/ Language: Русский / Genre:sci_philosophy,

Антропологическая Тема В Русской Философии

И Евлампиев


Евлмпиев И И

Антропологическя тем в русской философии

И. И. Евлмпиев

Антропологическя тем в русской философии

Одной из ниболее хрктерных черт русской философии, отмечющих ее своеобрзие кк оригинльной нционльной философской школы, являлось особое внимние к проблеме человек, поствленной в смой резкой, метфизической форме. При этом и внутри нтропологической темы без труд можно обнружить моменты, которые особенно специфичны именно для русской философии и отличют ее от зпдных вринтов решения проблемы человек. Это ксется кк истоков философской нтропологии, тк и ее выводов, которые у многих мыслителей поржют своей прдоксльностью, своим мксимлизмом в требовниях к отдельному человеку. Однко прежде, чем говорить об итогх и выводх, попытемся восстновить смую общую логику рзвития идей, которя в той или иной степени присутствует в рссуждениях почти всех русских мыслителей второй половины XIX - нчл XX век.

Решение проблемы сущности человек и его положения в мире в русской философии неизменно было связно с проблемой сущности Абсолют. Поскольку см Абсолют, кк првило, понимлся в рмкх идеи всеединств, естественно нчть именно с этой идеи, которую можно нзвть глвной "нследственной чертой" прктически всех русских философов от П. Чдев до С. Фрнк и П. Флоренского.

Концепция всеединств, хрктерня для русских философов, в кчестве идейного центр включет предствление об идельном состоянии всего мир, состоянии, в котором преодолен рздробленность мир, отчужденность его отдельных элементов друг от друг. В этом всеедином состоянии в мире воцрилсь бы бсолютня грмония и цельность, нделяющя кждый его мельчйший элемент неповторимым смыслом и неповторимой крсотой. По отношению к этому идельному состоянию нличное состояние мир необходимо признть глубоко "ущербным", несовершенным, с одной стороны, отдлившимся от идел, но, с другой - сохрнившим некоторые существенные его черты. В концепции всеединств глвный и единственный источник зл и несовершенств в мире - это рзделение, отчуждение отдельных элементов от мирового, всеединого целого.

С нибольшей последовтельностью эту концепцию в русской философии воплотил Влдимир Соловьев. Он полгл, что нш мир возник в результте полумистического процесс его "отпдения" от идельного всеединств, з счет рскрепощения негтивной свободы отдельных элементов этого всеединств, что привело к объединению элементов друг от друг и воцрению хос и зл в возникшем мире. Однко идельное всеединство, соглсно Соловьеву, продолжет существовть, являясь по отношению к ншему "отпвшему" и "пвшему" миру некоей трнсцендентной основой и целью его рзвития. Это и есть божественное бытие, это и есть Бог, смысл которого только в огрниченной, несовершенной форме выржют все исторические религии и церкви.

Особенно большое внимние Соловьев, кк и вся русскя философия, уделяет положению человек, человечеств в мире и его роли в "пдении" мир и в его "возрождении", в достижении вновь состояния идельного всеединств. Человек - это особый элемент несовершенного, рспвшегося бытия, именно тот элемент, в котором с нибольшей полнотой сохрняется содержние идельного, полного всеединств. Человек - это кк бы последний "оплот" всеединств внутри мир, рспвшегося н отдельные несвязнные элементы, это т точк осмысленности и связности бытия, которя позволяет бытию, миру сохрнять крупицы своего бсолютного смысл и бсолютной цельности. Сохрняя в себе мистическую взимосвязь с идельным всеединством, т. е. с Богом, человек спсет весь земной мир, в котором он существует, от полного рспд, хос. Понимние человек кк глвной и единственной движущей силы, ведущей мир к состоянию идельного, полного всеединств - это то, что соствляет смысл соловьевской идеи Богочеловечеств.

Соловьев сформулировл основную "прдигму" русской религиозной философии, однко его преемники в некоторых существенных детлях видоизменили ее, вернувшись от логической стройности соловьевской метфизики, несущей н себе тк и не преодоленную печть зпдного рционлизм, к прдоксльным интуициям Достоевского. Ниболее непонятным моментом в концепции Соловьев было "прллельное" (в метфизическом смысле) существовние и полного, идельного, божественного всеединств (всеединого состояния мир) и несовершенного, "ущербного" мир, "отпвшего" от идельного всеединств. Вечное существовние последнего нряду с земным миром двло своего род "грнтию" восстновления совершенств и грмонии в ншем мире и одновременно вносило определенные фтлистические мотивы в предствление о перспективх человеческой деятельности в истории.

У ниболее известных последовтелей Соловьев (имеются в виду Н. Бердяев, С. Фрнк, И. Ильин и Л. Крсвин) изменения были внесены именно в этом пункте. Борьб человек з совершенство и грмонию мир по-нстоящему опрвдн и подрзумевет всю полноту добровольно принятой ответственности только в том случе, когд идельное состояние мир не признется существующим ни в кком онтологическом плне, когд оно только подрзумевется смим человеком кк длекя и труднодостижимя перспектив рзвития. Но откзывясь считть идельное состояние мир, идельное всеединство уже существующим в ккой-то зпредельной, сверхэмпирической сфере бытия, русские философы неизбежно приходили к необходимости переосмыслить понятие Бог. Бог из уже нличной бесконечно блгой и совершенной сущности преврщлся в некую проблему, згдку, которую человек вынужден был згдывть смому себе и рзгдк которой был недоступн в том рельном историческом времени, в котором существовл человек. Для Бог не оствлось мест нигде, кк только в некоем трнсцендентном измерении смого человеческого бытия. "Божественное рскрывется в пределх смого человек, - писл, нпример, Ильин, - оно не вне субъект, но внутри субъект:  оно есть сверхчувственный корень человеческого дух"[1]. Вер в Бог из уверенности в его существовнии и его всемогуществе, грнтирующем достижимость окончтельного совершенств для человек и мир, преобрзовывлсь в бесконечные поиски "отсутствующего", но необходимого Бог, понимемого кк собствення сущность человек, кк то содержние человеческого бытия, которое здет его роль в кчестве бсолютного центр мироздния и обосновывет его бсолютную ответственность з все происходящее в мире и з будущее мир. Укзнные бесконечные поиски Бог нходят себе ниболее зримое выржение в способности человек создть идел совершенств, грмонии и добр и в его решимости переделть мир и себя по зконм этого идел. Ткя позиция неизбежно вел к крйнему метфизическому нтропоцентризму, который особенно ясно вырзил Н. Бердяев.

В рмкх достточно единой основополгющей концепции, преврщющей человек в метфизический центр рельности, отдельные философы по-рзному понимли смысл и конкретное содержние той "борьбы", которую должен вести человек в мире. Это предполгло ткже определенное понимние причин, по которым нш земня действительность предстет "зрженной" злом и несовершенством. Несмотря н определенное рзличие точек зрения н эту проблему, можно выделить общий и очень вжный их элемент, который ясно рзличим уже в мировоззрении Достоевского. Источник и причин несовершенств и зл мир коренится в том же смом измерении человеческого бытия, где пребывет его божествення сущность, откуд исходит неустнное стремление к совершенству и добру. И, в конечном счете, этот источник - нш свобод, необъяснимя, неподвлстня ничему, иррционльня. Именно открытие глубокой иррционльной дилектики человеческой души, сочетющей в себе (чсто в одном и том же чувстве и помысле) добро и зло, своеволие и рбство, любовь и ненвисть, соствляет глвную зслугу Достоевского. Впрочем, понимние "негтивной" дилектики ншей свободы можно нйти и у предшественников Достоевского, нпример, у Чдев. "Д, я свободен, - пишет Чдев, - могу ли я в этом сомневться?... Но с идеей о моей свободе связн другя ужсня идея, стршное, беспощдное следствие ее - злоупотребление моей свободой и зло кк его последствие... Мы только и делем, что вовлекемся в произвольные действия и всякий рз потрясем все мироздние. И эти ужсные опустошения в недрх творения мы производим не только внешними действиями, но кждым душевным движением, кждой из сокровеннейших нших мыслей"[2].

Отсюд следует, что оборотной стороной ншего стремления к совершенству и добру в себе и в мире должно являться осознние своей вины з несовершенство и зло мир, причем эт вин носит "сверхэмпирический", бсолютный хрктер и не должн огрничивться эмпирической виной з конкретные проступки, совершенные отдельным человеком в его жизни. Нш подлиння неснимемя вин относится к несовершенству всего мир и всех людей, относится ко всему тому злу, которое было совершено, совершется и будет совершено в мире. Этот принцип бсолютной, метфизической виновности человек особенно нстойчиво обосновывли в своих философских трудх Ивн Ильин и Лев Крсвин (причем об с прямой ссылкой н Достоевского).

Осознние своей неустрнимой вины з зло и несовершенство мир, естественно, должно изменить отношение человек к себе смому, к той системе ценностей, которя обосновывет его жизнь, к целям его жизни и деятельности в мире. Тк, Ильин полгл, что это осознние должно преобрзовться в твердую решимость всегд и везде выступть ктивным противником зл, причем ниболее вжной целью для человек должно стть преодоление зл и несовершенств в себе смом, чтобы зтем с бoльшим првом человек мог соучствовть в общей борьбе с мировым злом[3].

Но особенно прдоксльные выводы из идеи метфизической виновности человек сделл Крсвин. Поскольку его концепция в определенном смысле является ниболее оригинльной и хрктерной для русской философии первой половины XX век, отржя одновременно вжные особенности европейской истории этого период, рссмотрим ее подробней.

Смысл ншей вины в том, что мы своими "непрведными" поступкми вносим невосполнимые "дефекты" в бытие, рзрушем и без того "ослбленные" совершенство и целостность мир. Из этого следует, что движение к новому уровню совершенств и цельности невозможно без устрнения укзнных "дефектов". Необходимо скомпенсировть кк кждое непрведное деяние, тк и виновность человек кк тковую. Но ткя "компенсция" ознчет не просто некоторое внешнее упорядочивние и усовершенствовние элементов бытия. Источником непрведного деяния и вины в целом является внутренняя свобод человек, которя получет непрвильную релизцию, отрицет сму себя в своей бесконечной духовной сущности. Поэтому и полня "компенсция" вины возможн через свободное деяние смого человек, отрицющего свою собственную свободную непрведность, виновность. Во внешнем, мтерильном плне это ознчет жертвовние себя миру и всем людям, добровольное избрние пути, н котором человек ждут стрдния и смерть, но н котором именно через свободное избрние стрдния и смерти преодолевется непреклонность и бсолютность этих негтивных хрктеристик бытия и они преврщются в нечто вторичное и незнчительное по отношению к подлинной бсолютности человеческой свободы и человеческого творчеств. Понятно, что центрльным символом и примером ткого жертвовния себя миру и другим людям выступет Иисус Христос и его мучительня смерть н Голгофе.

Крсвин не огрничивется чисто этическим спектом идеи жертвенности, он дет ему очень оригинльное метфизическое обосновние, которое основно н своеобрзной интерпретции концепции всеединств.

В отличие от других предствителей философии всеединств Крсвин понимет ее глвный принцип динмически и дилектически; всеединство совершенно, когд в нем во всей полноте релизовны две противоположные тенденции - процесс рзъединения целого н исчезющие элементы и процесс соединения этих элементов в бсолютную целостность. Несовершенство ншего мир в этом контексте проявляется не только в том, что он недостточно целостен, но и в том, что его отдельные, змкнутые элементы сопротивлятся полноте рзъединения, "рспыления" до состояния бсолютного ничто, т. е. полноте смерти. Поэтому путь к совершенству в этом мире, который должен осуществлять кждый человек, есть одновременно и путь любви (соединение в себе всего), и путь смерти, смопожертвовния (полного рспределения себя во всем): "...стремление воссоединить в себе чсти свои, вобрть в себя мир, сделть тк, чтобы все было в этом единстве, - только одно проявленье Любви, Любовь кк нчло жизни и жизнь. - Всякое единство не только себя созидет и все вбирет в себя: оно себя отдет всему, рзлгется, чтобы быть во всем. Это смоотдч - умирнье единств; это - Любовь кк нчло смерти и смерть"[4].

В результте Крсвин приходит к прдоксльному выводу, что нш грех не в том, что мы смертны, должны умереть, в том, что не хотим и не можем умереть до конц. Здесь срзу же нужно оговориться, что понятие смерти используется Крсвиным в нескольких существенно рзличных смыслх, причем см он не фиксирует их достточно точно, что приводит к некоторой двусмысленности его рссуждений. Крсвин вовсе не требует от кждой личности желния мгновенной смерти. Ведь он ведет речь о метфизическом смысле смерти, по отношению к которому рельня эмпирическя смерть -  прерывние жизни в одном из моментов времени - и, особенно, смоубийство предстют кк все то же нежелние умирть.

Чтобы прояснить смысл этого прдокс, нужно учесть, что полня релизция тенденции к рзъединению в прострнственно-временном мире должн ознчть не только "рспределение" бытия личности по всем прострнственным элементм, что обычно и ссоциируется с эмпирической смертью, но и ее "рспределение" по всем моментм времени. При этом время нельзя мыслить в кчестве некоего объективного вместилищ событий, происходящих с личностью, время - это см личность, рзъединяющяся н отдельные свои "кчествовния" (по терминологии Крсвин), моменты. В этом смысле нелепо говорить, что жизнь личности может "знимть" больше или меньше времени - он всегд знимет все время; "все время" - в смысле любого и кждого момент, и "все время" - в смысле вечности, "всевременности", в смысле господств личности, души нд временем кк тковым. Может покзться, что здесь смысл крсвинского понятия смерти совсем теряется. Однко это не тк; мы нходим у него совершенно ясное объяснение этого смысл.

Тот фкт, что личность "кчествует", живет в кждом моменте времени, еще не знчит, что он по-нстоящему, во всей полноте релизовл тенденцию к рзъединению по отношению к последовтельности моментов. Рзъединение только тогд полно, когд кждому из рзъединенных моментов времени личность отдл все, чем он влдеет, все свое содержние. Это знчит, что личность в кждом своем моменте должн релизовывть себя тк, словно только в этом моменте он и существует, только рди него живет, причем смысл своего существовния он должн понять кк бсолютную смоотдчу, смопожертвовние всему (прострнственному) миру. Это и есть "совершення" смерть в ее бсолютном метфизическом знчении; ткя смоотдч личности миру лишет смысл следующий момент жизни. Однко, если бы ткя смоотдч, ткое нпряжение жизни до состояния "совершенной" смерти окзлось релизовнным оно ознчло бы, одновременно, и метфизическое воскресение - единство смерти и воскресения, поскольку, отдв себя всему миру, личность объединил бы мир собой и тем смым возвел и его и себя в состояние всеединств, т. е. в божественное состояние.

В этом вжнейшем элементе философии Крсвин мы можем консттировть ее глубокую взимосвязь с философскими идеями Достоевского. Вся изложення концепция метфизической полноты смерти - в кждом моменте жизни - и воскресения через полноту смерти буквльно совпдет с тем, что можно считть вжнейшим элементом метфизики Достоевского, - с понимнием им воскресения кк усилия к полноте личностного бытия в кждый момент жизни. Художественное обосновние этого тезис у Достоевского дет история Кириллов (ромн "Бесы")[5]. Но эт история непосредственно соотносится и с крсвинской метфизикой смерти. Ведь требуемя Крсвиным полнот и нпряжение жизни, отдющей себя всему миру, - это и есть "пять секунд" Кириллов, в которые человек должен "перемениться физически или умереть" и после которых "должен перестть родить"[6].

Безумное желние Кириллов стть Богом через кт своеволия-смоубийств ткже получет опрвдние в рмкх философии Крсвин. Если человек окжется способным к полноте метфизической смерти, к полноте жертвовния себя миру, его жертвення отдч стнет его воскресением в кчестве "центр" совершенного всеединств, он воплотит в себе всю полноту бытия, предстнет в кчестве подлинного "явления Бог в ничто". Тот фкт, что Крсвин резко отрицтельно относится к смоубийству, нисколько не препятствует ткой интерпретции истории Кириллов. Крсвин отрицет смоубийство кк эмпирический кт, в котором смоотдч полностью отрывется от смоутверждения и тем смым рзрушет двуединство смерти-воскресения (рзъединения-единств)[7]. Но Кириллов вовсе не является обычным смоубийцей, который кончет с собой только потому, что не может и не хочет жить, только потому, что жждет "отдть" себя, не видя в своей жизни смысл. Кириллов - это метфизический смоубийц, и его добровольня смерть предстет кк величйшя жертв, приносимя человеком, который горздо острее других чувствует полноту жизни и желет жить; он потому и приносит эту жертву, что после своих "пяти секунд", недоступных другим, он должен "перемениться физически или умереть" - должен осуществить бсолютную смоотдчу рди бсолютного смоутверждения. Это кк рз то, что имеет в виду Крсвин в своем знменитом тезисе о том, что бессмертие есть "истиння жизнь через истинную смерть"[8].

Интересно, что помимо Крсвин, у которого идея жертвенности, жертвенного умирния рди восстновления совершенств мир, рди "восстновления" Бог в мире, был обосновн в рмкх очень сложной и содержтельной философской системы, ту же смую идею в лконичных и публицистически ярких рботх (опубликовнных в полном объеме только через десятилетия после смерти втор) рзвивл Алексндр Мейер. Для него эт тем фктически стл единственным способом опрвдния того существовния, которое были вынуждены вести миллионы людей в 20-30-годы в советской России. Нпомним, что Мейер несколько лет (1929-1935) провел в зключении н Соловкх и Белблтлге, Крсвин зкончил свои дни в 1952 году в одном из северных лгерей. В этой тргической, "жертвенной" судьбе двух мыслителей можно видеть прдоксльное "прктическое" подтверждение той метфизической конструкции, которя стл смым ярким свидетельством оригинльности русской философии.

----------------------------------------------------------------------

[1] Ильин И. А.  Философия Фихте кк религия совести // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122 (2).  С. 176.

[2] Чдев П. Я. Философические письм // Чдев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письм. В 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 375-376.

[3] Подробнее см.: Евлмпиев И. И. Божественное и человеческое в философии Ивн Ильин. СПб., 1998. С. 179-231.

[4] Крсвин Л. П. Noctes Petropolitanae // Крсвин Л. П. Млые сочинения. СПб., 1994. С. 151-152.

[5] См.: Евлмпиев И. И. Кириллов и Христос. Смоубийцы Достоевского и проблем бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3.

[6] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 450.

[7] См.: Крсвин Л. П. Noctes Petropolitanae. С. 193-194.

[8] Крсвин Л. П. О личности // Крсвин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 88.