara sensibilitate etică pe care ruşii au ilustrat-o exemplar în secolul al XIX-lea şi eram sigur că ea, imediat ce va fi liberă să se manifeste, va da replica cea mai cutremurătoare lungilor ani de sclavie şi degradare comunistă. Nu a fost aşa.[50] Iar această aşteptare înşelată a constituit primul semnal al degradărilor produse în natura umană de comunism: homo sovieticus este, între altele, omul tarat de o egoist-agresivă insensibilitate etică, vizibilă de la o graniţă la alta a fostului lagăr comunist.

Al doilea factor agravant în refuzul de a înţelege lecţia istorică a aberaţiei comuniste stă în faptul că opţiunile opiniei publice occidentale sunt în mare măsură rezultatul victoriei de propagandă a serviciilor secrete comuniste. Chiar şi acum, după prăbuşirea sistemului, urmele acestei victorii sunt încă prea vizibile, oriunde în lume. Am enunţat mai sus degradarea umană a supravieţuitorilor. Se adaugă, imediat, falsa percepţie internaţională asupra comunismului. Personal, găsesc profund ofensator cînd oameni din Occident, cu care stau de vorbă, încep să mă căineze de apariţia capitalismului în România şi-i aud regretînd, cu oftaturi mîhnite, prăbuşirea speranţei sovietice. Acest tip de discurs este un scandal etic, o batjocură adusă memoriei zecilor de milioane de exterminaţi ai regimurilor comuniste. El este la fel de ofensator ca şi punerea la îndoială a existenţei lagărelor de exterminare naziste.

Pentru mine, este o sursă de mare tristeţe dubla măsură cu care continuă să se mai judece şi azi cele două aberaţii totalitare ale secolului al XX-lea: nazismul şi comunismul. Se crede încă, presupun, că ideea în numele căreia s-a ucis la stînga este de fapt măreaţă (egalizarea de clasă), în timp ce ideea în numele căreia s-a ucis la dreapta e complet discreditată (egalizarea de rasă). Dacă admit că ideea rasistă e o aberaţie, nu înţeleg de ce continuă să se creadă că ideea comunistă e generoasă[51]. Ceea ce resping cu repulsie este gîndul că cineva poate călări liniştit un cadavru atîta timp cît are o idee „luminoasă” în cap. Formată de acest tip de judecată strîmbă, opinia publică e indulgentă, deoarece, datorită lungii ei complicităţi cu ideea că stînga înseamnă progres, ea a rămas sensibilă la crimele care sunt justificate prin „valoarea” ideii de egalitate. Îmi dau cu tristeţe seama că opinia publică internaţională e departe de a înţelege că ideea comunistă este tot la fel de pernicioasă ca şi ideea nazistă. Este, transpus la situaţia opiniei publice, ceea ce István Eörsi numea „schizofrenia intelectualilor comunişti”[52], prin care înţelegea contabilizarea cu două măsuri a crimelor celor două totalitarisme (intransigentă cu naziştii, îngăduitoare cu comuniştii).

Noi, supravieţuitorii comunismului, avem în faţa ochilor aceste trei realităţi:

(i) refuzul memoriei atrocităţii comuniste, la majoritatea populaţiilor postcomuniste (rezultat probabil al apariţiei „omului nou”);

(ii) schizofrenia dublei măsuri, la opinia publică internaţională (rezultat parţial al succesului de propagandă mnunist);

(iii) în fine, cazul holocaustului, care constituie un precedent reuşit de instrumentare a memoriei colective.

Dacă ne pasă de soarta şi demnitatea noastră, noi trebuie să facem ca evreii. Ar trebui, spre pildă, înfiinţat un Institut Internaţional al Exterminării Comuniste, în care zecile de milioane de victime ale nebuniei comuniste să fie onorate de dreptul lor elementar la memorie şi reprezentare. În care, evident, să existe un serviciu de urmărire a tuturor torţionarilor şi asasinilor comunişti, care să fie vînaţi oriunde s-ar afla şi care, datorită acestei presiuni psihologice, să nu se mai simtă în siguranţă nicăieri pe suprafaţa pămîntului. Şi, după cum ideea de holocaust descalifică automat orice gîndire de nuanţă naţional-socialistă (nazism), ar trebui să avem şi noi puterea de a impune lumii civilizate adevărul elementar că ideea de comunism implică în mod necesar devalorizarea omului şi exterminarea lui. Cît timp nu vom restitui memoriei demnitatea ei reparatorie, umanitatea celor ucişi, prin nevrednicia noastră, a supravieţuitorilor, va rămîne în veci devalorizată. Cît despre fiinţa noastră actuală, ea va fi oricînd susceptibilă de a fi, din nou, exterminată. Problema stigmatizării ideilor comuniste nu este numai a noastră, a celor din Est, după cum genocidul rasial nu a fost deloc numai problema evreilor. Şi, întocmai cum evreii, prin simbolul holocaustului, au ridicat la oprobriul ultim ideea de discriminare rasială, la fel şi noi, urmaşii celor care au cunoscut exterminarea comunistă, ar trebui să ridicăm la oprobriul ultim ideile care au constituit nucleul dur al ideologiei marxist-leniniste.

Fiinţa subzistă în existenţa ei prin continuitate, limbă şi identitate. Nici una din aceste trei trăsături platonice ale subzistenţei nu se poate institui în absenţa memoriei. Cui nu-i pasă de memorie vrea implicit să dispară. Avertismentul e foarte clar: supravieţuiesc numai popoarele care au un bun comerţ spiritual cu memoria lor colectivă.

Două măsuri şi un morman de cadavre

[[53]]

Argumentul revizionist

Poate că aspectul cel mai frapant al posterităţii comuniste este inocentarea ideologiei şi a partidelor care, în numele comunismului, au practicat ceea ce în cazul nazismului a fost denumit „crimă împotriva umanităţii”. Încurajaţi de placida indiferenţă a „maselor largi populare”, foşti comunişti, vechi tovarăşi de drum sau oameni de convingere pur şi simplu – revizioniştii – îşi articulează din ce în ce mai limpede un tip de discurs care fie separă net ideologia marxist-leninistă de practica partidelor care s-au reclamat din ea, fie reabilitează însăşi politica acestor partide. În primul caz, realitatea crimei este estompată prin afirmarea valorii intrinseci a ideologiei, în cel de al doilea cruzimea regimurilor este justificată prin rezultatele economice şi sociale obţinute de acestea. Al doilea tip de abordare este, datorită cinismului, cel mai respingător, deşi, în chip curios, argumentele prin care se justifică sunt, în acelaşi timp, şi cele mai populare. Sunt convins că încercarea de a reabilita intelectual comunismul ar fi mult mai timidă dacă unele din premisele acestor idei nu ar fi înconjurate de o largă aprobare populară. Aş dori să examinez argumentul revizionist pornind de la investigarea motivelor acestei aprobări populare. Ideea după rare m-am ghidat este aceea că atitudinea justificativă a revizioniştilor întîlneşte aprobarea tacită a unor presupoziţii latente, adînc săpate între reprezentările „inconştientului colectiv” popular.

Cei care încearcă să reabiliteaze politica partidelor comuniste – i.e., revizioniştii – argumentează că numai prin ele s-a putut realiza rapid modernizarea industrială şi, în plus, că numai politica lor a putut desfiinţa „inegalităţile” şi „discriminările” societăţii burgheze. În fond, se spune, partidele comuniste au fost consecinţa naturală a exploatării celor mulţi de către cei puţini, iar scopul politicii comuniste a constat tocmai din eliminarea acestei exploatări. Prin urmare, dacă aceste obiective au fost realizate prin suferinţe şi sacrificii omeneşti, trebuie recunoscut că acestea au fost în mod obiectiv inevitabile, doarece ele s-au datorat mai degrabă încăpăţînării forţelor reacţionare, decît durităţii în sine a politicii comuniste.

După cum se poate remarca, primul etaj al argumentului este social şi economic. El justifică comunismul ca atare prin progresul pe care în mod normal o societate capitalist-democratică nu l-ar fi putut aduce. Combaterea conţinutului acestei idei este radical inutilă: dacă s-a realizat undeva pe acest pămînt echitate socială şi prosperitate materială pentru mulţi, este tocmai în societăţile occidentului capitalist.

Al doilea etaj al argumentului revizionist este moral şi a fost introdus pentru a exonera de responsabilitate crimele care au însoţit politica concretă a partidelor comuniste. El se sprijină pe simţămîntul foarte răspîndit că progresul cere în mod firesc sacrificii, dar, fireşte, îşi extrage valabilitatea din faptul că cel sacrificat este mereu celălalt. Iar cînd celălalt este un fost şi/sau actual obiect al invidiei sociale (spre pildă, „burghezul”, „moşierul”, sau, generic, „capitalistul”), argumentul îşi trage forţa şi din această combinaţie impur interesată: identificarea victimei represiunii atît cu ţapul ispăşitor tradiţional, cît şi cu obiectul invidiei sociale. Prin urmare, latura morală a argumentului revizionist readuce laolaltă mai mult elemente, în fond, banale: (i) cinismul supravieţuitorului, (ii) respectul servil al celui strivit în picioare faţă de gangsterismul de stat triumfător, (iii) sentimentul unei revanşe istorice faţă de privilegiaţi, (iv) convertirea sentimentului de neputinţă personală în ataşament fanatic la ideea necesităţii existenţei răului în istorie, (v) justificarea laşităţii şi a pasivităţii personale prin complexul ţapului ispăşitor si/sau al sindromului „să moară şi capra vecinului”.

Altfel spus, argumentul celor care inocentează moral însăşi politica partidelor comuniste revine la a spune că nici o omletă nu se face fără să spargi ouăle[54], iar coaja acestora trebuie oricum aruncată la coş. Această maximă identifică în mod cinic coaja cu victimele represiunii, justificînd gropile comune pe care responsabilii comunişti le-au umplut cu cadavre printr-o nevinovată curăţenie menajeră. Singurul lucru care „scîrţîie” este totuşi amploarea cu totul dementă a crimelor comuniste. Cînd revizioniştilor li se aduce la cunoştinţă mărimea crimelor comise de aceste regimuri reacţia este în general de două tipuri: fie declară că cifrele sunt falsificate, fie este adoptată poziţia contraatacului dubitativ, de tipul: „or fi făcut ei ceva, «exterminaţii» ăştia, că doar nimeni nu poate condamna un om pe degeaba.” Cu alte cuvinte, conştiinţa vinovată a susţinătorilor actuali ai comunismului este spălată fie printr-o ignoranţă construită conştient pe respingerea informaţiei, fie prin bagatelizarea nevinovăţiei celor ucişi, asupra cărora se aruncă o perfidă pată morală. Cred că latura morală a argumentului revizionist este populară, deoarece îmbină sentimente tradiţional joase cu resentimentele firesc eterne. Cu alte cuvinte, deoarece face apel la nivelul cel mai comun al inculturii sufleteşti, care, nu e nici un secret pentru nimeni, este regula şi baza de mase a oricărei politici populiste.

Plauzibilitatea laturii sociale şi economice a argumentului revizionist se înrădăcinează tot într-un strat de presupoziţii colective adînc înrădăcinate în deprinderea cotidiană. Oamenii simpli văd uriaşele combinate industriale şi cred că prezenţa lor desfigurantă în peisajul naţional este în sine un semn de modernizare. Poporul s-a obişnuit să lucreze în unităţi industriale mamut, să fie prost plătit, dar să aibă locul de muncă asigurat – iar oamenii numesc acest lucru echitate socială. Sunt mulţumiţi că au o locuinţă, dar faptul că aceasta este mizeră, prost făcută, neîncăpătoare şi, potrivit unor standarde europene, improprie unei vieţi decente, nu le mai trezeşte oamenilor nici o reacţie. Şi tot aşa, la nesfîrşit, se pot enumera rînd pe rînd criteriile mutante ale acestui mod de a privi viaţa luînd ca normă sărăcia, mizerabilul, fatalismul, servilismul şi tutela.

În rezumat, cred că popularitatea credinţei în pro-gresul social şi economic al comunismului se bazează pe patru presupoziţii extrem de răspîndite:

(a) Oamenii cred că progresul constă în prezenta fizică a multor blocuri de locuinţe, a multor mari combinate industriale etc., uitînd că prosperitatea, singura în funcţie de care se judecă progresul, nu constă în existenta fizică a unui obiect, ci în rentabilitatea lui economică.

(b) Oamenii s-au obişnuit cu mizeria şi cu degradarea socială în virtutea credinţei – cu valoare de instinct – că o realitate familiară, oricît de mizerabilă, este mai bună decît una necunoscută.[55]

(c) Neexistînd termen de comparaţie, oamenii au echivalat norma cu anormalitatea şi, astfel, viaţa lor mizerabilă a fost identificată cu realitatea oricărei vieţi normale în genere; fiind şi arbitrară, pseudonorma a indus credinţa fatalistă că, orice ai face, nu există alternativă.

(d) Datorită faptului că singura sursă de iniţiativă era, sub comunism, Statul, oamenii au ajuns să creadă că nu se poate trăi în afara lucrurilor pe care le oferă şi controlează Statul: altfel spus, ei s-au transformat într-un soi de clienţi-paraziţi ai Statului, atît din punct de vedere material, cît şi din punct de vedere psihologic, potrivit ideii că nu poate exista viaţă normală în afara atotputerniciei Statului. Această stare de fapt a creat un mental colectiv naiv, lipsit de criterii critice în evaluarea realităţii, uşor accesibil judecăţilor resentimentare, suspicios faţă de iniţiativa individuală şi dependent de patronajul unei autorităţi faţă de care nu poate practica decît tropisme de punere sub tutelă şi servilism.

Aceste patru presupoziţii colective plus scuza morală subsecventă explică, cred, îndeajuns, popularitatea ideii potrivit căreia, una peste alta, regimurile comuniste au făcut multe lucruri bune.

Valoarea tradiţiei filosofice comuniste

Mult mai interesant teoretic este cazul celor care inocentează ideologia marxist-leninistă, recunoscînd în acelaşi timp grozăvia crimelor comise de partidele care s-au revendicat în mod explicit din ea. În particular, aceştia resping în mod hotărît identificarea comunismului cu nazismul. Argumentul lor comportă două faze. În prima, este comparată viziunea despre lume naţional-socialistă cu viziunea despre lume comunistă şi se conchide că, dacă prima poate fi redusă la exterminarea în numele rasei, a doua nu poate fi redusă la exterminarea de clasă, deoarece Rosenberg nu poate invoca vreo tradiţie filosofică respectabilă în favoarea sa, în timp ce marxism-leninismul se revendică în mod natural din idealismul clasic german. În a doua fază, este recnuoscută amploarea crimelor comuniste, dar, printr-o curioasă întorsătură, importanţa holocaustului este de fiecare dată covîrşitor mai mare decît grozăvia zecilor de milioane de victime ale comunismului. Este ca şi cum nazismul ar fi fost o crimă împotriva umanităţii, în timp ce comunismul ar fi fost una în favoarea ei. Drept urmare, nazismul merită condamnat în orice formă de manifestare s-ar afla, cît de incipientă, în timp ce afirmarea politică a unui partid care se revendică din ideologia comunistă este tolerată, ba chiar privită cu îngăduinţă. Consecinţa practică a acestui punct de vedere este că anticomunismul va fi considerat o formă de primitivism agresiv, în timp ce antifascismul, el, este privit ca o formă inevitabilă de umanism. Faptul că aceasta este poziţia de facto şi a opiniei publice internaţionale, sugerează că cei mai mulţi oameni împărtăşesc punctul de vedere că judecarea celor două totalitarisme cu măsuri diferite este legitimă.

Criteriul contabilizării cadavrelor

Aş dori acum să explicitez una din cele mai şocante premise ale acestei discriminări, pe care István Eörsi a denumit-o cîndva „schizofrenia intelectualilor comunişti”. Justificarea adusă de partizanii dublei măsuri consta în valorizarea tradiţiei filosofice din care se revendică marxism-leninismul (prin respingerea ideii că ideologia comunistă e, în esenţă, o doctrină a urii de clasă) şi devalorizarea tradiţiei filosofice prin care se instifică viziunea despre lume a nazismului (identificat cu ura de rasă în stare primară). Voi încerca să argumentez că această afirmaţie stă sau cade împreună cu o alta, care este mult mai greu de acceptat pentru un om cu un simţ moral nealterat: şi anume, cu afirmaţia că un cadavru produs la dreapta este mult mai important decît un cadavru produs la stînga.

Toată lumea e de acord că ambele ideologii au produs crime. Or, dacă ideologiile implicate în acest raţionament pot fi valorizate după respectabilitatea tradiţiei filosofice pe care o pun în joc, atunci şi crimele produse de ele au importanţa pe care le-o conferă justificarea lor. Dar, dacă valoarea unei crime poate depinde de justificarea subiectivă a criminalului, şi nu de măsura obiectivă în care dreptul a fost încălcat, atunci crima care invocă în favoarea ei tradiţia filosofică mai respectabilă este, prin chiar acest fapt, mai puţin vinovată decît crima care nu poate invoca în sprijinul ei tradiţia vreunei filosofii respectabile. Prin urmare, dacă justificarea pusă în joc poate invoca o tradiţie filosofică respectabilă, atunci crima este exonerată de o parte din culpa ei. O astfel de poziţie, mi se pare limpede, anulează ideea oricărui drept, căci ierarhizarea ideologiilor criminale după valabilitatea tradiţiilor filosofice pe care acestea le invocă revine, în fond, la a afirma că o crimă este tolerabilă la stînga şi de neiertat la dreapta[56]. Altfel spus, un cadavru produs la dreapta cîntăreşte mai greu decît unul produs la stînga. Aberaţia acestei premise iese şi mai net în evidenţă efectuînd un calcul cantitativ. Dacă holocaustul este evaluat la circa 6 milioane, iar exterminarea comunistă la circa 60 de milioane (ceea ce este o evidentă subevaluare), atunci raportul nazism/comunism este, în cadavre, de 1 la 10. Însă, deoarece crimele naziste sunt mai de neiertat decît cele comuniste, rezultă că 10 cadavre produse la stînga sunt mult mai puţin valoroase decît 1 cadavru produs la dreapta. Evident, aceşt criteriu poate fi interpretat atît ideologic, cît şi rasist. În toată enormitatea ei, aceasta este premisa materială a afirmaţiei privind superioritatea ideologiei comuniste asupra ideologiei naziste, altfel spus, temeiul „schizofreniei intelectualilor comunişti”. Nu cred că un om cu un simţ moral nealterat poate admite o asemenea discriminare. Deci, la rigoare, mă aştept ca acest argument să îi pună pe gînduri pe cei care susţin că ideologia comunistă poate fi inocentată prin valoarea tradiţiei filosofice pe care aceasta o invocă.

Criteriile mele

Eu însumi am lucrat în acest articol cu trei presupoziţii, pe care doresc să le exprim cît se poate de limpede în final.

Prima este că nu există derogare de la drept. Comunismul ca şi nazismul se tratează direct cu Codul Penal, ambele fiind doctrine vădit instigatoare la crimă şi generatoare de criminalitate în proporţie de masă.

A doua premisă este aceea că, potrivit realităţilor pe care le resping împreună (liberalismul şi regimul parlamentar), opţiunilor pe care le împărtăşesc (colectivismul şi antiindividualismul) şi similarităţii soluţiilor puse în aplicare (exterminarea şi înregimentarea totalitatară), nazismul şi comunismul sunt două manifestări aparent opuse ale unei aceleiaşi aberaţii.

Pe cale de consecinţă, a treia premisă cu care am judecat lucrurile constă în aceea că, din punctul meu de vedere, şi foştii comunişti implicaţi direct în represiunea care a caracterizat epocile cele mai sangvinare ale regimului (în cazul ţării noastre, epoca 1948-1964) trebuie trataţi exact cum au fost trataţi de către Simon Wiesenthal, cu justeţe, naziştii: vînaţi oriunde s-ar afla şi deferiţi rigorilor Codului Penal. Crima împotriva umanităţii este imprescriptibilă, iar valoarea unei crime este aceeaşi, indiferent de rasa celui ucis (sau a ucigaşului) ori de ideologia justificativă.

Adevărul şi judecata tăioasă

[[57]]

Maniheismul are o presă proastă. Cînd vrei să spui despre cineva că judecă fără nuanţe şi că are un discernămînt pauşal, caracterizarea cea mai elocventă este că omul în chestiune e – horribile dictu – maniheist. În dicţionare scrie că maniheismul a fost o doctrină religioasă bazată pe ideea conflictului permanent dintre bine (lumină) şi rău (întuneric), întemeiată de un profet căruia grecii îi spuneau Manihaios, romanii Manes, iar noi, românii, Mani. Întemeietorul maniheismului s-a născut în Iran în anul 216 d.Hr. şi a fost jupuit de viu şaizeci de ani mai tîrziu. Adversitatea pe care a trezit-o religia lui Mani a fost ieşită din comun: atacată cu violenţă în polemicile lor de teologii creştini, condamnată formal de liderii religioşi ai mazdeismului şi ai budismului, maniheismul s-a bucurat şi de persecuţia islamică – caz rar de unanimitate a reprobării. Iar astăzi încă, toţi intelectualii subţiri vor detesta în maniheism orice judecată sumară, întemeiată pe postularea unui antagonism radical.

De ce oare maniheismul continuă să fie motiv de dispreţ şi azi? Răspunsul stă, cred, în concepţia despre om pe care o propunea Mani. Pentru maniheişti, omul era o fiinţă duală, compusă din lumină şi întuneric după o linie de demarcaţie foarte precisă. Nu doar că separarea răului de bine era, pentru maniheişti, imediată, dar amestecarea lor era principial imposibilă. Deoarece noi nu mai credem în separarea netă a binelui de rău, astăzi prin maniheism se înţelege o judecată pauşală, întemeiată agresiv pe postularea unui antagonism elementar. Dar ce se impută, de fapt, acestei concepţii în care simplificarea se combină atît de oportun cu hotărîrea?

Întîi de toate, s-ar putea argumenta că, în realitate, nu există nici o graniţă netă între bine şi rău. În al doilea rînd, de vreme ce această graniţă este o himeră, atunci concluziile practice scoase din presupusa ei realitate trebuie să fie cu necesitate false. În fond, maniheismul, aşa expediat, este un caz banal de judecată pripită, pe care oamenii cu un simţ grosolan al realităţii o extrag dintr-o scorneală ce poate fi oricînd dovedită că este o minciună (sau o impostură).

Dar, mă întreb, pe care idee anume ne întemeiem convingerea că nu există graniţă netă între bine şi rău? Căci, mi se pare limpede că maniheismul moral ar fi irefutabil dacă nu ar exista undeva o sursă de impuritate. Dacă răul ar fi un microb sau un virus, atunci numai imbecilii ar putea avea ceva împotriva judecăţii maniheiste, care, în acest caz, ar consta în izolarea categorică a sursei de infecţie. Prin urmare, maniheismul este nerecomandabil numai în virtutea ideii pe care ne-o facem despre suflet: altfel spus, maniheismul moral este fals, numai şi numai pentru că discriminarea dintre bine şi rău este nesigură. Dimpotrivă, dacă discernămîntul moral ar fi infailibil, atunci singura atitudine rezonabilă ar fi judecata casantă, bazată în mod senin pe discriminarea tăioasă dintre bine şi rău. Pentru moderni, înainte de a fi filosofia dualismului ireductibil, maniheismul este morala celor pentru care răul şi binele clivează după falii neamestecate. Altfel spus, a celor în care principiile opuse nu sunt miscibile.

Avem acum, prin urmare, temeiul adînc al respingerii maniheismului moral: nesiguranţa discernămîntului moral şi cognitiv, într-un cuvînt —failibilismul. Dimpotrivă, dacă discernămîntul nostru ar fi infailibil, atunci singura atitudine rezonabilă ar fi judecata casantă, bazată în mod senin pe discriminarea tăioasă dintre bine şi rău. Argumentul este acesta: dacă natura noastră ar fi infailibilă, atunci ar exista oriunde în lume, inclusiv în sufletul nostru, o graniţă netă între bine şi rău şi, pe cale de consecinţă, ar fi posibilă o judecată morală universal validă, bazată pe discriminarea lor netă. Dar, e aproape de prisos să o mai spun, noi suntem cu toţii, fără excepţie, failibili – şi, spre deosebire de antici, avem şi conştiinţa că suntem. Nu discriminăm fără greş între adevăr şi fals, nici nu deosebim lipsit de ambiguitate între bine şi rău. Mai mult, nu avem un simţ „maniheist”, precum mirosul, care să ne semnalizeze neechivoc falsitatea şi răul, aşa cum ne avertizează nările de pestilenţa mirosurilor urîte.

Există o singură săvîrşire la cele spuse. Dacă acceptăm că natura umană este failibilă (şi nu văd cum ar putea fi refutat acest punct de plecare), atunci orice judecată sumară, întemeiată prin invocarea unui presupus antagonism imediat şi neechivoc între bine şi rău, adevăr şi fals, frumos şi urît etc., ascunde intenţia unei minciuni militante. Altfel spus, cine practică maniheismul moral dă în mod inevitabil curs mai multor fraude (fie că e conştient, fie că nu):

(a) admite că posedă un simţ (o facultate) care îi conferă infailibilitate;

(b) presupune că sufletul celor judecaţi este secţionabil după laturi riguros bune şi absolut rele;

(c) în fine, admite implicit că în sufletul celui care emite judecata maniheistă binele şi răul sunt perfect separabile.

Concluzia acestui raţionament pare a fi următoarea. Culturile care cred în existenta unui suflet complex şi subtil sunt condamnate să resimtă antipatie pentru simplitatea tăioasă a criteriului de discriminare maniheist. Întrucît e vorba de cel care aplică lumii propriul său discernămînt, maniheismul practică o trufie întemeiată pe un fals intelectual. La rigoare, cel care ridică piatra pentru a lovi primul femeia păcătoasă, dacă nu este un inconştient – şi deoarece nu poate fi un sfînt – este cu siguranţă un maniheist.

Ar părea că, de vreme ce maniheismul e fals, judecata morală absolută e imposibilă. În realitate, invalidată este numai pretenţia noastră de a formula adevăruri cu valabilitate noncontextuală. Failibilismul sufletului nostru nu implică relativismul moral, ci recuză numai pretenţia maniheismului moral de a formula judecăţi universale. Ceea ce înseamnă că, fără a deveni relativă[58], judecata morală este absolută numai în cazurile particulare.

Mai trebuie să adaug un cuvînt, referitor la faptul că eu însumi am practicat (şi voi mai practica) judecata tăioasă. Argumentul meu este următorul. Omul nu este nici pe de-a întregul bun, nici în întregime rău. Cred însă că actele sale sunt fie bune, fie rele. Cînd esenţa nu este nemijlocit vizibilă, ea trebuie judecată, fireşte, după ceea ce transpare din ea, adică după accidentele ei. E de ordinul evidenţei că omul nu are o esenţă vizibilă: el se manifestă deci numai prin actele sale, care, ele, sunt vizibile. Prin urmare, orice judecată morală trebuie să fie o judecată de comportament şi nu una de esenţă. De aceea oamenii judecă numai fapte, fiind privilegiul lui Dumnezeu să judece sufletele (de ce? – pentru că El singur vede şi sufletul). Cred, de aceea, că judecata tăioasă trebuie practicată, dar numai ca o judecată a faptelor şi nu a esenţelor. Ţine de temeiul profund al existenţei noastre să trebuiască să indicăm şi să condamnăm Răul oriunde credem că se află, potrivit simţămîntului sau raţionamentelor noastre failibile.

Închei acest articol spunînd că nu am nici o reţetă de dat privitor la condiţiile de valabilitate ale judecăţii tăioase. Totul depinde de fineţea şi de simţul moral al fiecăruia. Deşi suntem făcuţi să ne putem înşela oricînd, adevărul totuşi există, iar răul poate fi întotdeauna identificat, în cazuri concrete, printr-o judecată adevărată (şi, după gust, tăioasă). În fond, ceea ce descalifică judecata maniheistă nu este imposibilitatea discernerii adevărului particular, ci inexistenţa unei reţete universale a judecăţilor tăioase.

Capriciile adoraţiei

[[59]]

Agonia

Agonia liderului PNŢCD Corneliu Coposu a fost primul semnal că ceva neobişnuit se petrece. Nu mă refer la politeţea inevitabil demagogică a vizitelor politice, care, deşi numeroase şi asidue, au fost totuşi previzibile, ci la reacţia plină de milă, atenţie şi îngrijorare a necunoscuţilor. Acesta a fost elementul nou şi, pentru mine cel puţin, neaşteptat. Agonia lui Corneliu Coposu a fost urmărită de opinia publică cu o compasiune impresionantă. Lumea venea la poarta spitalului să afle veşti despre starea bolnavului, telefona la camera de gardă, citea cu îngrijorată nerăbdare buletinele de sănătate emise de corpul de medici, în autobuzele cu staţii de difuzare a programelor FM murmurul conversaţiei scădea brusc atunci cînd se transmiteau ştiri referitoare la evoluţia bolii lui, iar pe stradă deseori auzeam oamenii cei mai simpli schimbînd veşti şi zvonuri despre natura răului care îl ţintuise pe liderul ţărănist în spital. În fine, am rămas profund impresionat cînd posturile de radio au informat despre numeroşii oameni gata să-şi doneze unul din plămîni pentru salvarea vieţii preşedintelui PNŢCD. Un om pe care aceşti oameni nu îl cunoşteau personal şi care, înaintea internării sale în spilal, nu părea să trezească decît simpatiile partizanilor săi politici, care, e bine să ne reamintim cu luciditate, se limitau la numai o parte din ceea ce numim azi opoziţie. Ceea ce însă m-a frapat în cursul acestei agonii a fost brusca lărgire, dincolo de limitele prietenilor săi politici, a simpatiei şi afecţiunii lumii faţă de Corneliu Coposu. Acest fapt nu putea fi prevăzut dinainte şi ţine de impredictibilitatea generală a reacţiilor societăţii româneşti.

Istoricul unei relaţii dificile

În sondajele recente de opinie Corneliu Coposu nu părea să se bucure de o simpatie specială. Indiferenţa acrită şi bănuitoare pe care omul de pe stradă o are la noi, azi, faţă de lumea politicii se întindea şi asupra lui Corneliu Coposu, în ciuda faptului că nimeni nu l-ar fi bănuit pe liderul ţărănist că ar fi fost corupt, coruptibil sau lipsit de principii. Dimpotrivă, ceea ce părea să irite la el, în anii de după alegerile din 1992, era tocmai inflexibilitatea principiilor, pe care oamenii neobişnuiţi cu tăria de caracter o considerau fixaţie retroversă sau rigiditate senilă.

Dacă însă ne readucem în memorie anul 1990, atunci peisajul receptării persoanei liderului ţărănist se schimbă radical. Începînd cu 28 ianuarie 1990 – ziua superbei demonstraţii a partidelor istorice –, în mediile rurale şi muncitoreşti, cu foarte nesemnificative excepţii, Corneliu Coposu era deopotrivă detestat, temut şi înjurat. Reactivînd procedeele propagandei agresive şi instigatoare la violenţă pe care Partidul Muncitoresc Român o desfăşura împotriva partidelor democratice (PNŢ, PNL şi PSDR-Titel Petrescu) în anii 1946-1947, FSN, care încă mai era condus de tandemul Ion Iliescu/ Petre Roman, prin TVR-L şi imundele (pe atunci) ziare Azi şi Adevărul, au instrumentat o deşănţată campanie de calomnii şi defăimări la adresa lui Corneliu Coposu; dacă justiţia ar fi fost independentă şi nu servilă (cum era şi este), campania de calomnii şi defăimări se putea trata adecvat numai cu Codul Penal. Un climat sumbru de ură, delaţiune şi instigare la violenţă fizică au făcut din Corneliu Coposu, în primul an de după Revoluţie, omul cel mai urît din România. Eu, care nu sunt dispus să uit nimic, ţin să reamintesc cititorilor mei că personal Ion Iliescu şi Petre Roman poartă răspunderea campaniei de instigare a populaţiei României la ură împotriva lui Corneliu Coposu. Această campanie de denigrare şi aţîţare a avut un succes remarcabil. De o manieră durabilă, verticalitatea morală şi exemplul politic oferite de linia Iului Maniu, pe care Corneliu Coposu o încarna cu un sever simţ al sacerdoţiului, au fost cu succes înstrăinate de adresantul lor firesc, care era societatea românească posttotalitară. Un exemplu, din multe altele. După 28 ianuarie 1990, Corneliu Coposu nu se putea deplasa la ţară, pentru că ţăranii voiau să îl bată. Din ce motiv? Deoarece FSN băgase oamenilor în cap că ţărăniştii vor să-i aducă înapoi pe moşieri. În mod constant, FSN i-a desemnat furiei publice pe ţărănişti printr-o bine susţinută propagandă de tip totalitar, bazată pe minciuni neruşinate, falsuri patente şi amestecul – savant dozat – dintre o legalitate manipulată din interior şi violenţe muncitoreşti organizate din umbră, exact ca şi în anii cînd Silviu Brucan îşi făcea mîna cu sovietizarea ţării. Pe lîngă dezbinarea durabilă a societăţii româneşti, scindată între cei care au aprobat detaşamentele violente de muncitori şi cei care le-au considerat drept ce erau, adică fasciste trupe de asalt, menite să intimideze nişte opozanţi izolaţi, rezultatul net al instigării la violenţă a fost devastarea, în repetate rînduri, a sediilor partidelor de opoziţie, molestarea delegaţiilor acestora şi, cel mai important lucru, înstrăinarea majorităţii populaţiei româneşti de rădăcinile profunde ale trecutului nostru politic. Însuşi Corneliu Coposu a fost in extremis salvat de sminteala hoardelor de mineri care, însetate de violenţă, asediaseră clădirea de pe bulevardul Carol I a sediului central al PNŢCD. Cu acel memorabil prilej, Petre Roman a declarat minerilor care îl adorau furios că „nu le ia apărarea” (lor, ţărăniştilor, ţinta indicată în mod expres de FSN ca fiind sursa „destabilizării” puterii). În acelaşi an, de 1 Decembrie, Corneliu Coposu a fost îndelung huiduit de simpatizanţii Vetrei Româneşti, pe care Petre Roman îi încuraja cu pumnul strîns ridicat în sus (salutul comuniştilor spanioli), şi faţă de care Ion Iliescu îşi manifesta solidaritatea printr-un zîmbet vizibil satisfăcut. Pot spune fără teamă că puţine personaje publice au fost mai detestate de omul obişnuit, în 1990, ca liderul PNŢCD Corneliu Coposu.

Transfigurarea

Timpul a trecut, apoi a venit şi dispariţia lui, anunţată de semne lipsite de echivoc. Deja agonia sugerase că oamenii simpli nu mai vedeau în Corneliu Coposu „exploatatorul” care vrea să le ia casele şi pămîntul, instigatorul acelor „lovituri de stat” pe care Ion Iliescu şi consilierii săi le identificau peste tot şi altele asemenea. Treptat, adică pe măsură ce murea, imaginea publică a lui Corneliu Coposu se transforma în ceva pe care sondajele de opinie anterioare nu păreau să-l sugereze cîtuşi de puţin: imaginea lui Corneliu Coposu se transfigura.

Popularitatea lui Corneliu Coposu viu era mediocră, popularitatea lui Corneliu Coposu mort se pregătea să devină imensă. Viu, Coposu fusese un om politic controversat; mort, el tindea să se transforme într-un simbol. Simbol neclar şi amfibolic, de vreme ce valorile sale fuseseră aceleaşi şi în 1990 – cînd mulţimea îi purtase sicriul gol invitîndu-l să crape – şi în ceasul morţii, cînd mulţimea se interesa plină de grijă de starea sănătăţii lui. Faptul este şocant din două motive. Întîi, pentru că un acelaşi subiect nu poate admite simultan (chiar dacă la momente diferite de timp) predicate contradictorii. În al doilea rînd, deoarece nu îmi e clar de ce respectul şi afecţiunea trebuie să aştepte moartea pentru a se declanşa. În ce mă priveşte, uşurinţa de a ponegri viii şi superficialitatea de a le adora cadavrele reprezintă grave scăderi de caracter. Recunosc că e mai greu să iubeşti un om viu decît o statuie moartă, dar, deopotrivă, este şi infinit mai respectabil să îţi angajezi responsabilitatea în iubirea unei fiinţe vii, decît să adori bigot simboluri cărora le poţi atribui orice conţinut, dincolo de orice responsabilitate.

Din punct de vedere uman, valoarea priveghiului de care s-a bucurat Corneliu Coposu este şi ea echivocă. Partea de lumină a acestui priveghi vine dintr-o vechime foarte venerabilă, care oricărui român îi vorbeşte pînă la lacrimi. Mircea Eliade a evocat într-o extraordinară pagină din Noaptea de Sânziene întoarcerea în ţară a sufletelor soldaţilor ucişi la Cotul Donului: ţăranii ieşiţi noaptea la malul apei cu lumînări aprinse, spre a însemna cu lumina lor drumul de întoarcere acasă, iar armata de suflete venind pe firul apei după această lumină, amestecîndu-şi freamătul întoarcerii cu zgomotul continuu şi înfundat al apei curgătoare. Aşa arătau, la lăsarea nopţii, şi oamenii care aşteptau să vadă, în pelerinaj, rămăşiţele pământeşti ale lui Corneliu Coposu. Cu luminile lor dese, ei păreau urma pe care sufletul celui mort trebuia să păşească. Această solidaritate rituală cu sufletul celui mort mi-a impus. Am simţit aici o foarte pură formă de iubire arhaică, deopotrivă severă şi demnă, care rămâne o parte esenţială din onoarea oricărei memorii.

Dar există aici şi o parte de neclaritate, care e la fel de sezisantă. De ce mortul este mai onorat decît omul viu? De ce suntem nesimţit de indiferenţi cu viii şi grotesc de sentimentali cu morţii? Adorarea cadavrelor în dispreţul viilor este un semn de minorat sufletesc şi de iresponsabilitate. S-a vorbit insistent în zilele morţii lui Corneliu Coposu de valoarea simbolică a figurii sale politice. Personal, rămîn sceptic în faţa acestei euforii unanimiste. Mulţi dintre cei care i-au onorat moartea nu au făcut, cred, decît să-i adore cadavrul. Fireşte, faplul va putea fi probat numai prin evoluţiile politice viitoare. Nu mai puţin, cu emoţiile colective trebuie să fim foarte circumspecţi. Cine a trăit luna martie 1953 în Bucureşti îşi mai aminteşte, poate, de plînsul sincer (deşi, evident, isteric) al oamenilor care erau disperaţi că Stalin murise. Cu cîteva zile înainte, în închisoarea de la Sighet, murise şi Iuliu Maniu, dar de el nu se sinchisea pe atunci nimeni, pentru că toţi îl uitaseră. În schimb, suferinţa pricinuită de dispariţia „marelui” Stalin, care ne mîncase Basarabia, Bucovina de Nord, ţinutul Herţa, insula Şerpilor şi tezaurul, captase toată simţirea românească, incapabilă să mai sufere şi pentru întemniţaţii de la Sighet, dintre care unii ne dăduseră Ardealul. Era oare adevărată acea suferinţă? Răspunsul meu e, în mod clar, negativ.

S-a schimbat oare ceva?

Dacă moartea lui Corneliu Coposu a precipitat cumva o schimbare care era în curs înlăuntrul sufletului colectiv e deocamdată imposibil de decis. La fel de greu de evaluat este şi valoarea reală a marii emoţii populare pe care dispariţia sa a suscitat-o. Ea, deocamdată, nu este adevărată decît în plan simbolic. Ne putem imagina că pierderea lui Coposu a declanşat resortul remuşcării faţă de nesimţirea pe care poporul român a arătat-o faţă de soarta lui Iuliu Maniu. Simbolic vorbind, poate că, onorîndu-l pe Coposu, românii i-au onorat acum pe amîndoi.

Cît priveşte planul imediat, adică cel politic, emoţia produsă de moartea lui Corneliu Coposu nu este încă adevărată. Dacă Goethe are dreptate şi adevăr nu este decît ceea ce continuă, ea ar putea deveni adevărată numai atunci cînd valorile în care Corneliu Coposu a crezut vor deveni la rîndul lor, din antipatice cum erau, mai populare, mai apropiate de inima celor care, în 1990, îi agitau sicriul invitîndu-l să moară. Dacă aceştia vor fi convertiţi, atunci, peste ani, vom putea spune că, la moartea lui Corneliu Coposu, am fost martorii unui fenomen colectiv uluitor. Dar dacă aceştia nu se vor converti, ca şi venirea Regelui din Paştile anului 1992, şi acest nu-încă-adevăr se va dovedi o iluzie.

Addenda

Disputa canonică: Orient vs Occident[60]

Ioan Buduca: „Triumfal într-o iniţiere este fiecare pas, dacă ai perspectiva finală” (Zbor în bătaia săgeţii, paragraful 1, pagina 12). Dar deocamdată viaţa este un apolog indecis, spuneţi tot acolo. Iar în paragraful 275, ultimul: „Am devenit pentru că am căutat. Dar dacă nu aş fi căutat, cel pe care îl căutam nu ar fi existat niciodată. Lucrurile există numai dacă te hotărăşti să le rosteşti.” Mărturisiţi, de asemenea, în paragraful 262, că aţi scris un eseu intitulat Cuvîntul, ieşit din experienţa relevatorie de la 13 ianuarie 1984, cînd aţi găsit un principiu de coerenţă al succesiunii istorice a civilizaţiilor: eliberarea conştiinţei şi, finis coronat opus, schimbarea subiectului. Două întrebări:

a) dacă perspectiva finală rămîne schimbarea subiectului, ce rol joacă revenirea Orientului la lumina istoriei şi deschiderea dialogului Orient-Occident?

b) dacă perspectiva asupra Cuvîntului rămîne creştină, pot juca rezultatele filosofice ale fizicii cuantice şi ale celei relativiste rolul de translator în dialogul Orient-Occident? Cum?

H-R. Patapievici: Chestiunea relaţiei dintre Orient şi Occident este delicată. Orientul a venit la lumina istoriei pe o cale care nu îi era proprie. Niciunde în spiritul Orientului nu a existat un drum propriu care să îl fi putut conduce la istorie. Orientul a fost scos în istorie de o forţă străină: aceasta este ceea ce noi numim Occident. Este spiritul descoperirii şi întreţinerii temporalităţii. Pentru a ajunge la istorie, Orientul a adoptat spiritul Occidentului. Ce s-a întîmplat cu acesta din urmă? Occidentul a descoperit principiul dinamicii nelimitate a exteriorităţii. Teza curentă susţine că Orientul a descoperit sau este păstrătorul dinamicii infinite a principiului interiorităţii. Eu cred că, filosofic vorbind, acest principiu nu se poate manifesta decît după ce principiul exteriorităţii a fost pus la lucru. Altfel spus, pentru ca Absolutul să fie manifestat, trebuie cu necesitate ca Māyā să existe. Pentru om, aşa cum este construit azi, adică fiinţa căzută, culturală, sexuată şi muritoare, nu este posibilă nici o cale de acces spre sine care să nu fi trecut mai întîi prin afara lui. Sigla inferiorităţii omului modern, care este modern de cîteva mii de ani, este dată de parabola lui Eisik din Cracovia: el nu poate intra în posesia comorii pe care o visează decît peregrinînd şi aflînd acel loc de la un alt om, care nu are nici o legătură cu el, dar fără de care nu ar fi descoperit absolut nimic. Dacă există un sens al schimbării subiectului, atunci aventura occidentală este esenţială şi ea trebuia cu necesitate să preceadă momentul oriental, care, după opinia mea, încă nu a început cu adevărat. Deocamdată, Orientul asimilează lecţia Occidentului. De abia după ce principiul dinamizării nelimitate a exteriorităţii se va generaliza, în faţa umanităţii va sta sarcina dinamizării nelimitate a inferiorităţii, pentru care ceea ce a creat pînă acum Orientul va fi un fel de introducere.

Cred că rezultatele mecanicii cuantice fac parte, efectiv, din procesul trezirii unor aşteptări şi instincte cognitive noi. Cuantica a început ca o teorie locală despre spectrele atomice şi a devenit o teorie-cadru a lumii, în sensul că orice formă viitoare a gîndirii ştiinţifice va trebui să păstreze structura mecanicii cuantice. Cuantica, după cum ştiţi, a redefinit relaţia dintre subiectul epistemic şi realitatea fizică. Mai mult, aşa cum a arătat Roger Penrose, cuantica poate sluji întemeierii noţiunii de liber arbitru, dar nu pe calea mai veche şi oarecum mecanică a extinderii indeterminismului la conştiinţă (cum a făcut, prin 1943, Anton Dumitriu), ci argumentînd că mintea omului nu este o maşină Turing, altfel spus, că inteligenţa artificială nu este o bună modelare a funcţionării creierului. Dar tot cuantica, altfel pusă la lucru, poate argumenta un punct de vedere contrar: şi anume, acela că omul este o maşină Turing senzaţional de rapidă şi că tocmai acest lucru, combinat cu principiul antropic şi cu cel al plenitudinii vieţii în cosmos, conduce la ideea că recăpătarea trupurilor la sfîrşitul timpurilor există şi că, în esenţă, afirmaţiile religiei creştine pot fi justificate prin dezvoltările fizicii moderne. Acest punct de vedere a fost dezvoltat de un fizician, pe nume Frank J. Tipler, într-o carte (Physics of Immorlality, 1994), în curs de traducere la editura Nemira.

Nu pot face însă nici o consideraţie privitor la rolul ştiinţelor moderne în cadrul dialogului Orient-Occident, care pentru mine este recesiv procesului celui mai important, acum, şi anume occidentalizarea Orientului. Personal, cred că o sursă de mari surprize va veni din efectul pe care progresele neverosimile ale informaticii şi calculatoarelor îl vor avea (îl au deja) asupra noţiunii de spaţiu mental, care trebuie acum regîndit din perspectiva ideii lumilor alternative. În acest sens, cîteva sugestii deopotrivă îndrăzneţe şi utile pot fi găsite în lucrările ultimului Culianu, adică în operele sale de după 1986 (spre pildă, în Călătorii în lumea de dincolo – carte apărută în 1991 şi tradusă la noi de Andrei Oişteanu, la Nemira, în 1994).

I.B.: Lucraţi la o teză de doctorat despre imaginarul filosofic al fizicii. Cuantica s-a întîlnit în cele din urmă cu un fel de koantică şi a descoperit problema conştiinţei în miezul obiectului ontologic. A reîntîlnit fizica acestui secol şi problema mîntuirii?

H.-R. P.: Dacă daţi crezare speculaţiilor fizico-teologice ale unui Tipler, atunci, fireşte, aţi putea spune că fizica modernă furnizează bazele reînvierii trupurilor la sfîrşitul timpului. Dar sentimentul meu este că nu trebuie să ne grăbim, căci riscăm să cădem în teosofia cea mai neagră sau într-o credulitate deviantă. Pentru omul actual, mistagogia este o proastă cale de acces la adevărul lumii. Personal, cred că problema mîntuirii este deocamdată numai un obiect al credinţei. Cine se grăbeşte se înşală fatalmente pe sine şi îi înşală, cu bună-credinţă, şi pe alţii. Tipler, bunăoară, susţine că nu are ce face cu ipoteza Hristos. Ştiu şi eu? în ce mă priveşte, eu nu ştiu ce să fac cu lumea, dacă Hristos ar fi doar o ipoteză.

I.B.: Îl mărturisiţi pe Nietzsche ca fiind cel mai important profesor al adolescenţei dumneavoastră. Există o legătură de rudenie între problema schimbării subiectului şi supraomul nietzschean?

H.-R. P.: Fireşte. Nietzsche este un reprezentant eminent al temei schimbării subiectului în cultura occidentală. El este tot atît de important pentru lichidarea platonismului ca şi pentru afirmarea centrală a acestei teme, pînă la el doar subterană. În fond, orice religie a salvării vorbeşte despre schimbarea subiectului. Sper că orice om lucid realizează pericolele latente ale acestei teme, în special atunci cînd ea este transformată în mesaj ideologic. În secolul al XX-lea, politizarea temei schimbării subiectului a condus la crimele cele mai ignobile. Prin urmare, aş prefera ca tema să rămînă obiectul de discuţie al teoriei şi al puţinora.

I. B.: Fără trup, „slava din conştiinţa noastră” ar fi o glorie deşartă. Zbor în bătaia săgeţii vorbeşte despre trup mai mult decît despre suflet. La paragraful 275, o săgeată pare a încremeni în propriul ei zbor: „Nu există în lumea în care trăim o esenţă care să poată fi trăită ca o esenţă adevărată. Nici nu ai păşit bine în rol, şi ridicolul te covîrşeşte. De ce? Nici măcar «mîntuirea» nu poate fi luată în serios.” Vă rugăm să răspundeţi acestui „De ce?” formulat în faţa ridicolului. Sunt, oare, şi sfinţii copleşiţi de ridicol şi de ghilimelele mîntuirii?

H.-R. P.: Spuneţi că în cartea mea vorbesc mai degrabă despre trup decît despre suflet. Intenţia mea era să vorbesc despre ceea ce îmi place să numesc esenţa propriu-zis omenească a omului. Fireşte că sufletul există. Dar concepţia noastră despre trup, atunci cînd suntem credincioşi (dar şi cînd nu suntem), e mecanică şi puerilă. Noi credem că sufletul e o substanţă separabilă, care trăieşte alături de trup. Dar, în lumea în care ne aflăm, adică potrivit constituţiei noastre actuale, sufletul nu este niciodată nemijlocit vizibil. Pe suflet nimeni nu poate pune mîna. (Deo gratias!) Schopenhauer spunea că voinţa devine vizibilă prin aparentele trupului. La fel, cred că nu este fals să afirm că vizibilitatea sufletului este trupul. Dar, atenţie! Este singura vizibilitate, cel puţin deocamdată. E aceeaşi configuraţie de reprezentare ca şi pentru Māyā: lumea este în acelaşi timp atît singura manifestare perceptibilă a principiului absolut, cît şi desfăşurarea principiului iluziei universale. Trupul are aceeaşi structură amfibolică. „Slava din conştiinţa noastră” este mută dacă nu ar fi trupul să o articuleze. Lucrarea sufletului, pe pămînt, încetează o dată cu moartea trupului. Cred, prin urmare, că nu avem nici un motiv rezonabil de a dispreţui sau desfiinţa trupul. O consecinţă interesantă este aceasta. Dacă sufletul ar fi, aici, separabil, atunci ar exista şi esenţe separate şi am avea şi posibilitatea de a le percepe nonsenzorial. Esenţele nu sunt niciodată flotante, vagante sau lipsite de trup. Totul, aici, este întrupat şi, într-un sens, se bucură de privilegiul aristocratic al dogmei hristologice a dublei naturi: o fiinţă şi două naturi. Dacă la esenţe am avea acces nemijlocit, atunci adevărul în sens tare ar putea fi trăit aici şi acum. Ceea ce înseamnă, pentru un creştin, că Hristos ar fi deja prezent printre noi, adică, altfel spus, că venirea a doua deja se desfăşoară. Eu, în această privinţă, nu sunt un revoluţionar, ci un conservator, eu aştept venirea Mîntuitorului în viitor. Prin urmare, regimul actual al ontologiei nu poate fi decît întruparea şi non-separabilitatea (care, ştiţi foarte bine, este consecinţa cea mai interesantă a mecanicii cuantice). Realitatea vie, nemijlocită, a esenţelor separabile nu este, cel puţin deocamdată, o problemă a prezentului.

Dumneavoastră vorbiţi de sfinţi. Dacă marii sfinţi au realizat separabilitatea este o chestiune asupra căreia eu nu sunt competent să mă pronunţ. Fireşte, indiferent de acest fapt, toţi au realizat sfinţenia, adică străduinţa de a se păstra curaţi în vederea primirii harului divin. Dar dacă subiectul uman a transmutat, aici, într-o esenţă neîntrupată, aceasta nu mai este o chestiune de raţionament, ci de miracol. Vă reamintesc că problema cuadraturii cercului nu poate fi rezolvată prin bunăvoinţă mistică. În lumea noastră, numărul π nu este soluţia nici unei ecuaţii algebrice, ceea ce înseamnă că NU este vreodată posibil să se construiască numai cu rigla şi compasul un pătrat a cărui arie să fie exact egală cu aceea a unui cerc. Fireşte, mi s-ar putea obiecta spunînd că Dumnezeu face ce îi place. Dar eu cred că, în privinţa lui Dumnezeu, ar trebui să ne abţinem să-i atribuim dorinţele şi trufiile noastre. Voluntarismul ceţos este întotdeauna o eroare. Prin urmare, gîndul meu nu implică faptul că sfinţii ar putea fi şi ei ridicoli, ci imposibilitatea de a dobîndi, aici, certitudinea mîntuirii. Ridicole, în opinia mea, sunt pretenţiile de cunoaştere nejustificate ale celor care, ca noi doi acum, chibiţează de pe margine. Şi aceasta deoarece sfinţii ştiu bine cît de inuman, de aspru şi de imposibil este să fii sfînt, în timp ce noi, chibiţii, care nu ştim cu adevărat ce vorbim, credem că totul este posibil dacă ne simţim „credincioşi” şi că Dumnezeu asistă, debonar şi servil, orice credincioşie bine intenţionată.

I.B.: O întrebare ce vine din Cerul văzut prin lentilă şi se întîlneste cu teoria lui Samuel P. Huntington despre noua configuraţie geopolitică a civilizaţiilor. Politologul american sugerează că ţările creştinătăţii ortodoxe vor avea încă o vreme o anume retardare faţă de principiul democratic al structurării social-politice moderne. Horia-Roman Patapievici formulează în Cerul… propoziţii intransigente, juvenil-cioraniene, ai zice, despre neantul istoric al prezenţei ortodoxiei la chemările istoriei. Nu este, oare, într-o asemenea intransigenţă şi o urmă de augustinism? Împărăţia lui Dumnezeu poate fi, oare, compatibilă cu lumea istoriei de după păcat şi dinaintea Judecăţii de Apoi?

H.-R. P.: Vă mărturisesc că teza centrală a studiului publicat de Huntington în Foreign Affairs (1993) nu îmi este simpatică. Ca un om resemnat în faţa nebuniei altor oameni şi în faţa nebuniei mele proprii, cred că războaiele nu vor dispărea. Dar cred că este iresponsabil să doreşti să impui în domeniul public ideea că războaiele nu sunt cauzate de interese, care pot fi negociate, ci de convingeri ireductibile, care nu admit negocieri. Cînd există interese, războiul poate înceta atunci cînd interesul este atins parţial sau deplin. Calea de încetare a războiului de interese nu este niciodată exterminarea adversarului, ci pacea tranzacţională. Dar dacă lumea ajunge să fie convinsă că luptă pentru valori înnăscute (etnice) sau transcendente (religioase), atunci războiul nu poate lua sfîrşit decît o dată cu exterminarea adversarului. Singurele războaie religioase demne de acest nume sunt cele de purificare totală. Europa le-a cunoscut în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea, şi ele au fost oribile. Războaie de valori (etnice şi ideologice) Europa a cunoscut în secolul al XX-lea: şi ele nu au semănat cu nici un alt război al trecutului – au fost monstruoase. Prefer să judec războiul din Bosnia ca pe un război de interese materiale şi politice, decît să infectez minţile combatanţilor cu convingerea că este de fapt vorba de un război religios (confesional) şi etnic. Dacă vor fi convinşi că luptă pentru etnie sau religie, combatanţii se vor extermina pînă la unul. Idealiştii, pentru care, în acest caz, nu am nici o înţelegere – căci refuză realitatea şi preferă să piară lumea decît să-şi recunoască „materialitatea” sau failibilismul – vor deplînge la infinit faptul că oamenii se ucid între ei pentru interese meschine: nobil fiind, în această perspectivă, să te ucizi pentru idei absolute! Dar, Dumnezeule mare, este preferabil să se ucidă din prostie, decît să-şi închipuie că se ucid pentru că posedă adevărul absolut! Consecinţa inevitabilă a acestei substituiri (interesele materiale şi politice sunt înlocuite cu ireductibile conflicte dintre valori etnice sau religioase) constă în acceptarea şi legitimarea războiului de exterminare, pe care îl detest. Cum predicţiile profetice sunt confirmate numai atunci cînd viitorul a fost creat fie de voinţa de a le realiza, fie de dorinţa de a le evita, recursul la teoriile politologice care fac metafizică în loc să descrie pragmatic mi se pare extrem de periculos.

Cît despre chestiunea letargiei Bisericii Ortodoxe, problema este prea întinsă pentru a fi abordată aici pe scurt. Am să închei făcînd o scurtă remarcă privitoare la ideea că ortodoxia face improbabilă adoptarea capitalismului şi a structurilor lumii moderne. Nu cred în această teză. Ea porneşte de la ideea că nu există structuri universale şi că împrejurările care au făcut posibilă naşterea (contextul descoperirii) sunt identice cu criteriile care fac funcţionarea posibilă (contextul justificării). Confundarea celor două contexte este o inabilitate epistemologică curentă. Spre pildă, fizica a fost descoperită în secolul al XVII-lea într-un context cultural, religios şi filosofic foarte specific. Dar nimeni nu trebuie să refacă acel context, care e bineînţeles irepetabil, pentru a gîndi fizica şi a o face să funcţioneze fertil. Odată descoperită, fizica a devenit o structură de gîndire universală, pe care o poate practica cu succes oricine admite criteriile ei de existenţă. La fel este şi cu capitalismul. Teza lui Max Weber se referă exclusiv la contextul descoperirii. Weber nu ar fi afirmat niciodată că NUMAI puritanii sau calvinii pot face un capitalism de calitate. Oricine poate face un capitalism prosper, cu condiţia să adopte premisele sale de existenţă. Capitalismul, ca şi fizica, ca şi matematica, ca şi statul de drept, sunt structuri universale şi, ca structuri universale, pot fi puse la treabă de oricine, indiferent că este catolic, ortodox, hindus, sinloist, animist sau islamic. O discuţie viitoare ar putea să se refere şi la concepţia augustiniană despre istorie şi împărăţia lui Dumnezeu. Si Dieu nous prête vie.

Bucureşti, la 29 iulie 1995

A fi ortodox

[[61]]

Costion Nicolescu: După interviul pe care i l-am luat domnului Andrei Pleşu[62], un monah, de altfel apropiat de cercurile intelectuale, mi-a reproşat faptul că nu l-am întrebat frontal asupra unor aspecte care ţin de viaţa unui creştin obişnuit: dacă merge la biserică, dacă are duhovnic, dacă se spovedeşte, se împărtăşeşte etc. Credeţi că o astfel de întrebare poate fi pusă sau ţine prea mult de intimitatea duhovnicească a fiecăruia? Dumneavoastră aţi putea răspunde?

H.-R. Patapievici: Cred că intenţia acestei întrebări e greşită, pentru că e ideologică. Presupoziţia ei e următoarea: eşti creştin dacă îndeplineşti cerinţele a, b, c, d,… etc. E o aritmetică a virtuţilor, înţelese paratactic, care ne e propusă ca un definiens cu intenţii impure. Este o întrebare de tip vulgata bunului român: îl iubeşti neţărmurit pe Eminescu? – atunci eşti român; vezi în Ştefan cel Mare un sfînt? – atunci eşti român. Şi aşa mai departe. Ce înseamnă să fii creştin? Potrivit aritmeticii virtuţilor, înseamnă, fireşte, să mergi la biserică, să ai duhovnic, să te spovedeşti, să te împărtăşeşti etc. Adică să te identifici cu un cadru exterior perfect enumerabil: altfel spus, să-ţi defineşti credinţa prin aritmetica unor virtuţi de identificare. Dar nu face tot astfel şi fariseul? El este un om al regulii, pe care o observă habotnic: el, orice s-ar spune împotriva lui, practică cu adevărat religia. Dar obţine el oare trupul credinţei lui, religiosul, prezenţa lui Dumnezeu? Noi, care am citit parabola vameşului şi fariseului, ştim că nu. Prin urmare, potrivit realităţii interioare, a fi creştin înseamnă şi altceva decît face fariseul şi, împreună cu el, cel care identifică „bunul ortodox” după aritmetica virtuţilor de identificare.

Întrebarea mai este impură şi datorită unui climat de suspiciune al preoţimii ortodoxe faţă de intelectuali (climat aproape didactic exprimat de unele din emisiunile „spirituale” organizate de TVR, unde oameni în uniformă preoţească dau frîu liber unor psihanalizabile obsesii resentimentare faţă de modernitate, intelectuali, capitalism etc). În ce mă priveşte, deşi mă spovedesc şi merg la biserică, justific toate suspiciunile acestor „spirituali”: sunt un adept al modernităţii, nu cred într-o variantă noncapitalistă a viitorului României (dacă România va avea un viitor, el trece cu necesitate prin capitalism) şi sunt un individualist intratabil (altfel spus, pretind să fiu tratat de oricine – Stat, instituţie sau semen – ca o individualitate dotată cu personalitate unică, eternă şi irepetabilă).

C. N.: Ce înseamnă, din punctul dumneavoastră de vedere, a fi în Biserică şi ce înseamnă a te pune în afara ei? Ce importanţă acordaţi acestui fapt? Credeţi că o relaţie normală şi corectă cu Dumnezeu poate fi purtată în afara Bisericii?

H.-R. P.: Dacă prin Biserică înţelegeţi instituţia cu clerul ei, cea care e desemnată instituţional prin iniţialele B.O.R. şi participă în felul ei inimitabil şi adesea grotesc la viaţa politică a ţării, trebuie să vă mărturisesc că eu am puţine legături cu Biserica. În acest sens, eu sunt în afara politicii seculare pe care o face în numele credinţei în lisus Hristos Înviatul B.O.R. Dacă însă prin Biserică înţelegeţi comunitatea credincioşilor în jurul oficierii tainelor şi al păstrării acelei tradiţii care înseamnă sentimentul că lucrurile pe care le atingi, aerul pe care îl respiri şi prezenţa pe care o simţi vin din timpurile în care Hristos se mai afla încă aici, atunci voi declara cu toată simplitatea că sunt în ea. Mă tem însă că nu la această Biserică spirituală se referă preoţii care se declară îngrijoraţi că intelectualii gîndesc, simt şi iau decizii în afara Bisericii. Biserica în afara căreia eu unul trăiesc fără nici o urmă de regret – mă refer la B.O.R. – este în fond o instituţie profană care, din raţiuni folclorice, e deservită de funcţionari îmbrăcaţi în nişte costume mai speciale. Problema relaţiei dintre intelectuali şi instituţia numită B.O.R. nu poate fi înţeleasă decît în lumina relaţiei dintre B.O.R. şi Biserica spirituală. Eu discut despre credinţă şi Dumnezeu cu prietenii mei, care sunt toţi laici. Nu o fac aproape niciodată cu preoţi, pentru că aceştia, dincolo de jargonul de care uzează fără să-l priceapă (mă refer la pastişa nătîngă de limbaj liturgic pe care au deprins-o mecanic prin seminarii), nu vorbesc niciodată despre credinţă şi despre Dumnezeu. Spre pildă, preotul care a slujit cadavrul tatălui meu discuta cu precădere despre casetofoane şi haleală. Fireşte, discut despre Dumnezeu şi credinţa mea în El cu duhovnicul meu. Dar, printre preoţii pe care i-am cunoscut, duhovnicul meu este un caz, se pare, special: e preocupat de Dumnezeu, de salvarea sufletului meu şi mă priveşte cu iubire, cu inteligenţă, cu tact sufletesc şi, vai, uzînd de o virtute atît de dispreţuită în mediile noastre clericale, care îmbină cu graţie umorul şi politeţea. Prin urmare, dacă instituţia la care mă refer ar avea o relaţie normală cu Dumnezeu (relaţie definită, în termenii lui Pascal, astfel: nu M-ai fi căutat dacă nu M-ai fi găsit), cred că relaţia oricărui om normal cu ea ar fi importantă şi decisivă. Dar lucrurile fiind cum sunit adică B.O.R. neavînd între preocupările ei prezenţa/absenţa lui Dumnezeu în/din lume, legătura cu Biserica este o chestiune mai degrabă nesemnificativă, ţinînd de obişnuinţa şi de comoditatea fiecăruia.

C. N.: Cum vedeţi starea Bisericii noastre astăzi? Ce vă încurajează şi ce vă nelinişteşte?

H.-R. P.: Dacă vă referiţi la instituţie, cum reiese din ce am spus, nu mă regăsesc deloc în ea. Dacă vă referiţi la trupul credincioşilor şi efectuarea tainelor, particip la ea în mod moderat. Starea Bisericii-instituţie mi se pare tristă. Există un vechi sofism nedemn, extins azi în principiu de politică bisericească naţională: crezi în mine orice aş fi făcut, pentru că sunt preot. Instituţia numită B.O.R. nu îmi trezeşte respect şi, de aceea, nu am încredere în ea qua instituţie. Mă încurajează cîţiva din tinerii preoţi pe care i-am cunoscut şi cîţiva dintre cei care au în jur de 45 de ani. Oameni demni, rîvnitori, deschişi, lipsiţi de trufie preoţească, capabili de o oarecare ştiinţă sufletească. Cum ar arăta un Tihon sau un Zosima printre ei! Ce mă deprimă cel mai mult este incompetenţa sufletească, bădărănia inimii şi nesimţirea cu care practică şi speculează trufia sutanei. Ei şantajează cu administrarea vieţii de apoi. Acest comportament este sinistru. În plus, e un scăzut nivel de cultură a prezenţei-în-relaţie. Preoţii noştri nu ştiu să fie împreună cu tine: ei te călăresc neglijent, de la distanţă, fără să se uite la tine, la persoana ta vie, concretă, irepetabilă şi fragilă – dar mereu cu ochii la banii tăi, în care se spurcă aproape toţi. Cei mai mulţi preoţi (din cei pe care i-am cunoscut) sunt lipsiţi de cea mai elementară cultură a inimii.

C. N.: Credeţi că întîlnirea intelectualului cu Dummnezeu, inclusiv intrarea sa în Biserică, este mai dificilă? Oare n-ar trebui să fie invers, cunoaşterea să ajute apropierii de Dumnezeu?

H.-R. P.: Nu este mai dificilă, dar exigenţele sunt diferite. Cred că observaţiile făcute de Yannaras în convorbirea de la TVR cu părintele Coman sunt perfect adevărate. În ciuda a ceea ce crede dl Paleologu, intelectualii nu pot crede ca baba Rada. Nici dînsul nu crede ca baba Rada. Ţăranii au un anumit orizont de exigenţe, intelectualii un altul. Simţul estetic intelectual este mult mai sensibil decît cel al omului mediu. Kitsch-ul perfect al covoarelor, icoanelor şi obiectelor tehnice (difuzoare, luminări electrice, reşouri etc.) din bisericile noastre îţi rupe inima. Să îl tolerezi nu înseamnă decît o concesie făcută falsităţii, nicidecum o pliere la „credinţa populară profundă”. Personal, sunt creştin într-un mod diferit de bunica mea, ţărancă analfabetă, născută în 28 decembrie 1906 (dar declarată la notar în ianuarie 1907), o femeie mult mai inteligentă decît mine, dar inteligentă într-o cultură care este orală şi posedă criterii valorice complet diferite de cele în interiorul căreia trăiesc eu. Eu sper să ne mîntuim amîndoi în faţa aceluiaşi Dumnezeu, pe care îl vedem prin intermediul a două culturi şi istorii radical diferite: ea, dinspre partea lumii care a fost cultura sătească a ţăranilor (despre care Eliade credea că e neolitică în fundamentul ei, iar Blaga că e pre-istorică), eu, dinspre partea lumii care încă mai este cultura laică a modernităţii.

C. N.: În ce fel consideraţi că trebuie asumată şi mărturisită credinţa creştină ortodoxă? Este important sau nu acest lucru?

H.-R. P.: Credinţa creştin ortodoxă trebuie mărturisită prin prezenţa eficace a fiecăruia în lume. Dacă este o prezenţă vie, iradiantă, capabilă să diminueze nevroza din jur, capabilă să transmită bunătate şi dezinvoltură, atunci o parte din mărturisire este deja realizată. Mie, personal, criteriul competenţei dogmatice nu-mi spune mare lucru, aşa că disputele legate, spre pildă, de filioque îmi par în afara spiritului de iubire şi de dăruire care ar trebui să emane din definiţia ortodoxiei. Ortodoxia, ideal vorbind, este un mod de a fi, un fel de a simţi şi de a te mişca, un mod de a răspîndi şi unul de a primi miresmele, un mod de a fi în legătură cu lumea. Spre deosebire de catolicism, care este şi o formulă juridică, ortodoxia este mai degrabă o savoare. Aşa cum şi iubirea este, pentru cine ştie să actualizeze prezenţele. Eu, care sunt botezat ortodox, n-am ştiut ce este ortodoxia (deşi ştiam ce înseamnă să crezi în Isus Hristos Înviatul) pînă nu am suit în munte, la Sihăstria, şi am simţit acolo, vie, imperceptibilă şi izbitoare, prezenţa extraordinară a părintelui Paisie, care m-a instruit despre aerul ortodoxiei nu prin vorbe şi nici prin discursuri, ci prin realitatea senzorială nemijlocită a trupului său viu şi nemuritor. Prin urmare, cred că mărturia credinţei este importantă, dar pun un preţ foarte scăzut pe bolboroselile clericale şi pe lozincile bisericeşti.

C. N.: Consideraţi cultura autentică supraconfesională? Sau, dimpotrivă, că orice creaţie bună este, implicit, creştină?

H.-R. P.: Dacă prin creştin înţelegeţi vreun aspect dogmatic anume, sunt cărţi care sunt concepute potrivit schemei trinitare (dar cu referire la Sabelius) – Ce se vede de Radu Petrescu – şi altele concepute potrivit schemei ariene (cum ar fi interpretările lui Isaac Newton la profeţi sau aşa-numitele sale Scholia clasice, rămase pînă în secolul nostru în manuscris). Nu ataşez mare importanţă faptului că Newton, spre deosebire de mine, vedea în venirea lui Hristos un eveniment relativ minor. După cum nici „justeţea” ortodoxă a poeziilor unor Vasile Voiculescu sau Daniel Turcea nu este sursa impresiei profunde pe care acestea mi-o lasă. Dacă înţelegeţi prin ortodoxie o confesiune anume, cred că da, culura este para-, supra-, extra-confesională. Adică nu are ce face cu confesiunile. În acest sens, nu văd cum ar putea fi considerate Brhadāranyaka-Upanishad sau Bhagavad-Gītā, care sunt sigur nişte capodopere, drept nişte lucrări creştin-ortodoxe; este creştină bijuteria numită „Ale mortului din Gorj” (culeasă de Constantin Brăiloiu)? sunt ortodoxe cele mai izbutite părţi din Cronica şahilor (pe are o cunosc în demna şi măreaţa traducere a lui Jean Mohl)? Mai mult, poate fi considerat că a fost creştin ortodox sufletul unui „păgîn”, chiar şi perfect, cum a fost Marcus Aelius Aurelius Antoninus? Sau un om de demnitatea edificatoare a unui Marcus Porcius Cato Uticensis, care s-a sinucis? Eu cred că nu. Problema este pur şi simplu prost pusă. Şi semnul cel mai limpede că este prost pusă stă în faptul evident că, atunci când spunem că tot ce este mai bun este automat şi creştin ortodox, este favorizată îngîmfarea şi trufia. Adică orice s-ar face perfect pe lumea asta devine automat expresie a confesiunii pe care eu, „Eu, Supremul”, se înîntâmplă să o am. Dar, pe de altă parte, orice creaţie bună exprimă inevitabil raportul meu viu, real şi autentic cu problemele prezenţei mele în lume care, ea, este naturaliter religioasă. Dar nu religioasă în sens confesional. Dacă problema mea este Dumnezeu şi eu trăiesc în mod viu această relaţie problematică, atunci ceea ce creez preia partea de Dumnezeu pe care am fost la rîndul meu capabil, prin intensitatea şi autenticitatea trăirii mele, să o asum. Aici nu ce spun e important, ci prezenţa lui Dumnezeu. Dacă spun confesiune, spun unghi de vedere particular, partid politic, spun segregare. Dacă spun Dumnezeu – şi prin asta înţeleg efortul meu disperat şi nesigur de a mă raporta continuu la prezenţa lui enigmatică şi neclară – atunci, dimpotrivă, în iconomia Lui totul poate intra, de o manieră, fireşte, iconomică. Adică subtil, cu fineţe, enigmatic, surprinzător, cu iubire, calm, fără istericale. Şi, fireşte, nesectar.

C. N.: Ce importanţă acordaţi înscrierii corecte şi continue a credinciosului în viaţa liturgică? Cît de importantă este o rînduială ascetică creştină în viata personală? Care ar trebui să fie coordonatele minimale ale unei astfel de asceze?

H.-R. P.: Nu ştiu, depinde de calitatea trăirii fiecăruia. În faţa lui Dumnezeu trebuie să preiei o relaţie, altfel spus trebuie să salvezi şi o parte din lume în tine, dacă ai dorinţa să fii la rîndul tău salvat. Asceza nu e numai bătutul mătăniilor. Şi căsnicia e o asceză. Studiul e o asceză. Iubirea e o asceză. Filiaţia e o asceză. Boala e o asceză. Viaţa de om izgonit din paradiso terrestre e o asceză. De aceea, la disperarea de a fi om există o singură reţetă: fii plin, fii viu, fii prezent (i.e., creator) şi caută Prezenţa.

C. N.: Christos Yannaras, cunoscutul profesor de filosofie şi gînditor creştin grec, afirma la o întîlnire pe care a avut-o cu studenţii în mai 1995, la Bucureşti, că Toma d’Aquino este, pe lîngă Sfîntul Grigorie Palamas, cam ceea ce este grădiniţa pe lîngă universitate. Desigur voia să şi şocheze puţin, să sublinieze un anumit punct al discursului său. Cum priviţi o astfel de afirmaţie? Mai precis, dacă ar fi să comparaţi cele două tipuri de a privi relaţia lui Dumnezeu cu omul ce aţi avea de spus?

H.-R. P.: Yannaras precizează că Sf.Toma d’Aquino e la grădiniţă faţă de Sf. Grigorie Palamas, care ar fi absolvit grădiniţa şi s-ar afla deja la universitate, din punclul de vedere al filosofiei şi la nivelul culturii. Duhovniceste şi spiritual se abţine să judece. La fel voi judeca şi eu, din punctul de vedere al filosofiei şi la nivelul culturii. Ei bine, la acest nivel, afirmaţia lui Yannaras mi se pare o tîmpenie. De acelaşi tip cu prostia de a afirma că Sartre este un senzaţional teolog al negativităţii sau cu necuviinţa agresivă potrivit căreia biserica Evului Mediu latin ar fi fost totalitară iar catolicismul ar fi reprezentat primul totalitarism (veche meteahnă a ortodoxiei: denigrarea resentimentară a catolicismului). Referitor la relaţia dintre Palamas şi Toma d’Aquino afirmată de Yannaras, descifrez aici o concepţie pueril evoluţionistă, care pare a fi foarte răspîndită printre ortodocşi. Palamas e bun pentru că a „descoperit” energiile necreate, cam aşa cum Millikan e considerat azi un mai abil experimentator decît Ehrenhaft, deoarece a fost capabil să ignore măsurătorile care indicau o sarcină electrică fracţionară. Iar bietul Toma d’Aquino n-a fost capabil să vadă şi el atîta lucru – energiile necreate, arma secretă anticatolică a ortodoxiei militante. Dezbărată de ideologie şi potrivit istoriei, chestiunea raportului dintre inovaţiile teoretice ale celor doi sfinţi poate fi prezentată astfel. Teoria energiilor necreate nu este prezentă la Palamas († 1359, la 63 de ani) înainte ca Varlaam să fi atacat practica isihastă din punctul de vedere al validilăţii ei teoretice. Dacă sensul rugăciunii inimii este vederea esenţei lui Dumnezeu, argumenta el, atunci isihaştii susţin, în fond, că Dumnezeu poate fi atins senzorial, ceea ce contrazice postulatul transcendenţei Sale absolute. Dar, dacă Dumnezeu nu poate fi perceput de nimeni, atunci experienţele luminoase despre care vorbesc isihastii pot fi explicate numai în două feluri: fie ca inspiraţie demonică, fie ca nălucire psihologică. Această obiecţie definea problema teoretică pe care în mod cît se poate de practic o avea de rezolvat Grigorie Palamas (se ştie că, în 1340, isihastii au fost denunţaţi în faţa Sinodului). Pe de altă parte, în lumea latină, Toma d’Aquino († 1274, la 50 de ani) fusese şi el confruntat cu o problemă asemănătoare. Că Dumnezeu este absolut transcendent în raport cu creaţia, înseamnă de fapt că existenţa Lui nu poate fi constatată empiric. Dacă este aşa, argumentează Toma d’Aquino, înseamnă că existenţa Lui nu poate fi cunoscută decît pe calea judecăţii. Prin urmare, ca să salveze cunoaşterea lui Dumnezeu în condiţiile în care între lucruri şi Dumnezeu distanţa este infinită (de unde rezultă că omul nu poate constata empiric decît lucruri create), Toma d’Aquino propune ca soluţie o anumită structură gnoseologică a omului. Această structură a facultăţilor de cunoaştere îi permite omului să intre în contact cu sensibilul şi, în acelaşi timp, prin prezenţa intelectului agent, să fie înrudit cu îngerii. Pe scurt, soluţia tomistă este dublă: pe de o parte, omul este graniţa dintre lumea Inteligenţelor pure, separate, şi lumea lucrurilor, prin soluţia că intelectul său agent participă la natura divină; pe de altă parte, există un lanţ neîntrerupt al fiinţelor, o ordine ierarhică de perfecţiune, de la cele mai desăvîrşite (îngerii), la cele mai imperfecte (lucrurile), astfel încît treapta cea mai de jos a fiecărei specii superioare să fie solidară cu treapta cea mai de sus a speciei inferioare (variantă a principiului plenitudinii, prezent deja la Platon, în Timaios). Gnoseologic, transcendenţa absolută a lui Dumnezeu e salvată prin participarea intelectului agent la natura divină, iar ontologic prin lanţul ierarhic al fiinţelor, prin care perfecţiunile lui Dumnezeu trec la creatură efectuînd un fel de coborîre „solidară”. Care este soluţia lui Grigorie Palamas? Dacă Toma d’Aquino situa soluţia în aparatul de cunoaştere al omului, Palamas o situează în Dumnezeu. El distinge, în Dumnezeu, între esenţa lui Dumnezeu şi ceea ce el numeşte energiile divine sau necreate (distincţie care este alta decît cea dintre fiinţă şi persoană). Afirmaţia că Dumnezeu este dincolo de experienţă e valabilă pentru esenţa lui Dumnezeu. În schimb, susţine el, energiile necreate ar fi nu doar cunoştibile, ci şi accesibile în experienţa directă, căci energiile necreate pătrund lumea, asemeni razelor de soare. Şi anume, Dumnezeu poate fi împărtăşit prin contactul cu energiile Sale necreate, fapt ce oferă o bază dogmatică unirii mistice cu El. Prin urmare, soluţia lui Palamas la provocarea lui Varlaam este următoarea. Isihasmul, ca tehnică mistică a unirii cu Dumnezeu, este creştin legitim deoarece nu contrazice postulatul transcendentei divine absolute şi teoretic valid deoarece omul poate participa la natura dumnezeiască prin unirea cu energiile Sale necreate. Grigorie Palamas şi Toma d’Aquino au rezolvat diferit probleme foarte asemănătoare, şi soluţiile sunt, ambele, ingenioase. Personal, cred că argumentaţia latinului e mai stringentă decît cea dezvoltată de grec, deoarece, cum a observat şi Dumitru Stăniloae în volumul 7 din Filocalia, Palamas lasă complet nelămurit modul în care ceva necreat poate avea un efect creat. În schimb, eu mă abţin să fac din această evaluare o judecată de invalidare. Prin urmare, afirmaţia că Palamas ar fi la universitate iar Toma d’Aquino la grădiniţă mi se pare, cu argumentele de mai sus, o enormitate. Mie mi se pare că amîndoi au trecut de mult şi de studiile doctorale.

C. N.: Sunteţi un om cu un bagaj cultural copleşitor, realizat, cu voinţă şi încăpăţînare chiar, pe baza unui „program” îndelung gîndit şi bine pus la punct. Ce loc a ocupat şi ocupă teologia în ansamblul dumneavoastră de preocupări? (In Zbor… spuneţi undeva că citiţi teologia ca pe filosofie. La nivel intelectual se poate să fie aşa, dar nu cred că sensibilitatea dumneavoastră să nu sesizeze, fie şi intuitiv, enorma diferenţă şi să nu reacţioneze ca atare.)

H.-R. P.: Există, fireşte, o lectură „mistică” a teologiei. În cultură, ecuaţia simplă este teologie = filosofie. Dacă însă ne referim la interiorizarea, la trăirea vie şi nemijlocită a conţinuturilor teologice, atunci lectura mistică ar însemna tocmai o astfel de trăire. Dar, ca şi rugăciunea, aceasta este o experienţă strict individuală. Am o structurală suspiciune faţă de „inspiraţii” care declară că au trăiri şi răpiri mistice cînd citesc Teologia mistică a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. Îmi plac oamenii modeşti şi vorbele cumpănite. Cred, aşadar, că experienţa mistică este posibilă, dar, cum ea este dată unui număr foarte restrîns de rîvnitori, prefer să păstrăm discuţia în limitele raţiunii practice.

C. N.: în ce măsură aţi fost sau sunteţi atras de scrierile şi gîndirea unora sau altora dintre Sfinţii Părinţi cu o teologie prezentată mai rafinat, din punct de vedere intelectual, şi, ca atare, mai „dificilă”: Sfîntul Maxim Mărturisitorul, Sfîntul Grigorie Palamas, Sfîntul Grigorie din Nyssa, Sfîntul Grigorie de Nazianz, Sfîntul Chiril al Alexandriei, Sfîntul Dionisie (Pseudo) Areopagitul ş.a.? În ce măsură reuşiţi să aveţi un „negoţ” spiritual cu ei? Dacă se poate, vă rog să faceţi cîteva comentarii asupra a ceea ce înseamnă acest gen de teologie pentru dumneavoastră şi, eventual, să vă referiţi, pe scurt, la unii din ei.

H.-R. P.: Nu am citit nimic din Chiril al Alexandriei, dar, cu unele din lucrările celorlalţi autori pomeniţi de Dvs. am un comerţ relativ regulat. Dacă doriţi să aflaţi de la mine ce beneficii spirituale, în sens „mistic”, am avut/am de la ei, nu veţi afla nimic. Ce sunt „eu” (pun ghilimelele, căci aici nu mai este vorba de eu), din acest punct de vedere, priveşte numai pe duhovnicul meu şi pe mine. Sufletul meu personal nu este un spectacol public. Eu nu vorbesc, în public, decît despre ceea ce constituie obiect al relaţiei mele cu semenii, şi acesta este sufletul meu „cultural”. Sper că nu dintr-un motiv anticatolic, dumneavoastră aţi enumerat aici numai nume ale patristicii greceşti. Pot să vă spun că am o relaţie foarte specială, în sens personal, cu Patericul, cu Fioretti (şi cu vieţile primitive ale sfîntului Francisc din Assisi), cu Exercitia spiritualia ale lui Ignaţiu de Loyola.

C. N.: Vorbiţi adesea de „negoţul” dumneavoastră intelectual, fie cu anumite personalităţi din istoria culturii, fie cu prieteni sau tovarăşi de dialog şi convorbiri intelectuale. Care este „negoţul” dumneavoastră de acest „gen” cu Dumnezeu? în ce fel şi în ce termeni se poartă?

H.-R. P.: Negoţul meu de acest „gen” cu Dumnezeu? Poetic vorbind, cred că oamenii locuiesc în palma întinsă de Dumnezeu şi mai cred că sfîntul se roagă prin rugăciunea lui, iar păcătosul prin păcatul său. În acest sens, viaţa noastră este liturgică. Dar eu mă feresc să fac astfel de afirmaţii în public, deoarece sunt folosite de tot soiul de impostori care din 1 Corinteni 13 au luat retorica iubirii, pe care însă o răspîndesc cu arame sunatoare şi chimvale răsunătoare. Totul se perverteşte dacă tratăm relaţia cu prezenţa divină, care e inefabilă, în felul în care tratăm prezenţa pietrelor sau a scaunelor, care, spre deosebire de prima, e imediată, evidentă, clară, reproductibilă. Adică aşa cum e un experiment ştiinţific. Dumnezeu nu poate fi obiectul ştiinţei sau dogmaticii decît impropriu, ca un fel de a spune, Als Ob. Dacă uităm asta, cădem în ritualism, în fariseism, adică devenim nătîngi din punct de vedere intelectual, trufaşi din punct de vedere sufletesc şi belferi din punct de vedere moral.

C. N.: Imensa cultură pe care aţi acumulat-o şi care, în parte, v-a devenit instrument de cunoaştere şi de analiză, vă ajută să fiţi mai aproape de oameni? Mă refer atît la om, în general, cît şi la omul concret, cel de care vă izbiţi (!), volens-nolens, în fiecare zi.

H.-R. P.: Pentru mine nu există „omul în general”. Există numai oameni concreţi, vii, prezenţi, la îndemînă. Din acest motiv, nu pot avea relaţii normale, adică relaţii care să implice şi inima, decît cu oamenii alături de care pot deveni prezent. Din nefericire, simţurile şi inteligenţa mea sunt foarte primitive: căci, vai, Căderea este foarte activă în mine. Prin urmare, pot ajunge la prezenţa mea şi a interlocutorului meu cu foarte puţini oameni. În plus, eu nu pot iubi decît pe cine stimez. Oamenii stimabili – deşi, slavă Domnului, există – nu sunt mulţi. Eu însumi, recunosc, nu sunt întotdeauna stimabil. Însă mă străduiesc. Problema iubirii aproapelui nu e simplă şi mă poticnesc de multe ori în ea.

C. N.: Care este, în viziunea dumneavoastră, relaţia dintre Adevăr şi Iubire, raportul lor?

H.-R. P.: Ştiinţific vorbind, adevărul este fie consistenţa internă, pentru sistemele închise, fie adecvarea la realitate, pentru sistemele care pot interacţiona cu ceva exterior. Din punct de vedere filosofic, adevărul este ceea ce se revelează atunci cînd relaţia noastră cu obiectul investigat este în mod fundamental liberă. Cît despre iubire, sunt multe specii de iubire, toate desemnate, în limba română cel puţin, prin acelaşi termen. Fiind o pagină creştină, cred că vă referiţi la iubirea de Dumnezeu şi la Adevărul constituit fie de El, fie de religia creştină. Relaţia e banală şi a fost de multe ori rostită. Nu am nimic de adăugat. Dar despre toate, cu mult mai multe amănunte, în curînd: vom muri şi vom vedea.

C. N.: Ce aşteptaţi de la teologia şi de la teologii zilelor noastre? Cum ar trebui să fie şi la ce întrebări să răspundă cerinţelor vremurilor de azi, pentru a mulţumi exigenţele dumneavoastră de credincios şi de inteleclual creştin?

H.-R. P.: De la teologii de azi aştept să ia în serios, fără obişnuita retorică a unei predanii nepricepute, provocarea modernităţii: ceea ce înseamnă realitatea unei societăţi atee populată cu creştini de toate nuanţele (în ţările unde omul alb mai este încă majoritar). Aştept să aud un teolog competent şi inteligent vorbind despre raporlul dintre imaginal, cyberspace, spaţiu mental şi lumile posibile; vorbind despre condiţiile primirii prezenţei cotidiene a lui lisus Hristos. Etc. Aştept să mi se vorbească într-un limbaj modern despre experienţe spirituale, ca să pot înţelege care este sensul modernităţii, de ce se schimbă lumea, ce ne aşteaptă şi aşa mai departe. Vă e, cred, foarte clar, că toate aceste lucruri nu pot fi discutate cu teologii din zona noastră. Unii teologi catolici şi protestanţi o fac (un prieten din Germania mi-a trimis de curînd schimbul de articole dintre un fizician cunoscut, Frank J. Tipler, şi un teolog protestant, Wolfhart Pannenberg, versat în ştiinţe şi perfect capabil să trateze teologic realitatea modernă a ştiinţei). Mi se va obiecta că nu asta este sarcina teologiei. Dar cînd a fost mare, teologia cuprindea întotdeauna tot prezentul, nu era întoarsă cu faţa exclusiv spre trecut, jinduind după el cu o sete impură, demnă doar de adepţii eternei reîntoarceri a identicului.

C. N.: Aţi fost preocupat vreun moment de scrierile şi gîndirea teologică a Părintelui Dumitru Stăniloae?

H.-R. P.: Numai o clipă, cînd un prieten mi-a spus că este cel mai de seamă teolog ortodox de azi. Cred că se înşela. Dumitru Stăniloae a fost un preot erudit, capabil să repete bine predania, dar un teolog creator, după opinia mea, nu a fost.

C. N.: Vi se reproşează de către unii o atitudine şi o exprimare prea violentă în raport cu Nae Ionescu…

H.-R. P.: Limbajul meu faţă de Nae Ionescu a fost întotdeauna urban. Ceea ce mi se reproşează este că am susţinut într-un articol că afirmaţia lui Nae Ionescu, potrivit căreia Samuil Micu, „călugărul papistaş”, ar fi fost un „bun român”, dar nu şi un român pur şi simplu (la fel ca I. C. Brătianu şi Bercu Solomon – „săracul”) este o aberaţie şi poate figura oricînd într-o antologie clasică a prostiei româneşti.

Mie, unuia, figura lui Nae Ionescu nu îmi impune. Extraordinarul său dar dialectic, farmecul electrizant al personalităţii sale intelectuale şi efectul fertil avut asupra formării cîtorva spirite de excepţie sunt fapte indiscutabile. Discutabile mi se par însă statura sa politică, influenţa pe care a avut-o asupra vieţii publice româneşti şi tezele sale politico-religioase (dintre care una a fost amintită mai sus). În special combinaţia sa de politică şi ortodoxism mi se pare nefastă. Prestigiul său intelectual a făcut credibile teze care au contribuit la slăbiciunea noastră în faţa înregimentării totalitare. El a susţinut deschis totalitarismul de dreapta, pe care l-a justificat teocratic, în variantă ortodoxistă. Iar prin acţiunea sa publică el a grăbit distrugerea instituţiilor democratice, a legionarizat mintea generaţiilor cărora le-a fost maestru, şi a deprins mentalul colectiv al păturii noastre cultivate cu ideea că colectivismul fatal încrezător în latenţele neamului este singura noastră adevărată valoare românească. A contribuit ca nimeni altul la acreditarea cîtorva opinii patent false – susţinute sofist, deşi cu o vervă adeseori strălucitoare –, printre care aceea că individualismul este o valoare protestantă, iar colectivismul una ortodoxă, motiv pentru care românii trebuie să fie colectivişti. Faconda sa incomparabilă a umbrit stilul unor eminenţi profesori ai universităţii de atunci, din care nu amintesc decît pe Mircea Florian, excelent neokantian, şi pe P. P. Negulescu, universitar de formaţie enciclopedică, posesorul unei imense şi temeinice ştiinţe de carte. Evident, aceştia nu aveau nici geniul, nici strălucirea stilului Nae Ionescu. Stilul Nae Ionescu, bazat pe replici isteţe, sofisme cu aparenţă de adevăr izbitor, s-a impus ca standard intelectual de excelenţă şi, prin prestigiul său durabil (existenţă aventuroasă, cinism simpatic, afemeiat perorând asceza şi absolutul, mort tînăr în condiţii misterioase, adorat de discipoli, capul unei mişcări romantic-criminale etc.), a contribuit la generalizarea unui tip intelectual veleitar, superficial şi alergic la performanţa universitară.

Politic, Nae Ionescu a fost un reacţionar oportunist şi cinic. Politico-religios, a promovat teze prin care publicul intelectual românesc şi-a justificat placiditatea cu care s-a pliat regimului totalitar. În fine, din punct de vedere universitar, influenţa sa a impus un standard de excelenţă intelectuală care a redus profesionalismul erudiţiei universitare, mutînd accentul pe isteţimea rapidă şi guralivă (pe care o practicau şi demagogii antici). Pe scurt, recunoscînd ce i-a aparţinut în limitele sale de performantă, care erau, orice s-ar spune, strîmte pentru mine, Nae Ionescu nu este un model şi mi s-ar părea dezastruos ca el să redevină astăzi, pentru tineri, unul.

C. N.: în Zbor în bătaia săgeţii faceţi o relatare a călătoriei dinţîi ce aţi făcut-o la mînăstirea Sihăstria şi la schitul Sihla şi zugrăviţi portrete, destul de „în caracter” (cum spun pictorii), ale celor trei mari duhovnici ai momentului: Paisie, Ioil şi Cleopa. Ce înseamnă, din punctul dumneavoastră de vedere şi pentru dumneavoastră, un mare duhovnic? Vă poate determina viaţa în vreun fel? Şi, în general, cum vedeţi rolul marilor duhovnici în viaţa şi istoria unui neam?

H.-R. P.: Nu ştiu care este rolul marilor duhovnici în istorie. Cred că adevăratul duhovnic este, ca şi monarhul veritabil în timpuri răzleţe, ascuns. Evident că duhovnicul meu îmi modifică viaţa, în multe feluri. Dar acest lucru, ca şi eficacitatea sa, sunt o taină între mine şi dînsul, şi Cel în numele căruia suntem împreună. Un duhovnic veritabil, după mine, trebuie să aibă cîteva calităţi primare. Întîi de toate, să ştie unde te duce, să fie în stare să o facă, iar direcţia să fie cea bună. În al doilea rînd, să posede o fineţe a inteligenţei, să fie un spirit cultivat, să aibă o vie şi trează cultură a inimii. În al treilea rînd, să vadă în tine o existentă unică, irepetabilă şi personală. La urmă de tot, vine lucrul cel mai de seamă: să îl întîlneşti. Cei mai mulţi oameni mor fără să fi întîlnit vreodată un duhovnic adevărat. Nu este vina lui Dumnezeu, ci a Bisericii.

C. N.: Printre prietenii pe care-i evocaţi, adesea, cu o certă duioşie, este Ioan Sorin Apan. Ce importanţă poate căpăta pe parcursul vieţii dumneavoastră întîlnirea cu o astfel de persoană, extrem de puternică, din punct de vedere duhovnicesc, dar destul de anonimă pe plan social? În ce fel poate ea ajuta pe un om cu personalitate la fel de puternică la cristalizarea şi întărirea legăturii cu Dumnezeu şi cu Biserica? Nu există un soi de „anonimi” care sunt de acelaşi „calibru” şi au, în societate, o lucrare la fel de importantă, deşi subterană, ca şi vedetele ce strălucesc în văzul tuturor?

H.-R. P.: Sorin Apan e departe de a fi o persoană anonimă pe plan social. Prezent public nu înseamnă activ în presă sau la televizor. Sorin este o persoană mult mai bogată decît mine, datorită relaţiei-în-prezenţă pe care a ştiut să o stabilească cu foarte mulţii oameni pe care i-a cunoscut şi pe care i-a antrenat în entuziasmul său contagios. Prin toate iniţiativele lui, dintre care cea privitoare la înfiinţarea unei Episcopii de Braşov i-a trezit antipatia funcţionărimii în sutană din B.O.R., Sorin este prezent în mod deplin în Biserica spirituală. El este un mădular ales al trupului viu al acesteia, în timp ce eu, care apar la televizor, sunt unul neînsemnat. Sunt întru totul de acord cu Dvs. că societatea s-ar surpa fără aceşti „anonimi”, – din punctul de vedere al mediilor de informare. Mass-media identifică fără greş non-evenimentul, şi îl relatează, şi scapă la fel de infailibil evenimentul, pe care îl ignoră. Găsesc că acest lucru e foarte reconfortant, căci, dacă identifici sursa fertilităţii, ea se usucă. Nu e treaba noastră să forăm după izvoarele vieţii. Legea noastră este să trăim, nu să ne holbăm la invizibile sau să cîntărim imponderabilele.

C. N.: În ce măsură vă preocupă „subtilităţile” dogmatice şi canonice ale credinţei? În ce măsură intelectualul preocupat de probleme teologice şi-ar putea aduce o contribuţie la clarificarea şi aprofundarea acestui tip de probleme?

H.-R. P.: Nu mă preocupă decît în mod vag şi numai ca astuţie argumentativă sau ca manifestare a spiritului fals. Acest tip de probleme nu cad în sarcina comună. Numai cine are experienţa dumnezeirii, adică aproape nimeni, are căderea să se pronunţe asupra lor. Cred, de altfel, că, odată realizată experienţa prezenţei divine, acest gen de probleme îşi pierd cu totul interesul. Vă amintiţi cazul lui Toma d’Aquino. În decembrie 1273, după o experienţă în timp ce oficia liturghia, a suspendat brusc lucrul la partea a 3-a din Summa theologica, spunîndu-i secretarului său: „Tot ce am scris pînă acum mi se pare ca un mănunchi de paie în raport cu ceea ce am văzut şi mi s-a revelat.” A murit trei luni mai tîrziu, fără a mai relua lucrul întrerupt. Summa theologica a ajuns la noi neterminată datorită acelei viziuni din decembrie 1273. Pe de altă parte, cred cu fermitate că intelectualii trebuie să mediteze la chestiunile dogmatice, deoarece dogma este mesajul pe care ni-l trimite Dumnezeu prin intermediul culturii şi al destinului ei viitor. Oriunde există cultură, trebuie să existe reflecţie teologică, altminteri totul fie e deja mort, fie va fi în scurt timp. Nu mai puţin, a spune încontinuu că Dumnezeu e român sau că e ortodox mi se pare cel mai prost fel de a reflecta la realitatea teologiei. Şi aceasta deoarece acest tip de afirmaţii, ca şi cele dogmatice în genere, nu pot fi asertate decît cultural, adică istoric – altfel spus: metaforic. Căci dogma este istorie, în timp ce realitatea lui Dumnezeu nu e.

C. N.: în ce fel credeţi că poate aborda omul contemporan spiritualitatea filocalică, fără să rişte să se cantoneze într-o simplă lectură culturală a scrierilor respective?

H.-R. P.: Făcînd exerciţii de rugăciune. Încercînd să-şi treacă în carne lucrurile citite acolo. Orice act al spiritului se manifestă printr-un trup transmutat. O formă de sterilitate este să citeşti Filocalia ca pe un text cultural. O alta este să o citeşti ca şi cum scopul ei ar fi interiorizarea unor ticuri de gîndire pioase. Scopul Filocaliei este transmutarea trupului, adică, potrivit cauzei, formarea spiritualităţii numite duhovniceşti. Actualizarea izvorului care curge neîncetat: rugăciunea vieţii.

C. N.: Credeţi că ar fi posibilă şi necesară o lectură a întregii culturi universale în „cheie” creştină majoră? Cum şi de către cine ar trebui să fie făcută?

H.-R. P.: Aceasta nu este o problemă potrivită competenţei mele.

C. N.: Care este diferenţa dintre un om inteligent şi cult şi unul înţelept? În ce fel se poate accede la înţelepciune? Inteligenţa poate deveni, în unele cazuri, o piedică în calea înţelepciunii? (Observ că, indiferent de ceea ce cred eu în mod raţional, intuitiv mă adresez înţeleptului din dumneavoastră.)

H.-R. P.: Un om inteligent are o minte activă. Un om înţelept are şi o inimă în lucrare. În fine, un sfînt are şi un trup pe potrivă.

C. N.: Sincretismul religios este benefic sau păgubos? Poate fi pus un semn de egalitate între experierile mistice ale unor credincioşi aparţinînd unor arii religioase mai mult sau mai puţin diferite, mărturisind adevăruri de credinţă deosebite?

H.-R. P.: Dumneavoastră îmi puneţi întrebarea din punct de vedere absolut, adică din punctul de vedere al opţiunilor lui Dumnezeu. Nu vă pot da acest tip de răspuns. Cultural vorbind, judecata trebuie aplicată de la caz la caz, căci, deşi principiul sincretismului este universal, aplicarea sa şi, pe cale de consecinţă, valoarea sa sunt întotdeauna particulare.

C. N.: Dacă aţi fi obligat să trăiţi pentru un timp izolat undeva şi vi s-ar cere o alegere foarte tranşantă, permiţîndu-vi-se să luaţi cu dumneavoastră numai trei cărţi, trei tablouri şi înregistrarea a trei piese muzicale, ce-aţi alege?

(Puteţi schimba cifra 3 cu oricare alta, după cum credeţi.)

H.-R. P.: Dacă ar fi pentru totdeauna, nu ar mai exista oameni, deci nici cultură. Între mine şi Dumnezeu nu ar mai exista nimeni în sens strict. Acest lucru ar fi mult mai radical decît orice experienţă monahală. Dispariţia culturii, adică a semenului, nu poate fi realizată prin izolare, ci numai prin izgonire. Printr-un exil radical. Nimeni nu se poate apropia de Dumnezeu eliminînd voluntar oamenii care se află în mod natural şi inevitabil între sufletul lui individual şi El. Dar, dacă eşti aruncat pe o insulă pustie fără nici o speranţă de întoarcere sau devii ultimul locuitor al planetei, în mod strict, atunci această experienţă extremă poate fi realizată. Nu o doresc nimănui. Totul devine în acest caz caduc. Nu aş avea nevoie de nici o carte. Biblia ar deveni la fel de inutilă ca oricare alta. Eu aş înceta să mai fiu om, căci umanitatea mea e construită numai ca un răspuns la prezenţa aproapelui, în care este dată coprezenţa divină. Nu aş deveni altul, ci alt fel de ceva.

C. N.: Unii consideră colaborarea dumneavoastră la revista 22 ca pe un gir oferit, în parte explicit, în parte implicit, exponenţilor unei gîndiri şi mişcări evident şi asumat anticreştine. Cum vedeţi dumneavoastră lucrul ăsta?

H.-R. P.: Nu ştiu la ce vă referiţi cînd spuneţi „mişcare evident şi asumat anticreştină”. Dacă însă vă referiţi la ateismul unor membri ai redacţiei (ceea ce nu înseamnă neapărat poziţie anticreştină), vă rog să mă credeţi că nu este deloc preocuparea mea să fac prozelitism de orice natură ar fi el. Mai cred că o societate este sănătoasă atunci cînd membrii acesteia nu se înjunghie între ei, şi nu atunci cînd, înjunghiindu-se, o fac, deşi împărtăşesc aceleaşi idealuri religioase. Vă pot asigura că membrii redacţiei 22, în ciuda diferenţelor marcate de opinii dintre ei (politice, religioase, filosofice, culturale, de gust etc.), nu se înjunghie între ei şi limbajul disputelor este, cel mai adesea, civilizat. Pe de altă parte, dacă nu am nimic împotriva ateilor, recunosc că prozelitismul ateu îmi displace.

C. N.: Care este raportul dintre iubire şi prietenie? Aţi putea trăi (în mod veritabil) fără prieteni? Care sunt elementele favorizante şi care dificultăţile în realizarea unei relaţii de prietenie?

H.-R. P.: Iubirea pentru o femeie are nevoie de un trup, în timp ce prietenia are nevoie de un ideal, de o fervoare care să poată fi comuniată. Fireşte, tipurile pure se pot combina. Fără prieteni se poate trăi, dar e mai greu să-ţi salvezi umanitatea fără ei. Nu ştiu ce favorizează prietenia. Este o flacără pură, nu foarte rară în tinereţe, dar rară o dată cu vîrsta. Este un dar şi un har.

C. N.: O tînără se întreba, citindu-vă şi ascultîndu-vă, cum ar putea fi realizat, după părerea dumneavoastră, raportul just şi echilibrat între bibliotecă şi viaţa comunitară directă. Un om cu un program atît de încărcat şi de dificil de lecturi, ca cel pe care l-aţi avut dumneavoastră, care necesită şi o reflectare prelungă asupra lor, mai are timp şi pentru gesturile simple, „duios umane”, pentru întîmplările adesea banale, dar care, uneori, dau atîta farmec vieţii?

H.-R. P.: Fireşte că are acest timp. Eu am citit pentru a-mi putea trăi mai intens şi mai inteligent viaţa. Am citit mereu cu un ochi în cărţi şi cu celălalt aţintit spre ceea ce îmi stîrnea interesul şi curiozitatea. Două lucruri continuă să mă pasioneze şi să mă intrige în acelaşi timp: bucuria vieţii pure şi simple şi felul în care Dumnezeu Se face prezent în lume.

C. N.: În ce măsură ar fi necesară astăzi o mişcare spirituală coerentă şi organizată care să trezească şi să mişte conştiinţe adormite, să potenţeze vocaţii latente? Ce linii directoare ar trebui să caracterizeze o astfel de mişcare pentru a fi eficientă în plan spiritual social?

H.-R. P.: Nu ar fi deloc necesară. Ce iese din nemijlocirea vieţii şi se manifestă irezistibil, – aceea este bun. Ce sforţează omul împotriva naturalităţii dumnezeieşti a vieţii, cu scopul de a-şi întrupa iluziile, a-şi da frîu liber bovarismelor, a-şi masca neputinţa şi a-şi satisface setea de a urî şi desfiinţa, are o singură menire: realizarea puterii cuiva împotriva altora, care nu îi recunosc supremaţia, – aceea este rău şi nu merită adus în fiinţă. Orice mişcare de înnoire care nu ţine seama de limitele naturale ale condiţiei umane, de dimensiunea firească a vieţii, ajunge la violenţă, la fundamentalism, la forme ale regresiei spre trecut. Nimic bun nu se face prin forţă. Forma tipică a aberaţiei activismului politic ortodoxist este, la noi, legionarismul, adică justificarea etnică şi religioasă a asasinatului politic. Singurul lucru care trebuie făcut este ca preoţii să se învrednicească cu adevărat iar comunitatea religioasă a laicilor să se formeze şi să fie vie, fraternă, comunitară. Nu trebuie nimic altceva decît să ne trăim problemele de zi cu zi într-o comunitate reală, adică vie şi prezentă, cu semenii noştri. Aceasta înseamnă „religiosul”. Este lucrul cel mai greu de făcut. Uşor este să inventezi o mişcare mesianică.

C. N.: Cum poate fi evitat intelectualismul (ştiţi, -ismul)? Pe un plan mai subţire, cum se poate evita căderea în gnosticism?

H.-R. P.: Răspunsul mi se pare evident: prin fineţe, ceea ce înseamnă un discernămînt treaz; prin spirit filosofic, ceea ce înseamnă nemulţumirea instinctivă faţă de soluţiile gata confecţionate şi, în acelaşi timp, practicarea unui mod de gîndire care are în comun cu rugăciunea suspendarea continuă a rezultatelor gîndirii în orizontul viu, activ al formării şi al formulării ei; prin conştiinţă istorică, ceea ce înseamnă înţelegerea rolului metodologic pe care principiul întrupării îl are în istoria care se desfăşoară sub ochii noştri.

C. N.: Dacă aţi putea reveni asupra unor aserţiuni din Zbor în bătaia săgeţii care mă intrigă:

(*) „Trăim lumea trăindu-ne încarnările succesive” (§2, p. 14). Nu e puţin cam ambiguu?

(*) Părintele Stăniloae scria undeva, reluînd, desigur, Părinţi mai vechi: „Cunoaştem cît iubim, iubim cît cunoaştem”. Dumneavoastră scrieţi: „De fapt ceea ce numesc a cunoaşte este un anumit mod de a poseda…” (§104, p. 128). Cum vedeţi concilierea dintre a iubi şi a poseda, în acest caz?

(*) „Să nu uităm că iluzia este aspectul dinamic al absolutului, şi că ea, iluzia, trebuie acceptată drept ceea ce e: iradierea divinului, singura iradiere a Absolutului (dacă asemenea cuvinte cu majusculă nu te stingheresc). Să-i spunem «unica manifestare a energiei divine», cum se obişnuieşte?” (§119, p. 149). Aţi rămas la această părere?

H.-R. P.: Să le luăm pe rînd.

(*) „Trăim lumea trăindu-ne încarnările succesive” este o aluzie la un fragment din Antimemoriile lui Malraux, unde Jawaharlal Nehru îl întîmpină pe Malraux – ministru al Culturii în acel timp – cu cuvintele „iată-vă ministru”, ca şi cum ar fi spus „iată încă una din încarnările dumneavoastră”. Dincolo de aluzie, ceea ce am vrut să spun este că personalitatea noastră nu este continuă, ci fragmentată, ca ochii albinelor: o faţă priveşte toată spre un azimut, alta, perfect învecinată – şi contiguă – spre un alt azimut, despărţit de primul printr-un salt. Ceea ce voiam să spun este că noi ne trăim încarnările simultan (spre deosebire de hinduişti, care şi le trăiesc succesiv), în aceeaşi viaţă.

(*) Pentru mine nu există, cum se întîmplă pentru mulţi „idealişti”, antinomie între a iubi şi a poseda. De obicei, se pleacă de la eroarea de a separa domeniul lui „a fi” de domeniul lui „a avea”, considerînd că primul este o excelenţă, iar al doilea este un blestem. În această eroare joacă un bovarism insidios: noi nu suntem inteligenţe separate, dar tînjim să fim; prin urmare, este valorizat tot ce ţine de condiţia spiritualului separabil şi refulat, cu o conştiinţă vinovată, tot ce ţine de condiţia întrupată. E un mod de a nega principiul hristic al întrupării, dintr-un soi de idealism bovaric, pentru care eu nu nutresc nici un pic de respect. Fiind oameni, noi nu putem fi ca îngerii. Destinul omului este să nu poată fi ceva, în această lume, decît prin intermediul unei posesii. Luaţi viaţa dumneavoastră şi încercaţi s-o separaţi de suportul ei, care este posesia trupului pe care îl aveţi. Puteţi s-o faceţi, dar atunci ieşiţi din condiţia acestei lumi. Aici, în zona sublunară (cum spuneau anticii), nu poţi fi ceva dacă nu îi posezi corelatul material. De altfel, fraza pe care aţi citat-o nu face decît să dezvolte etimologia cunoaşterii ca „apucare cu mîna”, altfel spus, ca aprehendare.

(*) Realul se explică, cum ştiţi, prin multe teorii (un exemplu aţi avut mai sus, în cazul teoriilor dezvoltate de Toma d’Aquino şi Grigorie Palamas, care au încercat să rezolve prin două teorii diferite aproximativ aceeaşi problemă). Eu sunt un autor care, cu toate că mă declar oricînd în mod deschis drept creştin ortodox, nu manifest totuşi nici un fel de trufie privitoare la preeminenţa religiei mele asupra altora. Prin urmare, nu veţi găsi în scrierile mele numai punctele de vedere autorizate de predania noastră. Cît despre fondul citatului pe care îl daţi, cred, într-adevăr, că, deşi ne putem pierde sufletele prin ea, lumea în care trăim nu este decît un soi de fascinantă iluzie. Rămîn la cuvintele abatelui Darboy: Voire erreur est de croire que l’homme a quelque chose à faire en cette vie…

C. N.: Care este raportul dumneavoastră interior, atunci cînd scrieţi, între dorinţa de comunicare şi cea de eliberare? Cum a evoluat acest raport în timp?

H.-R. P.: Sunt simultane şi egale. Comunici veritabil numai în măsura în care te eliberezi. Acest raport nu poate evolua. Adevărul lui constă în a fi imutabil.

T. S. M.[63]: În ce măsură poate ştiinţa să ne procure „fante” pentru vederea lui Dumnezeu?

H.-R. P.: Ştiinţa este o activitate evident extra-confesională. Dacă identificaţi religiosul cu o religie anume, vă asigur că ştiinţa este dincolo de orice religie. În sensul că sunt universuri paralele. Dar, pe de altă parte, ştiinţa este o activitate în care raportul omului cu lumea şi cu Dumnezeu, în ceea ce are acest raport esenţial, viu şi irepetabil, este mereu prezent. Acest raport este inevitabil preluat, vizibil sau nu, în orice activitate umană. În acest sens, ştiinţa ca şi religia sunt forme în care acest raport de prezenţă şi co-prezenţă divină se manifestă deplin şi, aş zice, inevitabil. Dar nu căutaţi în ştiinţe argumente pentru ortodoxie, budism sau teologia dogonilor. Este o pistă falsă. Fireşte că, din punctul de vedere al istoriei ideilor, naşterea ştiinţelor naturii (fenomen tipic european) este impregnată de acele teoretizări fizico-dogmatice care au fost elaborate de teologia catolică a secolelor al XIII-lea şi al XIV-lea, în cadrul asa-numitei teologii naturale, şi, mai tîrziu, în secolul al XVII-lea, în cadrul a ceea ce Amos Funkenstein a denumit teologie seculară. Deci, în acest sens restrîns, care se referă la contextul descoperirii, ştiinţa modernă a naturii reconfigurează explicit atitudini mentale şi dezvoltări teologice ale creştinismului. Însă doar atît. După cum nici teologia nu ne ajută să îl vedem pe Dumnezeu, nici ştiinţele nu despică fante de vizibilitate indiscretă în ceea ce apostolul Pavel descrisese ca fiind o cunoaştere per speculum, in aenigmate.

T. S. M.: Este posibil ca avansînd foarte mult într-un domeniu să ajungi la înţelegerea „esenţelor” din alte domenii?

H.-R. P.: Cred că este posibil. Dar este o cunoaştere în formă, nu în conţinut. Adică oferă cadre generale ale apercepţiei şi nu obiectul propriu-zis al cunoaşterii, singurul care e aprehendabil sub forma unui enunţ inteligibil. În fond, nu ştiu dacă ceea ce este cunoscut se referă la obiect sau se referă la o abilitate suplimentară a facultăţii de cunoaştere. Dar, cu siguranţă, există o conexiune profundă între toate activităţile umane. Modelul Culianu pentru această conexiune implică, după cum ştiţi, două idei complementare: ideea că ştiinţa, religia şi filosofia sunt non-separabile în procesul lor de generare, în intelect (toate trei sunt produse potrivit aceluiaşi mecanism de generare, folosind presupoziţii de pornire doar puţin deosebite între ele); şi ideea că orice activitate umană reprezentînd o hartă a minţii, ştiinţa, religia şi filosofia, suficient de mult dezvoltate, se suprapun la infinit. Aveţi aici un model cognitiv în favoarea opiniei că avansarea într-un domeniu contribuie la sezisarea „esenţelor” altor domenii ale spiritului (care, pentru premisele de lucru ale lui Culianu, este identic cu mentalul).

T. S. M.: Cum vedeţi mîntuirea omului? Mai ales pentru oamenii cu carte.

H.-R. P.: Oamenii cu carte se mîntuiesc exact la fel ca oamenii fără carte, adică după graţia lui Dumnezeu, deşi, evident, raportul cu Dumnezeu al omului cu carte diferă dramatic de raportul cu Dumnezeu al omului fără carte (această constatare este existenţială, nu valorică). Căile prin care se ajunge la mîntuire sunt infinite sau, dacă vreţi, finite şi riguros egale cu numărul sufletelor eterne, unice şi irepetabile pe care le-a creat Dumnezeu. Nu există reţete, tocmai pentru că realitatea persoanei umane este ireductibilă.

T. S. M.: Pentru ce (ar avea omul nevoie de) atîta studiu?

H.-R. P.: Dar, vă întreb, pentru ce ar avea omul nevoie de atîta aer de respirat? Nu vi se pare o risipă? De ce mîncăm zilnic? De ce există 5 miliarde de oameni de rase diferite şi religii insondabile, mai degrabă decît 5 mii, de o singură rasă şi o singură religie, cîţi încăpeau în cetatea lui Platon? De ce este cultura inseparabilă de prezenţa în lume a omului? Dar sexualitatea? Dar moartea? De ce există ceva, mai degrabă decît nimic? Personal, voi aştepta liniştit momentul prezentării mele în faţa lui Dumnezeu pentru a afla răspunsurile adevărate la aceste întrebări pasionante.

T. S. M.: Ce reprezintă pentru dumneavoastră cărţile şi fizica?

H.-R. P.: Materialul cu ajutorul căruia îmi articulez mesajul. Sper să pot împlini, pînă ce voi pleca din această viaţă, cîteva din cărţile de care sunt obsedat încă din adolescenţă. Fireşte, nu toate merită să fie scrise, dar las în seama lui Dumnezeu criteriul acestei selecţii. Mintea mi-e plină de atîtea proiecte şi idei, încît e sigur că voi pleca lăsînd multe în urmă nefăcute. Fapt care, într-un fel, îmi produce o secretă şi senină jubilaţie.

T. S. M.: Care este cel mai bun lucru pe care l-aţi izbutit pînă acuma?

H.-R. P.: Vai, n-am izbutit nimic ca lumea! Uneori disperarea de mine însumi este aproape de nesuportat. Ştiu însă, cu toată modestia, că mi s-a dat să port o cruce mai uşoară decît aş fi putut duce, dacă Cel care distribuie poverile şi uşurinţele nu m-ar fi iubit. Dar mă simt iubit, cu o iubire calmă şi puţin ironică, şi acesta este temeiul vieţii mele.

T. S. M.: Cum resimţiţi lipsa de timp şi cum o rezolvaţi?

H.-R. P.: Lipsa de timp este o nevroză de care am suferit ani de-a rîndul. Mă vindec de ea cu acest gînd: îmi spun că fiecare om are exact atîta timp cît să poată face ce este chemat să facă, dacă se străduieşte tot timpul. Dacă într-adevăr, după ce te străduieşti tot timpul, nu ai de fapt timp, înseamnă fie că faci lucruri pentru care nu ai fost chemat, fie că faci prea mult, fie că eşti nevrotic, adică superficial în ceea ce ţi-ai propus să faci. Fireşte, presupoziţia eficace a acestui gînd este dublă: pe de o parte, este credinţa în veracitatea divină; pe de alta, este credinţa în faptul că fiecare om, indiferent de inteligenţa, talentele, frumuseţea şi caracterul pe care le are, este dotat, din naştere, cu un echipament complet de salvare.

Dialog despre amestecul limbilor

[[64]]

Dan C. Mihăilescu: Dragă Horia, ştii bine că plănuiam interviul ăsta încă din octombrie 1994. Ştiam că atunci trebuia să-ţi apară la Nemira Cerul văzut prin lentilă, aşteptam cartea şi aveam de gînd să-i dăm tîrcoale dialogal. Numai că publicarea s-a tot amînat, apoi ai plecat în Germania, a izbucnit „cazul Patapievici” (sau cazul „Soare”), iar tu ai devenit ceea ce se cheamă „un fenomen mediatic”. Ce erai tu, ca eseist, o apariţie fenomenală, dar şi ce-a devenit totul! Subiect de interpelări parlamentare, invadat de televiziuni, filmat şi intervievat din varii unghiuri, trecut în triumf pe la emisiunea lui losif Sava, plecat iar în Germania şi lovind rapid încă o dată viaţa literară cu Zbor în bătaia săgeţii… Rezultă că vechiul meu plan de dialog seamănă acum cu o deschidere de paraşută a doua zi după aterizare. Accept resemnat noile condiţii şi te întreb, simplu, dintru început: cum ţi-ai trăit formidabilul „impact mediatic”? Te-a schimbat întrucîtva?

H.-R. Patapievici: „întrucîtva” e aici o vorbă foarte nimerită şi, după caz, ironică. Succesul nu îi schimbă radical, de pe azi pe mîine, decît pe nevertebraţi, adică pe moluşte. Pe oamenii obişnuiţi, din categoria cărora fac parte, succesul îi schimbă – dacă îi schimbă – nu radical, ci insidios, perfid, pe nesimţite: adică, în fond, pentru a spune lucrurilor pe nume, succesul te alterează. Profesorul Flonta îmi spunea că cel mai bun test pentru a evalua calitatea cuiva este să îl observi cum reacţionează la proba succesului. Romanii, pentru a nu se sminti de succes, angajau oameni care, în chiar ziua triumfului lor, îi luau în batjocură şi deriziune. Eu nu cred că oamenii sunt în mod inevitabil sclavii vanităţii lor.

D. C. M.: Eu, da. Uită-te la Paul Goma…

H.-R. P.: Ca orice lucru care ţine de inimă, vanitatea poate fi educată şi ţinută sub control. Pe de altă parte, dacă totuşi te pierzi, înseamnă că ceva în tine era deja stricat, şi împrejurările favorabile n-au făcut decît să-l scoată la iveală. Deci, urmăreşte-mă! Sper să nu mă fi alterat.

D. C. M.: În anii cînd îţi umpleai cele 60 de caiete pe care le văd aici, în biblioteca ta „de pe Moşilor”, legate precum chiboturile, cînd scriai la poemul de cinci mii de versuri şi-ţi explorai congenialitatea cu cei cîţiva prieteni ştiind că n-o să poţi publica mai nimic, ţi-ai închipuit vreodată ipostaza de acum? Te-ai visat asaltat de editori şi reporteri, uluind o ţară întreagă, comparat cu Kierkegaard, Cioran, Eliade etc., înconjurat de prieteni, dar mai mult de duşmani?

H.-R. P.: Nu, niciodată. Cum m-aş fi putut imagina asaltat de editori, cînd eu, pînă acum doi ani, îmi „publicam” volumele legîndu-le între coperţi de carton, la un foarte distins şi discret domn legător, care îmi făcea treaba asta din 1981? Cît despre comparaţiile de care vorbeşti, prefer să nu le comentez. Există elogii care ucid sau, direct, invalidează. Nu trebuie să-ţi reamintesc ţie că singurul mod de a lăuda demn de acest nume constă, după Cioran, în a-i inspira teamă celui lăudat. Ei bine, faţă de linia Kierkegaard, Cioran, Eliade, eu nu pot decît să-mi cîntăresc mediocritatea.

D. C. M.: Toată copilăria şi adolescenţa ta, aşa cum le arată frenezia din Zbor în bătaia săgeţii, par a fi stat exclusiv sub semn paradisiac. Tu chiar nu regreţi nimic, nu te-a umbrit nimic, n-a existat durere, eşec, îndoială?

H.-R. P.: Paler spunea undeva că oamenii pierd calea spre paradis pentru că se rătăcesc în labirintul dezamăgirilor. Mi se pare definitiv faptul că paradisul nu este cauza fericirii, ci abia starea de fericire, odată atinsă, face posibil accesul spre paradis. (Nu fac decît să mă joc cu teorema 42 din cartea a V-a a Eticii lui Spinoza.) Nu ştiu cît de paradiziacă a fost copilăria mea atunci cînd am trăit-o. Ştiu însă că ea a devenit paradiziacă, în momentul în care am fost capabil să o reintegrez, amintindu-mi-o. Aici, ca peste tot de altfel, e un mister. O expresie a lui, extraordinară, poate fi găsită în finalul Educaţiei sentimentale. Din ce motiv restituirea memoriei este un exerciţiu paradiziac? Sentimentul meu este că memoria transfigurează trecutul, îmbrăcîndu-l în lumina pe care lucrurile o vor avea în ziua Judecăţii de Apoi. Noi, în fond, atunci cînd reintegrăm, prin memoria noastră vie, trecutul, ne pregătim în trup pentru clipa în care ne vom recăpăta trupurile la Judecata de Apoi. Memoria este un exerciţiu de imortalitate, de veşnicie în act. Fireşte că, potrivit acestei viziuni, durerile, eşecurile, îndoielile, deşi sunt, au existat, nu îşi mai păstrează calitatea lor primă în lumina paradisului regăsit. Factual vorbind, nu e decît foarte evident că am cunoscut suferinţa, am cunoscut eşecul şi cunosc, vai, atît de des şi de sfîşietor, îndoiala. Cît despre suferinţă, am cunoscut-o pe cea mai atroce, cea mai fără întoarcere: suferinţa de ceea ce sunt, eşecul de a nu fi decît ceea ce sunt, neputinţa legată de imperfecţiunea mea, care e strigătoare la cer.

D. C. M.: „Voiam – spui tu – ca specialitatea mea să fie a trăi cu intensitate.” Unora expresia asta le poate stîrni amintiri deloc plăcute din deceniile doi şi trei… Vivere pericolosamente… etc. Pe mine însă altceva mă intrigă: n-ai încercat niciodată dulcea otravă a lui oisive jeunesse, à tout asservie…?

H.-R. P.: O, cum să nu! Cine ar avea ipocrizia să susţină că nu îi place să trîndăvească? Ar fi senzaţional să se poată face biografia unui om care s-a format strict contemplativ, adică prin ochiurile unui răgaz nelimitat, continuu şi în acelaşi timp creator. Cred că, la rigoare, cu o inteligenţă excepţională şi o sensibilitate ieşită din normă, genială adică, un om s-ar putea forma lenevind, altfel spus pe o cale pur contemplativă. Întrucît mă priveşte, adică avînd o inteligenţă obişnuită şi o sensibilitate oarecare, a trebuit să fac totul cu efort, cu sistemă şi exersîndu-mă. Natura noastră este neapărat trîndavă. Ca şi inteligenţa, care e o excepţie, activitatea nu poate fi decît rezultatul unui efort artificial de voinţă, firescul aparţinînd întotdeauna lenei, care e, de aceea, delicioasă şi infinit delectabilă. În rest, orice apropiere între voinţa de a trăi periculos, practicînd personal cultul intensităţii, şi ideea fascistă, care jura şi ea pe intensitatea energiei, mă lasă perfect rece. Politic vorbind, eu sunt un liberal de tip clasic, aşa cum erau liberalii englezi în secolul al XIX-lea, dar, spre deosebire de ei, care aveau averi, eu posed numai argumentele epistemologiei secolului meu.

D. C. M.: Eu cu laudele în ce te priveşte am contenit pentru moment. Mi-am dat „birul” în cele două cronici publicate în 22, aşa că pot să trec la chestiuni mai arzătoare. Scurt: ce Idee locuieşti? Unde-ţi este „patria spirituală”?

H.-R. P.: Dacă dai cuvîntului spiritual un înţeles religios, patria mea spirituală este indiscutabil creştinismul, adică, filosofic spus, tradiţia iudeo-crestină. Mă simt radical solidar cu religia strămoşilor mei. Am fost botezat ortodox, dar din familie eu nu am primit nici un fel de educaţie religioasă: tatăl meu erau un ateu debonar, complet lipsit de pasiune religioasă, iar mama, deşi fiica unor ţărani credincioşi – dar nu credincioşi aşa cum sunt prezentaţi la Muzeul Ţăranului Român că ar fi fost/sunt religioşi ţăranii –, este ea însăşi mai degrabă superstiţioasă, decît credincioasă. Mai mult, eu mi-am făcut instrucţia religioasă citind teologi catolici. S-a întîmplat că i-am citit pe capadocieni după Toma d’Aquino. Mult mai tîrziu, printr-o experienţă personală, am descoperit ceea ce Părinţii numesc duhul ortodoxiei, care este diferit de experienţa catolică a lui Dumnezeu şi care, inutil să mai adaug, nu are nimic de-a face cu ortodoxismul, politizare eronată a psihologiei unor oameni care nu-şi pot atinge propria demnitate în actul credinţei decît tînjind la întărîtări colective sau proferînd neclarităţi viforoase. Pentru mine, legătura dintre ortodoxie şi ortodoxism este pur politică. Religios vorbind, ele nu se acoperă.

D. C. M.: Să-ţi spun perplexitatea mea: cum poţi să fii tu egal de acasă în cuantică şi la Sihăstria, în metafizică şi marxism, în Dante şi Marcuse, la Paisie şi la Anton Dumitriu, în etnopsihologie şi liberalism etc.? Nu ţi-e teamă de spulberarea eului? Nici o ruletă nu este perpetuum mobile, aşa că… unde cade pînă la urmă bila?

H.-R. P.: Cînd va cădea bila, voi fi fost deja mort. În jurul nucleului, electronul nu se află în anumite puncte succesive, situate pe ceea ce noi, potrivit experienţei aruncării unei pietre, numim traiectorie. Electronul se află simultan peste tot în jurul nucleului, în regiuni ale spaţiului descrise printr-o densitate de probabilitate. Încă din adolescenţă, după ce am găsit în Montaigne vorba aceea colosală despre cunoaşterea totului şi a contrariului lui, mi-am impus să exersez asupra mea practicarea simultană a contrariilor. De aceea îmi place atît de mult imaginea platonicianului Carneade, şef de Academie, profesînd naivilor romani, simultan, atît legitimitatea Romei, cît şi ilegitimitatea stăpînirii ei. Aici nu este în discuţie pasiunea pentru sofism, deşi despre sofistică Noica a rostit un foarte profund şi enigmatic cuvînt, şi anume că între simţul comun şi sofistică spiritul nu poate în nici un caz alege simţul comun. Este vorba de altceva, mult mai puţin „cultural”. Să ne gîndim că discernămîntul, care este o valoare cardinală atît a inteligenţei, cît şi a caracterului unui om, este impotent fără fineţe. Fineţea lui vine din ascuţire, iar ascuţirea din exercitarea contrariilor. Pînă a nu se exercita pe experienţa frustrantă şi perplexantă a contrariilor, inteligenţa este boantă, iar uneori chiar nătîngă. Toţi sfinţii au trecut prin experienţa păcatului şi nici inteligenţa nu îşi poate atinge plenitudinea pînă nu a colindat, prin exercitare, diversitatea simultaneităţii contrariilor. Cu mijloace modeste, eu am încercat, ajutat şi de o curiozitate cognitivă aproape mereu (dar nu întotdeauna) trează, să cunosc totul şi, potrivit vorbei lui Montaigne, şi contrariul lui.

Mă întrebi unde va cădea bila? Sper să-mi păstrez intacte forma intelectuală şi gustul maliţios pentru practicarea contrariilor pînă la ultima împărtăşanie.

D. C. M.: De cinci ani scotocim iar prin lacra identităţii româneşti. S-au reluat toate ideile, prejudecăţile, axiomele, minciunile, curentele, utopiile, fundăturile. Cartea ta, Cerul văzut prin lentilă, şi recentul volum al Alinei Mungiu, Românii după ’89, ca şi, în alt plan, cele patru volume ale antologiei lui Iordan Chimet, Dreptul la memorie, au reînchis bucla. Mi se pare că n-ar mai fi nimic de spus. Ci numai de făcut. Accepţi să glosezi pe marginea celor trei verbe fundamentale – a fi, a face, a avea – în cazul românesc?

H.-R. P.: întîi de toate, bine spui lacra identităţii româneşti, adică sicriul, coşciugul. Noi ne-am împotmolit în această reflecţiune de sine însuşi, care s-a dovedit total improductivă, fundătură cleioasă şi nu cale de acces. În fond, şi noi a trebuit să redescoperim pe pielea noastră acest adevăr elementar, potrivit căruia omul nu ajunge niciodată la sine prin ipsaţiune, ci numai trecînd prin alţii. Noi ne putem cunoaşte numai exercitîndu-ne, restul e delir fantasmatic, bovarism cu referent divagant. Mania specificului naţional a început la noi dintr-o conştiinţă vinovată, „lecuită” apoi prin procedeul impropriu al fraudei pioase. S-a spus că românii nu sunt români adevăraţi decît ca ţărani, că Statul bazat pe cultura oraşului este un adăpost impropriu şi ruinător pentru fiinţa românească, în fine, s-a spus că nu i se potrivesc românului capitalismul şi modernitatea, că fiinţa sa profundă suferă şi se alterează trăind în tiparele lumii moderne. Toţi autorii noştri de specific naţional aveau cîteva însuşiri interesante pentru fondul chestiunii studiate: nici unul nu era ţăran, toţi invocau, pentru a valoriza ţărănitatea românească, teorii filosofice sau istoriografice occidentale de ultimă oră, toţi trăiau foarte confortabil la oraş şi mulţi erau beneficiarii direcţi ai regimului democratic parlamentar, pe care, cu toate acestea, îl considerau impropriu fiinţei româneşti pro funde. Dacă citim fără indulgenţă acest tablou, avem aici şi sursa conştiinţei vinovate şi explicaţia fraudei pioase. În fond, eu văd aici, ca şi Alexandru George, o enormă ipocrizie şi un elementar spirit carent. Cred şi eu, ca şi tine, Dan C., că în chestiunea specificului naţional nu mai este nimic de spus, pentru că toată discuţia a fost ab initio o speculaţie greşit orientată (sunt oare francezii sau englezii obsedaţi de specificul lor naţional?), şi pentru că, în privinţa a ceea ce eşti, totul este să faci ceva, nu să verbalizezi la nesfîrşit. Omul este ceva în măsura în care, potrivit naturii sale căzute, se poate întoarce la sine după ce a peregrinat prin afară, de unde şi-a cules, prin regăsire, şinele. Singura cale spre identitate în care cred este cea repovestită de Martin Buber cu referire la Eisik din Cracovia, care nu a aflat cu adevărat ce se află în casa lui pînă nu i-a fost tălmăcit acest lucru de un străin, care habar n-avea despre el, dar prin care experienţa alterităţii s-a rezolvat ca înţelegere a identităţii. Dacă nu vrem să ne păstrăm acest antipatic (pentru mine) minorat sufletesc bovaric, în care românii sunt senzaţionali, iar străinii sunt lamentabili, şi pentru care orice eşec românesc este tradus ca rezultat al unei conspiraţii mondiale reuşite împotriva noastră, ei bine, atunci trebuie să începem să acţionăm. Realist, cu luciditate şi învingînd. Altfel spus, subtili ca şerpii, dar şi curaţi precum columba. Pentru orice modern, esenţa nu există înainte de a se fi exercitat. Ca să fii, trebuie mai întîi să fi acţionat. Destinul nostru de moderni este unul singur: esse sequitur operări.

D. C. M.: Tu nu te-ai plictisit de rumegarea asta disperată a Ideii Româneşti? De faptul că ne facem din ea un alibi al neputinţelor, al vinovăţiei şi laşităţii, un scut menit să ascundă (în van) eterna absenţă a lăncii?

H.-R. P.: Fireşte că m-am plictisit. Dar, dincolo de gustul meu personal, ruminarea impotentă şi resentimentară a temei specificului naţional genial ne invalidează, azi, politic. Patriotismul trece numai prin eficacitate şi e direct împiedicat de rumegarea viforoasă a acelor cîteva teme fanteziste care dau trup reveriei specificului naţional. Astăzi, România trebuie să se întărească, altfel se va şterge. Iar întărirea trece prin realism, spirit critic, eficacitate, viclenie; ca să contezi, azi, trebuie să contezi material. Nu există victorie materială fără capitalism, iar capitalism fără proprietate privată şi piaţă liberă, cum susţin că e posibil, cu ipocrizie, guvernanţii de azi, NU SE POATE. Ca şi în secolul al XIX-lea, salvarea României ţine de adoptarea fără rezerve a capitalismului de tip liberal. Altfel, dacă nu adoptăm rapid acest limbaj al realităţilor, nu va mai fi în curînd Idee Românească asupra căreia să rumegăm. Ţările, se ştie, sunt pierdute de popoarele lor. Dacă românii nu se trezesc, România va deveni în curînd un cuvînt fără acoperire, ceea ce erau conceptele pentru nominalişti: sunete goale, prezumţiozităţi lăbărţate.

D. C. M.: Vom fi ceea ce ne-am lăudat că suntem: o „placă turnantă”, care va să zică o gară, un aeroport, un canal maritim, un locuum refrigerii, o sală de aşteptare, un coteţ pentru porumbeii voiajori, o vamă mai mult sau mai puţin „spiritualizată”, un cazino în port… Ai citit cartea Alinei Mungiu? Mie mi-a fost imposibil să scriu despre ea. După o asemenea carte, singurul leac pentru noi nu mai poate fi decît ştreangul… sau săpunul.

H.-R. P.: Nu doar că am citit-o, dar i-am făcut o reclamă susţinută la Timişoara, unde am fost să-mi lansez cartea apărută la Humanitas. Nu cred că avem de ales între ştreang şi săpun. Dimpotrivă, cartea lui Mungiu are o mare valoare realistă şi mobilizatoare. Este, în anumite privinţe, asemeni unui document intern de strategie în vederea cîştigării campaniei electorale. Insist asupra cuvîntului cîstigării. Bine citită, cartea Alinei Mungiu poate cîştiga alegerile din 1996. Românii după ’89. Istoria unei neînţelegeri (Humanitas, 1995) este o carte în sfîrşit lucidă despre o materie care la noi e de rigoare să fie tratată encomiastic sau servil.

D. C. M.: Bine, dar n-o vor citi decît cei deja convinşi de adevărurile ei, deja exasperaţi de ele, ca şi de propria-le neputinţă şi putere de decizie, cei care se leagănă fericiţi că au putut schimba „Actualităţile” de la TVR 1 la Tele 7 abc… Mi-am adus aminte de altceva: de ce n-ai mai făcut pînă la urmă prefaţa la ediţia D. Drăghicescu, Din psihologia poporului român?

H.-R. P.: Motivul esenţial este sfiala. La început am fost entuziasmat să scriu despre D. Drăghicescu, autor pe care îl admir enorm şi pentru care am făcut o pasiune prin ’83 sau ’84, cînd l-am citit prima dată (de altfel cartea mea, inedită. În chestiunea unei aberaţii: patriotismul românesc, scrisă în 1985, nu făcea decît să aplice punctul de vedere critic şi lucid al lui Drăghicescu la faptele îndeobşte cunoscute ale istoriei noastre, dar pe care noi, îmbătaţi, nu ştiu de ce, de noi înşine, le vedem ca pe acte dintr-o operetă eroică chinezească). Dar eu aş fi putut scrie numai o prefaţă de atitudine faţă de substanţa cărţii, adică una eseistică. Din psihologia poporului român era prima dată reeditată din 1907 încoace, ceea ce impunea prefaţa unui istoric şi a unui specialist în materia lui Drăghicescu, care era etnopsihologia şi sociologia. Eu nu posed aceste competenţe. Prin urmare, m-am recuzat pentru că D. Drăghicescu merita un comentator avizat. Fireşte că, subiectiv vorbind, decizia mea a fost decisiv determinată de conjunctura perioadei în care dna Dimisianu mi-a cerut prefaţa, după ce mai înainte i-o ceruse lui Andrei Pleşu: tocmai primisem confirmarea plecării în Germania şi scadenţa era peste o lună. Totul era copleşitor în această ecuaţie, de la incompetenţa mea pînă la lipsa, sufocantă, a timpului. Aşa că m-am recuzat.

D. C. M.: Trecerea de la Pleşu la Patapievici este ea însăşi semnificativă, dar… să trecem. Spune-mi, eşti un europenist liberalist elitar şi estet, dar ţi-ai tocat ani din viaţă cu problema naţională conservatoare şi etnocentristă. Ai fost taxat „de dreapta” din raţiuni de exaltare a individualismului şi iniţiativei concurenţiale. Dar şi „de stînga”, fiindcă veştejeşti sloganurile naţionalismului şi ruinele colectivismului. Ai depăşit extremele? (mai corect: le-or fi depăşit cei care te judecă?)

H.-R. P.: Eu am o repulsie hotărît viscerală pentru colectivism. A mirosi ciorapii nespălaţi ai vecinului, a trăi în aerul irespirabil al spionării reciproce şi a fi continuu supus delaţiunii voioase, cu scopul de a fi aservit cît mai grabnic moralei cleioase a dictaturii comunitare, sunt lucruri care îmi trezesc indignarea şi dispreţul. Spui că sunt un european de factură liberală, practicînd igiena judecăţii estetice şi susţinînd principiul elitei. E adevărat. Dar toate aceste predicate, care mie îmi sunt constitutive, au fost atît de bîrfite, atît de calomniate, încît omul simplu sau cel educat pînă la pierderea discernămîntului au ajuns să creadă că elita înseamnă fascism, că liberalismul este lichelism în politică şi exploatare neruşinată în economie, că estetismul este filosofia impotenţilor cu pretenţii, care, prezumţioşi şi infatuaţi, au întors spatele vieţii obişnuite şi aşa mai departe, la nesfîrşit. Toate acestea, înainte de a fi prostii, sunt resentimente, adică vulgarităţi.

D. C. M.: S-o luăm pe rînd.

H.-R. P.: Da. Elita şi elitismul. Om de serie eşti atunci cînd între tine şi turmă nu există nici o deosebire. În omul turmei totul e comun: gîndirea e comună, calităţile sunt comune, trăsăturile sunt comune, vocea este comună. Şi sunt comune, pentru că însuşirile sunt, de fapt, colectivizate. Omul turmei contrazice datul fundamental al creaţiei, care este diferenţa, calitatea, excelenţa, geniul. Orice om este diferit de celălalt, şi nu în virtutea opţiunii, ci în virtutea naturii. Potrivit naturii, noi suntem oameni prin intermediul personalităţii noastre individuale, care ne face profund diferiţi şi – asta e esenţial – unici. Potrivit dreptului, noi suntem infungibili…

D. C. M.: Adică?

H.-R. P.: Adică de neschimbat unii cu alţii. Prin urmare, aparţine elitei orice om care îşi acceptă şi realizează excelenţa, adică unicitatea. Asta nu se face lenevind, ci numai fiind creator. Noţiunea de elită este morală, nu sociologică. Elita conducătoare este alcătuită din toţi oamenii care, la un moment dat, pot decide, prin poziţiile lor, de soarta unei ţări. Aceasta este o elită sociologică. Acestei elite conducătoare îi pot aparţine, cum este de fapt şi cazul, o mulţime de tîmpiţi, gujaţi, incompetenţi şi canalii. Dar din elita adevărată fac parte toţi cei care, indiferent cărui strat social ar aparţine, îşi realizează propria excelenţă. Toţi cei care fac bine ceva şi adoptă social etica ce decurge din realizarea acestei excelenţe, aparţin de facto şi de jure elitei esenţiale, care nu ţine seama de rang. Cu cît sunt mai mulţi oameni de elită într-o societate, cu atît societatea respectivă are mai multe şanse de a avea un viitor, de a fi prosperă şi, în fond, de a fi decentă, adică suportabilă şi nedegradantă. O societate în care principiul elitei nu funcţionează este alcătuită în majoritate din incompetenţi şi gujaţi şi se supune terorii grupului celui mai agresiv şi mai incult. Adică, factual vorbind, este o societate condamnată să regreseze la primitivism şi să dispară.

D. C. M.: Cum crezi că se pot împăca liberalismul economic şi conservatorismul cultural?

H.-R. P.: Înainte de toate, hai să lămurim cum stau lucrurile cu liberalismul. Sunt aici două chestiuni. Prima e conjuncturală şi ne priveşte numai pe noi, ca români. Toată lumea cîntă cu entuziasm România Mare, adică marea unire din 1918. Aceeaşi lume intră însă în perfect consens atunci cînd este vorba să condamne liberalismul. Unirea din 1918 fusese consecinţa unui noroc istoric extraordinar, gerat de o manieră foarte inteligentă de elita politică a României liberale. România care a făcut posibilă România Mare a fost o Românie liberală şi o monarhie constituţională. Pentru români, liberalismul a fost soluţia fericită la o situaţie istorică de care, prin intermediul lui, am ştiut profita cu folos.

A doua chestiune e de principiu. Comuniştii, ca şi naziştii, au un discurs radical antiliberal. Naziştii, mai puţin vicleni, au declarat în propaganda lor că liberalismul este răul absolut (de aceea, bunăoară, ocoleau conceptul de naţiune, care li se părea contaminat de filosofia liberală, şi îl preferau pe acela de popor, întocmai ca N. Ceauşescu). Bolşevicii, mai vicleni, au afirmat că liberalismul e rău pentru că dă naştere, în descompunerea lui finală, fascismului. Această insanitate a fost susţinută, în 1934, şi de Herbert Marcuse, unul dintre totalitarii deghizaţi ai acestui secol. Tot românul neinformat crede azi în această prostie calificată. Problema, pentru mine, este clară. Răul stă în negarea diversităţii umane şi în colectivizarea mediocrităţii pentru a putea teroriza prin ea. Binele nu poate veni decît suprimând toate obstacolele care stau în calea liberei afirmări atît a spontaneităţii umane, cît şi a diversităţii ei. Mai mult, găsesc că o societate în care sfera privată nu este net deosebită de sfera publică – şi garantată împotriva injoncţiunilor ei – este irespirabilă. Mai cred că demnitatea socială a omului se defineşte prin curaj, responsabilitate, încredere, iniţiativă. În plus, modestia omului se defineşte prin aceea că trebuie întotdeauna să fii convins că s-ar putea să nu ai dreptate. Or, dincolo de prelungirea etică a acestei atitudini esenţiale oricărui om civilizat, ea exprimă spiritul însuşi al libertăţii civile. Alături de încrederea în valoarea cognitivă şi organizatorică a ordinii spontane, toate trăsăturile pe care le-am enunţat definesc spiritul liberal şi, fireşte, societatea liberală. Sunt liberal, pentru că, în fond, sunt un libertarian: nu suport nici o derogare de la principiul libertăţii individuale. Dar şi pentru că ştiu că afirmaţia cea mai esenţială a oricărei filosofii este aceasta: omul este înzestrat de Dumnezeu cu un suflet personal, individual şi nemuritor. Eu cred că liberalismul este consecinţa acestui principiu inevitabil. În acest sens, liberalul nu este de dreapta, cum se crede, pentru că este o tîmpenie să afirmi că libertatea este de dreapta, iar egalitatea este de stînga.

Cît despre conservatismul cultural, nu văd aici nici o contradicţie cu principiul libertăţii: orice act de libertate se articulează pe un dat achizitiv pe care nu îl controlează, pentru că îi este anterior. Noi nu suntem liberi în vid, ci în interiorul unei tradiţii. Atît în contestare, cît şi în acceptare, libertatea presupune tradiţia ca pe un dat ireductibil.

D. C. M.: Bun. Şi estetismul?

H.-R. P.: Educaţia estetică este la fel de indispensabilă omului civilizat, ca şi spălatul zilnic pentru cel care doreşte să nu pută (adică să fie „natural”). Estetismul este cultivarea simţurilor prin intermediul culturii operelor de artă. Dacă asta este reprobabil, să tragem consecinţa şi să ardem muzeele. Estet este cel care doreşte să facă din trupul lui viu (şi muritor) o operă de artă. Este un ideal, fireşte, renascentist, iar el a fost descris în chip cît se poate de explicit de Jacob Burckhardt. Des Esseintes, deşi nu un deviant, reprezintă o variantă mai plină de morbidezza.

D. C. M.: Hai să revenim la textul lui Dan Stanca apărut acum două săptămîni în LA&I[65]. Ai să-mi spui poate că nu te interesează opiniile lui Dan Stanca. Eu sunt de acord că Dan Stanca e monomaniac, că e rătăcit, că e ghinionist ca guénonist, dar şi că e dreptul lui să (se) rătăcească. Şi, orice am spune, e un spirit cinstit, atacă aproape sinucigaş, cu garda deschisă. Problema e că de la o vreme nu face altceva decît să atace: îi place să dărîme totul împrejur, în loc să-şi construiască răbdător pe mai departe propria-i locuinţă. Cum să spun… N-ai decît să îngrijeşti monumentul lui Vasile Lovinescu, dar n-ai de ce să mă tragi pe mine de urechi fiindcă trec nepăsător pe lîngă el şi mă îndrept cu pas hotărît către monumentul lui Caragiale. Mă rog, tot ce vreau acum e să-l acceptăm pe Dan Stanca drept un eşantion pentru o anume (deloc neglijabilă) orientare a sufletului de azi. A multora de 18, precum a multora de 60 de ani. Îl accepţi pe post de sparing partner?

H.-R. P.: Dan Stanca, te rog să mă crezi, are dreptul la expresie liberă tot la fel de mult – sau de puţin – ca şi mine. Dacă liberalismul meu îi acordă toată libertatea de expresie, am să încep prin a remarca faptul că referinţa lui constantă la o Tradiţie vie numai pentru el (dar nu şi pentru mine, ca aliat, nu-i aşa, al Marii Prostituate – capitalismul!) creează toate premisele – legale – interzicerii mesajului meu. O lume în care René Guénon ar fi regele-filosof ar fi la fel de antipatică, indigestă, săracă şi opresivă ca şi aceea în care Ceauşescu ne administra omnipotent, omniscient şi, fireşte, nici nu se putea altfel, arbitrar. Neîncrederea mea faţă de principiul criticii pe care o face textelor culturale Dan Stanca are mai multe paliere. Este, întîi de toate, palierul etic. Atunci cînd judeci un autor în funcţie de ceea ce el ignoră (e.g., Tradiţia), judecata se transformă inevitabil într-o delaţiune. Citindu-mi portretul construit de critica lui Dan Stanca, mă gîndeam cam care ar fi soarta mea dacă la Judecata de Apoi voi avea parte de astfel de avocaţi. În fond, Dan Stanca mă denunţă oricui stă să-l asculte că sunt pernicios, că sunt purtătorul de cuvînt corupt al Marii Prostituate şi că, indiferent de intenţiile mele subiective, eu sunt Răul. Altfel spus, în termeni stalinişti, eu sunt un duşman obiectiv al adevărului reprezentat de ceea ce Dan Stanca numeşte adevăr, adică Tradiţie. Această poziţie, din punct de vedere etic, e şubredă.

În al doilea rînd, suntem confruntaţi cu palierul gnoseologic. Ce ştie de fapt Dan Stanca şi nu ştim noi? L-a citit pe René Guénon şi crede literal în tot ce spune acesta? Este, din punctul meu de vedere, problema lui personală. Sau l-a citit pe René Guénon şi acest tip de lectură l-a înzestrat cu facultăţile mentale şi senzoriale pe care noi nu le avem şi care îi permit lui, acum, să perceapă realităţi pe care oamenii ordinari nu le pot percepe? Dacă el are, ca şi noi, cinci simţuri şi o minte normală, atunci el trebuie să ne argumenteze raţional din ce motiv Marea Prostituată nu este o metaforă şi de ce această noţiune se referă anume la lumea modernă şi la capitalism. Dacă Dan Stanca are mai mult de cinci simţuri active şi o minte care funcţionează în alt regim decît cel normal/obişnuit, atunci el va trebui să ne trateze ca pe nişte handicapaţi sau, asemeni lui Rudolf Steiner, să ne povestească pe îndelete cum anume se pot activa simţurile potrivite lumii suprasensibile.

Există totuşi un nivel la care critica lui Dan Stanca este interesantă. Ce trebuie să ştii, în sens absolut, pentru a avea dreptul să scrii? Căci talentul e persuasiv şi, dacă ambalezi lucruri degradante în poleiala talentului, rişti să rătăceşti oamenii. Oamenii se degradează pentru că se lasă cuceriţi de lucrurile frumoase, iar frumosul nu este, uneori, decît un ambalaj propagandistic pentru rău. Nu am un răspuns pentru această dificultate. Fiecare decide în forul său interior, căci fiecare e responsabil de sufletul pe care îl poartă şi de cele, care nu sunt ale lui, pe care le pierde sau infectează.

D. C. M.: Despre obiecţiile Mioarei Caragea de săptămîna trecută[66] ce ai de spus?

H.-R. P.: Obiecţiile Mioarei Caragea sunt de cu totul altă factură. Sunt pertinente, raţionale şi, uneori, elegante. Stilul vorbeşte deosebit de elocvent despre atitudinea autoarei: ea trăieşte într-un empireu transcendent al judecăţii, de unde se simte capabilă să seziseze presupoziţiile oricărui discurs dintr-un unghi scutit de presupoziţii proprii. Mioara Caragea îmi aduce trei obiecţii majore şi trage o concluzie care le soluţionează simultan. Prima obiecţie se referă la ceea ce criticul numeşte „apartheid meritocratic”, pentru care, pasămite, aş milita. A doua pune în lumină presupoziţii mutual contradictorii în folosirea „lexemului” popor. În fine, a treia obiecţie, construită pe primele, încadrează tipul de istorie prezentă în textele mele nu sub semnul unei veritabile reconstrucţii istorice, ci sub sigla descalificantă de – horribile dictu – istoriosofie. În cele din urmă, concluzia ar fi următoarea: dacă H.-R.P. ne rătăceşte în aceste puncte enumerate, el trebuie neapărat aruncat la coş inclusiv pentru acele texte în care pare solid – dar, în fond, nu este – deoarece, şi anume subreptice, el se comportă ca un charmeur sau, în termenii lui Dan Stanca, ca un corupător.

Dacă Mioara Caragea îmi atacă „epistemul” (termenul îi aparţine), Dan Stanca îmi contestă absenta lui, căci în ruptul capului el nu ar fi admis că „sociolectul” meu este acelaşi cu al lui Homiakov sau Soloviov, istoriosofi prin excelenţă, pe care e sigur că Dan Stanca îi apreciază. Prin urmare, M. C. mă critică pentru că sunt ceva, despre care D. S. Îmi reproşează că, tocmai, nu sunt. Din punctul meu de vedere, această contradicţie de apreciere critică este consecinţa faptului că ambele tipuri de critică nu fac decît să îşi califice valoric presupoziţiile de calificare. Dar să trecem la fond dacă îmi permiţi.

D. C. M.: Sigur că-ţi permit. Multă lume m-a tratat de fariseu, cum că eu te-am lăudat în 22 ca să te luxez în LA&I. Numai că tu riscai să devii prizonier în colivia cu laude, iar ideile să-ţi fie date la molii. Eu, unul, sunt anti-molii, dar şi anti-naftalină. Eu sunt pentru aerisire pur şi simplu…

H.-R. P.: Şi eu. Deci, prima obiecţie pe care Mioara Caragea mi-o aduce este ataşamentul meu pentru principiul elitei. În concepţia autoarei, operatorul „elită” conduce inevitabil la „apartheid meritocratic”. Pentru a face din mine un rasist, două fraude comite aici Mioara Caragea: identifică noţiunea morală de elită cu un criteriu sociologic de împărţire a societăţii în clase şi îmi atribuie mie săvîrşirea că intelectualii sunt elita, iar ţăranii sunt mitocănimea (prilej de a jubila că sunt în contradicţie cu H. H. Stahl, pe analiza căruia m-am bazat, – dar această concluzie nu este a mea, îi aparţine autoarei în întregime); a doua fraudă constă în a citi politic segregarea morală dintre cei care şi-au realizat excelenţa şi cei care, din resentiment preventiv faţă de irealizarea lor, se agregă gregar: şi anume, Mioara Caragea vrea neapărat să creadă că eu aduc argumente în favoarea tezei potrivit căreia elita este îndreptăţită să conducă cu mînă forte, adică să mîne gloatele de mitocani. Inutil să-ţi mai spun, resping categoric această interpretare tendenţioasă. Dacă e să adopt limbajul presupoziţiilor care organizează, din adînc, raţionamentele de suprafaţă – care e al autoarei – am să spun că Mioara Caragea, adoptînd un limbaj de suprafaţă neutru şi presărat cu unele din idiotismele jargonului scholar, este în fond ghidată de presupoziţiile tipice acelui terorism iniţial universitar numit political correctness, potrivit căruia numai rasiştii şi fasciştii folosesc categoriile de elită, gloată, gregar, excelenţă şi altele asemenea. Numai operînd în orizontul timorat al corectitudinii politice, care suferă endemic de mania persecuţiei, se poate trage concluzia că pledoaria pentru elită şi în favoarea respingerii categorice a mitocăniei ar reprezenta o formă de apartheid.

Această lectură indispusă politic e pusă apoi să descifreze şi „intriga” dindărătul „lexemului” popor, pornind de la ipoteza că textele care îl argumentează şi vehiculează trebuie să manifeste „izotopie teoretică”. Iar concluzia Mioarei Caragea este următoarea: cuvîntul popor este întrebuinţat cînd realist, cînd nominalist, deşi autorul (eu) avertizase împotriva uzului realist, care este un abuz, fie fără să-şi dea seama, fie pentru a mistifica ideologic. Este reţinută ipoteza din urmă, care e citită sub grila repulsiei faţă de elită; şi anume, Mioara Caragea crede că atacul meu la adresa a ceea ce am numit vulgata bunului român nu deconstruieşte imaginea tradiţională a românismului decît pentru a propune o „arhi-identitate” capabilă să anexeze masele potrivit scopurilor politice ale discursului intelectual elitar, de al cărui sociolect textul meu ţine.

Cred că identificarea acestor intenţii politice subterane este fantezistă. În schimb, am privit cu toată atenţia şi admiraţia flexiunile analitice ale noţiunii de popor, pe care Mioara Caragea le-a identificat, cu fineţe, în textul meu. Într-adevăr, noţiunea de popor funcţionează în textele mele în registre cînd realiste, cînd nominaliste. În ce mă priveşte, motivul acestui regim mixt stă în dificultăţile legate de problema universaliilor, sau de modul în care, în discursul zilnic, atribuim predicate obiectelor (chestiune care este discutată în eseul care închide volumul şi pe care o consider crucială pentru miezul tare al culturii europene). În plus, aş remarca faptul că noţiunea de popor este folosită realist în secţiunea a III-a şi nominalist în secţiunea a IV-a. Or, aceasta din urmă se deschide cu eseul „Ce este poporul?”, în care întrebuinţarea curentă a noţiunii este deconstruită în sens nominalist. De ce? Pentru că secţiunea a III-a propune un contra-discurs naţional, o vulgata negativă (şi atunci foloseşte noţiunea de popor la fel ca în vulgata, doar că valorizînd diferit atributele), în timp ce secţiunea a IV-a încearcă să gîndească epistemologic dificultăţile unui concept cu referinţă intestabilă. Soluţia dificultăţii este, după mine, politică şi pragmatică: totul trebuie redefinit în termeni de funcţionalităţi actuale şi nu de substanţe eterne.

Aş fi fost tentat să privesc anumite imputări punctuale ca pe o formă de umor academic dacă autoarea nu ar fi decriptat textul meu cu un sentiment de vădită indispoziţie, care a condus nu de puţine ori la malformaţie. Bunăoară, cum am arătat mai sus, este fals că aş milita în continuare pentru o esenţă românească, sau o arhi-identitate: eu militez pentru o definiţie funcţională a prezenţei noastre în lume, ca subiecţi ai actelor noastre. Este fals că vorbesc de o esenţă românească înainte de formarea poporului român: vorbesc de un comportament identic sau similar pentru „omul bîntuit de un anumit genius loci” (este evident o figură retorică): de acelaşi ordin este invocarea zeiţei Kālī, a cărei prezenţă în textul meu nu are nici o legătură cu modul în care Walhalla sau Kogaionul apar la V. Pârvan sau A. Dumitriu. Este falsă şi răuvoitoare şarja de protocronism religios: presupoziţia tacită a raţionamentului meu de la p. 117 (Cerul văzut prin lentilă) este că orice fiinţă are un cîmp activ de potenţialităţi şi că acest cîmp este responsabil de alegerile noastre istorice; fireşte că noi nu ne-am ales ortodoxia la licitaţie (deşi există exemple istorico-mitologice care sugerează că, uneori, aşa se şi face: ruşii, khazarii), dar identificarea cu ea s-a făcut în virtutea unei configuraţii de valenţe nesatisfăcute (pe care, în text, le şi enumăr), cu care ortodoxia era afină (cred că, în bună logică, asta nu se poate traduce prin principiul enunţat de Mioara Caragea: „Acest tip de raţionament seamănă cu a afirma că efectul este cauza propriei lui cauze”). Este fals că eu deosebesc cele două popoare româneşti prin adeziunea la un partid şi la o formă de stat: acesta este în textul meu un simptom, unul din criteriile de demarcaţie, nu definiţia unei esenţe.

În rest, pentru a încheia cu a doua obiecţie, cred că Mioara Caragea are dreptate să semnalizeze inconsecvenţele epistemologice ale întrebuinţării cuvîntului defectiv de referent popor. Eu însumi pun aceste inconsecvenţe sub semnul unui cuvînt resemnat al lui Tudor Vianu: „Sinceritatea fiind acordul faptei cu gîndul, se înţelege că ostenelile lămuririi propriului gînd sunt dificultăţile sincerităţii.” Îi recunosc Mioarei Caragea că relaţia pe care o am cu propriul meu popor este dificilă şi dureroasă.

D. C. M.: Ne-ai copleşit. Şi cînd mă gîndesc că urmează acuza de istoriosofie…

H.-R. P.: Mioara Caragea are perfectă dreptate să remarce „cît este de opus acest tip de discurs (al meu) posturii istoriei ştiinţifice”. Fireşte că este: eu nu sunt istoric al românilor şi nu mă comport ca un istoric de meserie faţă de faptele pe care le invoc. Ele sunt pretexte pentru o reflecţie care nu are ca finalitate adevărul istoric, ci valorile care stau la originea acţiunii sau nonacţiunii istorice; în fond, atenţia mea priveşte grila după care faptele sunt privite, plivite şi ierarhizate (adică, dacă mi se permite, inventate). Dacă Mioara Caragea crede că invocarea istoriei este permisă numai istoricilor, eu, neîndoielnic, susţin contrariul. Viaţa noastră ar fi mult mai săracă dacă noi nu am reflecta şi asimila discursul istoric, fireşte în afara aparatului său propriu-zis ştiinţific, care e treaba celor ce stabilesc faptele. Tot textul Mioarei Caragea este străbătut de o fervoare a ştiinţificităţii, care mie îmi este străină. Ea pare să fie sigură că sociolectul ei relevă din epistemul cel drept, situat dincolo de presupoziţii, iar sociolectul meu derivă din opinia cea arbitrară, invadată de presupoziţiile necontrolate ale discursului de putere. Bunăoară, criticul meu crede a şti că eu, de vreme ce mă războiesc în interiorul „instituţiei culturale” cu vulgata bunului român, o fac pentru a putea salva ce se mai poate salva din hegemonia unui discurs care la noi a fost dominant, pe care ştiinţa contemporană îl dizolvă ca nul, dar pe care eu, spre rătăcirea cititorilor mei, pretinzînd că îl combat, în fond îl practic. Toată această idee despre concurenţa de putere între discursuri e parte integrantă din convingerile de catedră sau de institut ale acelor viri eruditissimi pe care deja Jacob Burckhardt îi ocolea nu fără oarecare umoare. Eu mă văd cu greu integrabil tradiţiei discursului istoriosofie despre esenţa specificului naţional.

D. C. M.: Cioran către Noica la 5 martie 1970: „Chiar dacă entuziasmul meu pentru limba noastră e în continuă creştere, pînă la punctul de-a o considera una dintre cele mai expresive din cîte au existat vreodată, în schimb în ceea ce priveşte seminţia noastră mă văd silit să mă temperez şi chiar să revin la scepticismul meu primar. Orice s-ar întîmpla, nu vom scăpa de un destin minor, asta e convingerea mea adîncă.” Comentezi?

H.-R. P.: Cu dragă inimă. Chestiunea destinului minor, sau a audienţei universale, sau a premiului Nobel pentru români (lista poate fi oricît prelungită) este la noi un sindrom naţional. Noi ne manifestăm luciditatea nu în reţete de acţiune, nu în creaţii, ci în speculaţii în marginea neşansei, vitregiei istoriei sau complotului internaţional. Pe mine, unul, acest raft din biblioteca noastră naţională mă deprimă, pentru că îmi produce repulsie, aşa cum repulsie îmi trezesc oamenii în toată firea care îşi plîng de milă. Cred că şi adorarea leşinată a limbii române este tot o formă de colaps a simţului critic. Spre pildă, gînditorii care îşi leagănă mieros impotenţa creatoare invocînd absurditatea patentă, potrivit căreia numai în limbile greacă sau germană se poate crea filosofic majoră, îmi provoacă dispreţ. Cît despre destinul nostru minor, depinde cine priveşte. O Istorie a Germaniei scrisă de Pierre Gaxotte debutează prin consideraţii privind împrăştierea, eşecul, lipsa de continuitate şi provincialismul istoriei germane. Este oare pentru noi, românii, istoria germană o istorie minoră? Probabil că nu. Una din trăsăturile de pronunţat prost gust ale intelectualului român este contemplarea leşinată a „centrului”, i.e., a marilor culturi, a marilor capitale etc., din perspectiva servilă a ratatului provincial, a celui care îşi ruminează disperat atît minoratul, cît şi resentimentul compensator. Cultura noastră a ilustrat ambele atitudini, feţe complementare ale aceluiaşi complex, al metocanului exilat (altfel spus, al ţoapei refulate): pe de o parte servilismul snob al adoptării oricărei mediocrităţi „de la centru”, pe de altă parte resentimentul înţepat al refuzării „centrului” invidiat, prin recurgerea la autohtonisme groase, primitive. Altfel spus, în ce mă priveşte, chestiunea destinului minor este pur şi simplu prost pusă. Dacă România vrea să emuleze cu, să zicem, Rusia, evident va suferi. România nu are mijloacele să fie Rusia şi nici, evident, geniul specific. Problema noastră reală nu este de a avea destinul cutărei ţări invidiate, ci de a avea exact destinul nostru, nici mai mult, dar nici mai puţin. Bovarismele noastre pioase sau întărîtate vin din faptul evident că noi ducem şi acceptăm o politică sub posibilităţile ţării noastre. România nu trebuie să devină Rusia sau Germania pentru a avea un destin major, ci trebuie să devină ea însăşi, adică să-şi ilustreze deplin, complet, cu eficacitate posibilităţile pe care Dumnezeu i le-a dat, în raniţa ei spre veşnicie, care reprezintă un echipament complet de salvare (cum au de altfel atît toţi oamenii, luaţi individual, cît şi toate naţiunile, luate în concert). În momentul în care România va începe să ducă o politică prin care să actualizeze, complet şi eficace, toate posibilităţile înscrise în firea oamenilor ei şi în aşezarea noastră geografică, atunci românii nu vor mai avea reverii neserioase şi improductive privitoare la destinul nostru minor. Pe scurt spus, românii trebuie să înţeleagă că nimeni nu ne condamnă la minorat, ci numai noi înşine.

D. C. M.: Citez din aceeaşi scrisoare: „Nu sunt totuşi de părere că avem dreptul să-i supraestimăm pe tineri (…) în orice caz – şi mă gîndesc la tînăra generaţie dinainte de război – noi am fost capabili de un mare, incontestabil şi răsunător eşec. Noii veniţi ar trebui să meargă în reuşită la fel de departe pe cît am mers noi în înfrângere. Numai atunci s-ar putea afirma că sunt demni de Eminescu.” Ce zici?

H.-R. P.: Ce să zic? Cultural vorbind, eu m-am format în atmosfera acestei generaţii. Pe cît de fascinantă a fost pentru ceea ce eu voiam să fie frenetic şi absolut în exercitarea culturii şi a fiinţei mele, pe atît de iraţional şi nefast i-a fost mesajul politic! Articolele tânărului Cioran, în care elogiază de o manieră epileptică dictatura, hitlerismul, stalinismul şi recomandă instituirea de lagăre de concentrare în România pentru cei care se opun dictaturii totalitare, mie, unuia, îmi trezesc o repulsie întristată. Eu cred că stilul nu scuză iresponsabilitatea. Şi mai cred că a merge în sensul reuşitei implică abandonarea fără rezerve a tipului de raportare la România şi la destinul ei care a fost propriu acestei generaţii şi maestrului ei, Nae Ionescu. Singurul limbaj de eficacitate este cel realist-tranzacţional. Mistica nu are ce căuta în politică, unde patriotismul nu ţine de convingeri şi intenţii, ci de binele adus ţării printr-un tip anume de politică. Dacă e să privesc istoria politică a ţării mele, eu văd patriotism la clasa politică prin care s-a întărit România concretă (şi care a fost atît de nemeritat bîrfită de inteligenţii de pe la noi), şi nu la viforoşii noştri naţionalişti, care au chibiţat bovaric sau platonic, cît timp au stat pe bară, şi care au practicat baia de sînge, cînd au avut puterea (sau o parte a ei). Prin urmare, cred că numai în cultură trebuie să căutăm a fi demni de Eminescu. În politică, trebuie să căutăm a fi demni de prestaţia politicienilor care au făcut România modernă. Între aceştia nu se numărau nici legionarii, nici Nae Ionescu, nici variantele de colectivism de stînga care agită acum, vai, cît de nefast, spiritele însetate de iresponsabilitate şi rătăcite de spiritul resentimentar al egalităţii în mizerie.

D. C. M.: Trăim, între altele, un ceas al minoritarismului. Toată lumea vorbeşte (exaltînd sau acuzînd) de minorităţi etnice, religioase, sexuale, profesionale – numai de minoritatea intelectuală nu. Te simţi marginalizat, sau de-a dreptul inutil?

H.-R. P.: Cum poate ştii, eu am făcut un incondiţionat elogiu al marginalităţii, în care, pe urmele lui William Petty, vedeam principiul iniţiativei creatoare, prin asumarea deschisă a heterodoxiei ei inevitabile, qua minoritate. Problema este însă mult mai complexă şi complicată de cum o prezentam eu acolo. Marginali nu sunt numai artiştii, ci şi homosexualii. Reprezintă homosexualitatea un principiu intrinsec creator, ca minoritate heterodoxă? Să nu mi se răspundă prin Gide, Proust, Negoiţescu. Reprezintă oare minoritatea sado-masochiştilor un principiu intrinsec creator? Dar minoritatea guénoniştilor? Sau a rockerilor, sau a celor care se bat cu lanţuri şi aşa mai departe, la nesfîrşit? Astăzi asistăm la o pululaţie nevrotică a tuturor segregărilor, cele mai multe perfect arbitrare şi inepte. Pe de altă parte, e foarte vizibilă, sub eticheta multiculturalismului, ofensiva unei epistemologii negre, care afirmă că totul se echivalează cu orice, pentru că nu există cultură majoră şi creaţie nesemnificativă, care susţine că papuaşii nu au dat o civilizaţie inferioară civilizaţiei chineze clasice sau celei islamice, că metafizica lui Hegel trebuie înlocuită cu teologia dogonilor ş.a.m.d. Este o epistemologie care susţine primatul rupturii şi al incomensué rabilitătii asupra continuităţii şi inteligibilităţii, care afirmă că nu există termen neutru pentru evaluarea culturilor şi care refuză ideea de valoare, concurenţă şi selecţie în numele lozincii ideologico-rasiste, potrivit căreia ierarhia înseamnă imperialism alb şi creştin, euro-pocentric etc. Eu cred că această epistemologie a fracturii şi a respingerii ideilor de criteriu şi valoare universală va face în scurt timp coabitarea paşnică imposibilă, contribuind decisiv la naşterea unei noi forme de rasism incult şi agresiv, îndreptat împotriva oricui pretinde că valorile există şi sunt obiective, iar noi, în calitatea noastră de oameni, suntem înzestraţi în mod natural cu posibilitatea de a propune şi evalua ierarhii.

În măsura în care această epistemologie neagră, la care Foucault a contribuit în mod decisiv, se va impune, voi fi cu siguranţă marginalizat, întrucît eu susţin un punct de vedere contrar şi, cine ştie, poate deja detestat. În sumă, cred că minoritatea trebuie protejată de abuzurile suficienţei majorităţii, dar mai cred că, simultan, trebuie reafirmată imperativ concepţia potrivit căreia există o natură umană universală, eternă şi că subiectul creator este uniform în orice cultură, potrivit acelor categorii a priori de care vorbea Kant.

D. C. M.: Ce ai învăţat şi ai simţit în aceste luni de bursă germanică?

H.-R. P.: Am învăţat o mică parte de limbă germană şi am simţit pe viu o aşezare a omului în lume drastic diferită de cea românească sau franceză, pe care le cunoşteam deja. Despre ce este vorba? Noi suntem obişnuiţi să împărţim Ţara în două: Capitala şi restul. Statul, pentru noi, este unitar, naţional, centralizat şi aşa mai departe. Concepţia noastră inconştientă de societate este una militară. Mentalul nostru nu funcţionează fără să centralizeze orice, împotriva oricui, indiferent dacă este sau nu cazul. Or, în Germania, ce am văzut? Din punct de vedere cultural, NU EXISTĂ PROVINCIE. Heidelberg sau Koln nu sunt provincii faţă de nici o capitală culturală privilegiată. Scriitorii nu sunt concentraţi într-un centru unde se întîmplă totul, după modelul Parisului, restul uitîndu-se ţintă la faptele lor, bovarizînd şi ratîndu-se în Provincie. Am simţit că în Germania, datorită tradiţiei regionalismului politic – iată cum defectul fărîmiţării politice poate fi convertit, de o voinţă politică realistă şi adecvată, într-o calitate, pe care, acum, francezii, care sunt paralizaţi de centralism, o invidiază –, centrul se află peste tot. Oriunde apare un creator important, cultura germană înregistrează prin el un centru. Trebuie însă să adaug imediat că acest rezultat nu este deloc metafizic, deşi este, fireşte, în ordinea tradiţiei germane. Germania este o ţară harnică şi, în virtutea acestei hărnicii, bogată şi prosperă. Această incredibilă prosperitate a tuturor face posibilă o perfectă comunicare între, practic, toate zonele ţării. Centrul trece pe oriunde în Germania şi pentru că toate punctele ei sunt aproape simultan legate prin transporturi comode şi generoase. Marele prieten al culturii şi oamenilor de cultură germani este capitalismul, prin prosperitatea aproape incredibilă pe care, spre surprinderea tuturor, a făcut-o posibilă.

D. C. M.: Crezi şi tu că spiritul estic odată lăsat, dacă nu să se reverse, măcar să se infiltreze prin podeaua spiritului vestic, va schimba radical, acolo, trăirea ideilor?

H.-R. P.: Habar n-am. Tot ce pot spune este că dispreţul nostru complexat şi invidios faţă de „Germania untului” (comparată bovaric cu, nu-i aşa, o Românie a spiritului, în plin comunism!) nu are nici o acoperire pe teren. Fireşte că nimeni nu îl va întîlni acolo mergînd la „Aldi” pe Hegel, dar să nu uităm că pînă în 1969 te puteai întîlni pe stradă cu Jaspers, pînă în 1976 cu Heidegger, azi încă mai poţi sta de vorbă cu Ernst Jünger, iar la telefon poţi oricînd vorbi cu Peter Sloterdijk, cu Hans Peter Duerr, cu Norbert Elias sau cu Helmut Schoeck. Deşi există diferenţe de valoare între toţi aceşti autori, nu văd printre ei nici o urmă de unt în sensul lui Noica. Prin urmare, nu cred că vesticii sunt senzaţionali prin produse de larg consum, iar esticii sunt geniali prin produse de mic consum, adică prin idei, cultură majoră etc. Eu sper ca, după bunul exemplu al Kakaniei din ultimul ei ceas, Europa să devină un mozaic al culturii din toate direcţiile. Aici însă te invit să observi că nu intelectualii sunt cei care să preţuiască acest concert, deşi ei sunt principalii beneficiari şi actori. Kakania a fost fioros calomniată de cei mai inteligenţi intelectuali, deşi ultima Kakanie a fost ceva cu totul extraordinar. Cînd spunem că ardelenii sunt nişte români mai de nădejde decît, bunăoară, regăţenii, recunoaştem implicit fericita influenţă a Imperiului. Fireşte, intelectualii, aceşti spirituali descentraţi, au detestat, ca de obicei, ceea ce nu pretindea decît înţelegere şi reformă.

D. C. M.: Am auzit că în decembrie ’89 ai fost „pe la Jilava”. N-ai scris nimic despre asta, din decenţă, înţeleg. Totuşi, ca analist de mentalităţi, ce ai cîştigat acolo?

H.-R. P.: Am cîştigat următoarele. Am înţeles că un eşantion precum cel cules atunci de pe străzi este la fel de dezbinat, de haotic, de împrăştiat, de contradictoriu ca întreg „poporul” român. Am mai văzut că, deşi aruncaţi laolaltă în aceeaşi experienţă limită, noi, cei aflaţi în carcera 88, nu eram de fapt solidari, ci continuam, ca şi afară, să fim solitari. Am cîştigat, prin urmare, acest pesimism suplimentar, care însă pe mine nu mă împiedică să acţionez, ci doar mă face mai prudent în privinţa textelor ditirambice privind specificul naţional. Pe de altă parte, i-am văzut la lucru pe acei ofiţeri, subofiţeri, soldaţi şi ştiu acum următorul lucru: cînd li se va spune să măcelărească, vor măcelări fără nici o remuşcare. În acest sens, carceral – aminteşte-ţi de temnicerii români ai anilor ’50, sau de asasinii lui Gheorghe Ursu din 1985 –, sufletul românesc este atroce. Face răul cu o indiferenţă morală stupefiantă şi, în urma actului, nu are remuşcări, ci numai resentimente.

Bucureşti, iulie 1995

NOTE DE FINAL:

───────────────────────────────

[1] În orice ţară, nu există cu adevărat decît două partide: partidul celor care îndrăznesc să spună nu şi partidul celor care nu îndrăznesc. Cînd numărul celor care nu îndrăznesc covîrşeşte numărul celor care îndrăznesc, ţara este pierdută. (N. ed.)

[2] Apărut sub titlul „Unter dem Strang: die Geschichte einer Nacht”, Neue Literatur, 41. Jahrgang, Heft 1-2, Januar-Februar 1990, pp.105-110 (traducere de Christa Richter).

[3] Dau aici singurele nume de care îmi amintesc: Mihai (student la electronică în primul an), Gradin Bogdan (pe care l-am revăzut în grupul PNŢ la marea demonstraţie din 28 ianuarie 1990 şi care ştiu că a făcut apoi parte din grupul de grevişti ai foamei din Piaţa Universităţii), Gabi Garabet, Andrei Ion, Alecu Ivan Ghilia, Popa Laurenţiu, Nicolescu Lucian. Am fost arestat împreună cu Vali Constantinescu şi am fost depozitat la IGM în aceeaşi sală de aşteptare cu Mariana Berechet. În rest, nu mai ştiu nici un nume.

[4] La sfîrşitul lui ianuarie 1996, dl Alexandru Paleologu mi-a comunicat că a regăsit scrisorile pe care i le trimisesem pe cînd se afla în Franţa – la început în calitate de ambasador al României la Paris, apoi în calitate de „ambasador al golanilor” în lume – şi pe care, împreună cu alte amintiri de familie (acestea din urmă mult mai vechi şi mai importante), le crezuse pierdute. Mi-a vorbit de impresia vie şi neliniştitoare pe care lectura lor i-a produs-o atunci şi mi-a sugerat să le public, ca mărturie a unei epoci de grave sfîşieri naţionale, împreună cu eseurile dedicate regimului Iliescu. Recitite la distanţa cîtorva ani, aceste scrisori frenetice şi disperate păstrează excesul celei mai dramatice experienţe personale pe care am trăit-o: dezamăgirea de neamul meu, în care crezusem pătimaş pînă prin 1984 (cînd am scris, ca să mă vindec de umilirea regimului Ceauşescu, cartea, încă nepublicată, În chestiunea unei aberaţii: patriotismul românesc) şi în care continuasem să sper pînă în 1990, cînd ravagiile mistico-sentimentale făcute în popor de cuplul Iliescu-Roman m-au lecuit de halucinaţiile unei iubiri neîntoarse. Ocazia strîngerii laolaltă a articolelor dedicate regimului Iliescu ivindu-se acum, îi mulţumesc dlui Paleologu pentru îndemnul şi permisiunea de a publica aceste scrisori în volumul Politice. Dar în special îi mulţumesc pentru prietenia de care, în aceşti ani, m-a găsit demn.

Titlurile care însoţesc textul celor patru scrisori au fost adăugate potrivit logicii încadrării lor în volum. Am omis tacit pasajele cu referinţă prea personală. Exprimările excesive, cu care se întîmplă să nu mai fiu de acord, nu au fost cenzurate.

[5] Larvatus prodeo (înaintez mascat): cuvîntul aparţine lui Descartes, Cogitationes privatae, într-un context celebru pentru prudenţa carteziană: „Pentru a-şi ascunde emotivitatea, actorii îşi ascund faţa cu o mască; la fel şi eu, cînd ies pe scena lumii, înaintez mascat.” (N. ed.)

[6] „Cinstea e patria celor ce nu mai vor să aibă o alta. Şi această patrie e un surghiun.” Henry de Montherlant, Războiul civil, Act l, scena VII (trad. I. Igiroşianu), BPT, 1981, p. 177. (N. ed.)

[7] Numai oamenii care m-au iubit m-au corupt. (N. ed.)

[8] … personal, am avut o viaţă destul de fericită. (N. ed.)

[9] … a fi înzestrat pentru bucurie. (N. ed.)

[10] A cui lume, sau a mea sau a lor

sau a nimănui? Întîi veni văzutul, apoi el palpabilul

Elyseum, de-ar fi şi-n încăperile iadului,…

(Ezra Pound, Cantos şi alte poeme, în româneşte de Ion Caraion, Editura Univers, Bucureşti, 1975, p. 316). (N. ed.)

[11] gradul de umilire în faţa puterii, gravitatea mutilării morale a României. (N. ed.)

[12] oamenii pe care îi vizitam erau ca mine, sau dacă nu erau aşa, nu mi se înfăţişau decît ca indivizi. (N. ed.)

[13] Această scenă, plasată într-un decor atît de rustic, mi s-a părut ciudat de stranie şi de sălbatică. (N. ed.)

[14] Text apărut sub numele „Eternitatea s-a născut la sat” în: 22, anul VI, nr. 23(277), 7-13 iunie 1995, pp. 11-12, după ce mai întîi publicarea lui în catalogul expoziţiei lui Dan Perjovschi de la Muzeul Naţional de Artă a fost în mod expres respinsă de funcţionarii muzeului – pe motiv că textul e politizat, iar arta promovată de ei este apolitică. Sub titlul „Eternity was given birth to în the country”, textul a fost reprodus în catalogul în limba engleză al expoziţiei Anthropogramming, Bucureşti, 1995 (în traducerea lui Florin Bican).

[15] Comunicare ţinută la Al ll-lea Congres Internaţional al Asociaţiei Psihiatrilor Liberi (30 septembrie 1994) şi publicată sub titlul „Anatomia unei catastrofe” în două numere succesive din revista 22: nr. 41 (244), 12-18 octombrie 1994, p. 13 şi nr. 42(245), 19-25 octombrie 1994, p. 11.

[16] Am fost aplaudat.

[17] „Despre noroc şi nenoroc în istorie”, 22, anul VI, nr. 29 (283), 19-25 iulie 1995, p. 13.

[18] Articol apărut sub titlul „Sentimentul naţional în epoca totalitară”, în Contrafort, anul III, nr. 1(15), ianuarie 1996, p. 9.

[19] „De ce îmi displace naţionalismul nostru”, Cuvîntul, anul I (VI), nr. 11(224), decembrie 1995, p. 4.

[20] „Este etnicul o substanţă?”, Dilema, anul IV, nr. 160, 2-8 februarie 1996, p. 6.

[21] „Disputa colectivistă”, 22, anul VI, nr. 38 (292), 20-26 septembrie 1995, p. 7.

[22] Un om care are o bună experienţă a ţărănităţii, pictorul Horia Bernea, îmi spunea odată că economia capitalistă nu este altceva decît universalizarea schimburilor dintre gospodăriile ţărăneşti.

[23] „Comunismul american”, 22, anul V, nr. 33(236), 17-23 august 1994, p. 11.

[24] În istoria ştiinţei, internalistă este poziţia care admite că aspectele economice, sociale şi instituţionale sunt secundare şi nerelevante pentru evoluţia internă a ştiinţei.

[25] Cerul văzut prin lentilă, Editura Nemira, Bucureşti, 1995, pp. 39-44.

[26] „Despre ton şi intonaţie”, 22, anul V, nr. 38(241), 2l-27 septembrie 1994, p. 11.

[27] Reproduce articolele „Regimul Iliescu: un portret” (22, anul V, nr. 46(249), 16-22 noiembrie 1994, p. 8) şi „Regimul Iliescu: clasa politică” (22, anul V, nr. 47(250), 23-29 noiembrie 1994, p. 11). Amîndouă articolele despre regimul Iliescu au fost reluate, după izbucnirea scandalului Soare, în suplimentul 22 plus, nr. 10, martie 1995, distribuit gratuit o dată cu 22, anul VI, nr. 11(266), 15-21 martie 1995 şi în cotidianul România liberă, serie nouă, marţi 4 aprilie 1995, nr. 1527, p. 2.

[28] „Defăimarea ţării sau a naţiunii”, Cod Penal, art. 236/1: pedeapsă cu închisoarea de la 1 la 5 ani.

[29] Cod Penal, art. 238. Pentru comentarii, vezi raportul pe 1995 al APADOR-CH, Aspecte privind evoluţia situaţiei drepturilor omului în România şi activitatea APADOR-CH, pp. 15-19 (în special p. 16).

[30] „Casta aparatului de stat”, 22, anul VI, nr. 33(287), 16-22 august 1995, p.11.

[31] De altfel, ca urmare a investigaţiilor de presă efectuate, Cornel Ivanciuc este azi obiectul unei anchete a Procuraturii, care s-a sesizat din oficiu în chestiunea încălcării secretului de stat. Mai mult, deşi instituţiile care deţin dosarele fostei Securităţi comuniste (în particular, şi SRI) sunt obligate prin lege să păstreze secretul asupra acestora, imediat ce Cornel Ivanciuc a devenit incomod, dosarul său, trucat ori nu, a fost divulgat public.

[32] „Secretul de stat”, 22, anul VII, nr. 7(313), 14-20 februarie 1996, p. 5.

[33] „În numele apărării secretelor de stat”, 22, anul VII, nr. 5 (311), 31 ian.-6 febr. 1996, p. 5.

[34] Numerotarea articolelor este a proiectului discutat în Senat.

[35] Cu excepţia lucrurilor pe care publicul are voie să le afle, dar care, cum era de aşteptat, nu sunt specificate.

[36] Cei pe care Andrei Cornea îi numea directocraţi şi care furnizează castei aparatului de stat partea ei cea mai activă, şi anume elita sistemului politico-economic clientelar al regimului Iliescu.

[37] A apărut sub titlul „Ce se întîmplă?”, în: 22, anul VII, nr. 10 (316), 6-12 martie 1996, p. 8. Pe copertă articolul a fost anunţat, greşit, cu titlul „Statul poliţienesc”, substituţie care mi-a şi sugerat actualul titlu.

[38] „O lege ceauşistă: Legea privind regimul străinilor”, 22, anul VII, nr. 8(314), 21-27 februarie 1996, p. 5.

[39] Suspiciunea de ipocrizie.

[40] Prezumţia de rea-intenţie.

[41] Falsificarea legitimităţii.

[42] „Violenţa”, 22, anul VI, nr. 44,1-7 noiembrie 1995, p. 11.

[43] Vineri 20 octombrie 1995 ora 13:30, în zona Operei, Poliţia a intrat cu violenţă în rîndurile demonstraţiei studenţeşti, lovind cu o sete iraţională pe studenţii care au avut ghinionul să cadă în bătaia bulanelor din dotare.

[44] Poliţia pare a răspunde numai în faţa voinţei „stăpînilor ţării”, nu în faţa legalităţii.

[45] „Asasinii printre noi”, 22, anul VI, nr. 49, 6-12 decembrie 1995, p. 15.

[46] Pentru a putea fi încadrat într-una din amnistiile date de Ceauşescu şi de Iliescu.

[47] Materialele şi documentele pe care le-arn folosit la redactarea acestui text provin din Dosarul Gheorghe Ursu („Babu”), editat de GDS cu sprijinul fundaţiei „Gheorghe Ursu” şi din filmul-video „Babu” de Cornel Mihalache, ambele prezentate la GDS în ziua de 27 noiembrie 1995, cu ocazia comemorării a zece ani de la asasinarea lui Gheorghe Ursu.

[48] „Refuzul memoriei”, 22, anul VI, nr. 40, 4-10 octombrie 1995, pp. 10-11.

[49] Ştiut fiind faptul că, la nivelul anului 1989, 3,8 milioane de cetăţeni români erau membri ai PCR. Deşi nu trebuie exagerat sensul ideologic al acestei apartenenţe, totuşi e important să înţelegem că o majoritate apreciabilă din populaţia României se acomodase deplin cu regimul comunist: după cum aproape fiecare familie a avut cel puţin un arestat în anii 1948-1964, în egală măsură a avut, după 1964, şi un membru bine plasat în ierarhia puterii, un ştab sau un ştăbuleţ, prin care fiecare a participat la nişte beneficii profund mafiotice şi, din punct de vedere moral, vicioase. După răul direct al desfiinţării (era Dej), în istoria noastră a urmat răul indirect şi perfid al firescului abjecţiei (era Ceauşescu).

[50] O excepţie notabilă, alături de alte cîteva cărţi – puţine totuşi –, este superbul „rechizitoriu pentru a servi la procesul postum al lui Lenin, Troţki şi Stalin”, scris de un rus din cea mai pură tradiţie ortodox-etică rusească: Vladimir Volkoff, Treimea răului [1991], Editura Anastasia, Bucureşti, 1996 (traducerea este greşit indicată: ea aparţine lui Cristian Preda şi nu lui Aurelian Crăiuţu).

[51] Numeric vorbind, între crimele naziste şi cele comuniste este o diferenţă de un ordin de mărime (ca de la 6 milioane la 60 de milioane), în „favoarea” comuniştilor, care au exterminat mult mai mult, deşi cu un criteriu mai puţin sistematic (dar la fel de aberant: pentru cel ucis nu era o mare deosebire faptul că fusese exterminat la rubrica „evreu”, „chiabur” ori „duşman al poporului”).

[52] Un exemplu frapant este Georg Lukács. El vedea antisemitism numai în tabăra „fascistă”, refuzînd să ia act de antisemitismul regimurilor comuniste, care, în viziunea lui, era doar un accident. Dar nu era. Orice observator imparţial poate sezisa că, în faza de subversiune şi instalare la putere, prezenţa evreiască a fost masivă în toate partidele comuniste europene: nu mai puţin, antisemitismul apare aproape cu necesitate în etapa de consolidare şi justificare internă a regimurilor comuniste. Tot un accident de parcurs erau, pentru Lukács, victimele staliniste (singurele pe care, cu reticenţele bine cunoscute, admitea să le ia în considerare). În ultimii săi ani de viaţă, Lukács († 1971) a continuat să susţină că „cea mai îngrozitoare societate socialistă este superioară celei mai bune societăţi capitaliste”. Logica sa schizofrenică funcţiona ca şi cînd pentru zecile de milioane de victime ale lui Stalin a fost mai bine să moară datorită comunismului, decît să trăiască „înstrăinarea de sine” sub capitalism. Adjectivele lui sunt deopotrivă sugestive şi sinistre: alienarea capitalistă era, pentru Lukâcs, „înfiorătoare”, în timp ce lagărele comuniste erau „simple” abateri, devieri „nesemnificative”(cf. Georg Lukács, Pensee vecue, memoires parles, Paris: L’Arche, 1986; prefaţa, «Le droit à la derniere parole», îi aparţine lui István Eörsi).

[53] Acest text combină două articole: „Două măsuri şi un morman de cadavre”, 22, anul VII, nr. 3(309), 17-23 ianuarie 1996, p. 10 şi „Argumentul revizionist”, ICS – Periodic Studenţesc de Cultură şi Atitudine Socială, an II, f.a., nr. 2, p. 12.

[54] Potrivit observaţiei ironice, făcută într-un rînd de Sorin Vieru, că acest proverb reprezintă cel mai popular proverb scoţian din Rusia.

[55] Potrivit distihului, devenit, datorită popularităţii, dicton: „Fie pîinea cît de rea/Tot mai bine-n ţara mea” (George Creţeanu).

[56] Căci, pentru imaginarul modern (post-1789), „stînga” este bună, iar „dreapta” este nu doar rea, ci şi reacţionară.

[57] Acest text combină, modificate, articolele „Adevărul şi judecata tăioasă”, Dilema, anul III, nr. 155, 29 dec. 1995-ian. 1996, p. 9 şi „Maniheismul”, Privirea, nr. 9(11), 6-12 martie 1996, p. 47.

[58] Potrivit relativismului nu există adevăr sau criteriu absolute, cam totul poate fi adevărat, orice afirmaţie e fatalmente contextuală, există justificări pentru orice etc. Pentru mine, adevărurile umane nu sunt universale, ci contextuale. Dar, spre deosebire de relativişti, eu resping ideea potrivit căreia şi criteriile de stabilire a adevărurilor ar fi contextuale. Criteriile şi principiile, în concepţia mea, sunt universale (adică noncontextuale).

[59] „Capriciile adoraţiei”, 22, anul VI, nr. 47, 22-28 noiembrie 1995, p. 7.

[60] Acest text reproduce, cu cîteva îndreptări, interviul acordat dlui loan Buduca, apărut sub titlul „Nu cred că ortodoxia face improbabilă adoptarea capitalismului” în: Cuvîntul, anul I(VI), nr. 7 (218), august 1995, pp. 5; 13.

[61] Acest text reprezintă o parte din interviul acordat dlui Costion Nicolescu, apărut sub titlul „La răspîntia dintre minte şi inimă” în două numere succesive din: Alfa & Omega, anul V, nr. 1(39), vineri 19 ianuarie 1996, pp. 4-5 şi nr. 2(40), vineri 16 februarie 1996, pp. 4-6.

[62] „Biserica oglindită din pridvorul ei”, Alfa şi Omega, anul IV, 11 r. 7(33), vineri 21 iulie 1995, pp. 4-6.

[63] Următoarele întrebări au fost adresate, prin intermediul dlui Costion Nicolescu, de un tînăr student matematician.

[64] Acest text reprezintă, cu cîteva modificări şi mici omisiuni, interviul acordat dlui Dan C. Mihăilescu, apărut sub titlul „Răul stă în negarea diversităţii umane şi în colectivizarea mediocrităţii, pentru a putea teroriza prin ea” în: LA&I [Litere, arte, idei – supliment cultural al ziarului „Cotidianul”], anul V, nr. 29(210), 7 august 1995, pp. 1-8.

[65] Dan Stanca, „Anti-Patapievici”, LA&I [Litere, arte, idei – supliment cultural al ziarului „Cotidianul”], anul V, nr. 27(208), 24 iulie 1995, pp. 6-8.

[66] Mioara Caragea, „H.-R. Patapievici şi discursul istoriosofie”, LA&I, anul V, nr. 28(208), 31 iulie 1995, pp.6-8.