Пер Факснельд

Инфернальный феминизм

Памяти любимой матери, Ольги Кристины Факснельд (1949–2016), которая всегда была рядом и всегда вдохновляла меня

Благодарности

Рукопись этой книги (целиком или частями) в различных ее вариантах читало достаточно большое количество людей. Самым неутомимым из этих читателей оказался Эрик аф Эдхольм, чьей внимательности и широкой эрудиции я никогда не устаю удивляться. Питер Джексон подсказал, что для моей работы будет полезно обратиться к темам, которые ранее не казались мне интересными. Олаф Хаммер давал вдумчивые советы, касавшиеся как рукописи в целом, так и заключительных стадий работы над ней, а Хенрик Богдан подверг основательной проверке уже готовый текст. Никлас Фоксеус неоднократно задавал сложные вопросы, побуждавшие меня развивать тезисы, остававшиеся не вполне ясными. Майкл Марлоу и Хедда Янссон поделились со мной содержательными наблюдениями, касавшимися иудейской демонологии и феминизма на рубеже веков. Джессика Моберг, испытывающая неиссякаемый энтузиазм по отношению ко всему странному и удивительному в области религии, дала несколько весьма дельных советов по поводу введения. Переводы с французского внимательно проверил Гийом Ле Юш, и он же поделился ценными аналитическими соображениями. Моим постоянным собеседником оставался Йеспер Агард Петерсен, видный исследователь сатанизма. Манон Хеденборг-Уайт великодушно отредактировала первый черновой вариант всей рукописи, и единственным ее вознаграждением была бутылка шампанского.

Несколько моих друзей и коллег, чьи имена я назову далее, тоже читали и комментировали отдельные части этой книги — от пары страниц до двух и более глав. За эту помощь я благодарен вам, Стефан Арвидссон, Юстин Меггитт, Петер Халден, Маттиас Фюр, Кристиан Петерссон, Эва Кингсепп, Кеннет Гранхолм, Эгиль Аспрем, Саша Чайтов, Дилан Бернс, Юлиан Струбе, Яльмар Фальк, Томми Куусела, Юхан Нильссон, Мелани Дэвис, Скот Д. Рюерссон, Майкл Орландо Яккарино, Тобайас Хардинг, Боаз Хасс, Фредрик Скотт, Фредрик Грегориус, Каролин Левандер, Микаэль Хэлль, Асбьёрн Дюрендаль, Хенрик Йонссон, Ханс-Роланд Йонссон и Пер Норстрём. Из них особые слова благодарности заслужили последние семеро — за точную и конструктивную критику в отношении больших кусков текста. Моя мать, художница и писательница Ольга Кристина Факснельд, с раннего детства поддерживавшая во мне интерес к наукам и искусствам, оказывала мне постоянную поддержку и в несколько экстравагантном желании написать монографию, посвященную инфернальному феминизму. Наши постоянные живые разговоры о главных вещах в мире остаются самыми важными беседами в моей жизни. В 2016 году мама скончалась, и эту книгу я посвящаю ее памяти.

Введение

Переверните все вверх дном. Сделайте женщину отправным пунктом для суждений, сделайте тьму отправной точкой для суждения о том, что мужчины зовут светом.

Маргерит Дюрас (в интервью Сьюзен Гуссерль-Капит, 1975)

Сатана и суфражистки: неожиданный союз

Конец XIX — начало XX века: самая известная в мире женщина-эзотерик, чьи книги продаются сотнями тысяч экземпляров, называет Люцифера вестником просвещения. В Париже поэтесса-лесбиянка публикует книгу, в которой восхваляет Сатану как творца женского рода и вдохновителя женской поэзии и лесбийской любви. Эпатируя американцев, двадцатилетняя жительница Бьютта (штат Монтана) пишет автобиографический роман, где символом свободы от консервативных общественных нравов выступает дьявол. Среди прочего она критикует угнетение женщин. Радикальные феминистки из США и Европы сообща составляют «Женскую Библию». Они возносят хвалу Еве за то, что она вкусила от запретного плода в Эдемском саду, а Сатане, участвовавшему в этой библейской сцене, отводят роль благосклонного мудрого наставника — вроде Сократа. В другом произведении одна видная американская суфражистка представляет черные мессы, которые якобы справляли средневековые ведьмы, актом феминистского неповиновения Богу, его священникам и мирским властителям, которые все как один попирали права женщин. В романе молодой англичанки, благожелательно встреченном критиками и имевшем коммерческий успех, добрый Сатана помогает главной героине самореализоваться и добиться независимости от родственников-мужчин. Невероятно богатая итальянская маркиза, знаменитая на весь мир театральная актриса и прославленная звезда немого кино ищут свое «я» и в числе прочего пробуют себя в роли Сатаны или его сообщниц. Многие парижанки охотно носят ювелирные украшения, чувственно изображающие тайный сговор Евы с дьяволом и вкушение запретного плода. Как нам понимать эти тексты, игры и художественные произведения?

От женоненавистничества до ниспровержения: инфернальный феминизм

Представление о женщинах как о созданиях, особенно восприимчивых к козням Сатаны, возникло очень давно и просуществовало почти всю христианскую эпоху. Эту идею часто подкрепляли третьей главой Книги Бытия, где рассказано о том, как Ева первой поддалась на уговоры змея-искусителя. В XIX веке, помимо религиозной сферы, этот мотив часто фигурировал в литературе, изобразительном искусстве и антифеминистских памфлетах и карикатурах. И в тот же период возник совершенно новый подход к этой теме. Теперь некоторые женщины (и изредка мужчины) стали по-иному толковать сюжеты, традиционно использовавшиеся христианами-женоненавистниками (обычно под влиянием романтиков, превративших Сатану в героя). Так, роль Люцифера получила новое осмысление: он сделался феминистским освободителем всего женского рода. В этих новых контрмифах он предстает союзником женщин в борьбе против патриархального уклада, опирающегося на Бога-Отца и его священников-мужчин. Вкушение Евой запретного плода толкуется как героический поступок — бунт против тирании Бога и Адама. Это очень близко идеям социалиста Михаила Бакунина (1814–1876), усматривавшего в противостоянии Сатаны Богу метафору борьбы социалистов против капиталистического и монархического общества (Бог при этом понимается как самый могущественный монарх). Многие мыслители левого толка считали христианство одним из оплотов ненавистного им общественного порядка. Фигура дьявола традиционно служила орудием охраны общественных границ, поскольку он олицетворял похоть, гедонизм, гордыню и тому подобное. Людей свободомыслящих — будь то вольнодумцы или писатели-романтики и декаденты, — естественно, влекло к некоторым из этих «пороков» (как их тогда называли). И потому они прибегали к образу Сатаны как к соблазнительному символу различных «запретных» удовольствий и стремлений, а параллельно социалисты превращали его образ в некий прототип бунтаря-альтруиста. Инфернальный феминизм (как мы решили назвать феномен, который оказался в фокусе нашего исследования) отражает весь этот спектр радикализма и, как мы еще увидим, переплетается с главными антиклерикальными, левофланговыми, художественными и эзотерическими течениями своего времени[1]. Во всех этих текстах образ Сатаны периодически использовался как положительный символ. У инфернального феминизма имеется и женоненавистнический «двойник» — мы обозначили его как демонизированный феминизм: речь идет о попытках антифеминистов явным образом связать женскую эмансипацию и дьявола, чтобы очернить борьбу женщин за равноправие. Этого явления мы тоже будем иногда касаться, поскольку между двумя одновременно перекликающимися и противоположными обращениями к фигуре Сатаны применительно к феминизму существует определенная взаимосвязь.

За одним примечательным исключением, отдельные лица и группы, о которых пойдет речь, не относили себя к сатанистам, и восхваление ими Сатаны не являлось центральным компонентом какой-либо мировоззренческой системы. Следовательно, данная работа не имеет отношения к сатанизму в узком смысле слова (на этом разграничении мы еще остановимся подробнее), а касается сатанизма лишь как дискурсивной стратегии в четко очерченном контексте. Здесь следует помнить о том, что, насколько нам известно, вплоть до конца 1920‐х годов не существовало никаких сатанистских организаций, а до 1890‐х не было ни одного человека, которого можно было бы назвать сатанистом в строгом смысле слова, — именно тогда наконец появилась одна-единственная фигура — довольно знаменитая в свою пору, а сегодня забытая. Кроме того, система, созданная этим человеком, имела не религиозный или эзотерический, а скорее философский и наполовину атеистический характер. Эзотерический свод верований, сосредоточенных всецело вокруг Сатаны, возник лишь в 1916 году, и опять-таки это было малоизвестное, маргинальное явление[2]. Сатанизм же в широком смысле слова, заявивший о себе в XIX веке — как вышеупомянутая дискурсивная стратегия, появившаяся в эзотерике, литературе, левой политической мысли и изобразительном искусстве, — продвигался людьми, занимавшими более или менее центральные места в культурной истории Запада: это Блейк и Бакунин, Блаватская и Байрон, Перси Шелли, Прудон… и некоторые феминистки (в том числе весьма влиятельные), с которыми мы и познакомимся в настоящей работе. Таким образом, более подробное знакомство с этим типом феминизма, служившего в то время условным обозначением целого спектра различных идей, противостоявших христианским консервативным общественным нравам вообще и патриархальному укладу в частности, поможет нам лучше понять главных деятелей и основные течения нашей культурной истории. А попутно мы узнаем кое-что интересное о попытках переосмыслить роль персонажей религиозных мифов в эпоху секуляризации, когда стала оспариваться традиционная официальная религиозная доктрина.

Цель, границы и материал исследования

Главная цель настоящего исследования — отобразить и обсудить дискурс более или менее явного инфернального феминизма, нашедшего выражение в ряде эзотерических сочинений (написанных главным образом теософами), литературных произведений, автобиографий, научных (или, в некоторых случаях, псевдонаучных) трудов, политических и полемических публикаций (книг, брошюр и периодических изданий), газетных обзоров, редакционных колонок и статей, ранних кинофильмов, живописи и скульптурных произведений и даже предметов потребительской культуры — в частности, ювелирных украшений.

Обратившись к этому материалу, мы постараемся ответить на ряд вопросов. Какие мотивы повторяются регулярно? Что за люди обычно высказывали подобные идеи — к каким классам они принадлежали, что можно сказать об уровне их образования, о темпераменте и политической ориентации? Что представлял собой типичный круг их читателей и как они воспринимали эти тексты (если нам доступны сведения об этом)? Какие герменевтические стратегии применяются при контрпрочтениях Библии или ниспровержении женоненавистнических мотивов? Как далеко заходит инверсия христианского мифа? Что именно представляется проблематичным при превращении Сатаны в эталон феминизма и как с этим справляются деятели, о которых пойдет речь? Каковы переходные этапы и серые зоны между инфернальным феминизмом и демонизированным? Все примеры инфернального феминизма будут помещены в более широкий контекст, где образ Сатаны используется как положительный символ и в политической, и в эзотерической мысли того времени, чтобы четко обозначить, какие из этих окрашенных в дьявольские оттенки течений часто влияли на инфернальных феминистов (и — иногда — наоборот).

Нижняя хронологическая граница интересующего нас периода — 1772 год (когда был опубликован первый значимый для нас источник), верхняя заканчивается годами, предшествующими Второй мировой войне; таким образом, всего это более полутора столетий. Однако в основном фокусе нашего исследования находится временной отрезок, которому историк Эрик Хобсбаум дал знаменитое определение — «долгий» XIX век (1776–1914 годы). По его мнению, этот период обладает такой монолитностью и спаянностью, что имеет смысл изучать его как некую цельную историческую единицу[3] [4]. Большинство источников относится к еще более короткому временному промежутку — приблизительно 1880–1910 годам, когда инфернальный феминизм проявился ярче всего.

Как мы увидим, западноевропейская и (в некоторой степени) североамериканская культура XIX века тоже представляет собой явление достаточно цельное, и потому, удобства ради, мы будем рассматривать ее как некую слитную единицу. Интересующую нас тему можно обнаружить в большинстве западных стран, и хотя имеются некоторые региональные различия, чересчур резкое размежевание по национальным границам (которые в течение того столетия, разумеется, много раз менялись) было бы искусственным и могло бы затруднить понимание постоянно происходившего интенсивного культурного обмена. В настоящей работе анализируются в первую очередь явления, наблюдавшиеся среди представителей образованных сословий, а в этих слоях общества обязательным было основательное изучение иностранных языков. Так, выходцы из высшего и среднего классов в Англии и Америке часто читали французские книги в подлиннике; знакомство с немецким языком тоже не было редкостью. Представители соответствующих сословий во Франции довольно часто знали английский (хотя, по традиции, гораздо лучше владели латынью)[5]. Культурное влияние не встречало на своем пути препятствий и по другим причинам, в числе прочего и потому, что интеллектуалы и художники часто получали образование или подолгу работали за границей. Кроме того, из‐за огромного роста в XIX веке средств массовой информации — газет и журналов — различные идеи стали распространяться по миру гораздо быстрее, чем если бы они содержались только в книгах. И наконец, существовало множество официальных и неофициальных международных структур, связывавших между собой людей, о которых пойдет речь в этой книге. Три самых ярких примера — Теософское общество, женское движение суфражисток и декаденты[6]. Как легко догадаться, течения, которые мы анализируем, громче заявляли о себе в культурных центрах — в Париже, Берлине, Вене, Лондоне, а ближе к концу рассматриваемого периода и в Нью-Йорке. Поэтому прежде всего в фокусе нашего исследования окажутся тексты, написанные на английском, французском и немецком языках, хотя нам предстоит бегло ознакомиться и с примерами других источников — например, из Скандинавии и Италии.

Значение настоящей работы

Поскольку я историк религии, некоторые мои коллеги, возможно, зададутся вопросом: какое отношение к нашей дисциплине, которая обычно изучает тексты, создаваемые религиозными группами или отдельными мыслителями, имеет анализ литературных текстов, составляющих значительную часть используемых здесь материалов? Короткий ответ таков: мне интересно понять, как получилось, что зловещего персонажа христианской мифологии, Сатану, некоторые люди переосмыслили как персонажа позитивного (особенно в связи с темой феминизма), а процесс такого переосмысления происходил в первую очередь в художественной литературе (но еще и в других письменных жанрах, обсуждаемых здесь, — например, в эзотерических сочинениях, псевдоисториографических работах и политических трактатах). По этой простой причине литература служит для меня важнейшим источником, подлежащим изучению. Кроме того, это как раз та категория текстов, влияние которых (и весьма значительное) на религию и на отношение к религии недостаточно изучено и потому заслуживает самого тщательного исследования. Религиоведы начинают проявлять больший интерес к взаимосвязи между религией и художественной литературой, хотя в фокусе подобных исследований оказывается главным образом современный материал, и предпочтение отдается чаще всего массовой, развлекательной литературе[7]. Моя работа здесь стоит особняком, так как в ней рассматривается и «высокая», и «низкопробная» литература и, конечно же, исследуется более ранний исторический период. Эти аспекты пересечения религии и литературы изучены меньше[8].

Функция литературы в том контексте, который здесь исследуется, не исчерпывается ни развлечением, ни ролью высокого искусства; нельзя сводить ее задачу и к одному только отражению своего времени. Авторы не просто писали возможное в их исторических условиях. Публикуя свои произведения, они еще и создавали в своей культуре новые дискурсивные пространства и совершали внутри них удивительные перемены, — так сказать, писали невозможное. Например, в романтической литературе дьявола начали наделять новыми чертами. Романтизм ни в коем случае не был лишь эстетическим следствием просвещенческой критики (или же реакцией на эту критику), однако именно он стал орудием, сломившим гегемонию христианства (и это вполне доказуемо). Героизация Сатаны составляла важную часть более широкой культурной тенденции — вытеснение всех библейских персонажей с позиций, которые те прочно занимали в многовековой традиции, и тем самым расшатывание всей символической системы христианства. Поэтому романтический сатанизм и его преемники (в том числе социалисты-атеисты, пытавшиеся подорвать влияние церкви своими рассуждениями о Сатане) играют чрезвычайно важную роль в истории Западной Европы.

Случай инфернального феминизма демонстрирует, как различные дискурсы XIX века, находившие выражение в всевозможных жанрах, наслаиваются друг на друга и перемешиваются в борьбе с консервативными силами, олицетворением которых, по мнению радикалов, выступало христианство. В нашей работе мы тщательно разбираем это явление и показываем по-новому, что религию, политику и искусство нельзя полностью отделить друг от друга и что все они непрерывно взаимодействуют[9]. Здесь подробно рассматриваются процессы, которые важно понимать каждому, кому интересно, как подчиненные группы (например, женщины или цветные) в некий переходный период могут изменять мотивы, традиционно использовавшиеся для их принижения или очернения, и превращать их в нечто, способное ниспровергнуть угнетателей и наделить силой самих угнетенных. В центре нашего внимания — то, как можно подступиться к этой задаче, прибегнув к опрокидыванию религиозного мифа (и в эзотерике, и в светской сфере).

Исследователи же, специализирующиеся в более узкой области западной эзотерики, найдут в данной работе некоторые неожиданные примеры взаимодействия между эзотерикой и политикой, а также примеры взаимозависимости эзотерики и литературы. Она также внесет значительный вклад в понимание интеллектуальной истории сатанизма — религии, ранние этапы и праформы которой до сих пор изучены недостаточно хорошо.

Методологические и теоретические отправные точки

Ключевой термин, используемый в этой книге, — дискурс. Мишель Фуко популяризовал это понятие в 1960‐х годах (само слово, разумеется, было в ходу задолго до него — и как специальный термин, служивший инструментом для ученых, и не только), а впоследствии появилось множество его толкований. Сам Фуко, говоря о термине «дискурс», признавался, что «часто злоупотреблял [им], используя его в самых различных разных смыслах», что едва ли позволяет нам более или менее сжато изложить его собственное понимание этого термина. «Наиболее общим и неточным образом, — говорит Фуко, — этот термин обозначал совокупность вербальных реализаций, и тогда мы понимали под дискурсом то, что было действительно создано (иногда — все, что было создано) из совокупностей знаков». Далее он уточняет: «Но под этим термином мы понимали также и совокупность актов формулировки, ряд предложений или суждений». И наконец, говоря еще конкретнее, объясняет, что «дискурс создается совокупностью последовательностей знаков, если таковые представляют собой высказывания, то есть если мы можем приписать им особые модальности существования»[10]. Звучит это все равно довольно абстрактно, и чтобы лучше понять, как это связано с более широкими вопросами, рассматриваемыми в работе Фуко, можно обратиться к разъяснениям, которые позже давали другие исследователи. Ричард Тердиман, опираясь на идеи Фуко, рассматривает дискурсы как «комплексы знаков и ритуалов, которые организуют общественное существование и общественное воспроизводство»[11]. Марианне Йоргенсен и Луиза Дж. Филлипс обозначают дискурс как «особый способ говорить о мире (или о каком-либо проявлении мира) и понимать его»[12]. Иными словами, дискурс — это особый кластер смысла (для которого всегда будут характерны размытые границы и который будет частично накладываться на другие кластеры), имеющий особую важность для общественной (и, шире, политической) жизни. Попытка разобраться в этих подтекстах — важная сторона исследовательской работы. Такой кластер может быть огромным (например, комплекс понятий, включенный в «прусский национализм») или маленьким (как романтический сатанизм). Опознание того или иного «дискурса», выделение части культуры для дальнейшего подробного анализа всегда подразумевает создание искусственно выгороженной единицы — действие, которое неизбежно опирается на интересы исследователя. Это не значит, что производимое им опознание произвольно, и оно должно, конечно же, исходить из определенной связности выбранного материала. В данной работе дискурс-анализ будет включать предварительное краткое обозначение структуры и содержания подобного смыслового кластера или комплекса и его контекстуализацию при помощи биографических сведений, информации об эпохе и месте, где он возник и существовал, и не в последнюю очередь о связанных с ним других дискурсах. Сам по себе ярлык «дискурс» — в том виде, в каком он будет здесь использоваться, — не несет никакого специфического указания на истинность или ложность идей, выраженных в том или ином дискурсе[13]. Хотя наш подход к использованию этого термина в итоге восходит к Фуко, мы не заимствуем у него общий подход целиком — прежде всего потому, что находим его безразличие к отдельным общественным деятелям и авторам текстов совсем не близким нашим целям и задачам[14].

Во взглядах на гендер мы исходим из общепринятой позиции в области современных гендерных исследований: мы считаем гендер в основном социальным конструктом, а следовательно, понятием текучим и зависимым от конкретного социального контекста, внутри которого он заключен. Конечно, это не означает категорического отрицания значимости физического пола и биологических функций. Однако следует помнить, что наше восприятие последних должно находиться под постоянным воздействием дискурсов, тесно связанных с исторически обусловленной расстановкой сил. Таким образом, дискурсы о гендере, которыми я как ученый-гуманитарий вправе заниматься (оставляя биологические вопросы ученым-естественникам), на практике никогда не являются чем-то устоявшимся и необсуждаемым, в отличие от действительных биологических «фактов». Например, биологическим фактом является то, что у способных к деторождению женщин бывают менструации, однако отношение к этому факту (скажем, это может восприниматься как кара Божия, как отвратительное телесное выделение, как фактор, объясняющий, почему женщины умнее мужчин, как причину женской иррациональности или же как явление, достойное ритуального прославления) определяется различными дискурсами. Иными словами, меня можно назвать «мягким реалистом» — в том, что я, например, считаю возможным для биологов делать относящиеся к биологии утверждения, являющиеся в некотором смысле «фактическими» (хотя дискурсы, в рамках которых они возникнут, непременно оставят на них отпечаток). Однако, прибегая к инструментам нашей дисциплины, мы находим этот биологический уровень «сам по себе» недостижимым, даже опосредованно. Таким образом, нас интересуют прежде всего дискурсы о гендере, которые можно обнаружить в источниках: дискурсы агрессивно патриархальные, радикально феминистические и те, что находятся посередине между этими крайностями. Поскольку мы не беремся выступать с нормативными высказываниями об истинности или ложности названных дискурсов, у нас не возникает необходимости противопоставлять какие-либо их аспекты некоей биологической «реальности» или же искать в ней опору[15] [16].

Мы рассматриваем инфернальный феминизм как традицию, хотя сразу следует признать, что это термин проблематичный. Его не следует воспринимать как обозначение чего-то такого, что передавалось лично и устно по некоей непрерывной линии, или что образует основу (и часть) общественных ритуалов четко определяемой группы людей[17]. Здесь это просто означает, что рассматриваемые идеи редко возникают «из ничего»: они как правило, заимствуются у более ранних авторов, которые уже высказывали сходные соображения (разумеется, это влечет за собой и еще один вывод — что они принадлежали к тому же дискурсу). Возможно, их последователи иногда приходили к похожим толкованиям независимым путем, но чаще всего они, вероятно, знали о существовании более ранних размышлений на те же темы — познакомиться с ними часто можно было косвенно. Поэтому представляется разумным выстраивать некоторые события в хронологической последовательности, однако не забывая о том, что, как выразился Антонио Грамши, «история подчиненных общественных групп остается заведомо раздробленной и эпизодической»[18] [19].

Подходя к инфернальному феминизму как к традиции, мы особо остановимся на том, что его отдельные случаи, как правило, возникали внутри религиозных или литературно-художественных течений — вроде теософии, романтизма, декадентства или готики, — где уже прижились некоторые мотивы или клише, определявшие возможность представить дьявола пособником женщины. Это проявлялось на двух уровнях. Во-первых, устойчивые мотивы черпались из написанных ранее произведений: например, из сочинения Блаватской, воздающего хвалу змею-искусителю (об этом пойдет речь в главе 3), или из сочинений английских романтических сатанистов, превозносивших Сатану как идеал индивидуализма (о чем будет рассказано в главе 3). Во-вторых, уже на структурообразующем уровне у этих предшественников заимствовались методы стратегических контрпрочтений христианской мифологии. Иногда эти влияния признавались открыто, а порой они считывались лишь более осведомленным читателем (будь то сегодняшний исследователь или же современник исторических персонажей). Как уже упоминалось, влияние в некоторых случаях осуществлялось опосредованно и косвенно. В то время интересующие нас темы и мотивы, можно сказать, витали в воздухе и потому распространялись туманными и кружными путями. Хотя весьма трудно опознать и зафиксировать способы распространения и эволюции понятий и взглядов, можно все-таки заметить нечто настолько согласованное и связное, что это допустимо назвать традицией. Временами ее творцы как будто сознают ее таковой — и прямо ссылаются на предшественников, но чаще всего (и это следует откровенно признать) речь идет скорее об аналитическом конструкте, который мы выстраиваем задним числом и который просто помогает следить за регулярно всплывающей темой или связанными с ней повторяющимися мотивами.

Тексты (в настоящей работе этот термин понимается в широком смысле, охватывающем и произведения живописи, и немые кинофильмы, и предметы ювелирного искусства — словом, все попадающие под рассмотрение части дискурса) взаимосвязаны не только посредством разнонаправленных влияний, но и интертекстуально, то есть в плоскости, где присутствие определенных текстов с высокой степенью вероятности способно вызвать читательский отклик на другие тексты. Интертекстуальность — понятие, которое славится своей расплывчатостью. Придумала его Юлия Кристева, а разрабатывая его, она опиралась на труды Михаила Бахтина, где шла речь о похожих понятиях. Этот термин не следует принимать за очередной ярлык, применимый к влиянию или аллюзии; он указывает на то, что смысл некоего текста возникает в момент встречи с читателем (а не в момент написания текста автором), на чью трактовку неизбежно наложит отпечаток его знакомство с другими текстами. Таким образом, смысл «возникает» в пространстве между текстами — то есть в интертекстуальном пространстве[20] [21]. Вспомним замечание Фуко о книгах (которое применимо и к текстам вообще — в широком смысле слова):

Пространство книги никогда не бывает четко определенным или строго обозначенным: помимо названия, первых строк и финальной точки, помимо своей внутренней конфигурации и формы, придающей ей автономность, книга включена в систему отсылок на другие книги, другие тексты, другие предложения: книга — это узелок в сети[22].

Например, на рецепцию некоторых образцов инфернального феминизма, скорее всего, повлияли расхожие клише романтического сатанизма, наверняка знакомые большинству образованных людей на рубеже XIX–XX веков. Потому, чтобы лучше понять один из таких смысловых «узлов» (если воспользоваться термином Фуко), нам нужно задуматься о том, каково было его место в сети. Выражаясь менее загадочно, то, что мы сейчас имеем в виду, можно назвать контекстуализацией. Это самый простой подход в интеллектуальной истории, только в нашем случае особое внимание будет уделено читательским откликам[23]. По практическим соображениям всегда рассматривается лишь небольшое количество линий, пересекающихся в конкретной точке, и разные исследователи, конечно же, руководствуются при отборе этих линий собственными научными интересами. Это направление чрезвычайно важно, но с ним сложно работать, и везде, где возможно, мы старались учитывать историю рецепции и отмечать, какие заранее сформированные (положительные) толкования образа Сатаны в ней отражены. В некоторых случаях — как, например, в главе, посвященной Мэри Маклейн, — доступность превосходных баз данных (а также помощь доброжелательных библиотекарей и архивистов) и наличие более ранних исследований значительно упростили эту задачу, зато в других случаях (особенно относящихся к Франции, где получить доступ к материалам гораздо сложнее) она оказалась довольной трудной. Впрочем, обычно (хотя бывают и исключения — опять-таки когда речь идет о Мэри Маклейн) все, что оказывается в нашем распоряжении, — это лишь отзывы критиков и признанных интеллектуалов. Мы можем только гадать, как реагировали другие читатели на сочинения таких деятелей, как Жюль Мишле, Рене Вивьен или Сильвия Таунсенд Уорнер. В настоящей работе некоторые догадки высказаны, и все же широта размышлений на эту тему отнюдь не беспредельна.

У представителей некоторых литературоведческих школ проявление интереса к биографии конкретного автора вызывает серьезные возражения. Историки религии относятся к такому интересу с меньшей подозрительностью, и все же мы вкратце поясним, почему находим его важным и целесообразным[24]. В статье о декадентской литературе Элис Р. Камински утверждает:

При обсуждении литературоведческого понятия совершенно излишне забивать себе голову вопросами о том, как вели себя те или иные писатели или какие представления они устраивали в целях распространения своих идей[25].

Мы придерживаемся ровно противоположной точки зрения: в нашем анализе учитывать подобные факторы крайне важно. В каком-то смысле они являются частью самих текстов, которые, как указывает Фуко (хотя его гораздо меньше, чем меня, интересует личность автора), не начинаются на первой странице и не заканчиваются внезапно на последней, а находятся со своим автором и с читателями в определенной связи. Тексты попадают в интертекстуальную призму, где именно те аспекты, которые Камински предлагает нам отбросить, помогают правильно понять, как они возникли и как воспринимали эти сочинения вскоре после первой публикации. Понимание текстового «содержания» (в той мере, в какой вообще мыслима такая вещь, как «голое» содержание в некоем абсолютном смысле) всегда определяется интертекстуальными факторами — например, формируется благодаря знакомству с личностью автора. Это относится и к литературным произведениям, и, например, к эзотерическим сочинениям, авторы которых являлись известными людьми. Упомянутые «представления», которые «они устраивали в целях распространения своих идей», — это тоже «тексты», и их следует прочитывать как таковые, в тесной связи с текстами письменными. Например, если большинство читателей знали о том, что автор — скандально известный вольнодумец и распутник, то наверняка они не стали бы искать в его романе нравоучения и благочестивые наставления. Ролан Барт в своем знаменитом эссе 1968 года заявил, что «рождение читателя должно происходить за счет смерти автора»[26]. Однако, как бы страстно нам ни хотелось низвергнуть автора, он все равно восстает из мертвых и неизбежно настигает нас — как минимум в виде интертекста, определяющего рецепцию его произведений, а обычно еще и тогда, когда нам становится интересно, как и почему были написаны те или иные тексты. Если социальный контекст произведения важен (а его важность решатся отрицать лишь очень немногие религиоведы, хотя некоторые литературоведы, падкие до крайностей, пожалуй, и решатся), то личность автора — как неотъемлемую сторону этого контекста — безусловно, стоит принимать во внимание.

Итак, биография автора представляет интерес не только с точки зрения истории рецепции. Знакомство с общественными группами и типами личностей, создававшими эти тексты, в действительности совершенно необходимо для понимания дискурса инфернального феминизма. Пусть, пожалуй, излишне вникать во все подробности психологической мотивации героев, исходя из событий, относящихся к детству их авторов, — напротив, представляется естественным заострить внимание на том, в какой социальной среде зарождались интересующие нас идеи, какого рода людей привлекал сатанизм как дискурсивная стратегия и на каком конкретно социальном фоне все это происходило. Далее, имеет смысл задуматься о том, кто впоследствии читал этот текст (и, возможно, писал потом собственные). Как выяснится, здесь существует определенная закономерность. Заметим тут, что Фуко утверждает, что основное различие между его собственным «археологическим» методом и методом, применяемым в истории идей (какой она была в конце 1960‐х, когда он писал об этом, — сегодня эта дисциплина уже несет глубокий отпечаток его теорий), состоит в интересе последней к намерениям авторов текстов. Фуко же, по его собственным словам, «не стремится восстановить то, что люди могли мыслить, хотеть, намечать, испытывать, желать в тот самый момент, когда они изрекали свой дискурс». Его метод, так называемая «археология знания», — это «не возврат к тайне первоистока», а «систематическое описание дискурса-объекта»[27]. Конечно, Фуко был не одинок в попытках признать повышенный интерес к авторским намерениям нецелесообразным. Среди других исследователей, высказывавших отчасти похожие мысли, были Доминик Ла Капра и уже упоминавшийся выше Ролан Барт[28] [29]. Как и можно ожидать, поскольку нам близки такие аналитические категории, как читательский отклик и интертекстуальность, мы соглашаемся с Ла Капрой, когда тот отметает представление, что «смысл или функционирование текстов полностью подчинены авторским намерениям»[30]. И все-таки, подобно ему, мы желаем заняться всесторонним воссозданием этого намерения, которое едва ли могло осуществиться напрямую, — как одного из нескольких аспектов текста, имеющих для нас значимость, если мы хотим понять его как можно лучше.

Фуко, особенно на его позднейшем «генеалогическом» этапе, прославился своими утверждениями о том, что исследователям стоило бы сосредоточиться на властных отношениях, присутствующих в любых дискурсах. Он ни в коем случае не имел в виду изучение положения, которое занимали конкретные личности, наделенные властью. Дискурс-анализ в том смысле, какой в это понятие вкладывал Фуко, не нацелен на общественных деятелей — напротив, он работает на уровне отвлеченных понятий и безличной социальной семиотики[31]. В чем-то мой собственный подход — некий компромисс. Предметом нашего интереса являются и личности, создававшие тексты (тексты в самом широком смысле слова), становившиеся впоследствии дискурсами, поскольку их биографии и вероятные намерения могут очень многое прояснить, и систематическое описание и контекстуализация дискурсов, в процессе которой мы будем уделять особое внимание вопросам власти и сопротивления.

Протестная экзегеза, контрпрочтения и контрдискурсы как предметы изучения

Как явствует из заявления о поставленной цели, главная задача нашего анализа — это герменевтический подход к Библии, и особенно — подрывные и диссидентские способы ее прочтения. Итак, в настоящем исследовании рассматривается то, что в контексте исследования гностицизма называлось то протестной экзегезой и обратной экзегезой, то «герменевтическим принципом… бунта»: способ интерпретации, когда превозносятся те библейские персонажи, которых все давно привыкли воспринимать как злодеев, и, наоборот, порицаются те, кого принято считать «хорошими»[32] [33]. Теоретик литературы Гарольд Блум рассматривал гностическую герменевтику как пример «творческого неверного понимания», выдвигая «теорию ошибочной оценки»: речь шла о сознательном и намеренном «неверном прочтении» текста[34] [35]. Однако Майкл Аллен Уильямс убедительно доказал, что подобная стратегия не была свойственна так называемым гностическим текстам, которые в действительности не настолько последовательны в своей предполагаемой тактике перевертывания, и что «протест» отнюдь не был их конечной целью. Цель у гностиков (причем и этот ярлык Уильямс находит спорным) была иной: они пытались решить проблему понимания тех мест в Библии, которые традиционно имели репутацию трудных и нелогичных даже среди ортодоксальных толкователей[36] [37]. Но, хотя тот взгляд на гностическую герменевтику, который критикует Уильямс, вероятно, действительно грешит исторической неточностью, элементы аналитической терминологии и толковательные идеи, возникшие из этих ошибочных представлений, довольно хорошо подходят к разбору дискурса инфернального феминизма.

Ханс Йонас, один из великих основоположников науки о гностицизме, говоря о том, как гностики толковали, например, ветхозаветный рассказ о вкушении запретного плода (существует несколько разных примеров того, как гностики представляли змея-искусителя освободителем), утверждал следующее:

Переход на «другую» сторону, на сторону того, кто традиционно пользуется скандальной славой, — это еретический метод, причем гораздо более серьезный, чем просто сентиментальное желание солидаризироваться с проигравшим неудачником или, тем более, побаловаться умозрительной свободой. Очевидно, что здесь аллегория… несет на себе печать воинственного нонконформизма[38].

Безусловно, то же самое можно сказать и об инфернальном феминизме, в котором иное толкование фигуры Сатаны, и особенно его роли в эдемском мифе, служит для демонстрации нонконформизма — несогласия с традиционным прочтением Библии, где сговор Евы с Сатаной рассматривается как законное оправдание последующего порабощения всех женщин. В наших примерах это еще и увязывается с более общей позицией социального инакомыслия и радикализма. Согласно Курту Рудольфу, еще одному крупному знатоку гностицизма, протестная экзегеза у гностиков отражает общественный бунт подчиненных групп, к которому, по его мнению, и восходит этот способ толкования[39]. Возможно, в случае древних гностических учений могло быть по-разному, но применительно к нашему материалу это действительно справедливо, и мы увидим, что к стратегии ниспровержения и переворачивания прибегали, в частности, в связи с одним ветхозаветным сюжетом, который впоследствии вошел в христианскую мифологию и послужил оправданием мужского господства: речь идет о третьей главе Книги Бытия.

Протестную экзегезу, обратную экзегезу или герменевтический принцип бунта можно назвать еще и контрпрочтением. Важно помнить о чрезвычайной реляционности — связанности подобного подхода и заострять внимание на внутренней напряженности этих связей. Х. У. Фокнер справедливо подчеркивает, что контрпрочтение находится «одновременно вне нормативного чтения и внутри него» и потому оно «не может <…> подменить собой трансцендентальное означаемое»[40]. Обычная цель контрпрочтения — нарушение устойчивости, а не вытеснение и замена. Оно по определению не представляет собой новую гегемонию, а является лишь формой дискурса, которая в чем-то намеренно эфемерна и паразитарна, поскольку питается своим антагонистом: это контрдискурс[41]. Сам термин контрдискурс заимствован у Ричарда Тердимана, который, в свою очередь, взял его у Фуко. Тердиман определяет его как дискурсивные системы, проецирующие «альтернативную, освобождающую новизну на поглощающую способность… устоявшихся дискурсов»[42] [43]. Теми, кто выдвигает на обсуждение подобные системы, «движет страсть отрицания — желание вытеснить и уничтожить доминирующий способ изображения мира»[44]. Тердиман подчеркивает, что «контрдискурсы всегда тесно переплетены с доминирующей идеей, которую они оспаривают», и вот этой «конфликтной близости» (по сути, это то же самое, что и реляционное измерение) в нашем исследовании будет постоянно уделяться особое внимание[45]. Здесь речь идет о близости к христианской мифологии: ее присваивают, подрывают и (частично) переворачивают, но в то же время, как ни странно, сохраняют и поддерживают. Тот, кто берется за пересмотр мифологии, в каком-то смысле сам попадает в ловушки, таящиеся в давно устоявшейся системе воззрений, как бы он ни старался сломать ее, осудить и переделать. Как мы увидим, попытки перевернуть все вверх дном неизбежно приводят к частичному одобрению библейского содержания. Это напряженное балансирование между приятием и отвержением, между сохранением и разрушением и находится в центре нашего внимания при анализе текстов-первоисточников. Как мы уже упоминали, обозначая свои цели и задачи, нас особенно интересует, насколько далеко заходили новаторы в своих семантических инверсиях и контрпрочтениях. В сатанинском дискурсе редко происходит (а точнее, никогда не происходит) перестановка бинарных оппозиций — при которой, например, к Сатане переходили бы сразу все положительные качества, обычно приписываемые Богу, или, если уж на то пошло, все пороки, какими обычно принято наделять Сатану (лживость, жестокость и так далее), безоговорочно объявлялись бы добродетелями. Новые трактовки и смещения смыслов всегда гораздо тоньше и сложнее.

Контрдискурсы в некоторой степени присутствуют во всех культурах, но в некоторые эпохи они становятся заметнее и важнее. Такой эпохой стал конец XIX века в европейской и североамериканской культуре. Поэтому мы разделяем интерес Тердимана к «отображению многоголосья», которое характерно для «семиотической структуры, погруженной в состояние культурного давления»[46] [47]. Конечно, общепринятые представления постоянно претерпевают изменения, и даже внутри господствующих дискурсивных систем постоянно возникают новые направления, микроконфликты и несоответствия. И все же в течение того периода, который чаще всего будет в центре нашего внимания, а именно в 1880–1910‐е годы, подобные перемены происходили необычайно стремительно и сопровождались особенно яростной борьбой мнений. Нападкам подвергались некоторые важнейшие устои — в частности, взгляды на происхождение человечества и на статус Библии как подлинного Слова Божия. Поэтому вся принятая система знаков и исторически накопившихся значений вдруг зашаталась, и, например, образ Сатаны сделался (более или менее) плавающим означающим[48]. И оторванному вот так с привычного места Сатане принялись приписывать разнообразные (хотя и не произвольные) новые качества и использовать его в борьбе дискурсов как «положительный» или как «отрицательный» знак на семиотическом поле брани. Эта война значений сводилась в итоге, если процитировать Фуко, к «отношениям власти, а не к отношениям смыслов». Заметим, что эта принципиальная борьба за контроль разворачивалась даже в таких, казалось бы, периферийных контрдискурсах, как инфернальный феминизм. А значит, изучая это явление, можно узнать много важного о власти благодаря гегемоническим религиозным дискурсам, а также методам, исторически применявшимся для их ниспровержения.

Миф и контрмиф

После ознакомления с некоторыми подходами к оппозиционным переработкам мифов самое время объяснить, что мы подразумеваем под термином миф. В тех случаях, когда мы не прилагаем к этому слову определение «светский», мы имеем в виду миф в более узком — религиозном — смысле. Библеист Трюггве Меттингер выявил ряд свойств, характерных для религиозного мифа (сам он не собирался возводить эти свойства в ранг определения, но в действительности они очень даже годятся для такой роли)[49]. Во-первых, миф имеет «форму повествования». Во-вторых, он рассказывает «об одном или нескольких божествах и/или сверхъестественных существах»[50]. В-третьих, он выполняет одну или несколько из следующих задач: развлекает; служит парадигмой настоящего как оправдание (узаконивание) различных институтов и ценностей и как объяснение тягот человеческого существования; предъявляет контрнастоящее, которое показывает относительность недостатков, присущих господствующему положению вещей[51]. Мы находим очень убедительной и полезной эту характеристику (или это рабочее определение) и будем далее придерживаться формулировок Меттингера. Больше всего нас интересует третий пункт, особенно его второй подпункт. В конце концов, настоящая работа посвящена истории превращения мифа в поле битвы между противоборствующими политическими ценностями, а конкретнее — между противоположными взглядами на права женщин. Второй подпункт имеет отношение и еще к одному аспекту, на который Меттингеру, пожалуй, стоило бы обратить большее внимание: это — обретение мифом особого авторитета в силу того, что некая группа принимает его на веру и провозглашает его элементы истинами, явленными человеку из сверхъестественного мира. Хотя Меттингер и подчеркивает общественные функции мифа, он ничего не говорит о вере в богов, фигурирующих в самих мифических рассказах. Однако, пожалуй, это и не является абсолютно необходимым условием, а веру как таковую трудно измерить, мифические повествования явно не сравнимы ни с какими другими типами историй. В общественном контексте мифа его сверхъестественные элементы воспринимаются совершенно иначе, чем, скажем, в сказках братьев Гримм или в произведениях Брэма Стокера[52]. А именно по этой причине миф особенно востребован в качестве веского оправдания сложившихся социальных ценностей.

Многие исследователи отмечали дидактическую, моралистическую и охранительную задачи мифа — словом, его тесную взаимосвязь с гегемоническими властными структурами. Малиновский в своей классической работе «Миф в первобытной психологии» (1926) писал, что функция мифа — «укреплять традицию и наделять ее большей ценностью и престижем, возводя ее к более высокой, лучшей и сверхъестественной природе изначальных событий». По его словам, миф есть «постоянный побочный продукт <…> социального статуса, который требует прецедента, и морального правила, которому нужна санкция»[53]. Как уже подсказывает название книги, Малиновский анализировал небольшие традиционные культуры, однако его замечания столь же справедливы и в отношении современных промышленно развитых стран, где миф тоже, как правило, служит опорой для господствующих общественных дискурсов. Религиозные мифы — такие, например, как эдемский сюжет, — передавались в нашей культуре из поколения в поколение, и все это время они (точнее, их традиционные толкования) играли в точности эту узаконивающую роль. Как писала (среди прочих) Сьюзен Старр Серед, эта функция имеет прямое отношение к статусу мужчин и женщин в обществе: «Основополагающие мифы, мифы о сотворении мира, этиологические мифы — все они гласят, что „наше“ отношение к гендеру — естественное и священное»[54]. Далее она поясняет, что чем шире деятельность женщин, тем больше у них контроля над созданием и истолкованием символов. …В некоторых случаях самостоятельность женщин способна возрасти настолько, что может взять верх над гнетущим символическим образом Женщины, а тогда становится возможным создание гиноцентричных символов, мифов и ритуалов, которые изменяют прежний образ Женщины и еще больше расширяют сферу женской деятельности[55] [56].

Материалы, которые будут рассматриваться в следующих главах, появились в эпоху, когда женская самостоятельность действительно возросла именно таким образом и потому у женщин появилась возможность оспорить женоненавистнические толкования мифов. Это не значит, что их реакция всегда носила внутрирелигиозный характер. Напротив, она зачастую исходила от людей, которые сами уже более или менее отошли от христианства (во всяком случае, от его догматических форм) и хотели убедить других во вреде этой религии для женщин. В случае секуляризованных (в большинстве случаев) контрмифов, которые мы изучаем, их создатели — и значительная часть их целевой аудитории — редко верили в существование, например, Сатаны и Бога. Однако контрмифы обязательно напрямую связаны с теми нарративами о сверхъестественном, которые другие люди — их идейные противники — в значительной степени воспринимают как истинные. Потому они в некотором смысле никогда не могут оторваться от особой онтологической категории сверхъестественного или божественного (и это явно возвращает нас к затронутой выше теме паразитарного и реляционного характера контрдискурсов).

Сам термин сверхъестественное тоже может порождать вопросы. Шведский историк религий Стефан Арвидссон в своем пространном рассуждении о мифе в работе «Драконий недуг» (Draksjukan, 2007) предложил использовать очень простое определение сверхъестественного: это то, что естественные науки не признают за естественное (пожалуй, лучше было бы сказать чуть-чуть иначе: то, чему в естественных науках не находится объяснения). Арвидссон пытается доказать, что это приемлемое разграничение, потому что современные рациональные представления о религии появились приблизительно в ту же эпоху, когда началась научная революция[57] [58]. Это полезный подход — во всяком случае, для того исторического периода, который интересует нас, ведь именно тогда естествознание начало довольно заметно дистанцироваться от религии. Таким образом, это хорошо согласуется с эмическими способами рассуждать на эти темы[59]. Поскольку эмические толкования привязаны к определенному историческому периоду, следует понимать, что мы остановили свой выбор на этом термине, исходя из характера материала. Мы бы не решились использовать это слово в определении, претендующем на трансисторичность, как это делает Меттингер.

Подытоживая, можно сказать, что контрмиф выполняет задачу, противоположную задаче «обычного» мифа, то есть не поддерживает, а подрывает господствующий дискурс, задающий правила общественного устройства. При этом подрыв авторитета гегемонических мифических нарративов — представление альтернативных, противоположных по содержанию нарративов — никогда не является самоцелью. Как у любых контрдискурсов, цель контрмифа всегда состоит в том, чтобы вызвать в обществе перемены, произвести сдвиги во власти (будь то в рамках религиозных институтов или же в обществе, на которое эти институты оказывают воздействие)[60]. Конечно, освободительную, радикальную функцию может выполнять и сам миф — а не только то, что является контрмифом по отношению к существующему, — и это показал видный историк религий Брюс Линкольн. Он подверг критике исключительно негативное понимание мифа, выдвигавшееся многими мыслителями марксистского толка, и обратил внимание на возможность использования мифа для борьбы с гегемоническими дискурсами[61]. Эта тема тесно связана с общими вопросами о том, какое отношение религия — в широком смысле — имеет к власти, угнетению и освобождению. В нескольких своих работах Линкольн настаивал на необходимости открытого разговора о том, что религия обслуживает «только интересы определенных привилегированных слоев, помогая им сохранять богатство, власть и положение», «облекая материальные интересы привилегированного или господствующего меньшинства в идеологическую форму и выдавая их за некие вечные истины»[62]. Однако Линкольн замечает, что хотя религия действительно часто служила таким целям, ей следует противопоставлять, например, европейские мессианские, утопические и еретические движения, бросавшие вызов господствующим властным системам. Подобные примеры показывают, что нельзя видеть в религии или мифе лишь орудие правящего класса[63].

Развивая свою мысль, Линкольн предложил особую таксономию, согласно которой религия вообще подразделяется на господствующие религии, религии сопротивления и революционные религии[64]. С первыми в целом все ясно — они обеспечивают сложившемуся общественному порядку трансцендентное оправдание и направлены на его сохранение. Религии сопротивления «возникают из‐за неизбежной неспособности господствующей религии проникать во все сегменты общества и убеждать их в своей истинности» и потому выступают своего рода «обратным указателем идейной гегемонии доминантной группы»[65]. Именно так можно истолковать, например, возникновение в 1875 году теософии. С самого начала это движение с ярко выраженной антиклерикальной направленностью позиционировало себя как противника многих основополагающих ценностей викторианского общества: например, прибегало в своем вероучении всеобщего братства к риторике, отвергающей религиозно мотивированный этноцентризм и империализм[66]. Линкольн поясняет, что религиям этого типа свойственно в первую очередь «отрицание — отказ принимать господствующую религию и целиком, и по частям»[67]. Их лидеры, как отмечает исследователь, часто принадлежат к «маргинальной интеллигенции», что опять-таки хорошо согласуется с биографиями главных деятелей теософского общества, а также многих других лиц, которых мы далее рассмотрим в качестве примеров (женщины-интеллектуалки в XIX веке, разумеется, занимали маргинальное положение почти по определению)[68]. Последняя же из трех выделенных Линкольном категорий — религии революции, — в отличие от религий сопротивления, проявляют себя «в борьбе со всей доминантной общественной группой, а не с одной лишь ее религиозной ветвью, призывая к прямым действиям»[69].

Впрочем, большинство людей, чья деятельность рассматривается в данной работе, не принадлежали ни к каким официальным религиям (некоторые даже не решились бы отнести к их числу теософию). Так чем же нам может быть полезна введенная Линкольном таксономия? Мы видим ее удобство в том, что ее можно точно так же применить и к мифам — и разграничить их на господствующие, мифы сопротивления и мифы революции[70]. Даже когда речь не идет о религиозной системе взглядов или о какой-либо религиозной организации, мы можем, например, отнести миф, изображающий Еву героиней, а Сатану ее добрым помощником, к мифам сопротивления, поскольку он противостоит господствующему мифу, где тот же, по сути, сюжет преподносится как (религиозное) оправдание порабощения женщины. Революционным мифом мы назовем такой миф, где проповедуется настоящий и потенциально насильственный бунт (подобные примеры мы встретим — главным образом в разделе, где пойдет речь о том, как социалисты использовали образ Сатаны). В другом месте Линкольн применяет похожий подход к дискурсу (хотя и вводит уже другую таксономию). Вот как он излагает свой взгляд:

В руках элит и обслуживающих их (будь то опосредованно или напрямую) профессионалов дискурсы всех типов — не только словесные, но и символические, выражающиеся в зрелищах, жестах, костюмах, сооружениях, изображениях, музыкальных представлениях и так далее, — могут стратегически использоваться для окутывания таинственностью неизбежной несправедливости любого общественного порядка и для получения согласия на них от тех, кто подчиняется существующей власти. Тем самым устраняется необходимость в применении прямой принуждающей силы, и простая власть превращается в некий «законный» авторитет. Однако дискурс может пригодиться и представителям подчиненных классов (что хорошо сознавал, в первую очередь, Антонио Грамши) в их попытках лишить таинственности, развенчать и ниспровергнуть утвердившиеся нормы, институты и дискурсы, которые играют важную роль в закреплении их подчиненного положения[71].

Такая характеристика соответствует представлению Линкольна о мифе. Его толкование этого термина отчасти навеяно идеями Ролана Барта, и миф он рассматривает как подкатегорию или особую форму дискурса, которую можно охарактеризовать просто как «идеологию в повествовательной форме»[72]. Нам это представляется чересчур широким определением. Как было отмечено выше, вместо него мы будем пользоваться определением, взятым у Меттингера, где основным признаком интересующей нас категории видится «сверхъестественное» или божественное, а те ее разновидности, где эта черта отсутствует, именуются светскими мифами. Впрочем, хоть нам и не подходит данное Линкольном определение, у него сказано много интересного о взаимосвязи власти и мифа. Он постулирует три типовых подхода, доступные подчиненным группам, которые желают изменить существующие порядки, используя миф в качестве рычага. Во-первых, можно оспорить авторитет и законность той мифологии, которая поддерживает существующий общественный уклад, и тем самым «лишить его способности бесконечно воспроизводить привычные общественные формы». Во-вторых, можно взять нарратив иного типа (басню, легенду, историю) и превратить его в новую мифологию для вытеснения существующей, наделив ее «авторитетом и достоверностью». В-третьих, можно ввести новые истолкования господствующего мифа и тем самым «изменить характер чувств (и общество), которые он порождает»[73]. Линкольн также замечает, что эти подходы, разумеется, можно сочетать. Именно это мы и наблюдаем в рассматриваемом материале, где первый и третий подходы из линкольновского списка часто встречаются в тандеме — как форма секуляризованного контрмифа, чья главная задача — пошатнуть веру в истинность христианской идеологии и бросить тень на патриархальную толковательную традицию христианского мифа.

Мы же будем исследовать то, что противостояло этим господствующим мифам, дискурсам и религиям: маргинализированные голоса оппозиции, контрдискурсы и контрмифы, имевшие весьма ограниченную распространенность (относительно: многие наши источники были в действительности бестселлерами, хотя это, конечно же, не означало, что их статус мог хоть сколько-нибудь приблизиться к авторитету, каким пользовались, скажем, протестантизм у англоамериканцев или католичество в Италии).

Контрпрочтение как стратегия в современной науке

Теперь мы обратимся к довольно непростому вопросу об исследовательских трудах, уже написанных на тему инфернального феминизма[74]. Когда мы сверяемся с работами некоторых ученых, возникает одна небольшая проблема: их аналитическая перспектива напоминает позиции и тактики, наблюдаемые в самих источниках по инфернальному феминизму. Это относится прежде всего не к вдумчивым прочтениям довольно однозначных образцов, рассматриваемых в нашей работе (и о которых, похоже, не знает большинство этих исследователей), а об академических трактовках тех текстов, которые лично я совсем не решился бы отнести к настоящим проявлениям инфернального феминизма. В некоторых случаях эти крайне политизированные профессора даже толкуют — точнее, подвергают контрпрочтению — явно патриархальные, женоненавистнические сочинения (признавая за ними эти самые качества) как бунтарские манифесты.

Впервые эта тенденция наметилась на рубеже 1970–1980‐х годов, когда некоторые видные феминистски настроенные исследовательницы литературы вдруг прониклись идеей романтического сатанизма и, похоже, приспособили его способ прочтения текстов под нужды академического дискурса. А затем они принялись толковать образы злодеев из произведений старой литературы, выставляя их героями-бунтарями, борцами с патриархальными порядками и угнетательскими общественными правилами, — точно так же, как романтики толковали образ Сатаны у Мильтона. Это можно увидеть, например, в работах Нины Ауэрбах — американской преподавательницы английской литературы и сравнительного литературоведения, — которая превращает Дракулу и прочих вампиров в сторонников феминизма. Как уже упоминалось, романтический сатанизм опирался на интерпретацию мильтоновского Люцифера как героя, и есть примеры того, как исследователи-феминисты сами возвращаются к Мильтону и применяют к нему особый подход, в котором принципы романтического сатанизма переплетаются с элементами новейшей идеологии, ратующей за освобождение женщин. Дорогу этой новомодной тенденции вымостила книга Сандры М. Гилберт и Сьюзен Губар «Сумасшедшая на чердаке: писательница и литературное воображение XIX века» (The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination), выпущенная в 1979 году издательством Йельского университета и с тех пор неизменно остающаяся в списках книг, рекомендованных для чтения в рамках учебных программ, в центре которых находятся гендерные вопросы. Во многом это важная и блистательная работа, однако есть в ней и несколько довольно неловких моментов. В том толковании Мильтона, которое выдвигают Гилберт и Губар, Сатана и Ева озабочены вопросами равенства, и оба оказываются в выигрыше от восстания против иерархической структуры, олицетворяемой фигурами Бога-Отца и Адама-Мужа. Такое толкование «Потерянного рая», утверждают авторы, было широко распространено среди писательниц XIX века[75].

Эта книга задала тон для многих позднейших феминистских исследований, и, не стану скрывать, она повлияла и на меня на раннем этапе. Гилберт и Губар утверждают, что «связи между Сатаной, романтизмом и зарождающимся феминизмом весьма прихотливы и чреваты далеко идущими последствиями»[76]. Эти слова (в числе прочих стимулов) и подтолкнули меня к выбору темы данного исследования, а содержащееся в них утверждение, как мы еще увидим, в целом действительно справедливо. Однако меня немедленно постигло разочарование в тех примерах «инфернального феминизма» из XIX века, которые приводят в своей книге Гилберт и Губар. Часто их толкования выглядят вымученными и вырванными из контекста, в них зачастую отсутствуют явные отсылки к образу Сатаны, их с большим трудом можно воспринять, да и то лишь при помощи надуманных аллегорических прочтений. Например, в пренебрежительных словах Мэри Уолстонкрафт о сентиментальном изображении еще невинных Адама и Евы — «с сознательным достоинством, или с сатанинской гордостью, я обратилась за более возвышенными темами к преисподней» — они усмотрели подкрепление «того революционного пыла, которым Сатана как поэт-визионер… наделял равно романтиков и женщин»[77]. Конечно, это типичная попытка увидеть падшего ангела там, где лежит лишь одинокое перышко: ведь в остальном в сочинениях Уолстонкрафт нигде не обнаруживается сочувствие к дьяволу (тем не менее мы еще вернемся к процитированной фразе и рассмотрим ее подробнее в главе 2). Чтобы довести до читателя свою мысль, авторы прибегают к своему излюбленному приему: вырывают из контекста подходящие цитаты. Так, например, они приводят пафосную строку из стихов Мэри Элизабет Кольридж (1861–1907) «нет друга в Боге — нет и в стане Сатаны врагов»[78]. В действительности же вся строфа целиком из процитированного стихотворения («Сомнение», 1896) гласит: «Тех стало жаль до слез мне, кто не зрит / Ни друга в Боге, ни в стане Сатаны — врагов»[79]. Иными словами, Кольридж вовсе не солидаризировалась с Сатаной, а испытывала жалость к тем, кто неспособен разглядеть своего истинного друга (Бога)[80]. Гилберт и Губар делают много огульных заявлений, почти не обременяя себя поиском подтверждающего материала для них[81]. В настоящей работе доказывается, что их основные доводы вполне справедливы, но и приводятся подкрепленные текстами доказательства, нехватка которых слишком бросается в глаза в их книге.

Нина Ауэрбах в своей работе 1981 года заявляет: «По мере того как феминистская критика завоевывает авторитет… это ощущение новообретенной силы не приводит к отказу от мифологии, а, напротив, вызывает тягу к ней». В качестве примера подобного тяготения к мифу она приводит как раз книгу Гилберт и Губар «Сумасшедшая на чердаке», которая «преисполнена чуть ли не влюбленности в образы своего антагониста, так что они вплетаются в сивиллову рапсодию ее собственного мифа»[82]. Итак, здесь мы имеем дело с исследовательским контрмифом. Что любопытно, сама Ауэрбах в некоторой степени являет собой образчик этой же отмеченной ею тенденции — особенно в книге 1995 года «Наши вампиры — мы сами» (Our Vampires, Ourselves) (подробнее о ней — в главе 4)[83]. Другая исследовательница английской литературы, Адриана Крачун, опирается на работу Гилберт и Губар в своей замечательной статье 2003 года «Романтический сатанизм и расцвет женской поэзии XIX века», но избирает более тонкий подход — с прочной опорой на исторический контекст и конкретные примеры. Однако и Крачун не приводит, по существу, никаких исторических примеров, когда писательницы явным образом выражали бы симпатию к Сатане. Сами ее толкования представляются убедительными, но писательницы, о которых у нее идет речь, похоже, пользовались исключительно «закодированным» языком, и их героини связаны с Мильтоновым Сатаной довольно косвенным образом — например, в их словах проскальзывают (порой весьма туманно) какие-то отголоски из речей Сатаны, или же они упоминают о падающих звездах[84]. И даже здесь порой (хотя далеко не всегда) возникает впечатление, что эти параллели опознаны самой Крачун, а писательницы, попавшие в ее поле зрения, и их современники всего этого вовсе не замечали. Крачун то и дело прибегает к таким терминам, как феминистский романтический сатанизм, феминистский сатанизм и сатанинский феминизм, нам же представляется, что использовать эти ярлыки — пожалуй, перебор, поскольку сатанинское содержание в рассматриваемом ею материале недостоверно и спорно[85]. Как и у Гилберт и Губар, здесь описывается нечто, что действительно присутствовало у ранних феминисток, но в нашем исследовании приводятся более явные и менее субъективные примеры инфернального феминизма, хотя в центре нашего внимания находится в основном вторая половина XIX века, а не его первые десятилетия, как у Крачун. В некоторой степени, следует признать, цитируемые ею авторы подготовили почву для дальнейших достижений, делая легкие намеки на приукрашенный образ Сатаны аллегорически изображая его и почти никогда не называя собственным именем.

Подход Гилберт и Губар (и — в меньшей степени — Крачун и Ауэрбах), как уже упоминалось, далеко не нов. Читатели, испытывавшие сильное желание подорвать гегемонические властные структуры, увидели в мильтоновском Сатане положительного героя еще двести лет назад, и, как мы увидим, среди этих ранних прозорливых читателей было много людей, осмелившихся взглянуть на Люцифера с феминистской точки зрения. Отличительная особенность работ Гилберт, Губар, Крачун, Ауэрбах и других — это то, что их авторы оперируют научно-исследовательским аппаратом, но, несмотря на это, периодически поддаются соблазну размыть границу между собственными феминистскими симпатиями к дьяволу и теми выводами, к которым можно прийти — явными или даже довольно окольными путями, — опираясь на поэму Мильтона, на тексты писательниц XIX века или на другие анализируемые произведения. В силу этого мы полагаем, что, в частности, Гилберт и Губар следует отвести некое промежуточное место — между гуманитарными исследованиями и интересными первоисточниками в области (назовем это так) научного инфернального феминизма. Их работа — в равной степени и пропаганда инфернального феминизма, и критический разбор данной темы. Но, поскольку в этой книге рассматривается период только до Второй мировой войны, мы будем ссылаться на них лишь как на исследовательниц[86].

В лесбийской теории литературы тоже сложились свои методы бунтарского прочтения литературных текстов. Опять-таки они не отличаются новизной, как полагают пропагандисты этого направления, а походят на отголоски романтической и декадентской герменевтики. Эти исследовательницы предлагают практиковать стратегическое чтение между строк — намереваясь, по словам Салил Мант, проникнуть в «текст доминантной гетеросексуальности», «разломать и подорвать его и выстроить собственное дестабилизирующее прочтение»[87]. Бонни Циммерман тоже выступает за метод «превратного чтения», позволяющий присвоить тексты самого широкого диапазона и поставить их на службу лесбийскому делу[88]. Иными словами, сторонники подобных теорий выступают за субъективное контрпрочтение и силятся выявить лесбийский подтекст где угодно, включая самые неподходящие сочинения. Пора уже разъяснить читателю наше собственное отношение к подобным исследовательским приемам. Мы считаем попытки переписать заново патриархальные или гетеросексуальные мифы и сюжеты вполне приемлемой задачей для тех феминисток или лесбиянок, кто, например, сочиняет художественную прозу, выступает на сцене или разрабатывает идейные концепции в рамках новых религиозных движений. Но мы не готовы считать подобные методы пригодными для исследовательских задач. Использование «превратного» (как называют его сами адепты) прочтения первоисточника с тем, чтобы приспособить его под собственные идейные нужды, — попрание здравых герменевтических методов, которое не приносит науке ни малейшей пользы[89].

И напротив, тот аспект исследования Гилберт и Губар, что нацелен на выявление тематических традиций у писательниц, ранее вытесненных на обочину патриархально настроенными критиками, как раз способен обогатить науку кое-чем ценным. То же самое можно сказать и об исследованиях, предметом которых является порабощение женщин в прошлом и в настоящем: их задача — показать механизмы подавления и сопротивления. Всегда важно уважать источник таким, каков он есть, и противостоять соблазну переделать в нем то, что по какой-то причине не нравится. Исследователь никогда не должен намеренно искажать и извращать (даже действуя в открытую, весело ратуя за «превратное» прочтение) содержание первоисточника, чтобы сделать его орудием политической борьбы. Когда речь идет о материале, задача ученого — поместить его в правильный контекст, попытаться понять ту интеллектуальную и общественную среду, которой он принадлежит, а также его последующее влияние, и истолковать этот материал как можно обстоятельнее и осторожнее. Выступая в роли исследователей, мы не должны слишком активно переосмыслять источники — в противном случае мы рискуем просто произвести на свет новый материал, годный для новых источников, но не представляющий научной ценности.

Некоторые замечания о правописании, переводах и терминологии

Термин феминизм используется в данной работе довольно широко — здесь мы следуем за несколькими историками феминизма, которые тоже предпочли употреблять этот термин расширенно[90]. Мы применяем его для обозначения позиции, согласно которой женщины притесняемы мужчинами и равенство полов (или — в редких случаях, обсуждаемых особо, — доминирование женщин) желательно, его следует деятельно добиваться[91]. Кроме того, порой в рамках различных направлений феминизма в XIX веке могли радикально различаться фундаментальные представления о гендере — например, когда заходила речь о взглядах на понятия мужского и женского как на естественные или же искусственные категории[92]. Так, в феминизме теософского толка человечество часто рассматривалось как прежде всего общность андрогинных духовных сущностей, заключенных в жалкие оболочки физических тел. Многие светские феминистки считали рождение и воспитание детей, а также некоторые хозяйственные занятия сугубо женским делом, однако — вопреки сложившимся в обществе взглядам и оценкам — находили их не менее важными и благородными, чем типичные мужские занятия[93]. В отличие от суфражисток, добивавшихся избирательного права для женщин, некоторые из деятельниц, о которых здесь пойдет речь, не были ориентированы на коллективизм, а, напротив, выступали за радикально индивидуалистическую форму феминизма: они считали, что от оков патриархального общества должны освобождаться лишь отдельные женщины, или же некая женская элита. Иногда право участвовать в выборах становилось важной частью этой борьбы, иногда нет. В других индивидуалистических взглядах, часто высказывавшихся в определенном анархическом контексте, чувствовался явный скепсис по отношению к суфражизму, потому что голосование на демократических выборах рассматривалось как одобрение государства — в то время как анархисты выступали за отмену государства как такового[94]. В настоящей работе мы используем это слово так, чтобы из‐за подобных вариаций во мнениях никто не лишался права считаться феминистками[95]. Какими бы причинами ни объяснялась эта индивидуалистическая позиция, она всегда предполагала сознательное и критическое отношение к патриархальному миропорядку, существование которого оказывает влияние на всех женщин, — даже если это воспринималось как нечто такое, чему невозможно или необязательно активно противостоять, чтобы положение дел немедленно изменилось для всех сразу.

Английское слово feminism (и его родственники в других языках — féminisme во французском и Feminismus в немецком) вошло в широкое употребление не ранее 1890‐х годов. Впервые его применение задокументировано во французском и восходит к 1870‐м. В 1882 году этот термин как самоопределение начала использовать французская суфражистка Юбертина Оклер (1848–1914) в газете, которую сама же выпускала, а в 1892 году в Париже был созван конгресс феминисток. К середине 1890‐х годов это слово уже сделалось привычным в Великобритании, а еще через несколько лет оно появилось в немецком, русском, испанском и итальянском языках. А вот в США это слово вошло в оборот лишь в 1910‐е годы[96]. Поскольку данное понятие использовалось лишь в течение последних десятилетий того периода, который охватывает наше исследование, мы будем применять здесь его как аналитическую (эмическую) категорию, что, конечно, не отражает характер того языка, который употреблялся в большинстве рассматриваемых мною первоисточников[97]. Время от времени мы будем использовать более специфические современные или местные ярлыки — например, называть суфражистками англоязычных феминисток, которые добивались в первую очередь права голоса для женщин на парламентских выборах.

Как замечает Наиля Кабир по поводу использования слова «эмансипация» (нам кажется, это верно и по отношению к термину феминизм), «есть опасность, что специалисты будут заострять внимание на тех его значениях, которые больше всего отвечают их собственным представлениям о предпочтительном выборе для женщин»[98]. Опасность эта особенно возрастает, когда речь заходит об историческом материале, и мы должны помнить, например, о том, что в XIX веке большинство женщин, боровшихся за расширение прав для представительниц своего пола, придерживались биологического эссенциализма. Так, их безудержная романтизация, например, материнства сегодня может вызывать у нас недоумение. Однако научная работа — точно не место для выражения подобных сомнений. Как уже упоминалось, некоторые сторонники элитизма, индивидуализма и нон-коллективизма практиковали такой подход к гендерным отношениям, который носил откровенно феминистский характер. Какой бы ни была наша излюбленная форма феминизма сейчас, в XXI веке, нам следует проявлять бо́льшую осторожность, чтобы не спроецировать собственные предпочтения на прошлые эпохи[99]. Поэтому мы сознательно воздерживаемся от любых анахроничных нормативных заявлений о том, являлись ли те или иные исторические деятельницы «настоящими» феминистками — в специфическом сегодняшнем понимании этого слова — или в какой мере разбираемый здесь материал принес «успех» делу женской эмансипации[100]. Зато мы сфокусируем внимание на механике и стратегии, на том, как они были связаны с феминистскими дискурсами, и на контексте, в котором появлялся этот или иной материал, а не на попытках оценить его успешность — с каких-либо презентистских позиций.

Термин сатанизм используется здесь двояко: в узком смысле и в широком. В первом случае он применяется к тому, что в своей более ранней книге мы уже определили как «систему, в которой Сатана восхваляется и занимает видное место»[101]. Разумеется, понятие Сатана здесь синонимично дьяволу, Люциферу и другим именам, которыми принято было называть злое начало в христианском нарративе (большинство же сатанистов воспринимают этого персонажа совершенно иначе — как благожелательную фигуру или как помощника)[102]. Под словами «видное место» имеется в виду, что Сатана выступает как единственное или главное из почитаемых божеств, сущностей или символов. Если это не так, то, пусть рассматриваемые группы или отдельные личности все равно придерживались определенных взглядов, в которых можно усмотреть разновидность сатанизма, в целом к их идеологии это определение не подходит. Термин система может здесь обозначать все что угодно — от очень простых конструктов до самых замысловатых доктрин. Пожалуй, такой широкий подход может показаться чересчур произвольным, но эта широта представляется нам необходимой для того, чтобы отсечь, например, поэта, похвалившего Люцифера в одном-единственном стихотворении. Такое одиночное восхваление еще не делает его сатанистом в строгом смысле слова — точно так же, как сочинение одного-единственного произведения, превозносящего Христа, не делает человека христианином. Под более строгое определение сатаниста попадает по-настоящему только один человек из всех, чья деятельность рассматривается в данной работе: это Станислав Пшибышевский. Сатанизм же в широком смысле слова подразумевает прославление дьявола, применяющееся в качестве дискурсивной стратегии в достаточно четко обозначенном и очерченном контексте. Например, социалисты делали Люцифера символом революции, феминистки превозносили его как борца с патриархальной деспотией, а еще существовали различные формы сугубо литературного поклонения Сатане. Эти личности и группы не создавали целых мировоззрений, выстроенных вокруг Сатаны как единственного или самого заметного символа, даже если они и поминали его достаточно часто. Таким образом, в данной работе речь будет идти преимущественно о сатанизме в самом широком смысле, если специально не оговорено обратное. В остальных случаях следует понимать, что мы говорим о сатанизме в широком смысле. Слово же сатанинский будет использоваться для обозначения явных симпатий к Сатане в тех или иных группах, текстах или у отдельных лиц, а не просто в качестве синонима чего-то демонического.

В тексте используются многочисленные имена дьявола, в том числе Сатана, Люцифер и Князь Тьмы. Здесь они применяются как синонимы — в основном по стилистическим причинам (чтобы избежать назойливых повторов), но еще и потому, что традиционно их чаще всего не слишком отличали друг от друга. Иногда в нашем исследовании все же возникает необходимость провести более четкие границы между этими именами (например, некоторые эзотерики видят в Люцифере положительную фигуру — в отличие от Сатаны), но, если это не оговаривается специально, мы используем их в качестве равноценных синонимов.

Еще два слова, которые будут дальше часто встречаться, — это эзотерика (под которой здесь всегда следует понимать западную эзотерику, а не всемирное явление) и оккультизм[103]. В особенности первый термин оставался предметом горячих научных споров еще с начала 1990‐х годов — с тех самых пор, когда изучение западных эзотерических течений стало понемногу превращаться в признанную международным сообществом область академических изысканий. Хотя до сих пор нет единого мнения о том, как именно надлежит определять эзотерику или подступаться к ней, следует отметить, что почти все ученые соглашаются между собой относительно классических примеров, попадающих в эту категорию[104]. В числе этих примеров — алхимия, розенкрейцерство и теософия. В 1990‐е годы в этой области господствовало определение, разработанное профессором Сорбонны Антуаном Февром. Он представлял эзотерику «формой мышления», которой свойственны четыре главные и две второстепенные характерные черты[105] [106]. Позднее обрели влияние более гибкие формулировки, предложенные Ваутером Ханеграафом и Коку фон Штукрадом (по отдельности). Ханеграаф несколько раз пересматривал свое понимание этого термина. Поначалу на него оказала непосредственное влияние формулировка Февра[107]. Однако позиция, которую он занял совсем недавно, резко расходится с той, которую он представлял в начале научного пути. Если суммировать его взгляды очень упрощенно, то сейчас Ханеграаф рассматривает эзотерику как совокупность «отвергнутых знаний» — в широком понимании, но все же знаний особого рода. Итак, речь идет о мусорной корзине для остатков гегемонических дискурсов, имеющих, в частности, отношение к Реформации и Просвещению. Туда отправлялось все, что по самым разным причинам не пошло в дело. Поскольку причины, в силу которых те или иные идеи не получали одобрения, подчиняются определенному порядку, нельзя говорить, что те, что попали в эту корзину, оказывались там случайно. Итак, здесь не очерчивается идеально-типический образ эзотерики — напротив, внимание заострено на полемике с определенным типом знания (точнее, притязания на знание) и мировоззрения[108]. Штукрад же определяет эзотерику как дискурс, центральное положение в котором занимает риторика сокровенности, имеющей отношение к высшему знанию, а также к средствам его обретения[109] [110]. И Ханеграаф, и Февр считали, что настоящая сокровенность — вовсе не обязательное свойство любого учения, претендующего на название эзотерического, поскольку приверженцы таких учений намеренно широко распространяли свои материалы[111] [112]. Хотя это, конечно же, верно, мы все же согласны со Штукрадом в том, что риторика сокровенности (порой имеющая отношение не столько к физической доступности материала, сколько к тому, что Штукрад именует «диалектикой сокрытого и явленного») действительно почти всегда присутствует в дискурсах, которые большинство ученых относят к эзотерическим (какой бы смысл они ни вкладывали в это слово), даже если практикуемые способы их распространения далеки от какой-либо скрытности[113]. В настоящей работе понятие эзотерика обозначает ряд дискурсов, объединенных явным риторическим акцентом на сокровенности и скрытности, которые имеют отношение к предполагаемому высшему знанию (в штукрадовском смысле), и представляющих некую совокупность отвергнутых знаний, идущих вразрез с гегемоническими дискурсами (в ханеграафовском смысле)[114]. В некоторой степени измерение сокровенности напрямую связано со статусом эзотерики как корпуса отвергнутых знаний, так как сами эзотерические мыслители, как правило, считают, что «массы» лишены способности и понять, и оценить по достоинству их учения, а потому эту премудрость лучше приберегать для просвещенной элиты[115].

Термин оккультизм, который в повседневной речи иногда используют как синоним эзотерики, будет применяться здесь в более узком значении. Вслед за Ханеграафом мы рассматриваем его как этический термин, обозначающий «попытки эзотериков примириться с расколдованным миром, или, с другой стороны, попытки людей вообще разобраться с эзотерикой с позиции светского расколдованного мира»[116]. Таким образом, это слово пригодится, когда речь пойдет о воздействии на эзотерику и на представления о ней сложных процессов секуляризации, которые особенно напряженно протекали в XIX веке. Практическим примером могут послужить попытки эзотериков каким-то образом увязать свои учения с выводами естественных наук или заимствование ими лексики из естественно-научных текстов — с целью как-то подкрепить собственный авторитет. Здесь мы часто можем наблюдать, как меняется риторика эзотериков: они всячески стараются показать, что мнимое противоречие между эзотерикой и наукой — на самом деле ложь, или что оно уже или вот-вот будет преодолено[117]. Итак, оккультизм можно рассматривать как субкатегорию эзотерики. Типичные его примеры — современные варианты спиритизма и теософии, а среди его предшественников можно назвать сведенборгианство и месмеризм. По словам Ханеграафа, «оккультизм есть плод синкретического слияния магии и науки, случайных соответствий и причинной зависимости»[118] [119].

При анализе источников мы различаем тему и мотив, следуя устоявшимся определениям, принятым в нарратологии. Мотив, как определяет его Джералд Принс в «Словаре нарратологии», — это «минимальная тематическая единица», и ее «не следует путать с темой, которая представляет собой более отвлеченную и более общую семантическую единицу, выражаемую посредством ряда мотивов или воссоздаваемую из них»[120]. Тема, в свою очередь, — это «семантическая макроструктурная категория», «поддающаяся извлечению из… различных… текстовых элементов, иллюстрирующих (или призванных иллюстрировать) ее. Тема выражает более общие и отвлеченные сущности (идеи, мысли и т. д.), о которых (возможно) повествует тот или иной текст или его фрагмент»[121]. Например, Ева, тайно беседующая со змием, — это скорее мотив, а вот гордыня, которую он раздувает в ней, — уже тема, более общий и абстрактный элемент повествования. Здесь мы будем рассматривать инфернальный феминизм как тему, которая выражается посредством ряда мотивов: например, ведьма как бунтовщица против патриархальных порядков или Ева как антипатриархальная героиня.

ГЛАВА 1

Женщина и дьявол: некоторые повторяющиеся мотивы

Мы с дьяволом

Покатаем тебя — это будет долго и жутко.

Женщина — дьявол,

Так мне говорили.

The Doors, Woman is a Devil

Эта глава подготавливает почву для многого из того, о чем пойдет речь в дальнейшем. Вначале дается краткий обзор эволюции образа Сатаны, а также его культа или идеализации, а затем мы обсудим третью главу Книги Бытия — нарратив, легший в основу большинства позднейших представлений о тесных узах между Сатаной и женщиной. Мы очертим толкования этого текста гностиками, Отцами Церкви и реформаторами. Вслед за этим рассматривается представление о дьяволе как о женщине, которое фигурирует, например, в живописных изображениях змея из Эдема с женским торсом. Далее речь пойдет о загадочном существе Бафомете — примере того, как в эзотерических сочинениях Сатана наделялся женскими или гермафродитскими чертами. Затем вкратце рассказывается о еврейской демонице Лилит, которую в XIX веке некоторые толкователи считали первой феминисткой. Далее мы перейдем к обзору некоторых важных мотивов в фольклоре, после чего ненадолго остановимся на эротических связях между женщинами и Сатаной.

Палач Господень: краткая история Сатаны

Прежде чем заняться анализом связи между женщиной и дьяволом, необходимо сказать хотя бы несколько слов об истории последнего — и о его культе[122]. В общем и целом христианские учения о Сатане не являются «библейскими» в строгом смысле слова: они возникли в результате позднейших толкований Библии, принадлежавших главным образом ранним Отцам Церкви. Если в Новом Завете можно нащупать ядро — или, по крайней мере, различить семена — позднейших представлений о Сатане, то цельная доктрина обрела свой окончательный вид лишь потом — она складывалась постепенно и в течение длительного периода[123]. Древнееврейское слово «сатан» () происходит от корня со значениями «противиться», «препятствовать» или «обвинять». На греческий его перевели словом διάβολος — «клеветник», «противник». Из греческого оно разошлось потом дальше, дав в латыни слово diabolus, в немецком — Teufel, в английском — Devil и так далее. Слово «сатан» в нескольких местах встречается в Ветхом Завете как существительное с указанным выше значением. А еще оно появляется как эпитет одного из ангелов Господних — того, что встал на пути у злого Валаама в Книге Чисел (22: 22–35), но там оно означает лишь то, что этот ангел (малах — ) действует как «сатан», преграждая Валааму дорогу[124]. Сатана как существо, специально называемое этим словом, появляется в Книге Иова, где он, как один из «сынов Божиих», представитель небесной свиты, предлагает испытать набожность Иова, наслав на него самые страшные несчастья и муки. Как можно заключить из слов в Книге Исайи (45: 7: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это»), в ветхозаветную пору все страдания, выпадавшие на долю человека, принимались как проявление Господней воли. Иными словами, древние евреи последовательно придерживались единобожия. В Талмуде подвергаются полному разгрому попытки дуалистического толкования, иногда заявлявшие о себе в апокалиптической литературе. Талмудисты всячески подчеркивают благость и исчерпывающую полноту единого Бога. Однако традиции несколько иного толка можно найти, например, в Аггаде — огромном корпусе поучений, легенд, проповедей и афоризмов, который лег в основу многочисленных христианских преданий о демонах. Сатана, часто фигурирующий там под именем Самаэль, действует в роли падшего ангела, который подсылает к Еве и Адаму змея, чтобы подбить их на ослушание. Он выступает как искуситель, обвинитель-гонитель, разрушитель и ангел смерти — но при этом все равно остается служителем Божиим. Он никогда целиком по собственной воле не противодействует желаниям или поступкам Бога. В некоторых каббалистических преданиях Сатане уделяется больше внимания, чем в Талмуде, и он мыслится как разрушительное начало самого Господа, вырвавшееся на свободу и зажившее своей жизнью. Однако в целом после апокалиптического периода Сатана не занимал сколько-нибудь заметного места в основном русле иудейской мысли, не считая того, что он служил аллегорией злых помыслов и порывов, присущих человеческому роду[125].

И все же в некоторых ветхозаветных апокрифических текстах (Первой и Второй книге Еноха, Книге Юбилеев и в «Заветах двенадцати патриархов») были представлены расходящиеся с основной доктриной дуалистические идеи о борьбе между добром и злом, а в некоторых даже предсказывалась неминуемая космическая битва между этими двумя началами. Подобные идеи впоследствии перешли в христианство, и кое-где в Новом Завете встречаются их отголоски[126]. На христианские представления о Сатане, вероятно, еще на раннем этапе повлияли — прямо или косвенно — неиудейские источники, например персидский миф о борьбе между светлым началом, Ахура-Маздой (Ормуздом), и темным началом, Ангра-Майнью (Ариманом)[127]. Согласно Новому Завету, Сатана старается подтолкнуть человека к грехам, приносит ему болезни и обрекает на смерть. Однако и он сам, и служащее ему воинство злых духов будут побеждены, когда накануне конца света на землю вернется Христос. Сатана искушает и самого Иисуса (Мф. 4: 1–11; Лк. 4: 1–13; Мк. 1: 12–13), но ему не под силу тягаться с Сыном Божиим. Кроме того, Иисус выступает заклинателем: он неоднократно изгоняет бесов и духов, вселившихся в тела людей (Мк. 1: 23–26; Лк. 11: 14–26). Объяснение происхождения Сатаны мы находим в Книге Откровения (написанной ок. 90 г. н. э.), где упоминается о войне на небесах, в которой Михаил и добрые ангелы побеждают злых ангелов и их вождя:

И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним (Откр. 12: 7–9).

Под влиянием этого таинственного визионерского текста те ветхозаветные места, которые изначально не имели никакого отношения к Сатане, стали толковаться иначе. В Книге Исайи (14: 12–15) говорится о падении с небес утренней звезды. Изначальный смысл этих строк не вполне ясен, но, вероятно, описанное в них намекало на неминуемое падение Вавилона: именно он уподоблялся утренней звезде, чей свет меркнет с восходом солнца. В апокалиптической литературе этот пассаж трактовался как рассказ о падении с небес одного из Господних слуг — потому что в Ветхом Завете ангелы часто ассоциируются со звездами. Затем, уже в Новом Завете, упоминается о том, как Сатана упал с неба, словно молния (Лк. 10: 18). Здесь предания о падших ангелах из апокрифической литературы уже соединились с образом упавшей утренней звезды из Книги Исайи. Еврейское описание утренней звезды, хелель бен-шахар («сын зари» или «сын утра»), в итоге оказалось переведено на латынь — через греческое слово φωσφόρος, «светоносный» — как lucifer, и впоследствии имя Люцифер стало в христианской традиции синонимом Сатаны[128].

Основы систематизированной христианской дьявологии были заложены блаженным Августином (354–430). По его представлениям, дьявол был злым ангелом, который продолжал воевать с Богом и после своего падения. Это он соблазнил Еву в Эдеме, а потом постоянно пытался сбить род человеческий с праведного пути. Его можно было определить лишь апофатически — перечисляя все то, чего он лишен (добра, света), и, несмотря на его враждебность Богу и человеку, своими поступками он на деле невольно служил интересам обоих (что предопределялось божественным провидением)[129]. Несмотря на эти богословские заверения, в последующие века жители Европы продолжали бояться дьявола, как и раньше. А еще существовали дуалистические течения (и у средневековых еретиков вроде катаров, и в народных преданиях, и в ученых беседах), в которых Сатана рассматривался как поистине грозный космический противник Бога, вполне равный ему могуществом. Его двусмысленная роль в официальном богословии — как врага рода человеческого и одновременно как карателя нечестивых, «палача Господня» (так его часто иносказательно называли в XVI–XVII веках) — поражала воображение, и потому неудивительно, что некоторые пытались разрешить это противоречие и приписывали ему независимость и свободу воли[130]. К тому же таким образом можно было бы решить и многовековую проблему теодицеи.

В народном сознании образ Сатаны всегда имел множество локальных вариантов[131]. Иногда Сатана в европейском фольклоре представал совсем другим зверем — непохожим на Сатану, каким его желала видеть церковь. Конечно же, между двумя этими образами не было герметичных перегородок, и они существовали в одном культурном контексте — отчасти противореча друг другу, но отчасти и пересекаясь. Потому этот персонаж мог быть, например, одновременно комичным и страшным, а также служил орудием как поддержания общественного порядка, так и его расшатывания. В фольклоре вообще большинство существ обретает неоднозначные черты, там как будто исчезает то четкое деление на добро и зло, что присутствует в официальной христианской доктрине. Таким образом, Сатана иногда выступает в роли доброго духа, к которому можно обратиться за помощью[132]. Чаще всего женщины просили дьявола о помощи, когда хотели безболезненно родить. Позже мы еще вернемся к библейской подоплеке предполагаемого нежелания Бога сжалиться над женщинами и избавить их от родовых мук.

Официальный богословский взгляд на Сатану оставался неизменным по всей Европе еще долгое время после того, как в 1517 году Лютер прибил к воротам церкви в Виттенберге свои 95 тезисов. Самый заметный разрыв с традиционными учениями о Сатане произошел не благодаря Реформации, а благодаря Просвещению. Хотя реформаторы убрали многое из того, под чем, как им казалось, нет никакого библейского основания, средневековую дьявологию они, как ни странно, оставили почти в неприкосновенности. Из сочинений Лютера и других вождей протестантизма можно ясно понять, насколько крепкими оказались традиционные христианские представления о дьяволе[133]. Уже последующие поколения, под влиянием прямого общения с Богом, которое подразумевал протестантизм, под Сатаной (даже в католицизме) все чаще понимали некий искушающий голос, звучащий внутри человека, — даже если этот голос и исходил от внешнего зловредного духа. Даррен Олдридж так резюмирует это изменение и его влияние на представления о дьяволе: «Поскольку Сатана метил в ум человека, его самого все чаще стали представлять существом, наделенным большой психологической глубиной». С конца XVI века это заметно в различных вариантах легенды о Фаусте, где Нечистый часто изображался задумчивым, погруженным в себя и склонным к философствованию[134]. Впрочем, Сатану в то время, конечно же, не сводили к одному только внутреннему голосу или персонажу заумных литературных произведений. Его по-прежнему довольно часто воспринимали как довольно-таки грозную силу, действующую в мире, — достаточно вспомнить хотя бы гонения на ведьм (о которых пойдет речь ближе к концу этой главы).

На поздних этапах научной революции стала складываться натуралистическая картина мира. Ученые — например, Исаак Ньютон и Роберт Гук — старались представить Бога создателем вселенной и творцом законов природы, и этот акцент оставлял заметно меньше простора для дьявольского или божественного вмешательства. Мыслители Просвещения, составлявшие весьма узкий круг, как правило, еще больше дистанцировались от Сатаны и даже (в некоторых случаях) от самого Бога. Мало-помалу такое мировоззрение обретало все большее влияние. Сатана стал постепенно исчезать из публичного дискурса — его вытеснили в сферу личных верований. Через некоторое время вера в него начала угасать даже там. Причины этого угасания чрезвычайно сложны и отчасти связаны с общим упадком организованной религии. В XIX веке индустриализм и вызванные им неизбежные сдвиги в составе населения, ранее преимущественно сельского, а отныне большей частью городского, — привели к разрывам в структуре малых церковных приходов, которые прежде служили основой для гегемонии церкви во всем, что касалось народных представлений о мире. Достижения медицины и знакомство широкой публики, например, с причинами землетрясений еще заметнее сузили предполагаемую сферу деятельности Сатаны. Жизнь делалась более предсказуемой, и демоническое вмешательство уже не выглядело правдоподобным объяснением тех бедствий, что еще не так давно казались загадочными. Теперь можно было верить в Бога, уже не принимая «в нагрузку» веру в Сатану. Во второй половине ХХ века среди либеральных протестантских богословов такая позиция даже сделалась преобладающей. Однако во многих местах эти сдвиги происходили медленно, и на протяжении большей части того исторического периода, который охватывает данное исследование, большинство духовных лиц и довольно многие их прихожане сохраняли веру в самого настоящего Сатану. К католическим общинам это относится в еще большей степени, и можно отметить, что в «Католической энциклопедии», изданной в 1907 году, о дьяволе без малейших колебаний говорится как о реальной внешней силе[135].

Апостолы тьмы: еще более краткая история сатанизма

Христианское понятие о дьяволе вскоре породило представление о том, что есть такие нехорошие люди, сатанисты, которые активно ему поклоняются. Понятия о сатанистах появились в западной культуре чуть ли не на самой заре христианства. Настоящих же сатанистов — в хоть сколько-нибудь осмысленном значении этого слова — не существовало до сравнительно недавнего времени[136]. Многие течения и исторические деятели, представленные в этом коротком очерке, станут предметом внимательного рассмотрения в настоящей книге, а пока, в самом начале, будет полезно обрисовать историю сатанизма хотя бы в самых общих чертах.

В Средние века за якобы поклонение дьяволу несправедливо преследовали христиан-еретиков вроде катаров и богомилов, а в начале Нового времени союзницами Сатаны считали мнимых ведьм и потому беспощадно их наказывали. В разные времена в дьяволопоклонстве безосновательно обвиняли близких ко двору Людовика XIV акушеров, производивших аборты, и отравителей, некоторых богатых английских распутников, масонов и разного рода эзотериков во Франции конца XIX века, а также многих других. При ближайшем рассмотрении никого из них, пожалуй, нельзя отнести к сатанистам — возможно, за исключением лишь одного французского примера, относящегося к XVII веку[137]. Притом что обвинения в сатанизме звучали очень часто на протяжении почти всей христианской эпохи, прочная и публичная традиция действительно практикуемого сатанизма ведет свое начало только с 1966 года, когда в Сан-Франциско была учреждена Церковь Сатаны. Однако люди, испытывавшие глубокую симпатию к дьяволу, существовали, конечно же, и раньше. В конце XVIII века мы обнаруживаем исключительно литературных сатанистов среди романтиков, которые восхищались героическим индивидуалистом — Сатаной из поэмы Джона Мильтона (1608–1674) «Потерянный рай» (1667), хотя сам Мильтон почти наверняка не вкладывал такой смысл в образ дьявола и очень бы удивился, узнав, что его толкуют именно так[138]. Несмотря на горячие споры, вдохновленные романтическим прославлением Сатаны, люциферианские наклонности этих радикальных авторов чаще всего проявлялись в отдельных вспышках в одном или двух текстах, — даже если проповедуемые ими просатанинские идеи и становились частью специфического языка культурного протеста и затем закреплялись (см. обсуждение их влияния в главе 2). Польский декадент Станислав Пшибышевский (1868–1927), о котором пойдет речь в главе 6, был более последовательным сатанистом: он поместил Люцифера в центр целой мировоззренческой системы, которой сам долгое время придерживался. Как мы увидим в следующей главе, Сатана пользовался популярностью и у социалистов XIX века — для них он стал символом бунта против капитализма и буржуазии. Параллельно с этим поэты вроде Шарля Бодлера (1821–1867) и художники вроде Фелисьена Ропса (1833–1898) акцентировали внимание на связи чувственности и плотских удовольствий с Сатаной и в некоторых формах критики в адрес христианского морализма и аскетизма наделяли его образ большой значимостью (об этом см. главу 6).

В контексте западной эзотерики одним из первых деятелей, недвусмысленно восхвалявших Сатану, была Е. П. Блаватская (1831–1891) — главный идеолог Теософского общества (с ней мы как следует познакомимся в главе 2). Однако Сатана занимает недостаточно центральное место в ее учении, чтобы на него в целом можно было наклеить ярлык сатанизма. Еще более сдержанными были сатанинские веяния в сочинениях одного из источников вдохновения Блаватской — французского оккультиста Элифаса Леви (1810–1875), о котором мы поговорим подробнее в конце этой главы в разделе, посвященном Бафомету. Итак, ни Блаватская, ни Леви — особенно же французский маг — не были сатанистами в строгом смысле слова. Первым человеком, который действительно выстроил вокруг Сатаны целую эзотерическую систему (хоть и достаточно миниатюрную), был малоизвестный датский оккультист Бен Кадош (Карл Вильям Хансен, 1872–1936), опубликовавший в 1906 году люциферианскую брошюру. Его сатанинский круг — если, конечно, он в самом деле материализовался по замыслу своего создателя — был столь же крошечным, что и томик его сочинений. Значительно больше последователей было у эзотерического ордена «Братство Сатурна» (Fraternitas Saturni), основанного в Германии в 1920‐х годах. Там чтили Сатану и справляли люциферианские мессы, но является ли это достаточным основанием для того, чтобы причислить весь орден к сатанистам, до конца не ясно[139]. Сходную проблему представляет «сатанинский» храм в Париже, где в 1930‐е годы недолгое время проводила обряды Мария Нагловская (такое определение использовала она сама). Целью храма было единение Сатаны и Бога, и похоже, что Бог все-таки занимал более важное место в этом союзе[140]. Нагловская первой стала проводить службы, открытые для публики. Сами члены конгрегации называли их сатанинскими.

Ни одна из этих групп и ни один из этих деятелей не положили начало долговечным сатанинским традициям. Fraternitas Saturni существует по сей день, но из идеологии этого братства, похоже, начисто исчезла сатанинская составляющая. То же самое, еще в большей мере, относится и к Теософскому обществу. В Скандинавии сегодня существует маленькая люциферианская община, подхватившая идеи Кадоша, однако речь идет скорее об их возрождении, чем о прямой преемственности. Подытоживая, можно сказать, что сатанизм как религиозная практика или как связная философская система появился, вероятно, лишь после 1900 года, и первыми подобные идеи взялись излагать деятели вроде Пшибышевского и Кадоша. Однако в качестве определенной стратегии культурной критики — яркой разновидности решительного контрдискурса, сосредоточенного вокруг Сатаны как центральной метафоры и взятого на вооружение социалистами, радикалами-одиночками, феминистками и другими, — сатанизм просуществовал по меньшей мере вдвое дольше. Теперь, ознакомившись в самых общих чертах с историей Сатаны и сатанизма, мы обратимся к его связи с женщинами. Представляется вполне логичным, что начать этот рассказ стоит с первой книги Библии — Книги Бытия, а точнее — ее третьей главы.

Книга Бытия, глава 3: основополагающий текст христианского женоненавистничества?

Все знают историю грехопадения человека, рассказанную в третьей главе Книги Бытия. Змей лукавыми речами побуждает Еву съесть запретный плод, а ее примеру следует и Адам. После этого Бог наказывает обоих. Но какой замысел стоял за этим рассказом? Утверждалось, что третья глава Книги Бытия заложила основу общественного договора, который касается всех женщин, поскольку Ева, женщина, первой ослушалась Бога: «То, с чего все началось, становится оправданием для того, как все должно быть», как выразилась Рейчел Хаврелок[141]. Однако, даже если это кажется убедительным доводом, подобная формулировка может легко создать впечатление, будто существует одно-единственное незыблемое представление о том, как все должно быть, и будто оно прочно и неизменно присутствует в самом библейском тексте. В действительности третью главу Книги Бытия использовали по-разному, и ее толкования обусловлены множеством культурных факторов. И все же, если мы посмотрим на историю рецепции этого ветхозаветного фрагмента в свете гендерных отношений, то обнаружим, что за последние примерно 150 лет к этой главе лишь изредка обращались с иными целями, кроме как для обоснования подчиненного положения женщин. Существует и такая точка зрения, что этот эпизод Священного Писания служит опасным оправданием насилия над женщинами, которое и сегодня является большой проблемой. Потому высказывались мнения, что для преодоления этой ситуации данный текст необходимо деконструировать[142].

Конечно, рассказ из третьей главы Книги Бытия — центральный для нашей культуры сюжет, даже если отвлечься от гендерных вопросов. Р. У. Л. Моберли говорит о нарративе грехопадения: «Ни одна другая ветхозаветная история не оказала такого же большого влияния на богословие христианской церкви и на искусство и литературу западной цивилизации»[143]. По мнению Трюггве Меттингера, главный вопрос, который здесь ставится, таков: «преступят ли два человека разграничительную линию между ними и божественным миром», поскольку «познание мудрости и бессмертие — божественные прерогативы»[144]. Тема гордыни, в самом деле, много раз возникает в разных главах Книги Бытия. Например, мы снова встречаем ее в рассказе о Вавилонской башне (Быт. 11: 1–9): люди пытаются соорудить башню до самого неба, и за это Бог наказывает их смешением языков — чтобы те перестали понимать друг друга и не смогли довести свой кощунственный замысел до конца[145].

В рассказе о грехопадении есть некоторая несообразность, которая много веков не давала покоя читателям Библии. Бог говорит Адаму: «А плодов древа познания добра и зла не ешь; ибо в день, в который ты вкусишь их, смертию умрешь» (Быт. 2: 17). Змей же говорит Еве: «Нет, не умрете», и обещает: «[В] день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 4–5). Если воспринять слова змея буквально, то выходит, что они действительно сбываются после того, как пара съедает плод: Адам и Ева не умирают — во всяком случае, они умрут значительно позже, и глаза у них действительно раскрываются, как и обещал Искуситель. Таким образом, может показаться, что Бог солгал человеку, а Сатана, напротив, сдержал обещание. И попытка истолковать слова искусителя в том смысле, что за запретом Создателя скрываются страх, зависть и деспотические наклонности, может показаться не столь уж надуманной[146]. Однако большинство читателей наверняка были заранее убеждены в добрых намерениях Всевышнего, и потому исторически сложилось так, что подобное прочтение слов змея не казалось им разумным (за единственным заметным исключением, которое довольно рано появляется в толкованиях некоторых гностических групп). Конечно, в конце XVIII века, когда бунтарские настроения романтиков и просветителей распространились и на Библию, все стало меняться. И кое-кто, вооружившись этой новой и революционной оптикой, перестал видеть в эдемском искусителе однозначно отрицательного персонажа.

Феминистка Марина Уорнер, историк и «мифограф», утверждала, что, невзирая на свою первичную роль главного христианского олицетворения зла, змей в западной культуре обозначает и нечто, по ее мнению, положительное — «своего рода еретическое знание и сексуальность, от которых христианство с презрением отвернулось»[147]. Это справедливо, но в первую очередь — с точки зрения контрдискурсов, протестующих против господствующего толкования образа змея и далеко идущих социальных последствий этого толкования. Так, во всяком случае, обстоит со змеем — эдемским обольстителем. В иных контекстах змеи могут наделяться совершенно иными значениями, как это хорошо видно на примере змея, обвивавшего жезл Асклепия — и, возможно, как-то связанное с нехуштан’ом, медным змием, изготовленным Моисеем и упомянутым в Книге Чисел (21: 6–9) и Второй книге Царств (18: 4), — и ставшего символом медицины и врачевания[148]. Тем не менее в Ветхом Завете змеи довольно последовательно выступают в качестве негативных символов — за исключением Моисеева змея[149]. И все же в третьей главе Книги Бытия следует обратить внимание на одну важную подробность: змей никоим образом не отождествляется с Сатаной. Об их связи заговорили только позднее, однако на протяжении почти всей истории христианства существование этой связи как бы само собой подразумевалось[150].

Подобно понятию о змее как о Сатане, представления о Еве как об искусительнице, толкнувшей Адама на гибельный путь, еще отсутствуют в Книге Бытия (она просто дает плод Адаму, который находится рядом, и тот тоже ест) — они появляются позже, и, как подчеркивает библеист Джин М. Хиггинс, в них можно увидеть результат «фантазий, опиравшихся в основном на предположения и культурные ожидания каждого из комментаторов»[151]. Заключения, выведенные авторами Нового Завета из взгляда на Еву как на соблазнительницу, часто оказываются довольно пугающими. Например, в Первом послании Павла к Тимофею поступки Евы, описанные в третьей главе Книги Бытия, преподносятся как оправдание мнения, почему женщинам положено помалкивать и повиноваться. «Не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление», — сообщает нам Павел (или, быть может, один из его учеников, писавший под его именем). Поэтому, говорит он, «учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии» (1 Тим. 2: 12–14)[152]. Вслед за ним на протяжении долгих веков так же рассуждали и многие другие Отцы Церкви и богословы.

По поводу положения женщин в иерархии ранней Церкви долгое время спорили. Если обратиться к самим новозаветным текстам, легко найти несколько мест, где высказываются довольно резкие мнения о необходимости держать женщин в подчинении. Это и уже процитированное выше место из Первого послания к Тимофею (2: 11–15), а еще Послания к Титу (2: 3–5), к Ефесянам (5: 22–23), к Колоссянам (3: 18) и Первое послание к Коринфянам (14: 34–36). Из-за фраз вроде «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу» (Еф. 5: 22) и из‐за того, что подобные цитаты впоследствии активно использовались в интересах патриархальных порядков, легко понять, почему позднее некоторые феминисты воспринимали Бога как защитника патриархальных устоев (и заодно изредка — Сатану как своего союзника в борьбе против него)[153]. Современные библеисты установили, что вызвавшие много споров места из Первого послания к Тимофею и Послания к Ефесянам, возможно, были написаны не самим Павлом, но, поскольку это сравнительно новое открытие, на него стали обращать внимание лишь совсем недавно[154] [155]. Вот что пишет исследовательница в области феминологии Кэтрин М. Роджерс по поводу замечаний Павла (или того, кто писал под его именем) об обольщении Евы змеем:

Учение св. Павла оказало огромное влияние на христианскую культуру… Основы христианского женоненавистничества — идеи греховности секса, требования покорности от женщин, страх перед женским соблазном — все это уже есть в посланиях св. Павла. Они служили удобной кладовой «боговдохновенных» женоненавистнических текстов для всех христианских писателей, кто желал оттуда черпать; слова апостола о необходимости женского порабощения продолжали цитироваться еще в ХХ веке противниками равноправия женщин[156] [157].

Ева, конечно же, была не единственным важным женским персонажем в христианстве. С очень ранних пор Деву Марию принялись называть «второй Евой», которая поправила зло, причиненное первой. Например, Тертуллиан (к обсуждению его взглядов мы вскоре перейдем) высказался об этом почти зеркальном отображении так: «Ева поверила змею; Мария поверила Гавриилу»[158]. Однако эта концепция, как правило, выражалась в представлении о том, что женщина достойна похвалы в первую очередь как мать. Но даже и само материнство в некотором смысле воспринималось как проклятье — если вспомнить, какую кару пообещал Бог Еве за ее ослушание в раю: «[В] болезни будешь рождать детей» (Быт. 3: 16). Многие набожные мужчины, да и женщины тоже, заключали из этого, что было бы греховно хоть как-то облегчать роженицам боль от родовых схваток: ведь эта мука — кара, ниспосланная самим Господом[159]. В том же приговоре Еве Бог говорит ей: «[К] мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою». Эти недвусмысленные слова и послужили прочным основанием для откровенно патриархальных новозаветных установок вроде процитированного выше наставления из Послания к Ефесянам (5: 22).

О змеях и вратах: гностики, Отцы Церкви и реформаторы

Гностики — приверженцы радикально дуалистических групп, которые заявили о себе и обрели несколько скандальную известность в I веке н. э., — в некоторых случаях могли почитать эдемского змея как вестника гносиса (по-гречески γνῶσις — «знание»; здесь оно понимается в духовном смысле), посланца истинного Бога, который хотел помочь человеку вырваться из ложного рая, созданного злым существом демиургом (δημιουργός), который выдавал себя за Бога[160]. Джеффри Бёртон Рассел подчеркивает, что в глазах многих гностиков «бунт Адама и Евы против Яхве обретает противоположный нравственный смысл». Поскольку ветхозаветный «Бог» — злой демиург, восстание против него, естественно, видится благим делом[161] [162]. И все же у гностиков обнаруживаются сильные колебания в вопросе о том, считать ли змея добрым или злым, причем существенные расхождения в ответах на этот вопрос наблюдаются не только у разных групп внутри того разнородного течения, которое обычно принято называть гностическим, но даже и внутри его отдельных разновидностей. Так называемые валентиниане иногда считали змея злой силой, хотя само ослушание, которое случилось благодаря его проискам, они одобряли. Изгнание из Рая, к которому привело нарушение запрета, они тоже находили полезным, так как оно помогло человеку осознать, что Рай — вовсе не истинная, вечная радость, которую злой демиург как раз и хотел утаить от людей[163]. А гностики-сифиане (или сетиане) иногда отождествляли змея со спасителем, соглашаясь в то же время с негативным взглядом на Рай как на место пустых удовольствий. Однако есть и примеры таких сифианских текстов, где искуситель предстает в менее благоприятном свете[164].

Гностицизм как таковой иссяк самое позднее в VI веке, и долгое время люди знакомились с гностическими идеями главным образом через полемику с ними в ранней патристике (впрочем, до нахождения в 1945 году папирусов в Наг-Хаммади были известны еще три кодекса гностических сочинений, из которых два найдены еще в конце XVIII века)[165] [166]. Например, псевдо-Тертуллиан с ужасом писал о гностиках-офитах, называвшихся так (от греческого ὄφις — «змея») потому, что предпочитали эдемского искусителя «даже самому Христу; ибо это он, говорят они, дал нам истоки познания добра и зла»[167]. Как мы еще увидим, в XIX веке этой полемикой будут время от времени вдохновляться сторонники бунтарских толкований ветхозаветного сюжета, видя в змее вестника просвещения, а в Еве — предположительно, героиню. Однако не следует забывать, что ни одна из исконных гностических групп не отождествляла благосклонного к человеку змея с Сатаной — они ни в коей мере не были сатанистами. По представлению тех, кто видел в змее благую силу, он, напротив, действовал против дьявола — которого они, как правило, отождествляли с демиургом (или считали его прислужником).

Как и в случае с Сатаной, многие христианские представления о Еве основаны не на самих текстах Писания, а на позднейшей традиции, которая в большей степени опиралась не на Ветхий Завет, а на его новозаветные толкования. Пусть даже «фундаменталистский» принцип sola scriptura («только Писанием») прочтения Библии и невозможен в абсолютном смысле (всегда ведь найдутся интертексты и предвзятые мнения, которые будут ощутимо влиять на понимание слов), можно без труда увидеть, что многие из представлений о Еве почерпнуты из неатрибутированных внешних источников. Толкования Отцов Церкви, чьи экзегезы во многом заложили основу для христианских рассуждений о первой женщине в последующие столетия, отчасти опирались на апокрифические иудейские писания. В этих разнообразных текстах, которые были переведены на греческий, излагался резко негативный взгляд на роль Евы в событиях из третьей главы Книги Бытия. Оттуда он и проник в раннюю патристику. Что менее ожидаемо, патристика испытала на себе влияние и языческого мифа о Пандоре (в пересказе Гесиода), из‐за любопытства которой на мир обрушились всевозможные бедствия и болезни. Хотя Отцы Церкви называли этот миф очаровательной, но нелепой сказкой, их упоминания о Пандоре все равно служили комментарием к истории Евы, и потому ее грех приобретал еще более мрачный оттенок богопротивности[168]. Упоминания о языческих жрицах, связанных со змеепоклонством, и апокрифические рассказы о земных женщинах, вступавших в любовную связь с так называемыми ангелами-Стражами (см. раздел о демонических любовниках), тоже помогали очернять Еву — и позволяли говорить о «традиции Евы-демоницы». Однако, как подчеркивает Джон А. Филлипс, подобные воззрения «еще не проявляются в столь грубом виде в нормативном иудейском и христианском богословии и, напротив, даже отвергаются», — хотя они и сказывались на ортодоксальных взглядах на Еву[169].

Один из наиболее часто цитируемых (особенно феминистскими критиками христианства) Отцов Церкви, толковавших историю грехопадения, — Тертуллиан (ок. 160–225), со временем переметнувшийся в секту ультрааскетов монтанистов. Притом что некоторые его высказывания позднее были сочтены еретическими (его, в отличие от многих других Отцов Церкви, католическая церковь так и не канонизировала), многое из написанного им продолжало сохранять авторитет в глазах христиан[170]. В трактате «Об одеянии женщин» (De cultu feminarum) Тертуллиан говорит о Еве как о собирательном образе всех женщин и изрекает о ней ставшие потом знаменитыми слова, называя ее «вратами дьявола». Этот отрывок, ввиду его огромного резонанса, стоит процитировать целиком:

Разве ты не знаешь, что и ты — Ева? Жив и в нашем веке приговор Бога твоему полу — значит, и вина жива. Ты — врата дьявола, ты — древа того вскрывательница, ты — божественного закона нарушительница, ты — та, кто убедила того, к кому дьявол подступиться не отважился[171].

Ф. Форрестер Чёрч пытался доказать, что Тертуллиан не обвиняет женщин в грехопадении и что процитированный выше отрывок — единственное место в его сочинениях, где он это делает. В других местах, напротив, он подчеркивает вину Адама[172] [173]. Впрочем, что Тертуллиан хотел сказать «на самом деле», для нас гораздо менее важно, чем историческое восприятие его слов в последующие века — и то, как они использовались в качестве орудия патриархального угнетения, и то, как их подхватили феминистки, чтобы показать деспотическую сущность христианства. Тертуллиан часто становился жупелом, помогавшим изобразить христианство как деспотическую идеологию, причем порой сильно сгущенными красками.

Конечно, Тертуллиан был далеко не единственным среди раннехристианских богословов, кто очернял Еву и заодно с нею — весь женский род. Ириней (ум. ок. 202) тоже заострял внимание на виновности Евы и называл ее предательство решающим мигом в грехопадении[174]. Иоанн Златоуст (ок. 347–407), еще один влиятельнейший Отец Церкви, замечал в своем толковании к Первому посланию к Тимофею:

Учила однажды жена, и все ниспровергла. Поэтому [Павел] говорит: «да не учит». Но как это относится к другим женщинам, если одна сделала это? И очень (относится), потому что пол этот немощен и легкомыслен[175].

Иными словами, по мнению этого авторитетного мыслителя, «ученье» женщины в Эдеме — когда она убедила Адама съесть запретный плод — и новозаветные толкования этого поступка следует понимать как призыв не допускать женщин учить людей на церковных собраниях. Пожалуй, самый знаменитый из Отцов Церкви, блаженный Августин (354–430), тоже обращал внимание на Евину слабость в сравнении с Адамовой силой. Именно из‐за этой слабости Сатана «начал с низшей части человеческого союза, чтобы постепенно перейти к целому». Августин рассуждает далее: «Он не считал мужа легковерным»[176]. Иными словами, в Еве с самого начала было нечто нечистое и бунтарское. Религиовед и преподаватель философии Чарльз Эсс полагал, что именно Августин — ввиду некоторых элементов, которые он заложил в основу учения о первородном грехе, — и был главным создателем образа Евы как искусительницы и причины греха, «вершительницей хаоса», угрожающей мужским иерархиям. Это учение, объявляющее главным грехом непослушание, выставляет повиновение (патриархальной) власти высшим благом, вне зависимости от того, кто воплощает эту власть — Бог, монарх или муж. Таким образом, заявляет Эсс, этот миф «освящает и патриархальные отношения между полами… и иерархическую политику монархии и империи»[177]. Анализ Эсса близок к тем толкованиям, которые мы найдем у многих феминистски настроенных авторов XIX века — как у питавших симпатии к дьяволу, так и у равнодушных к нему.

По сравнению с Отцами Церкви известнейшие протестантские богословы, похоже, смотрели на Еву несколько мягче, хотя и весьма снисходительно. Вслед за Августином и многими другими теологами, Мартин Лютер писал об особой слабости Евы, из‐за которой она легко поддалась на козни Сатаны. Лютер даже утверждал, что «если бы он первым взялся искушать Адама, то победа осталась бы за Адамом», и что мужчина «раздавил бы змея»[178]. И все же Лютер, как и Кальвин, отвергал идею большей виновности Евы, потому что совершенный ею проступок отчасти можно было извинить ее несовершенством[179]. По мнению Кальвина, настоящая вина лежала на Адаме: он не должен был следовать примеру жены. Согласно протестантским экзегетикам, настоящее преступление Евы заключалось в том, что она вышла из-под защиты и надзора своего мужа, а вина Адама состояла в том, что он это допустил[180]. Лютер упирал на то, что женщины должны и поныне расплачиваться за грех Евы: сидеть дома и быть в первую очередь хорошими женами и матерями, а от важных дел, подобающих мужчинам, держаться подальше. Так они могут надеяться на спасение и обретение вечной жизни[181]. Таким образом, отношение протестантских толковников к роли женщин в обществе, сложившееся у них на основе третьей главы Книги Бытия, не очень-то отличалось от тех выводов, которые предлагали Отцы Церкви и шедшие по их стопам богословы-католики. По словам Джеффри Бёртона Рассела, «протестантская Реформация, с ее возвратом к первозданному христианству апостольских и святоотеческих времен, пропагандировала недоверие к женщинам еще больше, чем католическая Церковь»[182].

Рассуждения об особых отношениях Евы с Сатаной можно встретить не только у ученых богословов, но и в других контекстах, приближенных к народной культуре. Например, в английской мистерии XIV века «Сотворение мира и грехопадение» (одной из так называемых честерских пьес) Адам заявляет:

Такие довольно грубые изображения тоже относятся к числу факторов, которые следует учитывать, пытаясь понять обширное и долговременное культурное значение третьей главы Книги Бытия.

«Низший никогда свободным не бывает»: Ева в «Потерянном рае» Мильтона

Предпринятый Джоном Мильтоном поэтический пересказ истории грехопадения в эпической поэме «Потерянный рай» (1667)[184] является очень важной художественной трактовкой библейского сюжета. К другим граням Мильтоновой поэмы мы обратимся в следующей главе, а сейчас ненадолго остановимся на том, как в этом тексте изображен диалог Евы и Сатаны и как он был воспринят. Повествователь называет Еву «обманутой, заблудшей, злосчастной» еще до ее встречи с искусителем. Сатана же говорит, что страшится «более высокого умственного склада» Адама и потому избирает своей мишенью Еву как добычу более легкую. Адам утверждает, что Ева уступает ему умом и меньше, чем он, походит на Творца, из‐за чего, как говорит в беседе с ним ангел Рафаил, Адаму подобает властвовать над нею. Дьявол, приняв обличье змея, подольщается к Еве, именуя ее то «державной госпожой», то «царицей сего мира», то «богиней во плоти». Как отмечает К. А. Патридис, совокупность комплиментов, произносимых змеем, и похожих слов из уст самого рассказчика указывает на то, что Ева «пристрастно прислушивается к доводам Сатаны» и «отчасти впала в грех еще до того, как съела запретный плод», так как у нее уже имелась «врожденная склонность к самоволию и самообожествлению»[185]. Авторитетный литературовед Нортроп Фрай более сочувственно замечает: «Он [Сатана] внушает ей понятие о ее собственной индивидуальности, о том, что она — самостоятельная личность, а не просто привесок к Адаму или к Богу»[186].

Дьявол начинает подбираться к Еве исподволь — он является ей во сне, который предвещает то, что вскоре ей предстоит пережить наяву. Во сне ее манит запретное дерево, а рядом с ним стоит Сатана в обличье ангела и сетует, что никто не срывает плоды с него. Он задает ей риторический вопрос: «Ужель познанье столь гнусно?»[187] А потом увещевает ее: «Вкуси! В кругу богов — богиней стань, / Землей не скованная». Ева пробует плод — и, как позже она сама рассказывает Адаму, «Тотчас к облакам / Взлетели мы; простерлась подо мной / Поверхность необъятная Земли, / Являя величавый ряд картин»[188]. Как указывал Джон М. Стедман, это перекликается и со словами из Библии, которые толковалось как признание Сатаны в гордыне (Ис. 14: 13: «Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой»), и с евангельским эпизодом (Мф. 4: 5–8; Лк. 4: 1–13), где дьявол возносит Христа на высокую гору, показывает ему все царства мира и предлагает владычество над ними. Кроме того, здесь иносказательно изображен и полет ведьмы на шабаш[189]. Иными словами, Ева отождествляется здесь и с самим Сатаной, и с ведьмами, и в придачу подвергается тому же искушению, что и Христос. Однако если Христос напрочь отверг дьявольские посулы, то Ева, конечно же, в итоге поддалась соблазну. Примечателен здесь и индивидуалистический и меритократический этос, провозглашаемый Люцифером, когда он уговаривает Еву: «Взвейся в небеса, / Которых ты достойна»[190]. Такие слова наверняка нашли бы живой отклик у художников и поэтов романтизма.

Сатана, убеждая бодрствующую Еву вкусить запретный плод, обращается к самому дереву так: «О мудрое, дарующее мудрость / Растение священное! Рождаешь / Познанье ты!» А говоря о возможном наказании за вкушение его плодов, он оспаривает власть Бога, по сути, приводит азбучные истины теодицеи: «Вас Господь / По справедливости карать не может, / А ежели Господь несправедлив, / То он не Бог, и ждать не вправе Он / Покорности и страха». Кроме того, он ставит под сомнение правоту Бога, наложившего такой запрет:

Является ли столь ревнивый Бог действительно благим, и стал бы вообще всемогущий Господь ревновать? Таковы семена сомнения, которые сеет Люцифер, а Ева, насытившись запретными плодами, благодарит его: «Ты — наилучший вождь. / Когда б я за тобою не пошла, — / Осталась бы в незнанье. Ты открыл / Путь к мудрости». Бога же теперь она называет так: «Запретитель наш / Великий, заседающий в кругу / Крылатых соглядатаев своих»[192].

Еще не осознав ужасных последствий своего поступка, Ева ненадолго задумывается: быть может, оставить новообретенное запретное знание при себе и не делиться с мужем? Эту мысль она подкрепляет доводами, которые звучат в каком-то смысле «по-феминистски» и направлены на возможное улучшение ее отношений с Адамом. Она задается вопросом: не поможет ли утаенное от мужа знанье

Несложно понять, почему феминистски настроенные читатели могли усмотреть в этих словах всецело оправданный призыв к установлению равноправия полов и сделать вывод, что Сатана ровно это и предлагал. Тем не менее важно помнить о том, что хоть Мильтон и наделил свою Еву «феминистскими» взглядами, он вовсе не желал, чтобы в этом усматривали положительную черту: напротив, с его точки зрения это изъян, который способствует грехопадению. Однако этот эпизод «Потерянного рая» прочно укоренил в головах читателей представление о том, что Сатана предлагал женщинам освобождение, — пусть даже Мильтон действительно имел это в виду, вероятно, для демонизации нежелательных (по его мнению) порывов в женщинах. Он отнюдь не вкладывал в свою идею феминистического содержания. Если прочитать поэму целиком или хотя бы всю песнь IX (в которой и описывается грехопадение), становится ясно: Мильтон желает доказать, что жены должны беспрекословно повиноваться мужьям, в противном случае их бесстыдные попытки действовать самостоятельно ввергнут весь мир в хаос и обрекут его на погибель. Однако, о чем еще будет подробно сказано в следующей главе, эпосу Мильтона присуща некоторая текстуальная неоднозначность, делающая его весьма податливым материалом для таких толкований, которые противоречат сознательным намерениям автора. Сам же он, как известно, сформулировал эти намерения так: «пути Творца пред тварью оправдав»[194]. Многие читатели, особенно в эпоху романтизма, чувствовали, что попытка Мильтона оправдать «пути Творца» неубедительна, а доводы его Сатаны зачастую оказывались гораздо созвучнее эгалитарному и индивидуалистическому этосу, которого придерживались многие радикалы конца XVIII века, как правило, отдававшие предпочтение ориентированной на личность нравственной философии, а не законническим моральным заповедям церкви. В душе некоторых находили отклик и слова змея, превозносившего ценность знания — даже в его «запретных» формах. Такие вольнодумцы, вероятно, различали в похвалах Сатаны, величавшего древо познания «Матерью наук», еще и отголоски столкновений ученых с церковниками из‐за некоторых научных открытий.

Например, Фридрих Шиллер (1759–1805) в революционном 1789 году задавался риторическим вопросом: не следует ли расценивать изгнание из Рая как «несомненно, величайшее и счастливейшее событие в истории человечества»[195]. Как указывает Филлипс, его слова следует понимать так, что, пожалуй, «в Еве разумнее было бы видеть не Пандору, а женскую ипостась Прометея»[196]. Однако Шиллер не пытается представить Еву героиней, а говорит о человечестве вообще, подчеркивая, что человек «вступил на опасный путь нравственного освобождения». А якобы райское блаженство, которым наслаждался человек в Эдеме, Шиллер называет состоянием «неведения и рабства»[197]. Среди материалов, рассматриваемых в данном исследовании, мы еще много раз увидим высказывания, вторящие мнению поэта, однако с начала эпохи романтизма должно было пройти немало времени, прежде чем романтики осознали необходимость пересмотреть прежние оценки Евы.

Значительно позже, начиная с 1970‐х, феминистски настроенные литературоведы тоже толковали роль Евы в «Потерянном рае» в откровенно революционном ключе — во многом следуя читательским стратегиям, разработанным еще романтиками. Как уже говорилось во введении, позицию, которую заняли эти исследователи, точнее всего было бы определить как академическое феминистское возрождение романтического сатанизма. Самый знаменитый пример — это, несомненно, имевшая огромный резонанс книга Сандры М. Гилберт и Сьюзен Губар «Сумасшедшая на чердаке: писательница и литературное воображение в XIX веке». Гилберт и Губар утверждают, что

Падение мильтоновской Евы происходит ровно по той же причине, что и падение Сатаны: она тоже хочет стать «как боги» и, как и он, втайне недовольна своим положением и задается вопросами о «равенстве»[198].

По их мнению, Ева нуждается в свержении «иерархического статуса-кво» так же остро, как и Сатана[199]. В отношении Евы это замечание, несомненно, справедливо. Как мы видели, в мильтоновском тексте довольно ясно говорится о том, что ей очень хотелось бы более симметричного распределения власти в отношениях с Адамом. Однако из самого «Потерянного рая» нельзя сделать столь же однозначных выводов о том, что Сатаной движут в первую очередь эгалитаристские стремления — и потому он выступает естественным союзником Евы. Такая трактовка отражает главным образом романтические взгляды на фигуру Сатаны. Гилберт и Губар считают третью главу Книги Бытия «центральным культурным мифом западного патриархального строя», пожалуй, объясняя, почему они сами ощущают потребность найти способы подорвать этот строй[200]. Как уже говорилось во введении, меня не убеждают приводимые ими примеры, что в XVIII и XIX веках женщины якобы прочитывали Мильтона именно так. В значительной мере это выглядит скорее проекцией сегодняшнего феминистского восхищения Сатаной-бунтарем на взгляды писательниц той поры. Детальное (сатанинское) феминистское толкование Мильтона в названной книге является именно авторским, а отнюдь не принадлежит тем историческим деятельницам, которым оно приписывается.

Гилберт и Губар утверждают, что мильтоновский Сатана «своими наиболее важными качествами очень похож на женщин», а также «чертовски привлекателен в глазах женщин»[201]. По их мнению, Мильтон «воюет с женщинами потоками гневных слов — точно так же, как Бог воюет с Сатаной»[202]. Их симпатия к дьяволу просвечивает сквозь те мысли, которые они приписывают писательницам прошлого (не приводя при этом достаточно убедительных примеров, которые доказывали бы, что те в самом деле думали именно так):

Итак, неудивительно, что женщины, отождествляя себя в наиболее бунтарские моменты с Сатаной, а в наименее бунтарские — с Евой, и почти непрерывно — с поэтами-романтиками, наверняка были одержимы идеями тех апокалиптических перемен в обществе, к которым могла бы привести переоценка Мильтона[203].

Эта же одержимость весьма отчетливо ощущается в самой этой знаменитой книге конца 1970‐х годов, пропитанной феминистскими идеями.

В том же духе продолжает и Кристина Фрула в статье, опубликованной четырьмя годами позже и вдохновленной выходом книги Элейн Пейджелс «Гностические евангелия» (1979). Она усматривает в поэме «Потерянный рай» «мощную притчу о покаранном гнозисе» и призывает к «активному новому прочтению текстов, которые сформировали наши традиции»[204]. В статье 1986 года Уильям Шулленбергер критикует Гилберт, Губар и Фрулу за «неявное или явное феминистское любование Сатаной» и заявляет, что дьяволово non serviam[205], похоже, прокладывает феминистской критике хоть легкий и удобный, однако прискорбно самоубийственный путь к интеллектуальной свободе»[206]. По его мнению, «весь Эдем восстает против феминистского пристрастия к Сатане как к тайному герою поэмы и против желания увидеть в Еве образец самоутверждающейся личности», а идея Гилберт и Губар, что «романтическое самоутверждение Сатаны предоставляет Еве единственную возможность сбежать от тяжкого домашнего труда», и достойна сожаления, и неверна с точки зрения внутренней логики самого текста[207]. Здесь мы солидарны с Шулленбергером. Предлагаемая трактовка, без сомнения, излишне тенденциозна и едва ли может отражать воззрения как самого Мильтона и его современников, так и тех писательниц, которым Гилберт и Губар приписывают ее. Однако она любопытным образом демонстрирует удивительную живучесть романтико-сатанистского способа толкования даже в академической среде. И в каком-то смысле она оказывается верной — как мы еще увидим, в XIX веке действительно были женщины, которые толковали сюжет из третьей главы Книги Бытия и подвергали его литературной переработке в духе Гилберт и Губар (хотя сами они и не упоминают в своей работе этих писательниц). Обсуждением этой темы мы займемся в главе 3.

Дьявол — это женщина: изображения Сатаны в женском обличье

Рассмотрев некоторые аспекты связи Сатаны с женщиной, мы переходим к представлениям о Сатане как о женщине. Джеффри Бёртон Рассел отмечает, что традиционно о дьяволе, как и о Боге, говорили в мужском роде, и в большинстве языков по отношению к нему употребляли местоимение «он». Притом что демонология изобилует женскими злыми духами, их вождь обычно мыслится существом мужского пола. «В то же время богословие в дьяволе мужского пола не нуждается, — подчеркивает Рассел, — в действительности, христианские богословы традиционно полагают, что, будучи ангелом, дьявол не имеет пола»[208]. И уже с ранних пор эти представления иногда отражаются в изображениях дьявола. Изображать Сатану начали не ранее IX века, вскоре появилось множество способов представить его образ. Притом что Люцифер мог принимать чрезвычайно разнообразные личины, Рассел утверждает, что в средневековой иконографии его крайне редко изображали в виде женщины[209]. Это не совсем верно.

Во-первых, стоит сразу обратить внимание на то, что Сатана часто фигурирует с некоторыми женскими частями тела — обычно с грудью, — что превращало его в какое-то чудище-гермафродита[210]. Это можно расценить просто как проявление общей онтологической неустойчивости демонических существ — они часто наделялись чертами из разных сфер с тщательно оберегаемыми границами, элементы которых обычно категорически не позволялось смешивать: например, человеческие и звериные черты. Поэтому и неоднозначная половая принадлежность должна была восприниматься как очередной знак пограничной и кощунственно попирающей привычные границы природы Люцифера и его демонов.

Во-вторых, Сатана как эдемский змей изображался именно в женском обличье: на змеином теле видна женская голова, а иногда еще и грудь. Это опровергает тезис Рассела, что Сатану редко изображали женщиной: на самом деле, этот мотив на протяжении столетий был очень распространен и в изобразительном искусстве, и в театре[211]. Дж. Б. Трапп даже утверждает, что именно такая интерпретация змеиного образа преобладала в изображениях райского сада с конца XII до конца XVI века, после чего искуситель утрачивает человеческие черты и его вновь стали изображать просто в виде рептилии[212]. Трудно сказать, когда именно возникло представление о райском змéе как о змеé, однако в самом раннем переводе Библии на латынь было употреблено слово serpens именно в женском роде[213]. Вероятно, впервые явным образом эту идею выразил французский богослов XII века Петр Коместор в своей «Схоластической истории» (Historia Scholastica), в главе, посвященной Книге Бытия, написав, что Сатана выбрал девичье обличье, «потому что подобное хвалит подобное»[214]. Позже эдемская змея фигурирует в широко известных литературных произведениях — таких, как аллегорическая поэма «Видение о Петре Пахаре» (Piers the Plowman, ок. 1360–1387, обычно приписывается некоему Уильяму Ленгленду, о котором мало что известно доподлинно), где это существо описано так: «ящеровидно, с женским ликом»[215]. Стоит здесь упомянуть и «Книгу для поучения дочерей» (1371–1372) Жоффруа IV де ла Тур Ландри, которая была переведена на несколько языков и сделалась одним из самых популярных назидательных сочинений своего времени. Рыцарь Жоффруа внушал своим дочерям, что женщины обязаны считаться с мнением отцов и мужей во всем, кроме домашних дел, и с этой целью поведал им о том, как Ева, нарушив это правило, вступила в беседы со змеей, «имевшей, как сказано в Писании, лик весьма пригожей женщины»[216].

Джон К. Боннелл писал, что понятие о змее-женщине подхватили у Петра Коместора авторы мистерий, и такое изображение Сатаны в Эдемском саду сделалось частью театральных условностей. Мистерии, в свой черед, повлияли на живописцев и скульпторов[217]. Однако Джон А. Филлипс опровергает этот тезис Боннелла, поскольку имеются и текстуальные, и визуальные свидетельства, указывающие на то, что сама идея зародилась раньше, чем появились упомянутые мистерии. Независимо от того, где именно этот образ был зафиксирован впервые — в театральных мистериях, в изобразительном искусстве или в богословских сочинениях, — он внушал людям представление о том, что Ева замышляла против Адама в сообщничестве с Сатаной-женщиной. Филлипс высказывает предположение, что порой такая идея «объяснялась мужскими страхами перед женским сговором, боязнью ведьмовских шабашей», а Норрис утверждает, что она «вполне гармонировала с расхожими мнениями о тяге женщин к сплетням и их желанию сбросить мужское иго»[218].

В изобразительном искусстве известно множество примеров, когда Сатана-змей в райском саду показан в женском обличье, причем некоторые из таких изображений весьма влиятельны в Европе. Так, на фреске Микеланджело «Грехопадение и изгнание из Рая» (1511), украшающей потолок Сикстинской капеллы, запретный плод протягивает Еве именно такое женоподобное существо[219]. Змеедеву можно увидеть и в скульптурной группе (ок. 1220) на так называемом Портале Богоматери на западном фасаде собора Нотр-Дам в Париже[220]. К этому мотиву обращались такие мастера живописи, как Рафаэль (1511), Лукас Кранах (1530) и Ганс Гольбейн Младший (ок. 1538). Таким образом, с ним давно уже знакомы посетители церквей и музеев по всему миру, а еще он много раз воспроизводился в книгах[221]. Словом, речь идет вовсе не о единичных или каких-нибудь малоизвестных примерах. С исторической точки зрения, можно сказать, что представление о Сатане как о женщине занимает центральное в христианской культуре место.

В различных нарративах, принадлежавших к разным жанрам, в том числе в известных легендах о св. Антонии, Сатана тоже является в виде женщины, особенно для того, чтобы искушать святых или других мужчин. Сходным образом, у Мэлори в «Смерти Артура» (вторая половина XV века) Сатана дважды показывается в облике привлекательной дамы[222]. В одном из эпизодов «Короля Артура» (1691) Джона Драйдена (либретто одноименной оперы Пёрселла), позже воспроизведенном в балладе Вальтера Скотта, тоже фигурирует Сатана-соблазнительница, которая разрывает на куски охотника, поддавшегося ее козням[223]. Довольно грубую и откровенно женоненавистническую разработку этой темы можно обнаружить в яковианской пьесе Томаса Мидлтона «Безумный мир, господа!» (1605), где персонаж после общения с суккубом сокрушается:

Вариации на эту тему несколько раз появлялись во французской литературе конца XVIII — начала XIX века — об этом мы еще поговорим в главе 4, где пойдет речь о «Влюбленном дьяволе» Жака Казота и его литературных потомках. В этих случаях (как, вероятно, и в некоторых других) Сатана принимает женское обличье по соображениям сугубо инструментального характера, но не везде высказывалось убеждение во врожденной «женственности» этого бесполого падшего ангела. Тем не менее в силу исторических причин кое-кто, возможно, находил в этих произведениях и такой подтекст.

Дьявол в женском обличье время от времени фигурирует и в фольклоре[225]. Вариации этого мотива встречаются даже в раннем кинематографе. Короткометражный фильм «Сатана забавляется» (Satan s’amuse, 1907) испанского пионера кинематографа режиссера Сегундо де Чомона (1871–1929) заканчивается тем, что женщина льет воду на главного героя, и тот исчезает, а она (буквально) подбирает его плащ и превращается в Сатану[226]. Изображения Сатаны в женском обличье не так уж часто попадаются в изобразительном искусстве XIX века, но есть отдельные примеры — вроде «Сатаны» (1896) Фидуса[227]. Чаще встречаются андрогинные или слегка феминизированные воплощения Сатаны — вроде того, что изобразил Антуан Вирц в триптихе «Положение во гроб» (1839). Типичный литературный образец этого феминизированного дьявола можно найти в рассказе «Или Дьявол, или Ничего» (1894), опубликованном под псевдонимом X. L. (за ним скрывался Джулиан Осгуд Филд), где он описан так: «На вид лет двадцати, высок, безбород, как юный Август, с блестящими золотистыми волосами, ниспадающими на лоб, как у девушки»[228]. Возможно, эти девичьи черты имеют некоторое отношение к той связи между дьяволом и мужской гомосексуальностью, о которой часто рассуждали в XIX веке (см. главу 7).

Неудивительно, что образ Сатаны в юбке всплывал и в дискурсе демонизированного феминизма. Мишенью нападок стала видная американская феминистка — спиритуалистка, кандидатка в президенты США (!) на выборах 1872 года, сторонница «свободной любви» Виктория Вудхалл (1838–1927). Вместе с сестрой она открыла успешную брокерскую фирму на Уолл-стрит, и в газетах стали появляться заголовки вроде «Брокерши-чародейки». В 1872 году еженедельный журнал Harper’s Weekly напечатал карикатуру, где Вудхалл представала «Госпожой Сатаной», которая искушает женщин, размахивая перед ними плакатом с призывом: «Спасайтесь свободной любовью». На заднем плане изображена жена, обремененная тремя малыми детьми и мужем-пьяницей в придачу (обремененная в самом буквальном смысле — она несет их на спине), и она отвечает на этот призыв словами, вынесенными в заголовок: «Изыди, (Госпожа) Сатана! Лучше я встану на тягчайший путь супружеской жизни, чем пойду по твоим стопам»[229]. В самом же рисунке, пожалуй, просматривается некоторое двоедушие: Госпожа Сатана изображена бесспорно сильной и свободной, а вот мучительная супружеская жизнь, которая, казалось бы, здесь прославляется, выглядит весьма отталкивающе.

Груди и борода: Бафомет, гермафродитский идол, преодолевающий двойственность

Женские черты в изображениях Сатаны отчетливо присутствуют и в эзотерическом контексте (и к этому мы еще не раз вернемся в нашем исследовании). В первую очередь это относится к гермафродиту Бафомету — одному из главных символов сатанизма на протяжении последней сотни лет. Непосредственным творцом этого образа был французский оккультист Элифас Леви, поместивший гравюру с изображением этого существа и разъяснивший его символическое значение в своей книге «Учение и ритуал высшей магии» (1854–1856) и в других сочинениях. Однако само имя Бафомет впервые обрело известность еще в 1307–1312 годах, когда проходили суды над тамплиерами (храмовниками) — рыцарями военно-религиозного монашеского ордена, которые во время крестовых походов сражались с нехристианами в Палестине, а также первыми создали систему банковских ссуд по всей Европе. По инициативе короля Франции Филиппа IV тамплиеров обвинили в отступничестве и ереси. Король Филипп сам задолжал храмовникам большую сумму и, вероятно, не желая возвращать долг, решил ополчиться на них. В 1312 году орден был распущен, и многие рыцари-тамплиеры понесли жестокое наказание. В числе прочего храмовников обвиняли в поклонении демоническому идолу, которого сами тамплиеры, признавая свою вину под пытками (или угрозой их), описывали по-разному: с рогатой головой и четырьмя ногами, в виде черепа или деревянного истукана и т. д. Признания, которые выбивали из подсудимых, постепенно обрастали новыми сочными подробностями: голову идола якобы помазывали жиром зажаренных на вертеле младенцев, иногда на тайных церемониях появлялись демоницы и вступали с рыцарями в плотскую связь, а дьявол был их господином и спасителем, и им полагалось плевать и мочиться на распятье и попирать его ногами. Верить в то, что в этих голословных заявлениях содержалась хоть крупица правды, нет никаких оснований[230].

Когда франкмасоны на раннем этапе развития своей системы принялись подыскивать себе подходящих предшественников среди средневековых рыцарей, тамплиеры заняли видное место в их предполагаемой родословной, — только масоны считали их не сатанистами, а невинными мучениками и благосклонными хранителями эзотерических секретов. Враги масонства вскоре тоже ухватились за эту предполагаемую связь, но они упирали уже на мрачные стороны якобы имевшей место тамплиерской истории (или предыстории) движения вольных каменщиков. Это конспирологическое наследие масонской традиции живо и поныне, и Бафомет часто играет в нем заметную роль. В 1818 году австрийский востоковед Йозеф фон Хаммер-Пургшталь опубликовал в одном журнале пространную статью под латинским названием Mysterium Baphometis Revelatum («Разоблаченная тайна Бафомета»), где заявил, что тамплиеры действительно почитали Бафомета, но что это было андрогинное существо дохристианского происхождения, чье имя связано с гностическим понятием крещения (βάπτισμα — «омовение», «погружение») души[231] [232]. Некоторые из высказанных Хаммер-Пургшталем идей, в том числе и представление о Бафомете как о существе, не укладывающемся в обычные гендерные рамки, получили довольно широкое распространение. Иногда эта идея сливалась с дьявольскими коннотациями, которыми успела обрасти фигура Бафомета, и тогда получался некий Сатана-интерсекс. Наиболее показательный пример таких представлений можно найти в уже упомянутой книге Леви и некоторых других его текстах.

Родившийся в 1810 году Элифас Леви (настоящее имя — Альфонс-Луи Констан) был эксцентричной личностью. В юности он начинал учиться на священника, но вскоре проявил себя как смутьян и увлекся социализмом и феминизмом. Хотя на это и нет определенных указаний, его Бафомет-гермафродит, возможно, как-то связан с юношескими симпатиями Леви к феминистскому движению[233]. Колоссальное влияние Леви на эзотерику всего западного мира бесспорно, и более поздние авторитетные авторы, такие как Е. П. Блаватская и Алистер Кроули, почерпнули у него очень многое. Это Леви популяризовал само слово «оккультизм» (в значении особой доктрины), и его книги, по сути, дали толчок «оккультному возрождению» середины — конца XIX века. Бафомет Леви — это символ синтеза и преодоления полярностей, какими выступают дух и материя. Он объяснял, что этому существу действительно поклонялись тамплиеры, и что оно представляет собой пантеистическое изображение того, что Леви называл «астральным светом»[234]. Под этим феноменом, одним из самых сложных в туманной системе Леви, понимается нечто, пронизывающее всю вселенную и выступающее посредником между духом и материей. Оно известно под многими именами, среди которых — Люцифер и Святой Дух. Именно его сотворил Бог, произнеся слова «Да будет свет», утверждал Леви. Иначе говоря, астральный свет отождествляется (среди прочего) с Люцифером, а Бафомет у оккультиста явно вобрал в себя многие черты Князя Тьмы, председательствующего на ведьмовском шабаше, каким его изображали в трактатах о колдовстве начала Нового времени[235]. Дьявол в некоторых колодах Таро, относящихся еще к XV веку, тоже очень напоминает образ у Леви — вплоть до женских грудей[236]. Итак, Бафомет создавался с оглядкой на более ранние изображения дьявола, хотя сам он был призван олицетворять понятия о некой нравственно нейтральной космической силе.

Однако Леви категорически утверждал, что не существует никакого самостоятельного существа по имени Сатана, — бывает лишь неправильное употребление астрального света, который, когда его временно используют со злыми намерениями, и становится «Сатаной». Леви поясняет, что эта сила (астральный свет) служит «орудием всякого добра и всякого зла», а дьявол, по его мнению, «является силой, на время поступающей на службу к заблуждению»[237]. Словом, Сатана — это не темное божество или наделенный какими-либо чувствами персонаж, а (как объясняет Леви в нескольких своих книгах) космическая сила, изначально созданная с благими намерениями, хотя иногда ее можно использовать и в дурных целях. Правда, отождествление названной силы со Святым Духом несколько осложняет дело, однако показывает, что в мировоззрении Леви вообще нет места для духа зла и что он стремился (не всегда успешно) преодолеть духовную расщепленность и дуалистические тенденции. Оставив в стороне все эти эзотерические хитросплетения, стоит отметить, что Бафомет Леви очень скоро оказался востребован — уже просто в обличье Сатаны, и именно в этом качестве он заново предстал, например, у шутника Лео Таксиля, который в 1880–1890‐х годах публиковал произведения, разоблачавшие масонский заговор, а позже признался, что это был розыгрыш и намеренная пародия на конспирологический жанр (однако очень многие люди, в том числе высокопоставленные сановники в католической церкви, приняли его шутку за чистую монету)[238]. Как мы еще увидим, гермафродитская природа Бафомета Леви в некоторой степени повлияла на феминизацию Сатаны в конце XIX века.

«Роковые объятья»: демоница Лилит в иудейском мистицизме и фольклоре

Хотя Сатана мог принимать женское или гермафродитское обличье, он также мог иметь жену, которую, согласно некоторым преданиям, звали Лилит. За плечами у этой демоницы (в которой позднее некоторые признают первую феминистку) долгая история. Рафаэль Патай и другие исследователи выдвигали гипотезы о ее шумерских корнях[239]. Как указывает Гидеон Бохак, независимо от того, откуда именно берет начало ее злодейская стезя, Лилит сделалась «неотъемлемой частью иудейской демонологии уже в эпоху Второго Храма» (539–70 гг. до н. э.) и «с тех пор ее не покидала»[240]. Женский ночной дух, называемый Лилит, фигурирует в Талмуде: там сказано, что у него женское лицо, длинные волосы и крылья[241]. Краткое упоминание Лилит в Книге Исайи (34: 14), возможно, не относится именно к этому персонажу, а скорее является неверно понятым древнееврейским словом, обозначавшим какое-то нечистое животное[242]. Считалось, что позднейшие легенды о Лилит устраняли внешнее противоречие, допущенное в Библии. В Книге Бытия (1: 27) мы читаем: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Однако немного погодя (Быт. 2: 21–22) говорится, что Еву Господь создал позже — из ребра, вынутого у Адама. Иными словами, в Библии приводятся две разные, противоречащие друг другу, версии сотворения женщины. Если же у Адама была жена до Евы, это несоответствие легко устранить: тут и пригождается Лилит[243]. Но что тогда стало с первой женой? В классических мидрашах упоминается не названная по имени «первая Ева», обратившаяся в прах, из которого и была сотворена, но подробно этот мотив не разрабатывается. Даниэль Боярин высказывает предположение, что в этом явно неполном представлении мог отразиться фрагмент более длинного предания того периода, ныне утраченного. Однако, как признает сам исследователь, это не более чем догадка, и та женщина, упомянутая в мидраше, не названа именем Лилит[244]. В Талмуде есть ссылки на очень древние представления о неких «лилин» и «лилиот» — мужских и женских ночных демонах, а в мидраше «Берешит Рабба» (написанном не позднее 425 г. н. э.) сказано, что, так как Адам и Ева не ложились друг с другом в течение 130 лет после изгнания из Эдемского сада, с ними совокуплялись демоны женского и мужского пола соответственно. Позднее фокус сместился, и толкователи принялись рассказывать о том, что Адаму все это время будто бы докучала приставаниями похотливая первая Ева — Лилит. Боярин замечает: «Нейтральное в гендерном смысле утверждение о том, что демоны используют воздержание, превратилось, в результате легкого сдвига, в символ демонизма женской сексуальности»[245].

По-видимому, старейший существующий письменный источник большинства легенд о Лилит — это рассказ о ней в «Алфавите Бен-Сиры», анонимном древнееврейском тексте, написанном, возможно, еще в VIII веке н. э.[246] Ученые до сих пор не пришли к единому мнению о том, как надлежит относиться к этому произведению. Его толковали очень по-разному, видя в нем что угодно — от серьезного галахического источника, достойного почитания (хотя такое отношение было редкостью), до издевательской пародии на раввинистическую агиографию[247]. Учитывая непристойное содержание «Алфавита», вторая версия выглядит более правдоподобной, а Дэвид Стерн убедительно продемонстрировал пародийный характер этого произведения. Для того чтобы по-настоящему оценить юмор сочинения, необходимо основательное знакомство с раввинистической литературой и ее условностями, и важно еще помнить, что цель пародии — не только насмешка над традицией и ее переворачивание, но и укрепление культурных норм, в данном случае — раввинистической самоидентификации[248]. В каком бы жанре изначально ни был написан данный текст и независимо от авторских намерений, содержащийся в нем рассказ о Лилит оказал в итоге влияние и на еврейский фольклор, и на основные произведения иудейского мистицизма, включая книгу «Зоар» («Сефер а-Зоар») — литературный памятник XIII века, который принято считать самым авторитетным каббалистическим трудом[249].

Как сообщается в «Алфавите», супружеская жизнь у Лилит и Адама не сложилась, потому что, когда Адам хотел возлечь с нею, она отказывалась ложиться снизу. Лилит считала себя ровней ему, ведь они оба были сотворены из земного праха, и потому не хотела подчиняться мужу. Как-то раз, разгневавшись, Лилит произнесла тайное имя Бога и улетела на Красное море. Бог послал за нею трех ангелов, но она отказалась возвращаться. Тогда ангелы пригрозили утопить ее. Лилит возразила, что сотворена, чтобы приносить болезни младенцам, и заключила уговор с посланцами Бога: не причинять вреда тем детям, которых будут оберегать их имена или изображения. Последняя часть предания явно придумана для объяснения уже имевшегося распространенного обычая: вешать на шею новорожденного амулет с именами этих трех ангелов. Чтобы дать читателю некоторое представление об общем комическом и непристойном контексте, в котором появляется этот рассказ о Лилит, можно упомянуть о том, что сразу же за этой историей следует рассказ о том, как Бен-Сира исцелил дочь Навуходоносора, «пукавшую тысячу раз в час». Несмотря на этот шутовской фон, в рассказе о Лилит содержатся вполне серьезные женоненавистнические утверждения. Как отмечает Джудит Р. Баскин, спор, кому положено быть сверху во время совокупления, «притом что, с одной стороны, он должен был забавлять и слегка дразнить читателей этого пикантного и провокационного сатирического текста, с другой стороны, он непосредственно вытекает из твердых раввинистических предписаний… согласно которым мужчина должен занимать доминирующую позицию и во время соития, и вообще в супружеской жизни, исходя из того, что он был сотворен раньше женщины»[250].

Существуют два основных варианта «Алфавита Бен-Сиры». По-видимому, представление о том, что Лилит совокуплялась с какой-то демонической силой («Великим Демоном»), впервые появилось в более поздней — отредактированной и расширенной — версии, известной в Европе с XI века. Это дополнение было вставлено для того, чтобы объяснить, почему ангелы, посланные за Лилит, не смогли просто силой вернуть ее к Адаму: возможно, у читателей более ранней версии это вызывало недоумение. Если же Лилит успела осквернить себя соитием с кем-то другим, ей уже нельзя было возвращаться к мужу: так сказано в Торе. Таким образом, логический пробел в сюжете заполнялся, и в еще более поздней редакции текста у «Великого Демона» появляется имя — Самаэль, поскольку это было единственное демоническое имя, как-то связанное с событиями в Эдемском саду[251]. В Средние века в каббалистических кругах бытовало представление о Лилит как о жене Самаэля, и эта тема получила дальнейшую разработку в нескольких текстах XVII века, вышедших из среды каббалистов[252] [253].

Согласно давним еврейским поверьям, Лилит представляет угрозу для мужчин, которые ложатся в постель одни. Рабби Ханина (I век н. э.) остерегает мужчин, чтобы они не спали в доме в одиночестве, иначе на них может напасть Лилит[254]. Эти суеверия оказались чрезвычайно живучими. Подобное предупреждение (с дополнительным упоминанием об опасности, которую Лилит представляет для младенцев) можно найти в тексте, который полутора тысячелетиями позже, в 1544 году, написал своему сыну венецианский раввин Елеазар Великий: «Не оставляй дитя в колыбели одного в доме днем или ночью и не проводи ночь в одиночестве в своем жилище. Иначе Лилит заключит мужчину или дитя в свои роковые объятья»[255]. Примечательно, что в «Зоаре» подчеркивается сексуальный элемент в отношениях между мужчиной и демонами, и многие подробности весьма напоминают схожие поверья о суккубах и инкубах, распространявшиеся средневековыми демонологами-христианами (о них еще пойдет речь в этой главе). Упоминаются также сборища демонов (обоего пола) и ведьм «вблизи гор мрака, где они вступают в плотское сношение с Самаэлем», а это уже значительно перекликается с представлениями о ведьмовских шабашах в христианской культуре[256]. Поскольку в иудейской демонологии сексуальным вопросам явно уделялось большое внимание, неудивительно, что и образ Лилит тоже оказался сексуализирован. Однако в более позднее время она осталась в фольклоре преимущественно как персонаж, в котором соблюдавшие традицию евреи видели угрозу для младенцев. Они не только вешали на шеи детям амулеты, но еще и чертили круг на стене детской, где спали мальчики, и писали внутри этого круга: «Адам и Ева. Прочь, Лилит!» А на двери спальни писали имена трех ангелов[257]. Соблюдение подобных обычаев обильно документировалось на протяжении столетий, а вера в Лилит-детоубийцу в традиционных еврейских общинах просуществовала по крайней мере до конца XIX века[258].

«Еще с эдемских дней»: Лилит среди неевреев

Упоминания о Лилит время от времени появлялись и в неиудейских текстах. Например, св. Иероним (ок. 347–420) отмечает, что Ламию — древнегреческое (и римское) чудище-кровопийцу — евреи именуют Лилит, а еще ее упоминает Петр Коместор (ум. 1173) в «Схоластической истории»[259]. В одном фастнахтсшпиле (народном масленичном представлении) 1480 года не то мать, не то бабку дьявола зовут Лилит[260]. Позже она появляется у Иоганна Вейера в книге «Об обманах демонов и о заклинаниях и ядах» (1563), в «Анатомии меланхолии» (1621) Роберта Бёртона и в трактате Иоганна Преториуса «Anthropodemus Plutonicus, сиречь Всесветное описание диковинных людей» (1666). Преториус называет ее, помимо прочего, демонессой и детоубийцей[261]. Более пространное ее описание появилось в известной антисемитской книге востоковеда Иоганна Андреаса Айзенменгера «Разоблаченный иудаизм» (Entdecktes Judentum, 1700), переведенной на английский язык в 1732 году[262]. Примерно в то же время легенда о Лилит всплывала и в других книгах. Первой женой Адама и убийцей младенцев ее называл, например, французский аббат-бенедиктинец Дом Кальме в своем 23-томном «Буквальном толковании на все книги Ветхого и Нового Заветов» (Commentaire littéral sur tous les livres del’ Ancien et du Nouveau Testaments, 1707–1716)[263]. В 17‐м томе «Большого полного универсального словаря всех наук и искусств» (Großes vollständiges Universal-Lexikon aller Wissenschaften und Künste, 1738) Иоганна Генриха Цедлера имелась длинная статья о Лилит, где она называлась демонессой, вампиршей, соблазнительницей и первой женой Адама[264]. Основные христианские доктрины пренебрегли фигурой Лилит, зато ее охотно приютил фольклор нескольких европейских стран[265]. Нашлось ей место и в арабском фольклоре и демонологии — но там она фигурирует под именами Карина или Табия.

В общественное сознание нееврейской Европы Лилит по-настоящему вошла благодаря сочинениям романтиков, которых завораживал образ этой «роковой женщины». Ее первое заметное появление на литературной сцене произошло в пьесе Гёте «Фауст» (1808): там главный герой и Мефистофель встречают ее на ведьмовском шабаше у Брокенской горы. Фауст спрашивает, кто она такая, и его спутник дает ему такой ответ:

Потом Фауст танцует с Лилит и говорит ей:

Та отвечает:

Вполне логично, что Гёте подчеркивает связь между Лилит и грехопадением, тем более что искушение — важная тема в «Фаусте». Эта короткая встреча и разговор Фауста с Лилит не имеют отношения к основной сюжетной линии, и Лилит как дебютантке в западной классической литературе отведена здесь лишь мимолетная роль. Однако, как мы еще увидим, этот крошечный эпизод — в одной из наиболее ярких сцен во всей драме — со временем привлек внимание некоторых влиятельных людей. Благодаря Гёте Лилит стала действующим лицом повторяющихся мотивов в изобразительном искусстве. Один ранний пример — картина английского живописца Ричарда Уэстолла «Фауст и Лилит» (ок. 1831), изображающая бледную Лилит, которая танцует с Фаустом в лунном свете, на фоне сонма причудливых существ. О других ее изображениях пойдет речь в главе 6.

Вплоть до середины ХХ века Лилит играла на удивление малую роль в неиудейской эзотерике. Конечно, в этой среде о ней хорошо знали, и многие видные писатели-эзотерики, вроде Элифаса Леви, бегло касались в своих книгах легенды о Лилит. Однако в ту пору было, пожалуй, неслыханным делом, чтобы кто-то выставлял ее в положительном свете или обращался к ней при совершении обрядов. По-видимому, ни в одной неиудейской эзотерической системе XIX века она не была наделена какой-либо практической функцией — ни позитивной, ни негативной. Описание Лилит у Леви опиралось на каббалистические источники, но, как всегда, он добавил кое-что и от себя. В его интерпретации Лилит и ее сестра Наама, пожалуй, выглядят аллегорией необходимости супружеской верности — или, быть может, поразительных метафизических последствий неверности[268]. Оба истолкования вполне правдоподобны и вовсе не обязательно взаимоисключающи. А гуру теософии Е. П. Блаватская рассматривала Лилит как олицетворение звериных самок, совокуплявшихся с мужчинами (которых символизировал Адам). От их союза произошло племя полулюдей, известных под прозванием сатиров, а от них уже пошли современные обезьяны (Блаватская отвергала теорию эволюции Дарвина)[269]. Следует заметить, что Лилит в роли прапрабабушки обезьян — гораздо менее возвышенный и впечатляющий образ, чем большинство ее художественных изображений того периода. Такое снижение — явное свидетельство своеобразного сумрачного чувства юмора, каким и славилась Блаватская. Известный английский оккультист Алистер Кроули, тоже большой юморист, назвал свою первую дочь Лилит (полное имя девочки было Ма Ахатоор Геката Сапфо Иезавель Лилит Кроули), однако не стал включать саму эту демоницу в свою эзотерическую систему[270]. В его оккультных сочинениях — например, в De Arte Magica (1914) — она лишь бегло упоминается, когда Кроули говорит о том, что половые акты с извержением семени привлекают духов.

Лилит мимолетно появляется и в различных других эзотерических текстах того периода, но всегда лишь как вспомогательный персонаж и никогда — как заклинаемое потустороннее существо. Например, датский люциферианин Бен Кадош, уже упоминавшийся в этой главе, в своей брошюре «Заря нового утра» (Den ny morgens gry, 1906) называл Лилит возлюбленной Люцифера. Поскольку в этой брошюре проповедуется эзотерический сатанизм, а Лилит связывается с центральным для этого сочинения персонажем, можно сказать, что здесь она удостаивается (косвенной) похвалы — возможно, впервые в этом контексте[271]. Артур Эдвард Уэйт (1857–1942), написавший много книг об истории и эзотерических учениях, придерживаясь научного стиля изложения, создал своего рода канон для текстов-первоисточников такого типа. В своих книгах, посвященных Каббале (1902, 1913), Уэйт довольно подробно пересказал все, что сказано о Лилит в «Зоаре» и особенно подчеркнул ее связь с Самаэлем и ее функцию негативного зеркального отражения благого божественного женского начала[272]. Книги Уэйта пользовались большим читательским спросом и, наряду с сочинениями Леви (многие из которых, кстати, Уэйт перевел на английский), вероятно, значительно способствовали ознакомлению эзотериков-неевреев с Лилит. Если же говорить о распространении ее славы в этих кругах, а заодно и среди широкой публики в конце XIX века, то, конечно, не стоит забывать и о неэзотерических научно-популярных обзорах еврейского фольклора[273].

«Протомученица женской независимости»: Лилит становится кумиром феминисток

Ближе к концу XIX века Лилит превратилась в феминистский символ, не утратив при этом своей связи с дьяволом. С некоторыми примерами этой метаморфозы мы познакомимся ближе в главах 7 и 8. В этот период начали появляться в большом количестве критические научно-популярные исследования иудейской и христианской идеологии как мифологии. Как правило, авторы этих публикаций указывали на несообразности в этих традициях и богословских учениях, часто выбирая довольно язвительный тон и порой символически становясь на сторону Сатаны и его пособников. Объяснялось это главным образом тем, что авторы исследований поддерживали прогрессивные идеи и науку, а иудео-христианская традиция связывала эти вещи с чем-то бесовским. Например, у Монкьюра Дэниела Конуэя в «Демонологии и преданиях о дьяволе» (1878, второе, исправленное и дополненное издание — 1880) мы находим хвалебный отзыв о Лилит — «этой инфернальной Мадонне», ставшей в качестве первой феминистки «протомученицей женской независимости»[274]. Сохраняя насмешливый тон, Конуэй рассказывает, что Ева была создана лишь после бегства Лилит из рая — из‐за того, что Адам не пожелал признать первую жену ровней. Еву пришлось сделать «из Адамова ребра — чтобы не возникал вопрос о ее самостоятельности и чтобы больше никогда не поднимался трудный вопрос о женских правах»[275]. Дальше он рассказывает о том, как Лилит, отвергнув Адама как шовиниста, убежденного в мужском превосходстве, стала женой Сатаны/Самаэля, из‐за чего «можно предположить, что Лилит обрела в нем радикального сторонника женского равенства, вопрос о котором она поставила в Эдеме»[276]. Иными словами, Сатана представлен здесь приверженцем феминизма, и его передовая позиция резко контрастирует с «совместной тиранией Бога и мужчины»[277].

Следует отметить, что сам Конуэй, как явствует из его автобиографии, в целом сочувствовал идеям эмансипации по крайней мере начиная с 1850‐х годов, а еще поддерживал связи с суфражистками вроде Элизабет Кэди Стэнтон, которую сделало знаменитой издание «Женской Библии» (см. главу 3)[278]. Вначале Конуэй был священнослужителем, а потом отвернулся от христианства и стал исповедовать антропоцентрическую форму трансценденталистского вольномыслия[279]. Феминистская позиция Конуэя проявляется в полной мере в его книге «Демонология», когда он пишет о мужчине, «установившем сегодня неестественное и несправедливое господство над женщиной», и утверждает, что «когда мужчина сумеет устроить себе такой дом и сад, которые не будут тюрьмой, и где знание не будет запретным плодом, Лилит не придется искать свободу, бунтуя против его общества»[280]. Еще он указывает, что, «подобно Лилит, женщины становились дьяволовыми невестами повсюду, где им не хотелось всю жизнь просидеть дома за прялкой и над колыбелью»[281] [282]. Наконец, он делает следующее заявление, которое со временем окажется вполне пророческим: «Если бы существовал орден раввинов-женщин, легенда о Лилит наверняка претерпела бы очевидные изменения: она могла бы предстать героиней, полной решимости избавить свой пол от рабства у мужчин»[283] [284].

Другое изображение Лилит как протофеминистки (на пути к освобождению взявшей в помощники Сатану) создала Ада Лэнгуорти Колльер (1843–1919) в поэме (длиной более сотни страниц) «Лилит: легенда о первой женщине» (1885), которую современники называли лучшим произведением писательницы[285]. Заглавная героиня поэмы дерзко говорит Адаму:

Пока Лилит еще не совсем готова бунтовать против Бога — она даже этим объясняет, почему не может подчиниться Адаму: «Я Богу одному / Обет давала; и верна я лишь ему»[288]. Она заявляет, что Бог заповедал им: «Господствуйте на равных / Над всякой тварью сущей»[289]. По ее мнению, именно Адам нарушает этот уговор с Богом. И все же после бегства от упрямца мужа, настаивающего на своем превосходстве над женой, Лилит вступает в близкие отношения с Сатаной (который фигурирует в поэме под своим исламским именем — Иблис)[290]. Он обращается к ней с речью, в которой перефразированы слова Мильтонова Люцифера о превращении Ада в Рай: «Где ты, я знаю, / Там и Рай»[291]. Хотя в начале поэмы Лилит явно знала о Боге (и о том, как он сотворил мир), она спрашивает Сатану, кто создал все эти чудеса, которыми полон мир, и тот отвечает: «Моим врагом / Он был — и остается»[292]. Она еще сомневается, стоит ли полагаться на Сатану, потому что боится снова утратить независимость, и говорит ему: «Ты, как Адам, быть может, / Сковать цепями вольную захочешь»[293]. Он заверяет ее, что такого ни в коем случае не произойдет, и чтобы подтвердить правдивость своих слов, высекает их в камне, после чего они сочетаются браком[294].

Проходит время, и в Лилит просыпается страстная жажда материнства, она начинает завидовать Еве, забеременевшей от Адама. Сатана решает унять эту страсть, заново пробудив в Лилит ненависть к деспоту Адаму. Так прорывается наружу темная сторона его личности (в остальном он оказывается нежным и любящим супругом):

Потом Лилит крадет у Евы ребенка[296]. Позже, когда дитя заболевает, она решает вернуть его матери, надеясь, что та сумеет вылечить его[297]. В поэме Лилит — похитительница детей — предстает вовсе не злобным созданием: на отчаянный поступок ее толкнула невостребованная материнская любовь.

Провокационность поэмы Колльер заключалась и в изображении Сатаны поборником равноправия (им движет не только ненависть к Богу, но в той же мере и любовь к Лилит), и в изображении Лилит положительной героиней, стремящейся к гендерному равенству. С Адамом — избранником Бога — эта цель навсегда осталась бы для нее недостижимой. Сатана же охотно и без малейших попреков предоставляет ей вожделенное равноправие, и таким образом они с Лилит становятся своего рода эталонами феминизма. Сатана даже высекает в камне свое обещание соблюдать принцип равенства полов. Судя по страстным речам против мужского господства, которые позволено произносить Лилит, когда она оспаривает власть Адама над ней, можно заключить, что сама Колльер сочувствовала феминистическому движению. Однако доподлинно это не известно, так как дошедшие до нас биографические сведения о ней скудны. Колльер родилась в состоятельной семье, выросла в семейном особняке в городе Дубьюк, штат Айова, и до семнадцатилетнего возраста посещала школу (то есть получила нетипично основательное для женщины того времени образование). Она вышла замуж в двадцать пять лет и родила единственного сына. С отрочества она писала для разных периодических изданий очерки, рассказы и стихотворения. Кроме того, она опубликовала несколько романов[298]. Хотя и не сохранилось никаких определенных свидетельств, которые указывали бы на ее симпатии к феминизму, все же, судя по размышлениям, изложенным в ее поэме «Лилит», вывод о подобных наклонностях почти напрашивается.

Образ Лилит подхватили, чтобы использовать его в таких специфических целях, не только сторонники женской эмансипации. У Говард Глиндон (настоящее имя Лаура К. Р. Сиринг, 1840–1923) в стихотворении «Освобождение Лилит» (The Loosening of Lilith, 1871) Лилит служит олицетворением всех неправильных побуждений взбунтовавшихся женщин — ее современниц. В первой строфе Лилит говорит Богу: «Я хочу бродить там и сям / И глаза раскрывать тем из жен, / Кто устал сидеть по домам». Затем автор с горечью комментирует:

До этого в художественном образе Лилит еще никогда так прямолинейно не выражались идеи современной социальной и гендерной политики. В следующей строфе автор утверждает, что судьба бесприютной отщепенки должна послужить предостережением для всех женщин:

Наконец, в стихотворении внушается мысль, что, когда женщина восстает против патриархального порядка и общественных условностей и не почитает своим первым долгом слушаться мужа, она бросает вызов самому Богу, отвергает христианскую веру и действует заодно с силами тьмы:

Конечно, это следовало понимать как суровое осуждение: перед нами классический пример демонизированного феминизма. Объединяет же рассмотренные тексты Конуэя, Колльер и Глиндон (и им подобные) то, что все они изображают Лилит феминисткой (будь то в положительном или отрицательном смысле)[302].

Целование дьяволова зада: фольклор, суды над ведьмами и «Молот ведьм»

Как уже упоминалось выше, согласно некоторым народным поверьям, задокументированным в XIX веке в скандинавских странах (хотя, вероятно, они отражали гораздо более древнюю традицию, которая, скорее всего, выходила далеко за пределы Скандинавии), Сатана иногда выступал помощником женщин, облегчая им родовые муки или же избавляя их от нежеланного ребенка[303]. В первом случае помощь, конечно же, была нарушением запрета — и не только из‐за инфернального пособника, а еще и потому, что муки при родах являлись частью наказания, наложенного на Еву самим Богом (Быт. 3: 16), и потому считалось, что женщинам положено безропотно терпеть их как напоминание о проступке первой женщины. Потому, например, в шведском фольклоре часто рассказывалось о женщинах, которые, используя колдовские средства, избегали надлежащих родовых мук и несли за это наказание: их сыновья становились оборотнями[304]. В датском фольклоре встречаются предания, в которых это же предупреждение сочетается с идеей, что применяемый метод облегчения боли требует настоящего ритуального взывания к дьяволу[305]. Изредка у крестьян бытовало представление о женщине как о создании дьявольском — в самом буквальном смысле. Один из примеров — карельское предание о том, как Сатана сотворил женские половые органы, ударив женщину между ног топором[306]. Между тем практика заключения настоящих, недвусмысленных сделок с дьяволом (в некоторые эпохи и в некоторых странах это явление было действительно на удивление широко распространено) оставалась исключительно мужской прерогативой, — по крайней мере, не в фольклоре, а в реальной жизни[307].

Ранние (начала Нового времени) обвинения в колдовстве, как их формулировали церковные власти, содержали утверждения о союзе с Нечистым — и охота на ведьм, как хорошо известно и как признано всеми специалистами по этой теме, была нацелена главным образом на женщин: в большинстве регионов Европы не менее 75 % обвиненных составляли женщины[308]. Однако относительно того, было ли истинной причиной подобного пропорционального распределения женоненавистничество, по-прежнему ведутся жаркие споры. Статистика недвусмысленно гласит: колдовством нередко занимались и мужчины: в России и в Эстляндии именно они и составляли большинство обвиненных. Тем не менее эти две страны в данном случае являют собой исключения из правила: почти по всей остальной Европе ведьмами чаще всего оказывались женщины. Однако можно заметить, что на процессах свидетелями обвинения часто выступали тоже женщины, и некоторые исследователи высказывали предположение, что нередко обвинения в колдовстве возникали просто из‐за ссор между женщинами[309]. Марианна Хестер довольно убедительно доказала, что такие доводы выглядят попыткой переложить вину с мужчин и выставить охоту на ведьм какой-то женской междоусобной враждой. Она пишет, что скорее следует видеть в ней «следствие общих патриархальных порядков», при которых «женщины часто оказывались в положении блюстительниц нравственности, осуществлявших надзор за другими женщинами» в силу «различных идеологических, материальных и психологических факторов, подталкивавших их к этому»[310].

В середине XIV века начало формироваться представление о тайном обществе ведьм-дьяволопоклонниц, заключивших настоящий союз с Люцифером. В дальнейшем эти идеи нашли четкое выражение в письме папы Евгения IV (у власти в 1431–1347 гг.) инквизиторам[311]. Гонения на мнимых ведьм происходили волнами. Во Франции и Германии период их активного преследования пришелся на 1480‐е годы, а в 1560‐е прокатилась вторая волна, захлестнувшая заодно Швейцарию и Англию. На заре следующего столетия произошла новая вспышка, на сей раз перекинувшаяся на Фландрию и Шотландию, и, наконец, около 1620 года пришла последняя волна, которая обрушилась сразу на многие страны Европы и продолжала бушевать вплоть до последней четверти столетия. После этого фиксировались лишь отдельные случаи преследований, среди которых были и знаменитые — в частности, процессы 1692 года в Сейлеме (штат Массачусетс). Ввиду значительных региональных различий и особенностей трудно найти какие-либо всеохватные объяснения происходившему[312]. Однако, как доказали Бенгт Анкарлоо и Густав Хеннингсен, преследования ведьм в Европе имели так много общих черт (например, они происходили между 1450 и 1750 годами, опирались на связную богословскую и юридическую доктрины, и большинство обвиняемых составляли женщины), что их следует рассматривать как более или менее единое явление[313]. И все равно не следует забывать мудрые слова Робина Бриггса: «К любым попыткам предположить, что имеется одна-единственная причина, или даже одна главная, являющаяся скрытой разгадкой тайны, следует относиться с величайшим подозрением»[314]. Итак, женоненавистничество тоже не может считаться такой разгадкой; и все же представляется разумным расценивать негативное отношение к женщинам в тот исторический период — как в ученой, так и народной среде — как важный элемент этой головоломки.

Распространению тревожных страхов перед женщинами, якобы чаще всего вступающими в тайные сатанистские секты, вероятно, способствовали бытовавшие в начале Нового времени общие представления о женщинах как о существах распутных, непредсказуемых и подверженных страстям[315]. В Средние века и на заре Нового времени повсеместно господствовало мнение, что женщинам свойственны грубая чувственность и повышенные сексуальные аппетиты, и лишь в XVIII веке начала укореняться противоположная идея — о сексуальной пассивности женщин. Светские судьи и религиозные власти, причастные к судам над ведьмами, утверждали, будто на поклонение дьяволу женщин толкает именно распутство — ведь на ведьмовских шабашах, похожих на оргии, они могут сполна утолить сжигающую их похоть[316]. Типичные признательные показания ведьм были на удивление однообразными в течение всего периода охоты на них и во всех странах. Обвиняемые непременно рассказывали, будто справляли так называемый шабаш (это слово — искажение еврейского «шабат» — свидетельствовало еще и о примеси антисемитского навета), где вместе с другими ведьмами (или колдунами) совершали обряды, переворачивавшие вверх дном привычные христианские обычаи: например, плясали задом наперед или задирали головы кверху, вместо того чтобы опускать их в знак почтения. Словом, шабаш — каким воображали его ученые мужи — изображал некий антимир, пространство, где все выворачивалось наизнанку[317]. Один из перевертышей заключался в том, что эти черные мессы якобы проводились женщинами — а не священниками-мужчинами, как полагалось в христианских церквях.

Как подчеркивает Марианна Хестер, важно помнить, что по меньшей мере одним из нескольких значимых аспектов тогдашней веры в колдовство была ее функция «гендерно-дифференцированной идеологии, обслуживавшей интересы мужчин внутри патриархально устроенного общества». Однако сама Хестер оказывается в опасной близости от выдвижения монокаузального объяснения, когда заявляет, что охоту на ведьм следует отнести прежде всего к категории «механизмов общественного контроля над женщинами», особенно над теми, кто не соответствовал «идеалу тихой и послушной жены»[318]. Действительно, образ ведьмы являет собой полную противоположность образу доброй христианки, идеальной супруги и матери, и нетрудно увидеть (следуя аргументу Хестер), что гонения на ведьм служили для поддержания общепринятых стандартов правильного поведения для женщин[319]. И все равно мы бы не хотели заходить настолько далеко и сводить сущность охоты на ведьм исключительно к этой функции. Тем не менее как минимум с одним простым фактом, приводимым Хестер, трудно поспорить, а именно с ее словами о том, что «установление связи между колдовством и женщинами было выгодно мужчинам, потому что наделяло их более высоким нравственным и общественным статусом по сравнению с женщинами»[320].

Развитие печатного дела в конце XV века только усилило веру в сатанинские ведьмовские культы, потому что теперь среди грамотного люда можно было быстро распространять протоколы судебных процессов и использовать их на новых допросах и судах. Начали появляться и различные руководства по охоте на ведьм. Теперь приводимые в этих руководствах заявления, подкреплявшие характеристики мнимых ведьмовских сект, обвинители желали услышать и из уст самих обвиняемых, поскольку описания в руководствах воспринимались как достоверные факты. Этот жанр, постоянно самовоспроизводясь, пополнялся все новыми книгами том же духе. А затем их авторы могли заявлять, что сильное сходство между описанными случаями служит доказательством того, что опасные сатанисты плетут свои козни по всей Европе[321]. В более поздние времена, бесспорно, самой знаменитой из этих первопечатных книг стал «Молот ведьм» (Malleus maleficarum, 1486) — в первую очередь, практическое руководство по выявлению и преследованию ведьм, а заодно и опровержение скептиков, сомневающихся в их существовании. Написали эту книгу два немца-инквизитора из доминиканского ордена — Генрих Крамер (латинизированное имя — Генрик Инститорис) и Якоб Шпренгер[322]. Как мы еще увидим, впоследствии на это руководство часто ссылались феминистки, когда критиковали христианство как злую и патриархальную религию. Однако некоторые историки ставили под вопрос реальное влияние «Молота ведьм». По мнению Х. К. Эрика Миделфорта, женоненавистничество этого текста и его зацикленность на вопросе о том, как колдовство вызывает мужскую импотенцию, никогда не получали настоящей поддержки среди богословов и судей, хотя те и относили «Молот» к числу нескольких содержательных книг[323]. Поэтому не следует делать поспешных выводов о том, что идеи, которые там высказываются, совпадали с мнениями ученых людей того времени.

Так о чем же рассказывалось в этом сочинении, если оно прославилось как образцовый женоненавистнический текст начала Нового времени? Конечно, «Молот» пропитан враждебностью к женщинам, но, вероятно, легендарной эта книга сделалась из‐за собранных в ней ярких, ужасающих и порой весьма нелепых анекдотов. Среди самых скандально известных историй — например, рассказ о том, как ведьмы похищают у мужчин половые органы. Как сообщают Инститорис и Шпренгер, ведьмы иногда хранят по двадцать — тридцать краденых членов в птичьем гнезде или в шкафу, и те перемещаются там, как живые, и их даже приходится кормить.

Еще в «Молоте ведьм» содержится огромное количество довольно сухих и псевдосистематических сумбурных рассуждений о желании женщины предаться Сатане. Там рассказывается о том, что «женщина скверна по своей природе, так как она скорее сомневается и скорее отрицает веру, а это образует основу для занятий чародейством»[324]. В доказательство этих слов авторы ссылаются на разные авторитеты и приводят примитивную народную этимологию латинского слова femina («женщина»), которое якобы произошло от слов fides («вера») и minus («меньше»)[325]. В качестве же объяснения они излагают (упомянутый нами выше и широко бытовавший в ту эпоху) взгляд на женщину как на существо, одержимое похотью: «Все совершается у них [женщин] из ненасытности к плотским наслаждениям» — потому-то «они и прибегают к помощи дьявола, чтобы утешить свои страсти»[326]. Это напрямую связывается с тем способом, каким Бог сотворил женщину:

Уже при сотворении первой женщины эти ее недостатки были указаны тем, что она была взята из кривого ребра, а именно — из грудного ребра, которое как бы отклоняется от мужчины. Из этого недостатка вытекает и то, что женщина всегда обманывает[327].

Не удивительно, что в той же главе книги Инститорис и Шпренгер, желая подкрепить свои слова, неоднократно вспоминают о том, как змей искусил Еву в райском саду. По их заверению, Ева, разговаривая со змеем, уже «показала, что у нее не было веры в слова Бога»[328]. По мнению двух доминиканцев, если в Писании — особенно Ветхом Завете — о женщинах и сказано много нехорошего, то это «из‐за первой грешницы Евы и ее подражательниц», — хотя, справедливости ради, следует упомянуть и о том, что затем они добавляют, что впоследствии Мария своей благодатью сняла проклятие, павшее на человечество по вине Евы. Однако эти редкие добрые слова фактически тонут в потоках лютого женоненавистничества, которые так и хлещут из-под их инквизиторских перьев, и Ева становится живым олицетворением коварства всего ее пола. Авторы всячески упирают на то, что главной виновницей грехопадения человека стала Ева, хоть это дьявол толкнул ее на грех, позже уже сама Ева сбила с пути истинного Адама, и потому именно ее грех сыграл решающую роль во всей этой истории. В итоге выводится заключение, что женщины от природы — злобные, похотливые и слабые создания, и потому они гораздо чаще становятся ведьмами, чем мужчины — колдунами. Авторы-инквизиторы напрямую связывают свои выводы с историей Евы.

Подобные доводы отнюдь не были редкостью. В «Демонологии» (1604) короля Якова VI Шотландского (позднее Якова I Английского) о женщинах сказано, что, «поскольку сей пол слабее мужеского, он легче попадается в плотные тенета Диавола, что было доподлинно доказано в начале времен, когда Змей обманул Еву, и с тех-то пор он запросто общается с женским полом»[329]. Похожие отсылки к третьей главе Книги Бытия довольно часто встречаются в литературе этого жанра. Однако изображение женщин вообще как злых по своей природе созданий — особенность, характерная именно для книги Инститориса и Шпренгера, тогда как в других подобных сочинениях подчеркивается в первую очередь изначальная слабость женщины, которая некогда и сделала ее уязвимой для происков змея[330]. С 1496 по 1520 год «Молот ведьм» переиздавался четырнадцать раз, так что можно смело утверждать, что эта книга пользовалась большим успехом у читателей, даже если (как уже упоминалось) ее авторитет и не считался бесспорным[331]. Она часто фигурирует в проводившихся в XIX веке спорах и рассуждениях о колдовстве и потому является важным интертекстом для многих источников, рассматриваемых в настоящем исследовании[332].

Демонические любовники: от похотливых ангелов-эгрегоров до инкубов и романтических героев

Делавшееся авторами начала Нового времени вроде Инститора и Шпренгера утверждение о похотливости женщин и, как следствие, о плотских соитиях между ведьмами и Сатаной на шабашах, на самом деле, имеет долгую историю. В Книге Бытия (6: 1–8) упоминаются некие существа, в более поздней христианской традиции отождествленные с «ангелами-Стражами», названные там «сынами Божьими» (бней ха-элохим). Ангелы, сойдя с неба, прельстились земными женщинами и произвели от них потомство. Подробный рассказ об этом союзе со злыми ангелами можно найти в апокрифическом Апокалипсисе Еноха (II в. до н. э.; известен также как Эфиопская или Первая книга Еноха). Там Стражи изображены мятежным воинством под предводительством особо коварного существа по имени Самиаза (Шамхазай). Рассказчик сообщает, что плотский союз с дочерями человеческими осквернил ангелов (но, по-видимому, не женщин) и что небесные женолюбы научили своих земных подруг произносить заклятья, применять для красоты мази и притиранья, а также использовать травы. А еще эти падшие ангелы показали человечеству множество ремесел — обработку металлов, особенно для изготовления оружия, доспехов и ювелирных украшений, — однако все это увязывалось с нечестивостью и порчей нравов. Здесь отражается часто повторяющийся в иудейских и раннехристианских текстах мотив — связь технического прогресса с демоническими силами: культурные герои обычно изображаются зловещими персонажами. Любопытно, что один из Стражей, Гадреэль, называется в этом тексте тем, кто сбил с пути Еву[333]. А в апокалиптических апокрифических «Заветах двенадцати патриархов» (ок. 109–106 гг. до н. э.) утверждается, будто Стражей обольщали сами женщины — тем самым вина возлагается не на злых ангелов, а на распутниц. Вероятно, именно на это предание намекал Тертуллиан, когда советовал женщинам покрывать головы, чтобы ангелы больше не соблазнялись их красотой[334].

В пору раннего христианства разграничения между каноническими писаниями и апокрифическими или псевдоэпиграфическими текстами еще не были четко определены, и потому последние оказывали влияние не только на писателей вроде Тертуллиана, но и на авторов книг Нового Завета. Аллюзии на миф о Стражах можно найти, например, в Послании Иуды (1: 6) и во Втором послании Петра (2: 4). Этот миф тесно переплелся с толкованиями грехопадения человека, о котором рассказано в третьей главе Книги Бытия, и способствовал усилению мизогинического элемента в некоторых интерпретациях этого сюжета[335]. Примечательно еще, что встречу Евы со змеем довольно рано начали трактовать как эротическую сцену соблазнения — по аналогии с рассказом о блуде Стражей с земными женщинами. Вероятно, первый намек на такое прочтение можно усмотреть в Апокалипсисе Моисея (ок. I в. н. э.)[336]. Тертуллиан (заявлявший, что Каин был в действительности сыном дьявола — в аллегорическом смысле), а позднее и другие христианские мыслители тоже, рассуждая о соблазнении Евы змеем, находили в этой истории сексуальную подоплеку[337].

Предание о Стражах, хотя в своей наиболее полной форме оно и не входило в канонические книги Библии, пользовалось известностью среди христиан и в более поздние эпохи. Например, Уильям Блейк создал карандашный рисунок «Два Стража спускаются к дочери человеческой» (ок. 1822), а лорд Байрон использовал этот сюжет в своей пьесе «Небо и земля» (1821). Среди художников той же эпохи, не принадлежавших собственно к романтическому движению, но тоже проявлявших интерес к этому преданию, был многолетний друг Блейка и чрезвычайно успешный живописец-неоклассик Джон Флаксман (1755–1826) — о чем свидетельствует его рисунок «Ангелы спускаются к дочерям человеческим» (ок. 1821). Таким образом, миф об ангелах-Стражах был достаточно хорошо известен в эпоху романтизма[338]. Долгое время пользовался популярностью и мотив «демонических любовников» в более широком смысле. Он часто встречался в английских балладах, его ранний пример был записан еще в середине XVI века[339]. Во многих легендах о волшебнике Мерлине, спутнике короля Артура — например, в легенде, относящейся примерно к 1300–1325 годам, — сообщается, что отцом чародея был некий демон[340] [341].

Как рассказывает Николас Кисслинг, у преданий об этих любвеобильных демонах имелись предтечи и параллели и в греко-римской, и в германской мифологии, а еще похожими историями изобиловал иудейский фольклор — например, отразившийся в Каббале. И все это влияло на христианских мыслителей. Поэтому около 1100 года признанной частью ортодоксального христианского мировоззрения стало «учение об инкубах» (назовем его условно так). Считалось, что демоны — их называли инкубами, если они принимали мужское обличье и овладевали женщинами, и суккубами, если в женском обличье они обольщали мужчин, — стремятся совокупляться с людьми, желая погубить их души. Важным фактором, благодаря которому этот мотив сделался легитимной темой богословских дискуссий в Европе того времени, стали народные предания — или, точнее, потребность ученого сословия как-то осмыслить неоднозначные народные рассказы о любовных похождениях людей с потусторонними существами. Возможно, эти инкубы послужили и довольно удобными «козлами отпущения», на которых можно было свалить вину за измены жен или беременности монахинь. Лишь к концу XVI века вера в существование демонических любовников стала подвергаться серьезной критике[342].

Смертными партнерами в преданиях о том, как сверхъестественное существо соблазняет человека или соблазняется само, не всегда выступали женщины. Известно много рассказов о том, как мужчины — в том числе добродетельные мужи вроде св. Антония — тоже удостаивались подобных посещений из потустороннего мира. Как правило, нездешнее создание наделялось жуткими чертами, но далеко не всегда. Отличить демоническое существо от обычного человека не всегда было возможно, и в некоторых литературных произведениях, где фигурирует этот мотив, — например, во «Влюбленном дьяволе» (1772) Жака Казота, — читатель пребывает в неведении вплоть до заключительных глав. Образы злодеев из более поздних произведений в жанре готических ужасов, вроде главного героя «Дракулы» (1897) Брэма Стокера, явно придумывались с оглядкой на старинные легенды о демонах, соблазняющих женщин, и они олицетворяли сексуальность в ее самой разрушительной ипостаси. Есть и несколько персонажей, тоже навеянных преданиями об инкубах и суккубах, но не поддающихся столь однозначной моральной трактовке: это, например, вампирша из рассказа Теофиля Готье «Любовь мертвой красавицы» (1836) и секуляризованный демонический любовник Хитклиф из «Грозового перевала» (1847) Эмили Бронте. Подобные литературные переработки подробно разбираются в главе 4.

Заключительные слова

Как мы выяснили в этой главе, женоненавистническая традиция приписывать женщине особую связь с Сатаной уходит корнями в глубокую древность. Она прослеживается на всех уровнях западной культуры — от «высокого», ученого, до «низкого», народного. Мы бы предложили выделить три хорошо опознаваемых женских типа, которым приписывали тесную связь с Сатаной: 1) Ева: прототип, первая женщина-преступница, поддавшаяся искушению и гордыне; 2) ведьма: вредная бунтовщица против надлежащей женской доли и участница сатанинского культа, опрокидывающего ценности христианского общества; 3) любовница демона, добровольно или невольно вступившая в плотскую связь с дьяволом или иными демонами. Часто все три стереотипа переплетаются. Например, якобы ненасытная женская похоть, заставляющая их совокупляться с демонами, в начале Нового времени часто рассматривалась как причина, по которой женщины чаще мужчин занимаются колдовством. Другой пример подобного смешения — систематические отсылки к библейскому рассказу о том, как Ева вступила в сговор с Сатаной в Эдемском саду, как к универсальному «мифу о происхождении», объясняющему, почему женщины вообще низменны или неполноценны и (по крайней мере, пока вера в Сатану оставалась повсеместно крепкой) почему они особенно склонны к общению с силами тьмы, в частности.

Сатану не только представляли как существо, особенно привлекательное в глазах женщин, но и иногда наделяли женскими чертами. Особенно часто это находило выражение в живописных и драматических сюжетах на тему грехопадения человека, а также в гротескных изображениях Сатаны-гермафродита. В эзотерике XIX века квинтэссенцией подобных идей стал образ Бафомета — муже-женский, человеческо-звериный символ преодоления всякой двойственности. В эзотерике и народной культуре эта фигура сделалась обычным олицетворением Сатаны. Во многих колодах Таро дьявол изображался в похожем обличье — с женскими грудями. Образ супруги Сатаны — бунтарки Лилит — заимствован из иудейской мифологии, а потому в нееврейском контексте представлен лишь второстепенным мотивом. Тем не менее в некоторых традиционных сюжетах Лилит довольно определенно изображалась противницей патриархальных порядков, и потому впоследствии она вошла в более общий дискурс, обозначаемый здесь как инфернальный феминизм.

Феминистки XIX века часто сознавали, что им необходимо как-то бороться с шовинистической мужской трактовкой сюжета третьей главы Книги Бытия. Один из способов этой борьбы (по-видимому, довольно широко распространенный) заключался в переворачивании всего рассказа с ног на голову — так что и Ева выходила героиней, и змей хотел лишь добра. Тактика подобного рода — антигегемоническое толкование, или контрпрочтение, — применялась также для разрушения других мифологических конструктов, представлявших женщину пособницей Люцифера. Так, ведьмы-дьяволопоклонницы превращались в защитниц науки и женских прав, Лилит становилась образцом для подражания феминисток, демонические любовники изображались союзниками в борьбе с патриархальным гнетом и так далее. Обычно те, кто стремился свергнуть мужское господство путем такого символического сопротивления, действовали с оглядкой на давнюю культурную традицию, связанную с женщинами и дьяволом, и много раз обращались за мотивами к копилке преданий, которые были описаны и рассмотрены в данной главе. Иногда отсылки к ним достаточно завуалированы и тонки, поэтому для понимания многого из того, о чем пойдет речь дальше, необходимо довольно хорошее знакомство с содержимым этой копилки. Надеюсь, настоящая глава оказалась для читателя полезным подспорьем.

ГЛАВА 2

Сатанизм у романтиков и социалистов

Человеческий бунт переходит в метафизическую революцию. От эпатажа он переходит к действию; денди превращается в революционера.

Альбер Камю. Бунтующий человек [343]

В этой главе речь пойдет о зарождении и взаимодействии литературного и политического сатанизма. В частности, в ней рассматривается героический и благожелательный образ Сатаны, появившийся у романтиков (значение этого термина будет разъяснено ниже), а позже и у социалистов. Первыми о переходе на сторону дьявола заявили поэты, писавшие по-немецки и по-английски, в конце XVIII века. Вскоре это веяние охватило и остальной западный мир. Подобные симпатии испытывали некоторые весьма влиятельные литераторы той эпохи, а позднее тему подхватили видные авторы-социалисты, которым посвящена вторая половина данной главы. Таким образом, сатанизм у романтиков и социалистов отнюдь не был каким-то малозначительным явлением: напротив, он был очень заметен. Как будет показано, литературный сатанизм с самого начала имел политическую окраску, и в дальнейшем традиция называть Люцифера освободителем опиралась на более ранние произведения: таким образом, возникла взаимосвязь между разновидностями сатанинского радикализма в поэзии, прозе и в политике. Кроме двух исключений — это один текст Перси Шелли и одно анархистское периодическое издание, посвященное женской эмансипации, — в этих материалах редко прослеживается связь между сатанизмом и феминизмом, хотя переосмысление третьей главы Книги Бытия исподволь приводит к изменению роли женщины в обществе. Итак, многое из представленного в данной главе послужит прежде всего для обрисовки общего фона, важного для понимания текстов, о которых пойдет речь дальше, так как со временем эта тема зазвучит еще громче, и бунтарские основы, заложенные отдельными личностями и целыми течениями, которые мы сейчас рассмотрим, послужат и источником вдохновения, и интертекстуальной опорой для создателей позднейших текстов.

«Существо весьма добродетельное»: превращение Сатаны Мильтона в революционного героя

Отправной точкой для большинства романтических и политических сочинений, где представлен положительный образ Сатаны, является эпическая поэма Джона Мильтона «Потерянный рай» (1667). Несмотря на некоторую, довольно заметную, неопределенность в изображении этого персонажа, в целом преобладает мнение, что намерения автора состояли вовсе не в прославлении Люцифера, а (как он сам и заявлял) в том, чтобы «пути Творца пред тварью оправдать»[344]. Мильтон активно сочинял республиканские памфлеты в годы Гражданской войны в Англии и служил личным секретарем Оливера Кромвеля. Это довольно рано заставило кое-кого задуматься, уж не был ли бунт Сатаны против Бога (первого и главного самодержца) в «Потерянном рае» аллегорией республиканского восстания против короля. Учитывая же политическую позицию самого автора поэмы, такая трактовка косвенным образом подразумевала бы, что падший ангел — герой положительный[345]. Однако самые ранние примеры интерпретации мильтоновского Сатаны как симпатичного создания или героя появились у писателей, которых заинтересовала «возвышенность» этого персонажа[346]. Эдмунд Бёрк в своем необычайно знаменитом трактате «Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного» (1756) отметил, что портрет Сатаны в «Потерянном рае» — одно из наиболее мощных описаний возвышенного в поэзии. Приведя отрывок из поэмы, он вопрошает: «А из чего состоит эта поэтическая картина?» И сам же отвечает, что, в числе прочего, «из… гибели монархов и крушения монархий»[347]. Интересно отметить, что Бёрк сильно повлиял на панику, охватившую его соотечественников в связи с Французской революцией, а позже в своих пользовавшихся бешеным успехом «Размышлениях о революции во Франции» постоянно проводил параллель между французскими бунтовщиками и Сатаной[348]. Этим он, конечно, хотел очернить восставших против короны, но если сопоставить эти полемические выпады с его же многословными и воодушевленными похвалами в адрес возвышенного Сатаны из другого трактата, то общая картина смотрится слегка странно. Пожалуй, не удивительно, что другие мыслители предпочли увидеть в революции нечто одновременно сатанинское и возвышенное — но исключительно в позитивном смысле, которого сам Бёрк в свои слова не вкладывал. А его современники — например, Мэри Уолстонкрафт и немецкий романтик Новалис — вообще прочли его «Размышления» так, как Блейк прочел Мильтона: они пришли к выводу, что автор занял сторону дьявола (в данном случае революционеров), сам того не ведая. Новалис язвительно заметил, что Бёрк написал «революционную книгу против революции».

К концу XVIII века религиозная вера в Сатану как злого духа еще не выдохлась окончательно, но она определенно шла на убыль, особенно среди представителей образованных сословий. Теперь, когда Сатана частично оторвался от породившего его христианского контекста, вдруг стало допустимо уподоблять ему не только дурное, но и хорошее. Конечно, прием демонизации врагов использовали издавна. Мазать противников черной демонологической смолой можно было вполне буквально — так поступали в пору Реформации католики, называвшие Мартина Лютера и его последователей апостолами дьявола, а лютеране, в свой черед, объявляли папу римского посланцем Сатаны на земле[349]. Новшество, обозначившееся ближе к концу XVIII века, состояло в том, что радикалы, так сказать, демонизировали себя сами, чтобы продемонстрировать полнейшее неприятие ими христианской правящей верхушки. Очевидно, что таким образом они рассчитывали кого-то спровоцировать, а может быть, и напугать. Изредка они, похоже, желали заодно высмеять консерваторов и их готовность объявлять де-факто бесовским все радикальное, бунтарское и размывающее нормы.

Как упоминалось выше, некоторые ранние читатели усматривали в «Потерянном рае» аллегорическое изложение событий английской Гражданской войны, но эта трактовка по-настоящему не укоренилась. Зато к концу XVIII века на сцену с большим успехом вернулся Люцифер как символ политического бунтарства. В драме Шиллера «Разбойники» (1781) герой-разбойник, Карл фон Моор, в республиканском и революционном монологе (который был вымаран из второго издания пьесы) говорит о том, что Мильтонов Сатана был неспособен подчиняться другому. А потом он риторически вопрошает: «Разве не был он необыкновенным гением?»[350] А в «Авторецензии на „Разбойников“» Шиллер прямо проводил параллели между своим героем и Мильтоновым Сатаной. Он также отмечал, что обычно мы автоматически сочувствуем проигравшему, и потому «Мильтон, этот панегирист Ада, даже самого смирного из своих читателей превращает на миг в падшего ангела»[351]. Гёте в стихотворении «Прометей» (написанном в 1772–1774 годах и опубликованном в 1789‐м), в котором греческий титан бросает вызов богу (Зевсу) и упивается собственной независимостью, тоже дал волю бунтарскому духу, жаждущему побороть власть бога-деспота, но облек своего героя в менее оскорбительные для христиан эллинские одежды.

То же стремление к религиозному неподчинению мы находим у многих авторов в Великобритании. Известный своим непокорством шотландский поэт Роберт Бёрнс написал в 1786 году «Обращение к дьяволу» (Address to the Deil [sic]). В первую очередь это стихотворение было пародией на христианскую веру в Сатану, которую Бёрнс находил необычайно смешной. Хотя Бёрнс (вопреки толкованию Максимилиана Радвина) и не прославляет здесь Сатану всерьез, а просто учтиво обращается к нему, в действительности он испытывал симпатию к этому персонажу и даже отчасти отождествлял свою долю изгоя с его участью отверженного ангела. В частном письме, датированном апрелем 1787 года, он писал:

Я столь же мало чту королей, лордов, попов, критиков и прочих, как все эти почтенные господа чтут мое поэтическое сиятельство… Я вознамерился изучить чувства одного очень уважаемого персонажа — Мильтонова Сатаны: «Привет тебе, зловещий мир! Привет, Геенна запредельная!»

В июне того же года в другом его письме мы находим следующий призыв: «Дай мне такой дух, каким наделен мой любимый герой — Мильтонов Сатана»[352]. Столь же сильную симпатию к дьяволу можно обнаружить в тексте одного из самых знаменитых политических мыслителей-радикалов того периода — романиста, журналиста и философа-(прото)анархиста Уильяма Годвина (1756–1836). В своем главном произведении — «Исследовании о политической справедливости» (1793) — Годвин замечает: «Читатели поэзии часто обращали внимание на то, что Мильтонов дьявол — существо весьма добродетельное». Затем он излагает собственный взгляд на этого персонажа, который тоже оказывается положительным (чтобы не сказать больше). Его восхищение лишь несколько умеряется оговоркой, с которой он начинает свои размышления о характере Сатаны: «Следует признать, что его энергия слишком уж сосредоточена на заботе о его собственной персоне»[353]. Но почему же, спрашивает далее Годвин, он взбунтовался против своего творца? А потому (как он сам сообщает нам), что он не увидел достаточных оснований для того крайнего неравенства чинов и власти, которое установил создатель. Потому, что предписание и прецедент могут служить достойной почвой для безоговорочной веры[354].

Годвин превратил Сатану в воплощение ровно тех анархистских ценностей, которые проповедовал сам. Бунт против Бога превратился в отражение его собственной ненависти к незаконным полномочиям и наследственной власти. Царствование Бога становится аналогом того деспотичного и произвольного правления, которое, по мнению Годвина, существовало в Англии конца XVIII века — оно как раз опиралось на «предписание и прецедент». Как указывает Питер Шок, толкование Годвином Мильтона весьма избирательно — в нем обойдены вниманием те черты Люцифера, которые наверняка не пришлись по душе самому толкователю, в особенности же — властолюбие падшего ангела. Далее Шок подчеркивает удивительный факт: похоже, Годвин не считал, что его собственная точка зрения значительно отличается от общепринятой[355]. Иными словами, он писал в то время, когда символические похвалы в адрес Люцифера, вероятно, сделались нормальной частью общего дискурса — по крайней мере среди тех радикалов, к которым принадлежал сам Годвин.

Читатель, возможно, помнит, что Мэри Уолстонкрафт (позднее ставшая женой Годвина) написала в сноске к своей книге «В защиту прав женщин» (1792) о том, что ей несимпатичны сцены «райского блаженства», где Мильтон живописует супружеское счастье Адама и Евы, и потому сама она «с сознательным достоинством, или с сатанинской гордостью, обратилась за более возвышенными темами к преисподней». Она заявила, что ей интересны «отверженцы удачи, поднимающиеся над страстями и недовольством», — падшие женщины или вдовы, пытающиеся добиваться всего в жизни самостоятельно[356]. Во введении мы уже возражали против предложенной Гилберт и Губар интерпретации этих слов как проявления инфернального феминизма; пожалуй, стоит добавить, что неправы и другие исследователи, поддерживающие эту идею. Например, Питер Шок называет приведенный выше отрывок «сатанинской идеализацией жертвы классового и гендерного гнета», а по мнению Рональда Полсона, Уолстонкрафт хотела этим сказать, что пострадавшая от несправедливости женщина… по отношению к мужчинам — все равно что Сатана, для которого деятельное зло предпочтительнее добра. Как вдова — как мать в отношении своих детей — женщина выступает самодостаточным Сатаной и потому вовсе не нуждается в мужчине[357].

На наш взгляд, здесь речь не об этом. Процитированную фразу можно прочесть совсем иначе: как полное самоиронии оправдание своего необычного («с сатанинской гордостью») решения отказаться от тем, которые казались более «подходящими» для писательницы, или, что еще вероятнее, как саркастическое замечание в ответ на ожидаемое возмущение ее выбором. Слова о преисподней можно истолковать как аллюзию: ведь Уолстонкрафт готовилась погрузиться в поистине адскую среду — вроде лондонских трущоб, где некоторые женщины ведут ежедневную борьбу за жизнь, — чтобы найти тех персонажей, которых она собиралась вывести на передний план. Независимо от того, как эти строки лучше всего толковать в привязке к тексту (и его контексту), в сноске к которому они содержатся, все равно, пожалуй, важно отметить, что прославленная феминистка прибегает именно к этому образу и приписывает самой себе сатанинскую гордость. Поэтому вполне возможно, что исследователи, чьи высказывания цитировались выше, были не единственными, кто усмотрел в словах Уолстонкрафт выражение какого-либо инфернального феминизма, а значит, приведенный отрывок представляет определенную историческую ценность для нашей основной темы.

Возвращаясь к мужу Уолстонкрафт, можно задаться вопросом: почему радикалы вроде него брали себе в союзники Сатану? Шок высказывает предположение, что за этим стояло вольнодумство сродни тому, что вызвало к жизни так называемые «богохульные молельни» — проводившиеся в Лондоне в конце 1810‐х годов собрания, где площадные агитаторы обрушивали на христианские идеи грубую критику в форме издевательских пародий или ядовитых речей. Они обвиняли Бога в безразличии к страданиям бедняков, и такие антипроповеди можно расценить как попытку победить религиозный страх, удерживавший народные массы от восстания против господ[358]. Один лондонский богохульник понимал, как выразился Иэн Макколман, «что из простонародья можно выколотить робость, суеверие и благочестие, которое вколотили в него попы и старейшины». Один правительственный шпион, посещавший такие сборища, пришел к убеждению, что подобные богохульства подталкивают ультрарадикалов к более решительным действиям[359]. Однако уже сам факт, что радикалы вроде Годвина возвели Сатану на пьедестал героя — пусть лишь походя, в очень длинном тексте, посвященном другим вопросам (впрочем, надо заметить, что Годвин вставал на защиту Сатаны не только там), — казалось бы, должен был играть на руку их врагам-консерваторам[360]. Представляется сомнительным, что это в самом деле была эффективная стратегия — в ответ на демонизацию со стороны консерваторов пытаться обелять те инфернальные силы, с которыми радикалов часто связывали на политических карикатурах. Примеры такого поношения весьма многочисленны. Так, британское правительство тиражировало в газетах и памфлетах картинки, изображавшие революционную Францию в обличье многоголового и рогатого зверя из Апокалипсиса[361]. Еще более красноречива гравюра 1798 года Джеймса Гилрэя «Дерево Свободы», где прогрессивный политик Чарльз Джеймс Фокс (1749–1806), сочувствовавший Французской революции, изображен в виде эдемского змея, который соблазняет англичанина яблоком с надписью «Реформа»[362].

Как правило, английские радикалы, революционеры и реформаторы не становились на сторону дьявола сколько-нибудь последовательно или массово. Ничуть не реже (пожалуй, даже чаще) они прибегали к более понятному и прозрачному негативному образу дьявола — например, когда называли сатанинскими королевские династии Европы. Позднее недоброжелатели Наполеона часто наделяли его явными демоническими чертами, причем подобные очернительские кампании имели давнюю историю и едва ли отличались большой оригинальностью[363]. Совсем иначе обстояло дело с прочитанной в 1818 году эссеистом, критиком и художником Уильямом Хэзлиттом несколько странной лекцией «О Шекспире и Мильтоне», в которой он попытался восстановить доброе имя оклеветанного Наполеона. А делал он это так: вначале напомнил о параллелях между Наполеоном и дьяволом, которые проводила злопыхательская пресса, а затем разразился панегириком в адрес благородного Сатаны, тем самым косвенно воздав хвалу французскому императору[364]. Пожалуй, перевернув привычную картину вверх тормашками, Хэзлитт оказался новатором, но в этом он не был совсем уж одинок.

«Дух гордыни и дерзкого неверия»: бунтарское прославление Сатаны у Шелли

За шесть лет до отважной полемики, с которой публично выступил Хэзлитт, образ Сатаны как символ политического блага использовал, помимо Годвина, еще и Перси Биши Шелли (1792–1822) — позже один из знаменитейших поэтов-романтиков. Шелли, со временем ставший зятем Годвина, в 1812 году принял участие в недолгой кампании за политические реформы в Ирландии и сочинил листовку под названием «Декларация прав», где превратил Сатану в политический эталон. Заканчивался его текст цитатой из речи, которую Сатана произносит перед другими падшими ангелами в книге I «Потерянного рая»: «Восстаньте же! не то конец всему!»[365]. Питер Шок уже обращал внимание на то, что эта параллель обретает конкретный исторический смысл: в 1798 и 1803 годах ирландцы пытались бунтовать против англичан, но мятежи были жестоко подавлены — подобно тому бунту мятежных ангелов, после которого Сатана и произносит речь, откуда Шелли взял эту строку[366]. Будучи студентом в Оксфорде, он напечатал небольшую брошюру, озаглавленную «Необходимость атеизма» (1811), за что его выгнали из университета. В очерке «В защиту поэзии» (написанном в 1821, а напечатанном в 1840 году) поэт подхватывает тему, уже затронутую Годвином в очерке «О выборе в чтении», и разбирает поэму Мильтона как бунтарское произведение. Он заявляет, что изображение Сатаны в «Потерянном рае» нравственно превосходящим Бога (именно так воспринимал этот образ сам Шелли) ведет к опровержению христианства как такового[367]. Здесь Шелли повторно использует фрагмент своего же более раннего текста «О Дьяволе и дьяволах» (ок. 1819), который при его жизни оставался неопубликованным. В нем он воодушевленно восхваляет мильтоновского Сатану:

Ничто не может сравниться по мощи и великолепию с образом Сатаны в «Потерянном рае»… У Мильтона Сатана в нравственном отношении настолько же выше Бога, насколько тот, кто верит в правоту своего дела и борется за него, не страшась поражений и пытки, выше того, кто из надежного укрытия верной победы обрушивает на врага самую жестокую месть — и не потому, что хочет вынудить его раскаяться и не упорствовать во вражде, но чтобы нарочно довести его до новых проступков, которые навлекут на него новую кару[368].

В доказательство нелепости христианского мифа о Сатане в этом очерке приводятся отвлеченно-логические (например, относящиеся к теодицее — одному из классических уязвимых мест христианства), а также научные доводы — в частности, вдохновленные новейшими в то время открытиями в астрономии. Вообще, Шелли опасался хоть как-нибудь вдохнуть новую жизнь в христианский миф — вплоть до «этой жалкой сказки о Дьяволе», как он выразился в сноске к своей поэме «Королева Маб» (1813)[369]. Однако предпринятая Годвином идеализация Сатаны как воплощения революционного пыла явно соблазняла Шелли, напрашиваясь на дальнейшее развитие. Он разрешил эту дилемму, позаимствовав наиболее привлекательные черты у мильтоновского Сатаны и наделив ими других мифологических персонажей — Вечного Жида в рассказе «Ассасины» (1814) и в «Королеве Маб» и греческого титана в (наиболее известном) «Освобожденном Прометее» (1820). В этих произведениях демонизирован Бог — он изображен презренным самодержцем, против которого борются главные герои[370]. Однако в своем предисловии к «Освобожденному Прометею» Шелли подчеркивает нравственное различие между греческим титаном и Мильтоновым Сатаной. Последний запятнан недостатками — «честолюбием, завистью, мстительностью и жаждой возвеличения», ввиду чего не следует сплавлять его характер с образом безупречно благородного Прометея. Однако ровно этот сплав Шелли и показал в своей драме. В «Ассасинах» же очередной дублер Сатаны — Вечный Жид — восклицает, обращаясь к Богу:

Я был твоим рабом — отныне я тебе равен: я твой противник. Перед твоим престолом трепещут тысячи, но по моему зову они сорвут золотой венец с твоей недостойной главы[371].

То же напористое самовозвеличивание перед лицом Бога этот персонаж демонстрирует и в «Королеве Маб», где он рассказывает, что еще до того, как Христос наложил на него проклятье, он «выбрал Ада вольность, предпочтя ее холопству Рая», и потому он продолжает свои «скитанья без конца», поклявшись бороться против «Тирана всемогущего, кто силы не имеет повредить мне сверх проклятья изреченного»[372]. В стихотворном фрагменте «Сатана на свободе» (ок. 1817–1819) Шелли предается фантазиям о том, как Сатана наконец-то отомстит Богу. Их противоборство заканчивается тем, что светильники, вечно горевшие в небесных чертогах Бога, гаснут, предвещая конец Рая[373]. Шок усматривает здесь «поразительную картину, образчик торжествующего сатанизма», где «идеализируются демоны-захватчики»[374]. Можно, конечно, вычитать здесь и такое, а можно расценить это как готическую грезу о величии погибели и падения, где поэт не задавался целью высоко оценить виновника ужаса (Сатану) и показать его «благим» началом (в каком бы то ни было смысле), а просто предавался эстетическому любованию ужасными событиями. Словом, можно увидеть здесь не ликующий сатанизм (этот термин подразумевает положительную оценку Сатаны), как хотелось бы Шоку, а скорее упражнение в жанре готического ужаса. Хотя можно, наверное, усмотреть что-то между строк, помня о том, что Шелли в других текстах выражал симпатию к Люциферу, — но в самом сохранившемся отрывке трудно обнаружить какую-либо идеализацию демонов.

«Как человек способен быть свободным, когда с ним рядом женщина-раба?»: инфернальный феминизм Шелли

Наибольший интерес из текстов Шелли представляет для нас его поэма «Возмущение Ислама» (1817), известная также под названием «Лаон и Цитна»[375]. Поэма посвящена его жене Мэри Шелли — дочери Мэри Уолстонкрафт и Уильяма Годвина. И упоминание о ее происхождении весьма уместно, потому что в поэме отразились излюбленные темы ее родителей: восхищение Сатаной Годвина и феминистские идеи Уолстонкрафт. К тому же Шелли, возможно, было известно и примечание последней о «сатанинской гордости», с которой она решилась обратиться к теме угнетенных женщин. В длинном посвящении жене Шелли уделил несколько хвалебных строк и покойной теще: «Одна, / Чья жизнь была как звездный лик для взгляда, / Тебя одела ясностью своей / И от земли ушла, но в дыме бури / Ты все хранишь сиянье тех лучей»[376] [377]). В поэме не используется ни одно из традиционных имен Сатаны, однако совершенно ясно, что в перевернутой дуалистической мифологической картине, обрисованной в песни I, героем является не кто иной, как Люцифер. Змей бьется в небе с орлом, но терпит поражение и падает с небес. Обличья двух этих животных приняли духи добра и зла соответственно: «глубина времен безвестных / Над смертными две Власти вознесла, / Двух Гениев, бессмертных, повсеместных»[378]. Змей отождествляется с Утренней Звездой, чтобы стало окончательно ясно, кто скрывается под этой личиной. Однако злой дух — орел — оказывается тем, кого человечество впоследствии ошибочно приняло за «доброго» Бога:

Этот злой Демон создал смерть, землетрясение, заразные болезни и прочие напасти. Его враг, змей, — благодетель человечества и враг всех угнетателей. Когда он снова вступит в бой с «Богом», троны зашатаются и униженные и оскорбленные обитатели Земли осознают собственную силу. Здесь, возможно, мы видим самую прямолинейную идеализацию Сатаны у Шелли: он откровенно изображает его образцовым вождем праведного восстания. В «Возмущении Ислама» поэт совершил полнейший семантический переворот, сделав Бога творцом всего дурного и злого, а Сатану — вестником блага, и одновременно в некоторой степени отстранился от христианской мифологии, просто не называя эти два начала их привычными именами[380]. Последнее объяснялось, возможно, страхом судебного преследования за неприкрытый сатанизм, поскольку богохульство было наказуемо[381]. И все равно большинству читателей наверняка было понятно, какие именно сверхъестественные силы символизировали змей и орел. Возможно, образ змея был как-то связан с интересом Шелли и к американской Войне за независимость, и к возникшей в итоге в США демократической форме государственной власти. Во время этой войны на боевом знамени ополченцев округа Калпепер, сражавшихся на американской стороне против британцев, был изображен свернувшийся кольцами геральдический змей посередине девиза: «Не наступай на меня»[382].

После падения змея о нем начинает заботиться женщина, говорящая на мелодичном языке, звуки которого для змея «понятной были речью и родной»[383]. Женщина состоит в своего рода любовных отношениях с этим духом, и ночью он являлся к ней «юношей крылатым» «с Предутренней Звездою на челе». Поцеловав ее, Люцифер говорит: «Любит дух тебя, о дева, / Как, смертная, достойна будешь ты?»[384] Здесь угадываются отголоски предания об ангелах-Стражах, которое, как уже упоминалось в главе 1, было хорошо известно поэтам-романтикам (например, Байрон в 1821 году напишет о них драму), а также прослеживается перекличка с давней традицией намеков на любовную связь между Евой и эдемским змеем[385]. Рассказ же о том, что добрый дух посещал ее во сне, обнаруживает еще большее сходство с эпизодом из «Потерянного рая», где Сатана впервые предстает перед Евой точно так же, в сновидении. Кроме того, женщина, изображенная в поэме Шелли, названа сиротой, и это тоже роднит ее с Евой, у которой по очевидным причинам не было родителей. С нашей точки зрения, очень важно, что в этом обрамляющем повествовании главным союзником свободолюбивого Сатаны выведена женщина. Еще одно интересное обстоятельство заключается в том, что далее Сатана отождествляется с природой; это явствует из признанья женщины, что она узнавала его голос во всех стихиях: «В молчанье ночи, / В волнах, в объятых бурею лесах / Я чувствовала любящие очи / И нежный зов»[386]. И женщина, и Сатана — часть живой природы, тогда как Бог и мужчины принадлежат к иерархично устроенной, несправедливой цивилизации. Этот мотив еще много раз встретится нам в более поздних текстах.

В основной части поэмы (песнях II–XI) родные брат и сестра Лаон и Цитна борются за свободу в некоем вымышленном государстве Леванта. Здесь сверхъестественные силы уже никак не участвуют в действии и являются снова — в последний раз — лишь в заключительной песни[387]. Вероятно, перенесение действия в мусульманскую страну следует понимать как меру предосторожности, поскольку в противном случае у английских читателей возникала бы чересчур рискованная аналогия с Французской революцией[388]. Кроме того, как выразился один исследователь, исламский мир в данном случае служит «типичным примером системы, где мужчина грубо подчинил женщину патриархальным ценностям»[389].

В тексте обнаруживаются сходства между Цитной и возлюбленной Сатаны, и представляется вполне вероятным, что, по замыслу Шелли, они и должны были отражаться друг в друге[390]. Тогда, если применить здесь расширенное толкование, Цитна — земная вестница Сатаны-освободителя. И она проповедует феминистские идеи и отвергает традиционные гендерные роли. Под конец именно Цитна возглавляет мятеж против султана-тирана, главного злодея в поэме, и весьма удивительно, что женщине позволяется выступить в этой роли. Однако восстание обречено, и брата с сестрой сжигают на костре. А перед этим печальным концом Цитна выступает с поразительными воззваниями. Она говорит брату, что готова сражаться вместе с ним: «И я бледнеть могу, но, не робея, / Коль хочешь, на тиранов я пойду»[391]. А потом продолжает:

Эта феминистическая революция, по-видимому, должна совершаться последовательно, и не только среди женщин, которых правящий класс держит в неволе, а во всех слоях общества. Цитна риторически вопрошает: «Как человек способен быть свободным, / Когда с ним рядом женщина-раба?»[393] В своем решительном заявлении Цитна обещает освободить женщин, «сняв с них чары». Не впадая в чрезмерную анахроничность, можно понять это так: речь идет о том, что необходимо сокрушить ложное сознание, ниспровергнув те мифы (религиозные и общественные), которые и являются их настоящими оковами. Изложение подобной программы мы находим и в предисловии самого Шелли к «Возмущению Ислама». Свои намерения он обозначал так: «Мне хотелось зажечь в сердцах моих читателей благородное воодушевление идеями свободы и справедливости». Однако, предупреждает он, его поэма «является повествовательной, не дидактической», и ее цель, в числе прочего, — «разоблачение ханжеских обманов, которыми эти [угнетенные] люди были вовлечены в подчиненность». Эти слова довольно ясно указывают, что Шелли пытался создать здесь контрмиф — нарратив, в котором мифологические персонажи призваны продемонстрировать определенные идеи (в том числе и явно феминистские), противоположные тем, что обычно выводятся из гегемонических (на тот момент) мифов христианства. Шелли поясняет: «Я хотел бы только возбудить чувства таким образом, чтобы читатель мог увидеть красоту истинной добродетели и был подвигнут к тем исследованиям, которые привели меня к моему нравственному и политическому кредо»[394]. Иными словами, его метод состоит не просто в создании прямолинейной аллегории, переворачивающей вверх дном господствующие мифы, но и в апеллировании к чувствам. Мы бы сказали, что Шелли, стремясь достичь этой цели, сплетает поэзию и христианские мотивы и тем самым создает мощный гибрид литературы и религиозного мифа. К тому же в данном конкретном примере революционный сатанизм Шелли сочетается с — не побоимся этого определения — феминистским идеалом.

Это видно, например, в эпизоде, где Цитна мчится на черном скакуне, с мечом в руке, на помощь брату[395] — такого поведения мы бы скорее ожидали от персонажа-мужчины. Шелли лелеял утопическую мечту о том, что гендерные условности — «мерзкие отличья», как называл он их в одном письме, — «в будущем состоянии непременно будут упразднены»[396]. Исследователь английской литературы Натаниэль Браун убедительно доказал, что «освобождение женщины занимает центральное место во всех трех его больших стихотворных пророчествах о будущем»[397]. В «Королеве Маб» у Шелли есть такие слова: «С мужчиной женщина — в доверии, любви, / Равны, свободны и чисты», а в «Освобожденном Прометее» мы видим пророческий рассказ:

Браун называет «Возмущение Ислама» «самой сильной феминистической поэмой, написанной на английском языке» и второй «по значимости — из укорененных в реалиях женского вопроса», поскольку она «посвящена… без всяких околичностей стремлениям порабощенного пола сбросить оковы мужского господства»[399]. Викторианская поэтесса и феминистка Матильда Блинд (1841–1896) была того же мнения — она восхищенно называла Цитну «женщиной нового типа», которых раньше в литературе не было. Все прочие поэты, придумывавшие женские персонажи, «какими бы чистыми и возвышенными они ни были, никогда не изображали женщину саму по себе — а только чьей-нибудь женой или возлюбленной, матерью или дочерью, — иными словами, как приложение к мужскому миру». Цитна же, напротив, продолжает Блинд, видит «свое право и свой долг в том, чтобы деятельно участвовать в решении общих вопросов человечества и влиять на них, причем не только косвенно»[400]. Но сколь бы высоко ни оценивали поэму феминистки более позднего времени, «Возмущение Ислама» продавалось очень плохо, а критики встретили его суровыми, враждебными отзывами[401]. Тем не менее на протяжении XIX века поэма несколько раз переиздавалась в составе собраний сочинений Шелли, и благодаря этому с ней в итоге познакомился достаточно широкий круг читателей.

«Энергия — вот вечное блаженство»: деятельный Сатана Блейка и антисатанинская реакция

Первым романтиком, кто сделал Сатану героем в художественном произведении (то есть не в очерках, не в полемических текстах и не в частных письмах), и сделал это продуманно и всесторонне, был не Шелли, а Уильям Блейк (1757–1827). Однако при жизни он никогда не был по-настоящему знаменит, и его идеи оказали ощутимое влияние лишь на следующее поколение. Он стал широко известен только во второй половине XIX века, а к 1890‐м годам, стараниями поэтов и художников — в частности, Данте Габриэля Россетти и Уильяма Батлера Йейтса, — Блейк прочно утвердился в статусе гения-романтика. К тому времени его уже читали многие — во всяком случае, в передовых литературных кругах[402]. Блейк, наделенный разными талантами, проявил себя и как художник, и как поэт, и в проиллюстрированных им самим визионерских текстах эти дарования объединились для выражения эзотерико-мистических размышлений, изначально вдохновленных Сведенборгом[403]. Он неоднократно обращался к образу Сатаны. Вначале он идеализировал дьявола, а позднее использовал его более традиционно (хоть само слово «традиционно» лишь с большими оговорками применимо к любым сочинениям Блейка) — как символ зла. В первом случае главным произведением является «Бракосочетание Рая и Ада» (ок. 1790–1793), где Сатана — как продемонстрировали, например, Джон Говард и Питер Шок, — олицетворял революционные и апокалиптические идеи, преобладавшие в тех кругах, где вращался тогда Блейк[404]. В ту пору, когда Блейк писал это произведение, он уже много лет был знаком с издателем Джозефом Джонсоном (1738–1809) и изредка бывал у него на званых ужинах, где, в числе других гостей, часто появлялись Уильям Годвин и Мэри Уолстонкрафт[405]. Поэтому неудивительно, что и в его собственном тексте отразились, например, представления Годвина о Сатане. Как это бывало и с другими радикалами, для Блейка отправной точкой для любования Сатаной стал Мильтон. Хорошо известно его утверждение, что великий пуританин «писал о Боге и об Ангелах скованно, а о дьяволах и Аде — свободно… потому что он был истинным поэтом и, сам того не ведая, стоял на стороне дьявола»[406] [407].

В «Бракосочетании» Блейк отождествляет Сатану с энергией и созидательной силой. Во вступительной части — «Кратком содержании» — говорится: «Добро пассивно и повинуется Рассудку. Зло активно и проистекает из Энергии. Зло — Ад. Добро — Рай». И вскоре после «Голос Дьявола» добавляет: «Энергия — вот вечное блаженство»[408]. Сатана превозносится как могучая, порождающая и хаотичная сила, которая заряжает космос своей энергией. В своей важной работе о дьяволе в английской литературе Ханнес Фаттер следующим образом проанализировал идеи, выраженные Блейком в строках вроде процитированных выше:

Блейк не оставляет сомнений: то, что он иронично зовет «Злом», в его глазах в действительности является благом. И надо понимать, что именно такое отношение было главной характеристикой романтического сатанизма. Речь идет о восхищении, часто страстном, теми ценностями и идеями, которые, по общепринятому мнению, заслуживали осуждения, но в свете новой романтической философии считались истинно благими[409].

Итак, романтические сатанисты активно занимались разработкой как раз такого контрдискурса, который мы описывали во введении. Применяя тактику семантической инверсии, например, объявляя зло добром, такие авторы, как Блейк, бросали вызов системам общепринятых ценностей и пытались поменять знаки местами. Шелли делал это еще более явно, и использование им фигуры Сатаны как положительного героя следует понимать в контексте задуманной им общей антицерковной деконструкции христианства: дьявол понадобился ему как особенно удачный пример нелепости религиозных учений. Таким образом, Шелли наносил двойной удар: во-первых, крушил рациональными и аналитическими аргументами старые догмы, а во-вторых, создавал подрывной контрмиф. В его глазах официальное христианство являлось частью обширной угнетательской консервативной системы, с которой необходимо было покончить, и емким символом этих идей стал Сатана. Подобно Шелли, Блейк тоже в некоторой степени придерживался революционных политических взглядов. Однако следует подчеркнуть, что это еще не причина сомневаться в искренности религиозно-эзотерического пыла, которым пронизаны все его произведения: для него этот пыл и революционный дух были неразделимы.

А вот романтики первого поколения — Уильям Вордсворт (1770–1850), Сэмюэл Тейлор Кольридж (1772–1834) и Роберт Саути (1774–1843) — напротив, с годами все больше коснели в консерватизме и верноподданическом преклонении перед флагом, троном и крестом. Теперь эти стареющие поэты, прибегая к приемам буквальной демонизации, поносили прогрессивные силы. Например, Кольридж в трактате «Руководство для политика» (1816) объяснял современные политические волнения в Британии якобы дьявольским французским влиянием. Безбожие и обожествление разума, тесно связанные с Французской революцией, были, по его мнению, современным переосмыслением слов змея, сказанных Еве в райском саду: «и вы будете, как боги» (Быт. 3: 5). Наполеон же, будучи конечным продуктом революции, олицетворяет «сатанинскую гордыню и бунтарское самопоклонство»[410]. Саути подкидывал в политические дебаты похожие обличения. В выпуске консервативного журнала The Quarterly Review за 1816–1817 годы он обрушился с критикой на прославление реформистами воли народа (Vox Populi, Vox Dei — «глас народа — глас Божий»). Нет, заявлял Саути, то не голос Бога — то подает голос «Дьявол, имя коему — Легион». Затем он перечислял злодеяния, совершенные с оглядкой на волю народа: кровавый террор в пору Французской революции, казнь Сократа, распятие Христа[411]. А спустя несколько лет в предисловии к своей поэме «Видение суда» (1821) Саути продолжил шельмовать вольнодумцев и отнес к числу «бесов» уже своих собратьев-поэтов. Метя в Шелли и его друга лорда Байрона (хотя и не называя имен — но все равно все было ясно), он отнес их к «сатанинской школе» и уподобил двум мильтоновским падшим ангелам, Велиалу и Молоху:

Хотя их стихи источают дух Велиала в наиболее игривых строках и дух Молоха в тех омерзительных картинах жестокостей и ужасов, которые они изображают с большим удовольствием, более всего им присущ сатанинский дух гордыни и дерзкого неверия[412].

«Сатанинский манифест для читателей-романтиков»: независимый дух

Однако, как представляется, нападки подобного рода лишь раззадоривали тех, кто становился их предметом, и укрепляли в них бунтарскую решимость. В августе 1821 года Шелли навестил Байрона, который уже три недели работал над пьесой-мистерией «Каин». Шелли призывал его нанести ответный удар — и, вероятно, его призыв как-то повлиял на характер крамольных и подстрекательских монологов, которые Байрон вложил в уста Люцифера, одного из персонажей пьесы. И все же Люцифер изъясняется достаточно уклончиво, так что остается не вполне понятно, что же стоит за его словами — горькая правда или пагубные козни. В своем очерке «О Дьяволе и дьяволах» Шелли уже высказывал мысль, что Мильтон избежал гонений, упрятав свою якобы антихристианскую полемику в форму художественного вымысла, — возможно, по этой же причине Байрон решил облечь свой ответный выпад в форму пьесы. Но он совершенно точно не желал становиться легкой мишенью для новых обвинений в «сатанизме» со стороны консерваторов, и это соображение, скорее всего, сказалось на уклончивых и ироничных речах его Люцифера. Кроме того, богохульство было наказуемо. Хуже того, из‐за антихристианских тирад в «Королеве Маб» Шелли лишили опеки над собственными детьми, и теперь Байрон, возможно, опасался, что его таким же образом разлучат с маленькой Адой[413].

В «Каине» Люцифер хоть и наделен положительными чертами, показан в то же время холодным и отчужденным персонажем, чья главная цель вряд ли состоит в помощи человечеству. В начале пьесы Люциферу позволяется изобличить Бога в злых намерениях, и никто ни словом не возражает ему:

По ходу действия выясняется, что Люциферу и дела нет до человечества, и Бог «оправдан» — по крайней мере, таково наиболее распространенное прочтение. По мнению же Шока, напротив, в этой части показано, что «Каину не удается достичь того интеллектуального освобождения, которое обещал ему Люцифер», — освобождения, которое превозносилось при помощи слов, взятых из главных, по убеждению романтиков, строк «Потерянного рая» (о чем подробнее чуть дальше). Ранее Люцифер заявлял, что не имеет никакого отношения к змею из райского сада, однако в своей заключительной речи он все же упоминает запретный плод:

Трудно усмотреть в этих словах что-либо, кроме вложенного в уста Люцифера восхваления ценностей, исповедовавшихся самими молодыми романтиками-вольнодумцами. С большой уверенностью можно предположить, что и многие современники Байрона, хорошо знавшие позицию поэта, толковали его слова точно так же. Хотя Люцифер иногда выглядит здесь простым злоумышленником — который пытается заманить душу Каина в свой пока еще необитаемый Ад, — этот персонаж часто воплощает те воззрения, которых придерживались и сам автор, и его круг.

Те главные строки, которыми вдохновлена заключительная речь Люцифера в «Каине», взяты из монолога Сатаны в книге I «Потерянного рая», где он, только что низвергнутый в Преисподнюю, провозглашает, что его «дух не устрашит / Ни время, ни пространство», а далее развивает эту мысль: «Он в себе / Обрел свое пространство и создать / В себе из Рая — Ад и Рай из Ада / Он может»[416]. Байрон и раньше ссылался на эти строки. В его пьесе «Манфред» (1817) главный герой постоянно говорит о своей самодостаточности. Он отказывает обществу в праве судить его, а потом поочередно отвергает общество всех, кто пытается к нему подступиться: это сонм духов под началом Аримана (у их вожака персидское имя зороастрийского «кузена» дьявола), аббата (олицетворяющего христианство), «Феи Альп» и, наконец, «злого духа» — Сатаны. Однако здесь именно Манфред, обращаясь к аббату и к злому духу, произносит слова, в которых слышен отголосок речей мильтоновского падшего ангела. Манфред заявляет Сатане:

В связи с речью из «Потерянного рая», к которой восходят слова Манфреда, Питер Л. Торслев заметил, что у Мильтона, скорее всего, речь шла о некоем психологическом состоянии, когда душевные страдания мучительнее физических, и, таким образом, Ад мыслится не столько пространством, сколько состоянием духа[418]. Подобные соображения встречались в старинной английской литературе и раньше. У Кристофера Марло в «Фаусте» Мефистофель говорит: «Единым местом ад не ограничен, / Пределов нет ему; где мы, там ад; / И там, где ад, должны мы вечно быть»[419].

Другая грань — это стоицизм, которым пронизана речь Сатаны, а, как пишет Торслев, за этим стоят нападки на любителей позднеримского стоицизма, как раз переживавшего возрождение во времена Мильтона. Мильтон находил спорными стоические идеи (во всяком случае, когда их доводили до крайности) и именно поэтому вложил их в уста своего Сатаны. Как ни странно, впоследствии как раз стоическое самоотречение Сатаны и стало одной из главных причин, в силу которых некоторые интерпретаторы видели главного героя поэмы — в нем. А третье возможное толкование заключается в том, что слова Сатаны имеют отношение к эпистемологии и к способности человеческого разума творить собственные миры — фантастические или художественные, а еще — к созданию реальности в метафизическом смысле. Такая интерпретация — даже если она кем-либо предлагалась — едва ли была распространена при жизни Мильтона. И наконец, здесь можно усмотреть проявление «экзистенциалистского» духа — как логическое развитие третьей смысловой грани, о которой только что упоминалось. Тогда слова Сатаны можно было бы расценить как утверждение полного этического релятивизма, — что нашло бы отклик в душах лишь немногих романтиков (правда, Торслев заявляет, что одним из этих немногих наверняка был бы Байрон, но мы в этом не уверены). В этом контексте знаменитое восклицание мильтоновского Сатаны «Отныне, Зло, моим ты благом стань» можно было бы интерпретировать как декларацию цели: создать свой собственный кодекс ценностей, пусть даже они окажутся полной противоположностью ценностям небесным. Согласно Торслеву, отсюда уже рукой подать до ницшеанской «переоценки ценностей» и вытекающего из нее последствия: отвержения всех богов и возвеличивания Сверхчеловека. Все четыре потенциальных смысла речи Сатаны вращаются вокруг мысли о независимости духа, и все они (по нарастающей) направлены к субъективности, самодостаточности, созидательности и радикальной свободе. Торслев видит во всем этом главнейшие приметы романтического сатанизма, а также основную черту романтизма вообще, характерную даже для менее мятежных поэтов[420]. Другие исследователи соглашались с тем, что эта речь занимает в романтическом сатанизме центральное место, а Питер Шок назвал ее «сатанистским манифестом для читателей-романтиков»[421].

В «Каине» именно от этого манифеста отталкивается Люцифер, когда восхваляет человеческий дух как «средоточье всего», а также когда выражает сомнения в том, что он создан Богом, и заявляет, что и он сам несет не меньшую, чем Бог, долю ответственности за сотворение мира. Так Мильтонов Сатана становится, выражаясь словами Питера Шока, «метафорой апофеоза, эмблемой дерзновенного, мятущегося, восстающего человеко-бога, который утверждает, что сотворил себя сам». Можно увидеть здесь часть общей тенденции — совершавшегося романтиками переноса божественности от Бога на Небесах к самому человеку[422]. Например, в стихотворении «Прометей» (1816) Байрон утверждал: «И человек отчасти бог»[423]. Эта сакрализация собственной сущности — лейтмотив многих произведений сатанинской направленности, написанных и в эпоху романтизма, и позднее, — как и представление (со всеми вытекающими из него смыслами) о том, что человеческий дух — сам себе пространство.

Теперь пришло время обратиться к вопросу, пока остававшемуся без внимания: как же определить романтизм? Споры об этом термине велись из поколения в поколение[424]. Согласно общему представлению, романтизм — весьма размытое течение преимущественно художественного характера, возникшее в Европе приблизительно в середине XVIII века, с главными центрами в Германии и Англии. В литературе его пик пришелся на последние десятилетия XVIII века и первые три XIX века, но приблизительно в том же духе продолжали писать и многие авторы, жившие позднее. Некоторые рассматривают романтизм как реакцию на рационализм и идеологию Просвещения, как отречение от холодной интеллектуальной рассудочности, вылившееся в возвеличивание эмоций и воображения[425]. Радикальная субъективность байроновского Люцифера вполне отвечает такому определению. Однако, как можно заметить, романтизм был в чем-то тесно связан с Просвещением — их объединяло негативное отношение к подчинению официальным властям, в том числе ортодоксальным формам христианства, а порой и сочувствие к республиканским идеям, которое питал, например, Шелли (политические воззрения Байрона были не столь однозначны). Переплетение революционных симпатий и сатанизма у романтиков заставляло некоторых исследователей — например, Максимилиана Радвина — считать, что «романтизм стал логическим следствием предшествовавшей ему политической революции»[426]. Такое утверждение, пожалуй, отдает излишним упрощением (ведь среди романтиков многие не были революционерами, а некоторые придерживались вполне консервативных убеждений), но зерно истины в нем все же есть. Если говорить о писателях вроде Шелли, то в их творчестве где-то на дальнем плане почти постоянно присутствует образ Французской революции с ее уравнительным пафосом. Не считая будоражащих событий по ту сторону Ла-Манша, романтические контрпрочтения библейских сюжетов и поэмы Мильтона, объяснялись еще и постепенным ослаблением гегемонических позиций христианства. Это медленное крушение наметилось в 1750‐х годах — как раз в ту пору, когда зарождался сам романтизм. Непочтительное обращение многих романтиков с христианской мифологией ускорило процесс низложения христианства и лишения его статуса абсолютной истины. Все-таки Шелли и особенно Байрон принадлежали к числу самых читаемых поэтов своего времени. Поэтому литература и литературный сатанизм во многом способствовали изменению религиозной атмосферы в Европе[427].

Стоит в последний раз подчеркнуть, что никто из тех английских романтиков, кто хорошо известен прославлением Люцифера, — Блейк, Байрон, Шелли — не занимался недвусмысленным восхвалением падшего ангела на протяжении всего своего поэтического пути. Все они продолжали писать о нем, изредка идеализируя его, но позднее снова использовали его образ как шаблонный символ зла. Как мы уже видели, многие из текстов, отнесенных к образцам романтического сатанизма, тоже обнаруживают изрядную неоднозначность в трактовке Сатаны. Часто даже идеализация Сатаны сопровождалась некоторыми оговорками: например, Годвин предупреждал, что ему претит себялюбие Сатаны, Шелли в своем предисловии к «Освобожденному Прометею» тоже упоминал об изъянах Сатаны, а Байрон, дав в «Каине» слово Люциферу, обволакивал его речи густыми слоями авторской иронии (и сохранял за дьяволом часть его дурных качеств, не пытаясь обелить его). Такое притупление сатанинской остроты, возможно, отчасти объяснялось страхом перед суровыми наказаниями за богохульство, которыми грозил закон. Однако некоторые из авторов, которые последуют по стопам романтиков позже, ближе к концу XIX века, уже отбросят подобные предосторожности.

«Архангел, вождь праведного мятежа»: Сатана у романтиков и анархистов во Франции

Во Франции поэты-романтики — начиная с Альфреда де Виньи и его «Элоа» (1824) — создали целую традицию сентиментального сочувствия к Сатане, которое чаще всего выражалось в стихах о том, как этот изгой наконец примиряется с Богом[428]. Пожалуй, самый масштабный пример использования этого мотива — неоконченная эпическая поэма Виктора Гюго «Гибель Сатаны», над которой он работал с 1854 по 1862 год. В этих текстах представление о дьяволе как о добродетельном существе или борце за свободу не акцентировалось столь сильно, как у английских романтиков, хотя у Гюго перышко с крыла Сатаны порождает аллегорическую фигуру ангела Свободы[429]. Так что в этом отношении большинство французских авторов заметно расходились со своими английскими собратьями. А вот у Жорж Санд в романе «Консуэло» (впервые напечатанном в виде журнальных выпусков в 1842–1843 годах) просматривается чуть-чуть более «английский» подход. Консуэло, главной героине, является в видении Сатана и сообщает ей: «Я не демон: я — архангел, вождь праведного мятежа и покровитель великой борьбы. Как и Христос, я — бог бедных, слабых и угнетенных»[430]. Это видение (или галлюцинация) заканчивается тем, что Консуэло падает на колени перед Люцифером. Жорж Санд сочувствовала социализму, однако она не стала явным образом привязывать дьявола к этой идеологии, хотя, конечно, об этой связи и нетрудно догадаться, поскольку он назван «архангелом, вождем праведного мятежа» и покровителем бедных и угнетенных. У Санд Сатана получил прощение от Бога и обещал бороться за свободу бок о бок с Христом, а значит, писательнице оставался близок подход, который был типичен для французских романтиков. Здесь можно заметить, что Жорж Санд, чрезвычайно плодовитая и успешная романистка, а также публичная фигура, вела себя весьма экстравагантно. Она печаталась под мужским псевдонимом, носила брюки, курила и часто меняла любовников. Но, несмотря на столь явное пренебрежение тогдашними гендерными условностями, она высказывала мысли, враждебные феминизму[431]. Тем не менее присутствие некоторых элементов сатанизма в биографии женщины, столь явно отступавшей от общепринятых норм, представляет для нас потенциальный интерес. Жорж Санд вполне могла бы служить образцом для подражания тем, кто в более позднюю эпоху пытался сплавить воедино идеи свободной любви, равноправия женщин и сатанизм.

Самоуверенная и предприимчивая Консуэло мучится столь же бунтарскими желаниями, что и ее автор: разрывается между любовью и жизнью ради искусства (она фантастически талантливая певица), хотя в своей идеализированной добродетельности она порой и смотрится пародией. Интересно, что эта независимая и влюбленная в искусство молодая женщина, испытывающая теплые чувства к Сатане, и сама не раз сравнивается с дьяволом. Когда она исполнила арию из оперы Галуппи «Дьяволица» (1755), ее учитель восхищенно восклицает: «Да ты сама воплощенный дьявол!»[432] После того как Консуэло помогла ему пропеть фразу в музыкальном сочинении, над которым он бился, тот замечает: «Ты дьявол! Я всегда говорил, что ты дьявол!» На что она отвечает: «Добрый дьявол, поверьте мне, маэстро!»[433] Когда же она отвергает ухаживанья безнравственного барона, он спрашивает самого себя: «Что это еще за чертовка?»[434] Итак, «чертовкой» оказывается самоуверенная женщина, отказывающая мужчине, но и женщина, наделенная таким музыкальным талантом, что помогает своему учителю в сочинении музыки, тоже удостаивается дьявольского прозвания.

Во Франции прославление Сатаны как противника Бога по-настоящему стало заметным лишь после того, как Шарль Бодлер опубликовал свои «Цветы зла» (1857). Сатана присутствует в нескольких стихотворениях этого сборника, но из них наиболее сатанинской является «Литания Сатане», где дьявол изображается (отчасти иронично) спасителем — особенно же целителем и утешителем всех униженных и оскорбленных. Впрочем, приверженность самого поэта идеям социальной справедливости можно назвать в лучшем случае мимолетной и непостоянной. Во время революции 1848 года Бодлер был захвачен происходящим и даже ненадолго сам оказался на баррикадах, с револьвером в руке, но всерьез и подолгу он политической деятельностью никогда не занимался[435]. Если английские романтики изредка делали из Люцифера праведного бунтаря, то у Бодлера это всегда более сложный образ — между политизированным романтическим сатанизмом и его позднейшей декадентской разновидностью. Декаденты порой (часто полушутя) поклонялись Сатане как воплощению зла, покровителю жестокости и плотских грехов (на этой тенденции мы подробнее остановимся в главе 6), но уже не собирались возносить его на горние высоты и выставлять неким благородным космическим и политическим освободителем[436]. В поэзии Бодлера Сатана в некотором смысле предстает в двух этих обличьях.

Известного французского историка, республиканца и общественного агитатора Жюля Мишле (1798–1874) можно отнести к той же традиции, что и Жорж Санд: для него сатанизм служил символом бунта против угнетения. В его книге «Ведьма» (1862) излагается теория, согласно которой те, кого в Средние века обвиняли в колдовстве, действительно практиковали сатанизм, только он являлся своеобразным выражением праведной классовой ненависти со стороны обездоленной части феодального общества. Поскольку Бог и церковь были на стороне знати, отчаявшемуся средневековому крестьянству приходилось обращаться за помощью к великому противнику Бога — Сатане. В глазах Мишле последний — отнюдь не коварный искуситель, а воплощение науки, разума и природных стихий. Особенно в этой своей работе Мишле выступает в роли скорее романтика, нежели историка. Поэтому в «Ведьме» существенно больше ярких готических зарисовок и размышлений, приближающихся к стихотворениям в прозе, чем научных исторических материалов, опирающихся на архивные источники (подробнее об этом авторитетном тексте еще пойдет речь в главе 5).

«Ведьма» была написана на основе университетских лекций, прочитанных автором. Среди молодых студентов, учившихся у Мишле в конце 1830‐х — начале 1840‐х годов, был Пьер-Жозеф Прудон (1809–1865), который позднее стал одним из наиболее влиятельных теоретиков анархизма[437]. Поскольку Мишле как преподаватель изо всех сил старался вложить в умы учеников собственные идеи, вполне возможно, что, наслушавшись речей этого харизматического лектора, Прудон подхватил от него идеи сатанизма, и это сказалось позже, когда он сам взялся за написание анархических трактатов. Мишле и Прудон продолжали общение и в более поздние годы, уже в частном порядке, хотя учитель скептически относился к некоторым идеям бывшего ученика — например, к его ставшему афоризмом (и часто неверно понимаемому) высказыванию «собственность — это кража»[438]. Возможно, меньше возражений вызывали у него восклицания из книги «О справедливости в революции и в церкви» (1858) вроде следующих, которые Прудон адресует ненавистнику свободы:

Свобода, о которой иносказательно рассказано в сюжете об искушении, — ваш Антихрист; свобода в ваших глазах — Дьявол. Приди же, Сатана, приди, оклеветанный попами и королями, приди, и я обниму тебя, я прижму тебя к груди! Я ведь давно знаю тебя, и ты меня знаешь. Твои деяния, о свет моих очей, не всегда так уж хороши и красивы; но лишь они делают мир разумным и не дают ему стать бессмысленным… Надейся же еще, изгой! Я могу служить тебе лишь пером, но оно стоит миллионов бюллетеней…[439]

Другие мысли, высказанные Прудоном в той же главе, ясно дают понять, что он поет дифирамбы Сатане прежде всего для того, чтобы изобличить консервативные силы, считавшие свободу чем-то сатанинским. Однако Прудон уже не в первый раз восхвалял Сатану. В первом томе своей «Системы экономических противоречий» (1846) он писал о «духе анализа, этом неутомимом Сатане, который беспрестанно допрашивает и противоречит»[440]. А в «Общей идее революции в XIX веке» (1851) он восклицал: «Ко мне, Люцифер, Сатана, как бы ни звали тебя, о демон, которого вера моих отцов сделала противником Бога и Церкви! Я буду разносить слово твое, и я ни о чем тебя не прошу»[441]. И все равно нам не следует превратно толковать эти бурные выражения любви к Сатане, которыми изредка разражался Прудон. В целом его произведения носят скорее антиклерикальный, нежели антихристианский характер, и он никогда не прекращал превозносить добродетели раннего христианства[442]. Собственно, его идея о собственности как о краже и родилась из попыток исправить существующие переводы Библии. Пусть Прудон всегда был настроен критически по отношению к церкви, в его жизни случались периоды, когда он ударялся в католичество, жадно читал Библию и даже изучал древнееврейский язык, чтобы лучше понимать Священное Писание. По мнению Прудона, в Евангелии неравенство сурово осуждалось, а позже церковь отошла от исходных позиций христианства[443].

Не исключено, что Прудон мог повлиять на увлечение Бодлера сатанизмом, так как поэт с воодушевлением относился к работам анархиста и даже несколько раз лично встречался с ним после 1848 года. Поэтому за такими стихотворениями, как «Литания Сатане», вполне мог скрываться политический подтекст[444]. Прудон встречался не только с непризнанными поэтами, но и с несколькими влиятельными социалистами. Среди них был русский революционер Михаил Бакунин (1814–1876), который до некоторой степени позволял себе вдохновляться идеями французского анархиста. Однако в итоге он отверг мирное и умозрительное учение Прудона и разработал собственный вариант анархизма — с уклоном в насилие. Некоторое время Бакунин оставался главным действующим лицом в международном революционном социалистическом движении, но, в отличие от своего главного соперника Маркса, так и не стал великим теоретиком. Прежде всего Бакунин прославился отважными поступками революционера-практика. С его точки зрения, бунтарство — врожденный инстинкт, присущий всем людям, а не что-то такое, к чему нужно приходить путем сложных рассуждений. Этот взгляд на тягу к восстанию как на основное человеческое побуждение был изложен в виде сатанистской концепции в самой знаменитой брошюре Бакунина — «Бог и государство», которая была написана в 1871 году как часть задуманной более обширной работы, а опубликована в 1882 году, через шесть лет после смерти автора. Поскольку это произведение написано по-французски, я рассматриваю его здесь, в разделе, посвященном французскому литературному и социалистическому сатанизму, хотя Бакунин был русским по рождению и значительную часть жизни оставался космополитическим деятелем.

«Бог и государство» — лобовая атака на христианство. Бакунин замечает, что «Библия — очень интересная и местами очень глубокая книга», но тут же добавляет, что описанный в ней Бог — «самый завистливый, самый тщеславный, самый свирепый, самый несправедливый, самый кровожадный, самый деспотичный и самый враждебный человеческому достоинству и свободе» из всех богов, каким когда-либо поклонялись люди[445]. По мнению Бакунина, Бог запретил Адаму и Еве вкушать плоды с древа познания, потому что хотел, чтобы человек «вечно оставался животным, вечно лазил на четвереньках перед Богом „живым“, своим творцом и господином»[446]. Согласно сатанистскому контрпрочтению, предлагаемому анархистом, на помощь человечеству поспешил Люцифер:

Но тут вступается Сатана, вечный мятежник, первый свободный мыслитель и эмансипатор миров. Он заставляет человека устыдиться своего животного невежества и своей покорности; он эмансипирует человека, побуждая его ослушаться и вкусить плода познания[447].

По словам Бакунина,

Милосердный Бог, всеведение которого, составляющее одно из божественных свойств, должно было предупредить его о том, что совершилось, впал в страшную и смешную ярость; он проклял Сатану, человека и созданный им самим мир[448].

Итак, развитие человечества начинается с акта неповиновения, который ведет к свободе мысли. Вдохновитель этого развития — Сатана, который в глазах Бакунина олицетворяет бунт и разум. Учитывая бескомпромиссный атеизм Бакунина, немного странно, что он решил использовать мифологического персонажа таким образом. В этом же тексте, дальше, он сам предостерегает читателя: «Мы будем всегда в опасности рано или поздно, тем или другим путем, снова впасть в бездну религиозного абсурда»[449]. По мнению Бакунина, вера в Бога — одно из самых опасных препятствий, стоящих на пути к человеческому освобождению, — по той простой причине, что «рабы Бога, люди должны также быть рабами церкви и государства, поскольку государство освящено церковью»[450].

И все равно образ Сатаны оказывается слишком притягательным, трудно противиться соблазну не использовать его. Установить точные причины этого притяжения сложно. Возможно, христианская культурная традиция настолько глубоко въелась в сознание Бакунина, что (символический) Сатана просто виделся ему логической диаметральной противоположностью Бога и Церкви. А может быть, ему хотелось подразнить читателей, или, допустим, сатанистское контрпрочтение Библии казалось ему эффективным способом оспорить притязания Священного Писания на истину и подорвать его авторитет. В конце концов, образ Сатаны мог оказаться просто удобным риторическим приемом, помогавшим немного оживить изложение отвлеченных политических идей.

«Динамит, кинжал и царство террора»: сатанинские мотивы у социал-демократов

Немного погодя красный дьявол поднял голову и на периферии Европы. В конце XIX века в Швеции среди социал-демократов Сатана — как героическая политическая фигура — вошел в большую моду. Это может послужить частным примером того, как в некоторых подрывных дискурсах образ Сатаны-освободителя занял видное место. Наверняка нечто подобное можно обнаружить и в других национальных контекстах, если только поискать в архивах местных рабочих движений разных стран (намеком на это служат два американских примера, которые будут разобраны ближе к концу настоящей главы)[451]. Распространение этого образа Люцифера в Швеции, возможно, объяснялось популярностью английского романтизма среди наиболее образованных местных социалистов. Мы не обнаружили прямых отсылок к Прудону или Бакунину в шведских политических прославлениях Сатаны, но это, конечно же, не исключает того, что в некоторых случаях их влияние тоже имело место. Если же говорить о местных течениях эзотерического и литературного сатанизма, то в ту пору в Швеции и вообще в Скандинавии их практически не было, так что отечественной почвы подобного типа у рассматриваемого мотива не было[452].

По-видимому, на рубеже веков в Швеции уже прочно укоренилось представление о Люцифере как об особой ипостаси Сатаны, которая выступает прежде всего символом освобождения. Однако Люцифер, чей образ обрел такое значение, не был полностью отделен от дьявола[453]. Оба они остаются составляющими одного и того же персонажа. С подобными представлениями можно познакомиться на примере идей видной феминистки и социального реформатора Эллен Кей (1849–1926), в 1905 году писавшей о поверхностной любви у людей, которые, по ее убеждению, «любят только дьявола, мир и собственное тело — дьявола, нисколько не похожего на Люцифера, и даже на Мефисто: это всего лишь Вельзевул, жужжащий повелитель пустяков»[454]. Как мы видим, атеистка Кей рассуждает о Люцифере как о некоем положительном символе, подразумевая, что такое понятие о нем разделяют с нею многие, и вместе с тем рассматривает его как одну из ипостасей Сатаны. В соответствии с давней христианской традицией социалисты, как мы еще увидим, периодически употребляли имена Люцифера и Сатаны как взаимозаменяемые синонимы.

Чтобы понять, как же использовали образ Сатаны шведские социал-демократы, нужно вспомнить о том, что в XIX веке это было радикальное и представлявшее угрозу движение — совсем не похожее на тех благодушных социал-демократов, которые позднее почивали на лаврах, заняв после Второй мировой войны прочное и устойчивое место гегемона в политике. Почти невозможно представить себе, что хоть кому-нибудь из нынешних социал-демократов пришло бы в голову называть олицетворением своих идеалов дьявола, однако именно так поступали их воинственно настроенные предшественники. Об этом говорит уже выбор ими названия для журнала, который они начали выпускать в 1891 году: «Люцифер». Хотя в редакционной статье первого номера и оговаривалось, что имя «Люцифер» используется здесь лишь в исконном значении слова («светоносец»), нет оснований сомневаться в том, что, выбирая такое название, редакторы журнала хорошо сознавали мрачные ассоциации, связанные с этим именем в христианской традиции, и намеренно провоцировали церковь и консервативную буржуазию. А еще этому журналу предшествовали два любительских издания под тем же названием: каждого из них вышло всего по одному номеру — на Рождество 1893‐го и в апреле 1887‐го соответственно, — и обоим был присущ самый отъявленный сатанизм.

История социал-демократического движения в Швеции начинается приблизительно с 1881 года, когда Август Палм (1849–1922) опубликовал свою брошюру «Чего хотят социал-демократы?», но как о полноценной политической партии оно заявило о себе только в 1889‐м. В рыхлые 1880‐е к этому движению прибились социалисты самых разных толков. Однако еще до конца того десятилетия меньшинство революционно настроенных социалистов, которых часто называли (более или менее верно) анархистами, сделалось столь громогласным и неуправляемым, что умеренным реформаторам потребовалось решительно отмежеваться от таких экстремистов. Это и было сделано на учредительном съезде партии в Норрчёпинге в 1889 году, хотя в партийной программе все же оговаривалась возможность насильственных методов в классовой борьбе — в крайних обстоятельствах[455]. Хинке Бергегрен (1861–1936), главный представитель радикального крыла на этом съезде, по-видимому, выступал за совершение политических убийств с целью устрашения правящих сословий и, если верить одному газетному репортажу, называл полезными средствами «динамит, кинжал и царство террора»[456]. Приверженцев вот таких мер политической борьбы, главным образом, и привлекала фигура Люцифера.

В 1890‐е годы фаланга этих деятелей, продолжая прикрываться именем социал-демократов, создала множество молодежных клубов и других мелких политических организаций. В программе партии религия провозглашалась личным делом каждого человека, однако радикалы явно задались целью искоренить христианство или, в крайнем случае, начисто подорвать влияние консервативного духовенства[457]. После чисток 1889 года социал-демократы основного направления все больше сосредоточивались в своих политических сочинениях на натуралистичных описаниях тяжкого быта рабочих, и их все меньше интересовали кровавые образы грядущей революции или какие-то мифологические аллегории. Однако из этого общего правила было и много исключений, потому и в довольно поздние годы даже в произведениях деятелей основного русла попадаются упоминания Сатаны как бича капитализма. Еще практически повсюду легко обнаружить и выражения антиклерикальных или антихристианских настроений, а в вышедшем в 1902 году полном варианте шведского перевода песни Эжена Потье «Интернационал», которая пользовалась большой популярностью у шведских социалистов всех мастей, во втором куплете говорилось: «Не ждем спасителя мы свыше, / В богах, в князьях опоры нет»[458]. Конечно же, есть существенная разница между открытым признанием в безбожии и (символическим) прославлением Сатаны, но и последнее можно расценить просто как особенно радикальную стратегию критики христианства. В следующей главе мы взглянем на теософский журнал под названием «Люцифер» (издававшийся с 1887 по 1897 год) и поговорим об использовании этого персонажа вообще у Блаватской и других теософов. Впрочем, теософские публикации вряд ли успели оказать какое-либо влияние на шведских социалистов — ведь они уже в 1886 году выпускали собственный журнал под таким же названием. Более вероятным источником вдохновения могла послужить индивидуалистско-анархистская еженедельная газета Lucifer the Light-bearer («Люцифер-Светоносец»), выходившая в Канзасе (а позднее в Чикаго) с 1883 года (об этой газете еще пойдет речь в конце настоящей главы). Шведские социалисты поддерживали связь со своими единомышленниками в США и вполне могли знать о существовании этого издания.

А теперь давайте рассмотрим некоторые явные образцы шведского социалистического сатанизма. В двух ранних выпусках «Люцифера», вышедших в Швеции, тема Сатаны-освободителя нашла выражение в ряде стихотворений и полемических текстов Аттердага Вермелина (1861–1904), подражавшего лорду Байрону сына священника Церкви Швеции. В отличие от большинства поэтов, принадлежавших к рабочему движению, Вермелин получил хорошее образование и учился в Уппсальском университете. Он сыграл, пожалуй, главную роль в ранней истории шведского социалистического движения, и именно он познакомил Швецию с экономическими теориями марксизма. Со временем он оказался вытеснен на обочину, бедствовал и иногда даже бродяжничал. В 1887 году Вермелин эмигрировал в США, но, убедившись в том, что жизнь там такая же трудная, как на родине, покончил с собой[459].

В первом выпуске «Люцифера» (1886) Вермелин обнародовал «Десять заповедей Люцифера». Десятая заповедь гласила: «Не желай жены ближнего твоего, если только она не желает тебя одного, но вола его и осла его, что у ближнего твоего, отбери у него и сделай собственностью братьев твоих»[460]. Как мы видим, социалистически-сатанинские заповеди Вермелина в основном являются перевертышами христианских заповедей. Например, первая из них в его формулировке гласит: «Да не будет у тебя других богов, кроме меня, Светоносца»[461]. Подобного рода пародии на изречения из Библии или их искажения были широко распространены в антиклерикальных или атеистических сочинениях той поры. Типичный несатанинский шведский пример можно найти у Эллен Кей в «Спасательных тросах II» (Lifslinjer II, 1905), где она провоцирует читателя, предлагая ему перевернутые вверх дном Заповеди блаженства, например, утверждая: «Блаженны дерущиеся, ибо через них кроткие смогут наконец жить на земле»[462].

Во втором выпуске «Люцифера» Вермелин опубликовал пропитанное явным байронизмом стихотворение, где описывалось, как Светоносец лежит прикованный к скале, терзаемый ястребом, но, несмотря на эти муки, восклицает: «В обличье Сатаны, в обличье Прометея / Я прежним остаюсь — неукротимым!»[463] Подобный сатанизм появляется и в позднейших, более изощренных публикациях «Люцифера». Выпуск 1891 года открывается стихотворением «Люцифер» за подписью «Спартак» (Карл Натанаэль Карлесон, 1865–1929), из которого явствует, что призываемое существо — не просто «светоносец» в некоем отвлеченном смысле, а самый что ни на есть Сатана:

Этот-то смутьян, заявляет Спартак, — герой в глазах социалистов: «Несет рабам он свет, а палачам — погибель»[465]. Когда Аксель Улен в своем обширном исследовании поэзии шведских социалистов пишет о «революционной романтике», он имеет в виду прежде всего романтизацию Французской революции (из‐за которой многие шведские социалисты брали себе в качестве литературных псевдонимов имена ее деятелей)[466]. Этот термин вполне подошел бы и для той особой разновидности революционного социализма, которую проповедовали люди, симпатизировавшие дьяволу: это было направление политической поэтики, испытавшее сильное влияние романтизма, особенно английского, но в некоторых случаях и немецких текстов вроде уже упоминавшегося выше «Прометея» Гёте и «Разбойников» Шиллера.

Множество примеров социалистического сатанизма подобного рода можно найти в различных публикациях шведских социалистов вплоть до 1907 года[467]. Когда же социал-демократы серьезно решили занять место в парламенте и по этой причине очистили свои ряды от деятелей чересчур крайних взглядов, Сатана быстро отправился на свалку отбракованных риторических приемов. Собственно, та же участь постигла этого персонажа и в большинстве других ветвей шведского социалистического движения. Его первые представители любили прибегать к аллегориям и нагонять мистический туман, и потому у них на сцену часто выходили мифологические герои, божества и отвлеченные символы. Как уже отмечалось, со временем такой подход уступил место более натуралистичному и социально-реалистическому, хотя гегемония последнего все равно нарушалась множеством исключений.

Пламенные прославления Сатаны в духе прогресса особенно часто встречаются в нескольких номерах журнала Brand («Огонь»), выпускавшегося молодежной организацией социалистов. В седьмом выпуске за 1907 год опубликован подписанный буквой n «Гимн Сатане» — произведение, обнаруживающее явное сходство с одноименным итальянским стихотворением (написанным в 1863 году и опубликованным в 1865‐м) нобелевского лауреата Джозуэ Кардуччи. Сходство настолько явное, что речь идет, скорее, о вольном переложении (или, если выражаться грубее, о чистом плагиате) стихотворения Кардуччи, переведенного на шведский Алиной Пиппинг в 1894 году[468]. В очередной раз обращаясь к третьей главе Книги Бытия, подобно, например, Бакунину, n кощунственно восклицает:

Далее n пишет:

Мотив Сатаны как бога разума и просвещения, противостоящего Богу-поработителю, имплицитно присутствует и в саркастическом стихотворении Эрика Линдорма «Рай» из его сборника социалистических стихов «Пузыри со дна», заканчивающемся такими словами: «Нам следовало быть послушными, моя госпожа, / Тогда бы мы в Раю, / Как прежде, блаженные и глупые, гуляли»[471]. Еще одно просатанинское контрпрочтение третьей главы Книги Бытия обнаруживается в 9‐м выпуске журнала Brand (1905). В нем приводится фрагмент из сочинения профессора литературы Уппсальского университета Хенрика Шюка, где говорится о том, что змей не соврал, когда объявил Еве, что, вопреки угрозам Бога, она не умрет, съев запретный плод. Таким образом, Бог оказывается лжецом, а змей — правдивым помощником. По словам Шюка, Всевышний не хотел, чтобы люди сравнялись с ним, и поэтому пугал их якобы смертельными плодами[472].

В глазах современников стихи вроде процитированных выше, которых на самом деле гораздо больше, не выглядели такими уж забавными, какими кажутся сейчас. В Швеции всерьез боялись анархистов, поскольку в те годы было совершено несколько кровавых террористических актов. Например, в июле 1908‐го в гавани Мальмё взорвалась бомба, привязанная к корпусу корабля, где находились английские штрейкбрехеры, в результате чего один человек погиб и многие пострадали. В 1909 году анархист (в кармане которого потом обнаружили номер журнала «Огонь»!) застрелил в стокгольмском парке командующего шведской береговой артиллерией, причем его настоящей мишенью был царь Николай II, находившийся с визитом в Швеции[473]. Анархисты хотели, чтобы их боялись, и сатанизм, естественно, представлялся им полезным дополнительным средством достижения этой цели.

«Сатана на стороне свободы»: восставшие ангелы, анархо-феминизм и Генри М. Тиченор

Можно сказать, что последнее слово о европейском сатанинском социализме было произнесено в марте 1914 года, за несколько месяцев до начала Первой мировой войны, когда Анатоль Франс опубликовал свой сатирический роман «Восстание ангелов». Издание имело огромный успех — 60-тысячный тираж разлетелся всего за шесть недель — и оказался последним большим произведением писателя[474]. Действие разворачивается во Франции в «прекрасную эпоху», где ангел по имени Аркадий замышляет новый бунт против Бога и набирает в свое воинство других недовольных ангелов, набравшихся на земле идей от анархистов и радикалов. Заметим здесь, что сам автор называл себя социалистом, но придерживался несколько необычных взглядов, которые не завоевали ему большой симпатии среди левых в его родной стране. Зато репутация Франса в литературных кругах была превосходной. С 1896 года он состоял во Французской академии, а в 1921‐м получил Нобелевскую премию[475].

Последний роман Франса представляет собой залихватскую комедию с гностическими обертонами (Бог даже носит там имя Иалдаваоф — так гностики называли демиурга), но главы с 18‐й по 21-ю несколько отличаются от остальных: они более величественны и поэтичны. Вся история человечества встраивается в сатанинский метасюжет, автор подводит к мысли, что большинство людских величайших достижений — наука, искусство и даже Просвещение — стали возможными благодаря помощи добрых демонов, взявших на себя роль культурных героев. А еще эти создания последовательно боролись против всякого угнетения человеческого духа. В отличие от сострадательных падших ангелов, царство небесное изображается чем-то вроде военной диктатуры, где все вертится вокруг армейской иерархии и боевых учений[476]. Франс обрушивается с критикой на милитаризацию, происходившую в его собственной стране, и противопоставляет эту неприглядную картину утопической Древней Греции, где падшие ангелы общались с людьми в обличье олимпийских богов.

В известной мере в романе излагаются идеи, типичные для литературного и политического сатанизма XIX века, но Франс привносит и кое-что свое. В самом конце мечтающие о восстании ангелы отыскивают Сатану — который проводит целые дни в прекрасном саду на берегу Ганга, возлежа на удобных черных подушках, расшитых золотыми языками пламени, — и уговаривают его вновь возглавить мятеж. После некоторых раздумий Сатана высказывается против революции в физическом аспекте и объясняет свою мысль так: «В нас, и только в нас самих, должны мы побороть и уничтожить Иалдаваофа»[477]. Устами своего героя Франс как бы говорит нам, что тихое эпикурейство и наслаждение тем, что сам ценишь в жизни, лучше войны, коллективистской борьбы и стремления повелевать другими. И победоносный Люцифер, захватив небеса, просто станет новым тираном. Таким образом, гностические и революционные идеи, прозвучавшие в романе, под конец утихают: альтернативой Богу-демиургу оказывается не потусторонний духовный спаситель и не вожак кровожадных бунтовщиков, а вполне посюсторонний, чувственный Сатана, который советует обратиться к своему внутреннему миру, ничего не предпринимать, а просто наслаждаться моментом, пока это возможно. Конечно, изображенная Анатолем Франсом идиллическая картина, в которой не нашлось места для битв, не оказалась пророческой: всего через четыре месяца после выхода «Восстания ангелов» Европа погрузилась в масштабный смертоубийственный конфликт. А после Первой мировой войны уже мало кто из писателей отваживался восхвалять дьявола, и довоенные художественные течения — символизм и декадентство — иссякли. Созданные ими причудливые грезы почти бесследно рассеялись от соприкосновения с суровой действительностью войны — нервно-паралитическим газом, пулеметными очередями и окопами, полными солдатских трупов. После войны практически исчез и социалистический сатанизм — во всяком случае, в Западной Европе[478].

А как же обстояли дела в стране, которая позднее назначит себя мировым бичом социализма, — в США? Для начала там появилась уже упоминавшаяся выше газета Lucifer the Light-Bearer («Люцифер-Светоносец»), сеявшая идеи индивидуалистического анархизма и сексуального радикализма[479]. Впервые она вышла в августе 1883 года, когда такое название взяла себе The Kanzas Liberal, желая ясно показать, что она скорее национальная, чем местная газета (в 1896 году редакция перебралась в Чикаго). Как это было и у шведских социалистов, при выборе названия совершенно точно сыграло роль желание спровоцировать публику, и сами издатели ничуть не скрывали, что для них важно не только буквальное значение слова lucifer, но и его связь с известным библейским персонажем. Редактор газеты, школьный учитель-агностик Мозес Харман (1830–1910), объяснял:

Мы не берем себе за образец ничей пользующийся известностью характер — будь то человека, бога, полубога или демона, однако есть одна характерная сторона их Люцифера, которая отвечает и целям нашей газеты: а именно — роль Просветителя. Библейский бог приговорил человечество к пожизненному невежеству — и люди никогда не научились бы различать Добро и Зло, если бы Люцифер не подсказал им, как можно стать такими же мудрыми, как сами боги. Итак, если верить самим же богословам, Люцифер первым преподал людям науку[480].

Что примечательно, в «Люцифере» рекламировался английский перевод бакунинского «Бога и государства», выполненный Бенджамином Такером, и, пожалуй, не будет большой натяжкой предположение, что свою роль в выборе нового названия для газеты могла сыграть протестная экзегеза третьей главы Книги Бытия, предложенная «русским апостолом анархии» (так охарактеризовали Бакунина в рекламном тексте)[481]. Прежде просто либеральная газета с более общей диссидентской, реформистской и альтернативной направленностью, поменяв название на «Люцифер», начала все больше распространять индивидуалистско-анархистские и феминистские идеи. «Наша мечта — чтобы каждый мужчина и каждая женщина были хозяевами собственной судьбы!» — провозглашал Харман[482]. Когда речь заходила о подчиненном положении женщин, главным институтом, поддерживающим это положение, называлось христианство — наряду с государством. По мнению Хармана, христианский идеал послушания жены мужу да и вообще христианское понятие о браке несовместимы с правом женщины распоряжаться собственной жизнью[483]. Эти же мысли отражались и в газетных публикациях, посвященных менее отвлеченным вопросам, и «Люцифер» скандально прославился — но заодно и вырос в глазах некоторых читателей — благодаря откровенному обсуждению такой темы, как изнасилование в браке. Поскольку Харман отказывался подвергать цензуре публикуемые дебаты, его несколько раз приговаривали к тюремному заключению за распространение материалов непристойного характера[484]. Пока Харман отбывал один из тюремных сроков (в 1891–1892 годах), «Люцифер» выпускал Лоис Николс Уэйсбрукер (1826–1909), которого уже в 1920‐е годы задним числом называли «сильнейшей личностью среди американских феминистов»[485]. Другим временным редактором — в течение полугода в 1893 году — была Лилли Д. Уайт, которая еще энергичнее ставила вопросы о женских правах. Например, в вызывавшей жаркие споры (даже среди радикально настроенных читателей «Люцифера») статье «Домашнее хозяйство» она утверждала, что «работа женщины, ее место и сфера ее занятий, якобы четко отделенные от сугубо мужской сферы деятельности, — это просто какая-то фетишистская бессмыслица, которой поклонялись слишком долго и с которой давно пора покончить»[486]. Даже в те периоды, когда газету выпускал сам Харман, тема женских прав всегда занимала одно из первых мест. В редакционной статье на последней странице выпуска от 2 июля 1898 года говорилось, что «Специальность [sic] „Люцифера“ — это свобода женщин от сексуального рабства», — то есть от сексуального гнета и эксплуатации женщин в супружестве[487]. А в выпуске от 7 апреля 1897 года была помещена статья под названием «Евангелие недовольства», где говорилось:

Есть одна область обсуждения, одна отрасль реформаторских стремлений, где трудится почти один только Люцифер, — и это реформа, требующая Свободы Женщины от СЕКСУАЛЬНОГО РАБСТВА… Есть реформа, более важная, чем все прочие реформы, а именно: реформа, которая сорвет все оковы с тел и умов матерей человеческих. Люцифер сознает, что, если мужчины порабощены правительством — экономическими и финансовыми цепями, то женщины опутаны не только этими, но еще и сексуальными оковами, которые затрагивают их репродуктивные возможности и способности. Иными словами, если мужчина — раб, то женщина — рабыня раба… Люцифер сознает, что, пока женщина не получит свободы от этого рабства, все прочие свободы будут ничтожны, или, лучше сказать, что все прочие человеческие свободы будут несовершенными… Задача Люцифера заключается главным образом в том, чтобы проповедовать евангелие недовольства женщинам — матерям и будущим матерям человеческого рода. Пока же огромные массы женщин еще не пробудились, еще не осознали собственного рабства — и собственной человеческой, личностной приниженности[488].

Многие консервативные издания гневно обрушивались на эту «дьявольскую газетенку», и, например, Chicago Daily Times обзывала ее сотрудников «учениками Вельзевула»[489]. Многие феминисты высоко оценивали вклад Хармана в их дело. Газета The Woman’s Tribune писала: «Он посвятил свою жизнь борьбе за личную свободу женщин и на пути к этой цели терпит множество суровых ударов»[490]. В письме в редакцию «Люцифера» от читательницы, опубликованном 28 августа 1898 года, газета восхвалялась как «рупор — почти единственный в мире рупор — всех бедных, страждущих, обманутых, порабощенных женщин»[491]. Однако следует заметить, что антиправительственные идеалы анархистов, стоявших за «Люцифером», делали их позицию по вопросу о женском избирательном праве несколько двусмысленной. Ратуя за женские права в целом, они заявляли, что само по себе голосование на выборах означает согласие на власть государства над личностью[492]. Многие из женщин, участвовавших в дебатах в «Люцифере», соглашались с тем, что избирательное право — не самое главное, и что предпочтение следует отдавать другим аспектам феминистской борьбы. По словам Джоанны Пассет, они осознавали, что получение права голоса на выборах «устранит лишь внешние признаки болезни, но не истинную причину несправедливости, которая пронизывает повседневную жизнь женщин»[493].

В 1907 году редакция «Люцифера» решила сменить название издания на «Американский журнал евгеники» и сделать его главной или даже единственной темой обсуждения вопросы евгеники (которые давно уже составляли часть сексуально-радикального дискурса)[494]. Так закончился этот особый тесный союз Люцифера с женским движением. Сам факт, что газета под названием «Люцифер» в течение двадцати пяти лет была заметным феминистским изданием, несомненно, способствовал использованию просатанинской символики в борьбе за женские права и по всем США и даже за рубежом. В 1887 году «Люцифер» выпускал каждый свой номер тиражом 2000 экземпляров. К 1897‐му у него имелись читатели как минимум в 37 американских штатах и в восьми других странах[495].

Откровенно сатанинской по содержанию и связанной более крепкими узами с европейскими течениями просатанинского политического дискурса была книга «Заклинания и соблазны Сатаны», опубликованная в 1917 году писателем-социалистом и издателем журнала Генри М. Тиченором (1858–1924). В первой же главе Тиченор утверждал, что «представляется несправедливым, что побежденного судят по свидетельству его врага-победителя», и выражал надежду, что, «быть может, более честное расследование, проведенное нейтральной стороной, выставит Сатану в ином свете»[496]. Вся эта книга практически и представляет собой такое расследование. Вскоре выясняется, кому симпатизирует сам Тиченор: «Вся эта освященная небесным именем рать генералов, помещиков и фабрикантов, всех этих угнетателей и вымогателей давно горела бы в Аду, если бы Сатана победил в своей войне с Иеговой»[497]. Как и многие другие социалисты, он видел в Люцифере поборника свободы и науки и заявлял, что «именно Сатана вдохновлял лучших в мире ученых и мыслителей и отважнейших бунтовщиков против угнетателей». А его противнику, Богу, «не нужны ни наука, ни человеческая свобода»[498]. Подобно Мишле и шведским социалистам, Тиченор прямо заявляет, что «Иегова — бог господского класса», откуда логически вытекает, что дьявол — бог угнетенного класса[499]. И это, утверждает Тиченор, вовсе не крамольный взгляд: «Сама Церковь никогда не спорила с тем, что Иегова — на стороне тирании, а Сатана — на стороне свободы»[500]. Иегова не только олицетворяет экономическую тиранию, он еще и враг всех земных наслаждений, воплощенных в Сатане: «Всеми радостями жизни, любовью и смехом мы обязаны грешникам, друзьям Сатаны»[501]. Завершая свою книгу, Тиченор заявляет, что когда будет покончено с «плутократией и поповщиной», и Сатана, и Иегова станут лишними. И тогда «душа Человечества победно пронесется над бушующим морем веков, над всеми тронами и алтарями, над всеми богами и демонами земли»[502]. Разумеется, здесь отразилось то же антропоцентрическое мировоззрение, которого придерживались практически все социалисты-сатанисты, о которых шла речь выше, но попутно Тиченор высказал и убежденность в том, что пока желанная утопия не воцарилась, образ Сатаны останется для социалистов весьма удобным символом. Книга «Заклинания и соблазны Сатаны», как и все другие разобранные примеры, показывает, что в нескольких европейских странах преобладали вполне четко обозначенные представления о Сатане как о положительном персонаже. Откровенно говоря, когда читаешь тексты подобного рода, написанные социалистами из разных стран, возникает ощущение, будто находишься в комнате с эхо.

Заключительные слова

Как мы старались показать, литературный сатанизм тесно переплетался с революционными или левыми течениями в политике с того момента, когда Сатана стал интерпретироваться как положительный персонаж. Поэты-романтики, восхвалявшие Сатану, как правило, тяготели к радикально прогрессивным или антиконсервативным взглядам, а зрелые социалисты, позднее подхватившие эту тему, часто находились под влиянием романтизма. Уже в некоторых романтических текстах частично прослеживается и определенная связь между феминизмом — или, по крайней мере, отдельными образами сильных и чуждых условностей женщин — и сатанизмом. Например, в романе Жорж Санд «Консуэло» самоуверенная молодая женщина с большой тягой к независимости (и в этом отношении несколько напоминающая свою создательницу, которая своим образом жизни бросала вызов тогдашнему обществу) несколько раз сравнивается с дьяволом, да и сама, как выясняется, питает теплые чувства к этому персонажу. В пропитанной романтизмом исторической книге Жюля Мишле «Ведьма» эта связь заметна еще больше. Однако первым произведением, где эта идея проступила самым явным образом, стала поэма Шелли «Возмущение Ислама». Единственная наперсница Люцифера — говорящая на одном с ним языке — молодая женщина, а юная Цитна, борющаяся за женскую свободу и подхватившая призыв Люцифера добиваться всеобщего освобождения, заявляет о намерении покончить с патриархальным гнетом. Словно этого мало, Цитна, которая в каком-то смысле выступает феминистским апостолом Сатаны, опрокидывает привычный гендерный порядок и принимает активное участие в сражении. Таким образом, поэма пронизана симпатией к дьяволу и феминистскими идеями, причем обе темы в такой степени переплетаются, что, можно сказать, от их союза рождается новое явление — инфернальный феминизм. Американская анархистско-феминистская газета «Люцифер» — и выбором такого названия, и сильной акцентуацией темы женских прав — тоже способствовала распространению идеи, что образ Сатаны и женская эмансипация как-то связаны между собой.

Сатанизм отчетливо проявился в нескольких произведениях трех крупнейших английских романтиков — Блейка, Байрона и Шелли. Из них упорнее всего прославлял Люцифера последний. Анархисты, подхватившие у них этот мотив, были не менее именитыми. Из четверых деятелей, которых обычно признают наиболее влиятельными и знаменитыми идеологами анархизма, — это Годвин, Прудон, Бакунин и Кропоткин, — трое откровенно прославляли Сатану как символ свободы и бунта против несправедливой власти[503]. Сочинениями этих авторов, главных представителей романтизма и анархизма, зачитывались по всей Европе, и их слова до сих пор отдаются множеством отголосков. Один из примеров их влияния — ранний шведский социализм, где Люцифер выступал заметным символом освобождения (и от капитализма, и от явного обскурантизма и иррациональных, антинаучных позиций официального христианства). Также названные авторы повлияли на большинство источников, рассматриваемых во всех главах настоящего исследования.

Пожалуй, нет ничего удивительного в том, что романтики пленились религиозным мифом и стали использовать его образы в эстетических и политических целях. Простую отрицательную критику и деконструкцию мифа они предоставляли другим — тем, кого больше привлекали сугубо рационалистические доводы и логика. По-видимому, романтиков настолько очаровывала поэтичность мифа, что они не в силах были избавиться от него, при всем своем отвращении к угнетательским религиозным институтам, использовавшим миф для легитимации сурового морального консерватизма и обветшалых иерархий. Выходом из этой дилеммы, который находили авторы вроде Шелли, становилась разработка протестной экзегезы — истолкование Библии в соответствии с герменевтическим принципом бунта, а значит, наполнение старых сюжетов новым содержанием. Однако подобные инверсии редко оказывались доведены до конца (как, например, в «Возмущении Ислама»), и чаще всего мы наблюдаем, как романтики пытаются соблюсти равновесие между радикальным пересмотром и приятием традиционных толкований. Социалисты вроде Бакунина и шведские анархисты были последовательнее, но, пожалуй, тяготели к упрощенчеству, создавая свои контрмифы. В их пересказах Сатана представал космическим революционером, лишенным спорных качеств, если, конечно, не считать того, что сам он, в итоге, оставался заимствованным из религиозного мифа персонажем, в которого пытались вдохнуть новую жизнь (подобные соображения порой смущали и Шелли).

Можно задаться вопросом: зачем же социалисты создавали контрмифы — вместо того чтобы просто отвергнуть существующий миф? Отчасти это объяснялось его поэтической притягательностью, а отчасти, вероятно, силой привычки — имевшей власть как над ними самими, так и над их читателями. Нет ничего странного в том, что те социалисты, кто не желал расставаться с христианской символикой — возможно, стремясь изъясняться на понятном читателю языке, — избирали символом борьбы с мирской властью Сатану, помня о том, чтó говорилось в Библии. Особенно в посланиях апостола Павла Бог недвусмысленно предстает защитником установленного миропорядка и земных правителей. Вспомним хотя бы знаменитое утверждение из Послания к Римлянам (13: 1–2): «[И]бо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божьему установлению». А кто, если рассуждать логически, величайший противник Божьего порядка? Конечно же, Сатана.

Хотя и можно выдвигать некоторые общие гипотезы, трудно вывести какое-то одно всеобъемлющее объяснение, почему Сатана сделался таким популярным символом. Как мы еще увидим, большинство причин, рассмотренных в этой главе, могут быть применены и к использованию феминистками образа Сатаны как положительной фигуры. Если Сатана превращается в благородного персонажа, то и поступок Евы в райском саду сразу становится положительным, а значит, женщина не пала, а, напротив, возвысилась в сравнении с мужем, потому что она первая вняла совету Сатаны. Как мы видели, переосмысление роли Сатаны в эдемском сюжете можно найти у многих социалистов, например, у Бакунина и у ряда шведских левых поэтов и агитаторов, однако они не уделяют особого внимания Еве. В следующей главе мы рассмотрим учение мадам Блаватской, по-своему истолковавшей третью главу Книги Бытия, и увидим, как феминистки, вероятно, напрямую вдохновлявшиеся теософскими контрпрочтениями, переключили все свое внимание на Еву и при помощи реабилитированного Сатаны перевернули вверх дном привычные патриархальные воззрения на опороченную жену Адама.

ГЛАВА 3

Теософское люциферианство и феминистское прославление Евы

Надо же, как все набрасываются на яблоки!

Дж. Д. Сэлинджер. Тедди [504]

В сентябре 1875 года в Нью-Йорке было основано Теософское общество. Его первым президентом был избран полковник Генри Стил Олкотт (1832–1907), юрист и журналист. Однако главным идеологом общества была Елена Петровна Блаватская (1831–1891), прославившаяся посланиями эзотерического характера, которые, по ее заверениям, она получала от таинственных «махатм» (или «учителей»). Якобы с их помощью она написала тексты, которые затем легли в основу теософского учения, — «Разоблаченная Изида» (1877) и «Тайная доктрина» (1888). Обе книги сделались мировыми бестселлерами, и Теософское общество заняло место самого важного международного движения своего времени в области альтернативной религиозности.

Есть один факт, который мало обсуждают исследователи, говоря об объемной (толщиной почти в полторы тысячи страниц) и имевшей колоссальное влияние «Тайной доктрине», а именно — что в этой книге есть множество примеров беззастенчивого и откровенного сатанизма[505]. Не будучи сатанисткой в узком смысле слова, Блаватская безусловно была ею в широком смысле (разграничение этих понятий мы провели во введении). С нашей точки зрения, симпатию Блаватской к дьяволу (не такую уж второстепенную, как предполагалось) следует понимать не только как часть эзотерического мировоззрения: нужно учитывать еще и политический — в первую очередь, феминистский — подтекст подобных идей. Как будет показано ближе к концу этой главы, в Теософском обществе состояли несколько видных деятельниц феминизма, — а в некоторых случаях известные феминистки просто с большим интересом читали Блаватскую. По-видимому, эти женщины и познакомились через Блаватскую с сатанинским контрмифом как средством критики патриархального толкования Библии. В дальнейшем теософская переоценка роли Сатаны могла повлиять на многие другие феминистические тексты-первоисточники, которые рассматриваются далее в настоящем исследовании. Кроме того, в причинах, в силу которых другие авторы прибегали к сатанинскому дискурсу, будет легче разобраться, если вначале ознакомиться с теми мотивами, которыми, на мой взгляд, руководствовалась Блаватская.

«Буддистка-пантеистка»: загадочная мадам Блаватская

Блаватской посвящено почти 600 (!) биографических книг, однако подробности ее жизни, особенно в период с 1848 по 1873 год, все равно остаются неясными и выглядят обрывочными. Большинство авторов, писавших о ней, были либо ее преданными учениками, либо ее противниками, настроенными очень критично. Впрочем, некоторые любопытные факты ее биографии все же известны и хорошо задокументированы. Она родилась в русской дворянской семье на территории нынешней Украины, вышла замуж в 18 лет, сбежала от мужа уже через несколько месяцев, потом много путешествовала за границей и жила, среди прочих мест, в Каире, где зарабатывала на жизнь спиритическими сеансами. К числу биографических подробностей, которые ее недоброжелатели находили сомнительными, относились утверждения самой Блаватской о том, что она изучала вуду в Новом Орлеане, странствовала по прериям в обществе коренных американцев и прожила семь лет с «Учителями» в Тибете. Авторы же, являвшиеся приверженцами Блаватской, опровергают заявления противников о ее двоемужии, брошенном ребенке и шарлатанстве. В 1873 году она поселилась в Нью-Йорке, где через два года и было основано Теософское общество. В 1879 году Блаватская вместе с Олкоттом уехала в Индию, а в 1886‐м вернулась в Европу. Умерла она в 1891 году в Лондоне, уже прославившись на весь мир как одна из самых необычных и экстравагантных женщин своей эпохи. Хотя международной славы добилась лишь она одна, в ее семье были и другие независимые женщины: в 1840‐е годы ее мать, Елена Ган, получила известность в России как писательница-феминистка, а ее бабушка была ботаником-самоучкой, и обе они по-своему бросали вызов тогдашним представлениям о приличествующем женщинам поведении[506].

Блаватская очень враждебно относилась к христианству как к официальной религии — но не к тому истинному эзотерическому ядру, которое, по ее словам, содержалось в нем самом (как и во всех основных религиях). Впрочем, на деле это означало, что она сурово критиковала все, что породило христианство как историческое явление, — как церкви, так и утвердившееся богословие, то есть все его заметные проявления и в прошлом, и в настоящем. В «Тайной доктрине» она писала: «Поистине, можно сказать, что эзотерическая жемчужина религии Христа, выродившаяся в христианское богословие, выбрала странную и неподходящую раковину как место своего рождения и развития»[507]. А в «Разоблаченной Изиде» есть главы с такими названиями, как «Христианские преступления и языческие добродетели» и «Эзотерические учения буддизма, спародированные в христианстве». Блаватская презирала христианскую идею личностного Бога и подчеркивала, что ее веру следует понимать как пантеизм в буддистском смысле, а не как теизм в христианском. Действительно, побывав на Цейлоне в мае 1880 года, Блаватская и Олкотт приняли «пансил» (на языке пали: панча-сила — «пять обетов»), а по возвращении в Нью-Йорк она уже считала себя буддисткой. В одном из писем 1877‐го она откровенно заявляла: «Если у меня и есть вера, то я — свабхавика, буддистка-пантеистка. Я не верю в личностного Бога, в непосредственного Творца, или во „Всевышнего“; не признаю я и первой причины, ведь из нее вытекает и возможность последней»[508]. Как мы еще увидим, не признавала она и существование личностного Сатаны.

Многие считали Блаватскую вульгарной. Она не стеснялась в выражениях, безвкусно одевалась и славилась довольно грубым чувством юмора. Ее нью-йоркский кабинет украшало чучело бабуина в белом воротничке, галстуке и очках, державшее под мышкой пухлую рукопись под названием «Нисхождение видов» (Блаватская отвергала идеи Дарвина о происхождении человека от обезьян)[509]. Нетрудно вообразить, что этой даме доставляло большое удовольствие дразнить христиан своим эзотерическим сатанизмом. Однако здесь мы не собираемся подробно останавливаться на особенностях ее личности (хотя эта сторона не останется совсем без внимания). Мы рассмотрим ее связи с теперь уже знакомыми нам идеями о Сатане как освободителе, распространившимися в тогдашней культуре, а также связи между теософией и радикальными движениями вроде социализма и феминизма, и все это поможет нам лучше понять культурную логику, стоявшую за теософским люциферианством и его влиянием на позднейшую феминистическую полемику.

«Без различения расы, пола, касты и цвета кожи»: теософский контрдискурс

В отличие от оккультизма (представленного Элифасом Леви и другими авторами), который обычно привлекал лишь небольшое количество вольнодумцев, теософия быстро обрела масштаб почти массового движения. В 1889 году Теософское общество имело уже 227 отделений по всему миру, и многие знаменитые интеллектуалы и художники находились под сильным влиянием теософии. Особенно отзывчивы к ней оказались живописцы-авангардисты, она оставила заметный след в творчестве Мондриана, Кандинского и Клее. Членами Теософского общества становились и писатели — например, нобелевский лауреат Уильям Батлер Йейтс, в чьих произведениях отразились теософские мотивы[510]. Кроме того, откровенно антиклерикальное Теософское общество часто выступало союзником не только модернизма и авангардизма в литературе и изобразительном искусстве, но и чисто политических течений, стремившихся к общественному и религиозному освобождению, в том числе суфражисток и социалистов. Однако отношения с подобными силами, нацеленными на бунт и реформы, по-видимому, не раз осложнялись, а еще представители теософского движения часто занимали консервативную позицию по отношению к большинству вопросов, находившихся вне религиозного поля.

Как доказал (среди прочих) Стивен Протеро, теософия возникла из спиритизма. Об этом важно помнить, чтобы понять ее связи с различными формами радикализма и присущей ей внутренней борьбы между элитизмом и демократическими побуждениями. По мнению Протеро, теософия зародилась как попытка представителей некой элиты реформировать «вульгарный» спиритизм (который многие исследователи считали демократическим или популистским движением) и вознести его приверженцев до сферы «этически образцовых теоретиков астральных миров»[511]. Стоит отметить, что Олкотт в своей работе, посвященной критике спиритизма (написанной незадолго до основания Теософского общества), упрекал его адептов за терпимость к разного рода «сторонникам свободной любви, панархистам, социалистам и прочим теоретикам, которые пристали к возвышенной и чистой вере, как рыбы-прилипалы ко дну корабля»[512]. В своем первом публичном выступлении в качестве президента Теософского общества, в ноябре 1875 года, Олкотт обрушивался на «скользких медиумов, лживых спиритов и приверженцев отвратительных социальных теорий», прибившихся к спиритуализму[513]. Олкотт провозглашал, что культивирование благородных черт в теософах непременно приведет к утопическим трансформациям общества, однако не в том направлении, о котором мечтали социалисты.

Блаватская была сосредоточена на возвышении исключительно избранных личностей, а не всех подряд. Протеро считал, что здесь сказалась «разница между русским дворянством и западной аристократией»[514]. Однако не следует забывать, что, например, Кропоткин и Бакунин тоже происходили из русской дворянской среды, так что позицию Блаватской, пожалуй, трудно объяснить одним только ее происхождением[515]. На наш взгляд, большее значение имели крепкие связи Блаватской с традиционными и формализованными западными эзотерическими течениями — разными побочными ветвями масонства и герметическими орденами. Представители этих групп чаще, чем спиритисты, занимали неэгалитарную и консервативную позицию, но одновременно могли увлекаться, по крайней мере, некоторыми элементами радикальных и антиноменклатурных течений, — и этим, возможно, объясняется порой неоднозначная позиция Блаватской[516].

Забавно отметить в связи с этим, что в донесении Ричарда Ходжсона о Блаватской, написанном в 1885 году для Общества психических исследований и разоблачавшем ее как шарлатанку, делалось заключение, что истинные цели Теософского общества — политические, и что Блаватская, по сути, — русская шпионка[517]. Конечно же, вероятность того, что Блаватская была агентом царской России, ничтожна; не была она и социалисткой, но теософия являлась (по крайней мере, в некоторой степени) частью более широкого радикального сообщества. К тому же среди близких товарищей Блаватской были ярые социалисты — например, Чарльз Сотеран (1847–1902)[518]. Сотеран был одним из отцов-основателей Теософского общества и его первым библиотекарем. Это вовсе не значит, что Блаватская симпатизировала социализму. В своем альбоме она даже оставила такую запись о Сотеране: «Друг коммунистов и неподходящий для нашего Общества человек»[519]. Несмотря на презрение Блаватской к тогдашней деятельности социалистов, у нее периодически находились добрые слова для мифических или исторических примеров похожей идеологии: так, хваля Иисуса, она называла его «великим социалистом и адептом»[520].

Конечно, личные взгляды Блаватской не всегда определяли характер взаимодействия социалистов с теософами. В любом случае, ее космизм оказывался полезен и социалистам. Например, на сформулированную теософкой имманентистскую доктрину очень хорошо ложилось оправдание социалистических идей, поскольку ее органическое видение мира, где все едино, явно шло вразрез с атомизирующими либеральными представлениями о государстве как об объединении совершенно независимых личностей. По предположению Диксон, размывание границ между отдельными людьми в эзотерическом дискурсе можно было бы связать с социалистическим идеалом — мечтой о всеобщем братстве и равенстве[521]. Но на это можно было бы возразить, что Диксон игнорирует тот факт, что представление об обществе как о едином организме — пусть и с естественными иерархическими различиями, согласно которым одни люди образуют его голову, а другие служат ногами и так далее, — с древности было присуще и консерваторам. Наконец, можно задаться вопросом (как это делает историк религий Сив Эллен Крафт): почему Блаватская, раз она так скептически относилась к социальным реформам и, в частности, к социализму, выбрала в качестве преемницы Анни Безант, учитывая, что последняя прославилась именно как деятельная социалист-агитатор?[522] Подытоживая, можно сказать, что взаимодействие теософов с социалистами было сложным. Безусловно, внутри Теософского общества отдельные люди сочувствовали красным, но и Блаватская, и Олкотт довольно решительно отвергали подобные идеи. Как мы еще увидим, не исключено, что Блаватская могла ознакомиться с некоторыми тогдашними мифо-риторическими приемами социализма благодаря некоторым товарищам по организации, и, возможно, это как-то повлияло на ее представления о Сатане.

Теософское общество в целом никогда официально не занималось политической или даже филантропической деятельностью. И все же его краеугольный принцип всеобщего братства часто брали на вооружение местные ложи, желавшие как-то улучшить условия жизни бедняков: например, создать сиротские приюты или ясли. Впрочем, важно помнить, что в подобной благотворительности не было ничего уникального, ведь многие организации, представлявшие основные религиозные течения, занимались чем-то похожим. Более необычным кажется положительное отношение теософов к женскому лидерству. Видное положение самой Блаватской — а позже еще более заметное положение Анни Безант (возглавлявшей организацию в 1907–1933 годах), — возможно, привлекало в ряды общества большое количество женщин, считавших, что теософия благосклонно относится к феминизму. В пору президентства Безант связи с социалистическими и феминистическими течениями укрепились и активизировались, и в этот же период имманентистская теология, разработанная Блаватской, часто преподносилась как оправдание общественных реформ[523].

Как пишет историк Джой Диксон, в пору руководства Безант Теософское общество, по крайней мере, в Англии, было «важной частью социалистической и феминистической — в широком смысле — политической культуры»[524]. В некоторой степени так было и в более раннюю пору существования общества. Крафт продемонстрировала, что на протяжении всего периода с 1880 по 1930 год интересы теософов и женского движения — особенно в Англии, Австралии, США и Индии — во многом совпадали[525]. Мэри Фаррел Беднаровски, пожалуй, немного преувеличивает, когда утверждает, что с самого момента возникновения Теософского общества в нем выражалась озабоченность равноправием полов. В этом утверждении она исходит из главной цели общества: «создать ядро Всеобщего Братства Человечества, без различения расы, пола, касты и цвета кожи»[526]. В действительности эти задачи были сформулированы не ранее 1878–1879 годов, лишь через несколько лет после создания организации, и слово «пол» вообще не фигурировало в нескольких вариантах формулировки (а они пересматривались несколько раз)[527]. Что еще важнее, далеко не все члены общества, похоже, были согласны с тем, что стремление к главной цели непременно означает, что равноправие полов так уж желательно. Впрочем, можно с уверенностью сказать, что во многих отношениях теософия представляла собой контрдискурс, часто бросавший вызов более или менее доминировавшим расистским, этноцентрическим (или даже этношовинистическим) и сексистским ценностям. И все же следует проявлять осторожность и не идеализировать эти стороны теософского проекта, потому что, несмотря на всю уважительную универсалистскую риторику, в нем часто наблюдались, например, и проблематичные колониалистские или даже отъявленно расистские позиции[528].

Феминизм в Теософском обществе оценивался неоднозначно и вечно становился предметом жарких споров: то подавлялся, то выходил на передний план. Например, выдвигались аргументы, что настоящая теософия — мужское учение, в отличие от нелюбимого христианства — сентиментального и женственного. Можно вспомнить, например, феминистку Генриетту Мюллер (1846–1906), которая, прежде чем вступить в Теософское общество в 1891 году, написала письмо Блаватской и спросила ее, пользуются ли в ее организации женщины равными правами с мужчинами, и получила утвердительный ответ. Более того, Блаватская заверила ее, что женщины, наравне с мужчинами, могут подниматься до ступеней «адептов» или «махатм»[529]. А в августе 1890 года Блаватская написала в теософском журнале «Люцифер» о «восхитительном выступлении» видной феминистки, Ф. Фенуик Миллер, упомянула о том, что многие теософы состоят в ее Лиге за женское избирательное право, и посетовала, что английская женщина «была и остается» «вещью и движимым имуществом своего мужа», а не «независимой личностью и гражданкой»[530]. Позднее, в 1918 году, теософка Маргарет Казинс восторженно напишет о Блаватской: «Наша величайшая волшебница новейших времен не видела оснований отлучать женщин от духовного звания»[531].

В конечном счете в данном вопросе, пожалуй, личный пример был даже важнее слов. Путешествия Блаватской в одиночку до приезда в Нью-Йорк (даже они не были столь обширными, как выходило по ее собственным рассказам) воспринимались как нарушение неписаных законов: ведь в то время считалось, что женщине разъезжать в одиночку крайне неприлично. Рассказы о том, как в этих поездках ей иногда доводилось одеваться в мужскую одежду, а в битве при Ментане даже сражаться с оружием в руках в отряде Гарибальди, еще красноречивее свидетельствуют об отказе Блаватской от традиционных норм женственности[532]. Да и сама она недвусмысленно заявляла: «Во мне нет ничего женского»[533]. Откровенный скептицизм в отношении института брака (Блаватская называла его «рискованной лотереей, в которой пустых билетов гораздо больше, чем выигрышных») тоже ясно демонстрировал, насколько чужды ей были викторианские идеалы женственности[534]. Однако, поскольку Учителя явно выбирали учениц из числа так называемых «новых женщин» (независимых, но не всегда настроенных явно по-феминистски), они тем самым как будто побуждали их вырываться из социальных оков и полностью раскрывать свой духовный потенциал[535]. Блаватская наверняка не считала себя феминисткой и, похоже, вообще с недоверием относилась к любым движениям за политические реформы. Но, по наблюдению Крафт, она все равно внесла свой вклад в дело освобождения — уже тем, что и на словах, и на деле расшатывала существовавшие гендерные нормы[536].

Установив некоторые важные факты биографии Блаватской, можно перейти к изучению сатанистского содержания в ее произведениях и потенциальных связей с социализмом и, самое главное, феминистской подоплеки этого содержания.

«Отец духовного человечества»: Сатана в двух главных книгах Блаватской

Двумя книгами Блаватской, имевшими самое широкое распространение (но едва ли столь же широкий круг читателей — во всяком случае, вряд ли многие могли осилить их целиком, учитывая объем этих книг: более 1200 и почти 1500 страниц соответственно), были «Разоблаченная Изида» и «Тайная доктрина». Они имели огромный коммерческий успех, причем к 1980 году количество экземпляров первой книги достигло примерно полумиллиона. Обе книги были написаны со значительной опорой на чужую помощь. Писать «Разоблаченную Изиду» Блаватской помогал Олкотт — он существенно отредактировал текст, а несколько разделов написал сам. Работа над второй книгой велась похожим образом. Хаотично и совершенно беспорядочно составленную рукопись объемом в несколько тысяч страниц (в высоту эта кипа бумаги достигала почти метр), которую Блаватская привезла в Лондон в 1887 году, доводили до приемлемого состояния Арчибальд и Бертрам Кейтли в сотрудничестве с несколькими другими молодыми теософами. Молодой ученый Эд Фосетт помогал с цитатами, а еще написал множество страниц для разделов, посвященных науке[537]. Таким образом, обе книги — плоды коллективных усилий. Однако мы не нашли упоминаний о том, что кто-либо еще имел отношение к тем разделам, в которых Блаватская пересказывает на свой лад библейские сюжеты и хвалит Сатану, и потому здесь мы будем исходить из предположения, что они написаны ею более или менее самостоятельно.

Ученые комментаторы часто отмечали бессвязность и заумность текстов Блаватской, а теософы, напротив, заявляли, что в ее книгах есть связующая нить — во всяком случае, посвященные ее видят. Даже в научной среде кое-кто высказывался чрезвычайно сочувственно о связности текстов Блаватской. Например, Эмили Б. Селлон и Рене Вебер пишут:

В работах вроде «Тайной доктрины» так много двусмысленностей, отступлений и многозначной символики, что все это сбивает с толку и раздражает случайного читателя. Однако использование парадоксов и символического языка как действенный метод донесения истины занимает центральное место в теософской эпистемологии, которая расценивает пробуждение интуиции (буддхи) как неотъемлемую часть духовного роста[538].

Конечно, тексты становятся тем осмысленнее, чем глубже читатель проникает в символический мир Блаватской, однако в них остается очень много путаницы, которую никак нельзя целиком списать на читательскую неподготовленность. Поэтому предлагаемый далее анализ вовсе не является попыткой вывести из ее текстов некую полностью согласованную доктрину. Напротив, на передний план будут выведены не только примеры хорошо опознаваемых идейных пластов, но и противоречия и неопределенности.

Уже в «Разоблаченной Изиде» Блаватская довольно подробно остановилась на роли дьявола. Однако посвященная ему глава состоит в основном из саркастического разоблачения верований и поверий христиан, связанных с дьяволом, казавшихся ей необыкновенно нелепыми. Там еще нет ничего, что можно было бы назвать прославлением Сатаны[539]. Единственный шаг в эту сторону — краткое (всего полстраницы на 56-страничную главу) изложение каббалистических представлений о Сатане как о слепой антагонистической силе, которая необходима для того, чтобы благое начало сохраняло жизнеспособность и мощь и продолжало развиваться[540]. Сатана упоминается и еще в разных местах этой книги, помимо посвященной ему главы, но в большинстве случаев мы обнаруживаем различные варианты одного и того же высказывания, например: «существование дьявола — просто выдумка, доказать его не способно никакое богословие»[541] [542]. За одиннадцать лет, которые прошли между выходом первой книги и знаменитой «Тайной доктрины», Блаватская изменила свои взгляды на некоторые вещи. Так, если раньше она отвергала идею реинкарнации, то теперь, напротив, решительно признавала ее[543]. На Сатану она тоже стала смотреть совершенно иначе. Теперь она посвятила ему уже целых две главы, а не одну, и он сделался у нее откровенно положительным символом.

По Блаватской Сатана — он же Люцифер, он же дьявол, так как она часто употребляет эти имена как синонимы, — подарил человечеству духовную мудрость, и потому он — «дух Интеллектуального Просвещения и Свободы Мысли»[544]. Как, например, Шелли и многие социалисты, она проводит параллели между Сатаной и Прометеем[545]. Тот факт, что Сатана берет на себя роль культурного героя, близкого по духу греческому титану, становится очевидным из самой Библии, заявляет Блаватская, — если, конечно, читать ее правильно:

Только естественно — даже с точки зрения мертвой буквы — рассматривать Сатану, Змея из Книги Бытия, как истинного создателя и благодетеля, Отца Духовного Человечества. Ибо это он явился «Вестником Света», светозарным Люцифером, это он открыл глаза автомату, будто бы сотворенному Иеговой. Это он первым шепнул: «в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло». И в этом свете в нем можно увидеть лишь Спасителя. «Противник» Иеговы, «воплощающий дух», он все равно остается в эзотерической истине вечнолюбящим «Посланцем» (ангелом), Серафимом и Херувимом, который и хорошо знал, а еще сильнее любил, и кто наделил нас духовным, а не телесным бессмертием, — а последнее оказалось бы каким-то застывшим бессмертием, оно превратило бы человека в не знающего смерти «Вечного Жида»[546].

Это — гностически-сатанинское контрпрочтение третьей главы Книги Бытия, которое странным образом идет вразрез с общей космологической концепцией Блаватской. Ведь в других местах она говорит, что нет никакого Бога-творца, и нет никакой вражды между Богом и Сатаной, потому что оба — силы внутри самого человека, каждая по-своему полезная[547]. И всему этому явно противоречит только что процитированный фрагмент, где говорится о сотворившем человека Боге, о Сатане, который освободил нас от оков, надетых этим демиургом, и, странное дело, об обоих рассказывается как о наделенных чувствами и разумом персонажах, имеющих самостоятельное существование.

По словам Блаватской, описанные в третьей главе Книги Бытия события следует толковать аллегорически, чтобы пробиться к сути истинных событий, сокрытых под пеленой мифологических украшательств. Не остается сомнений в том, что Блаватская видит в Сатане, действующем в этом нарративе, недвусмысленно благую силу — помощника и друга человеческого рода:

«Сатана», когда его перестают рассматривать в суеверном, догматическом, нефилософском духе Церквей, вырастает в величественный образ того, кто сотворил из земного человека — божественного; кто дал ему, на всех этапах долгого цикла Махакальпы, закон Духа Жизни и кто освободил его от Греха Неведения, а значит, и от Смерти[548].

«Ради умственной независимости человечества»: астральный свет и Князь анархии

Цитируя Элифаса Леви — фрагмент из «Истории магии» (1860), где говорится о связи Сатаны с анархизмом, — Блаватская коротко касается политической стороны прославления Люцифера. В цитате, которую она приводит, Леви как будто восхваляет падшего ангела и заявляет, что Сатана «был настолько смелым, что купил независимость ценой вечных страданий и мук; настолько красивым, что любовался собой в полном божественном свете; настолько сильным, что царил во мраке посреди пыток, и воздвиг себе престол на своем же неугасимом погребальном костре». Наконец, Леви называет этого персонажа, «Сатану республиканца и еретика Мильтона», «князем анархии, которому служит воинство чистых Духов». Рядом со словами о чистых духах, служащих дьяволу, Блаватская добавляет от себя два восклицательных знака[549]. А затем пускается в разъяснения:

Это описание — которое столь ловко примиряет богословскую догму с каббалистической аллегорией и даже умудряется включить в себя политический комплимент, — вполне верно, если прочесть его правильно. Да, действительно: это возвышеннейший идеал, это вечно живой символ — даже апофеоз — самопожертвования ради умственной независимости человечества; это вечно деятельная Энергия, протестующая против Застывшей Инерции — того начала, для которого Самоутверждение преступно, а Мысль и Свет Знания ненавистны… Но Элифас Леви еще слишком раболепствовал перед своими римско-католическими властями; можно было бы добавить, и сам был слишком иезуитом, чтобы признать, что этот дьявол был заключен внутри человека и никогда не существовал на земле вне человека[550].

Здесь Блаватская превратно толкует Леви, хотя сама же и признает, что тот иронизирует[551]. В действительности Леви просто говорил о взглядах, которых предположительно придерживался Мильтон, а сам он считал их ошибочными и размышлял о «ложном Люцифере из иноверной легенды»[552]. Называя Мильтона республиканцем и еретиком, Леви вовсе не делает ему комплимент. Не идет речи о комплименте и тогда, когда он именует Сатану «князем анархии»: сам Леви, давным-давно отрекшийся от социалистических идей, которым сочувствовал в юности, ко времени написания «Истории магии» был уже более или менее консерватором[553]. Любопытно, что Блаватская, обычно не выражавшая симпатий к социализму, здесь почему-то явно расценивает как «политический комплимент» возведение дьявола в ранг повелителя анархистов. И все равно кажется крайне маловероятным, что она когда-либо читала работы, проникнутые идеями социализма, которые Леви публиковал некогда под своим настоящим именем — еще до того, как сделался эзотериком.

Леви, конечно же, не проповедовал эзотерический сатанизм (о чем уже говорилось в главе 1), но в некоторых его сочинениях Сатана отождествляется с астральным светом. Так Леви называл силу, которая пронизывает всю вселенную и может быть использована и с благими, и с дурными намерениями[554]. Тем самым он несколько размыл роль этого персонажа, так что среди оккультистов она стала восприниматься как неоднозначная, и подготовил почву для рассуждений Блаватской — уже откровенно просатанинских. Работы Леви стали для нее одним из наиболее важных источников вдохновения, и в «Разоблаченной Изиде», как отмечали некоторые исследователи, она ссылается на них чаще всего (цитируя не менее 33 раз)[555]. В «Тайной доктрине» Леви тоже остается важным авторитетом, во всяком случае по вопросу о Сатане, даже притом что Блаватская критикует французского мага за попытки примирить собственные идеи с католическими догмами. Себя Блаватская не собиралась ограничивать подобным образом. В своем прославлении Люцифера она заходит гораздо дальше, чем Леви с его размытыми понятиями о Сатане как об астральном свете. И все же она сохраняет эту основную идею — представление о дьяволе как о некой безличной силе, которая пронизывает собой и человека, и космос, придает им обоим энергию и служит залогом их непрерывного развития.

Помимо Леви, другим важным элементом для формирования мировоззрения Блаватской послужили выходившие в ту пору (полу)научные трактовки древних гностических сочинений. Среди книг, откуда Блаватская обильно черпала сведения (а порой и попросту крала — то есть дословно цитировала целые куски, не сообщая при этом, что это не ее собственные слова), когда писала «Разоблаченную Изиду», была работа Ч. У. Кинга «Гностики и их наследие» (1864, исправленное издание — 1887). Как отмечал Кэмпбелл, в техническом лексиконе, которым оперирует Блаватская, термин «гнозис» занимает заметное место[556]. Важную роль гностицизм играет и в «Тайной доктрине», и при обсуждении Сатаны Блаватская ссылается на Кинга[557]. У самого Кинга в изложении гностических идей не найти положительной оценки Сатаны, и отождествление эдемского змея с дьяволом (неведомое самим гностикам — его выдвинули в христианской доктрине значительно позже) — это уже инициатива Блаватской. Несмотря на такие расхождения, она прямо указывает на гностиков как на лучший источник познания для тех, кто хочет понять истинное значение якобы злых сил, олицетворяемых драконом, змеей и козлом[558]. Конечно же, христианская церковь истолковала их смысл совершенно превратно:

Тот, на кого духовенство любой догматической религии (главным образом христианской) указывает как на Сатану, врага Бога, в действительности является высочайшим божественным Духом — оккультною Мудростью на Земле — в своем природном антагонизме любым земным, мимолетным наваждениям, в том числе догматичным или церковным религиям[559].

По утверждению Блаватской, Сатана выполняет незаменимую функцию не только для человечества, но и для Бога: «Бог есть свет, а Сатана есть необходимая ему тьма или тень, без которой чистый свет оставался бы невидимым и непостигаемым»[560]. Это не означает, что Сатана — противник Бога, заявляет Блаватская, ведь в каком-то смысле они едины, тождественны или же являются двумя сторонами одной медали[561]. Еще Блаватская настаивает на единстве Иеговы со змеем, искусившим Еву. Они суть одно и то же, и лишь невежество Отцов Церкви превратило змея в дьявола[562]. На первый взгляд, это совершенно излишние утверждения для мониста, считающего, что все в мире едино. Если все так, то это еще не значит, что неподвижный покой — желательное состояние, а чтобы эволюция могла идти своим чередом, необходимо существование (внешне) антагонистичных сил. По мнению Блаватской, важную роль в эволюции играют Сатана и зло: «Зло — необходимость и одна из опор для проявленного мира. Оно необходимо для прогресса и эволюции, как ночь необходима для рождения Дня, а Смерть — для рождения Жизни, — чтобы человек мог жить вечно»[563]. Поскольку в теософии уделяется огромное внимание эволюции, неудивительно, что развитие человека, начавшееся благодаря грехопадению, рассматривается как нечто положительное. В теософской космологии природа вселенной определяется как поступательное движение[564]. Поэтому логично, что выход из состояния покоя, нарушение равновесия — из‐за вкушения запретного плода, — признается счастливым событием.

Существом же, которое вызвало это событие, оказывается все-таки сам человек, обошедшийся без помощи внешнего змея или Сатаны. Блаватская прямо отрицает существование Сатаны «в объективном или даже субъективном мире (в церковном смысле)»[565]. Однако если Сатана и не существует в церковном смысле, это не значит, что его нет вовсе. Блаватская переносит его из огненного Ада в иное место:

Сатана, или Красный Огненный Дракон, «Владыка Фосфора» (сера была выдумкой богословов), и Люцифер, или «Светоносец», находится в нас самих: это наш Разум — наш искуситель и Искупитель, наш умный освободитель и Спаситель от чистого животного состояния[566].

По словам Блаватской, «эзотерическая философия показывает, что человек — поистине проявленное божество в обеих его ипостасях — доброй и злой»[567]. Таким образом, Бог и Сатана — две грани внутри самого человека (и здесь мы видим параллель с идеей романтиков, тоже переносивших божественное начало в человеческое сознание). При этом они напрямую соединены с трансцендентной сферой, и, по словам Блаватской, Сатана — это «эманация самой сущности чистого божественного начала Махата (Ума), которая исходит прямо из Божественного разума». Без Сатаны, по мнению теософки, «мы были бы ничем не лучше животных»[568].

В представлениях Блаватской о Сатане наблюдается довольно резкое несоответствие. Хотя этот персонаж описывается с монистской точки зрения как синонимичный Иегове (который, в свой черед, признается одной из граней самого человека), в других местах, как мы убедились, он изображается скорее благородным бунтарем против несправедливого Бога, и о них обоих говорится как о наделенных сознанием отдельных существах. Эта непоследовательность не вполне объясняется лишь использованием символического языка, хотя и можно ожидать, что в рамках подобного дискурса внутренняя логика будет соблюдаться хотя бы на минимальном уровне. Что касается монизма Блаватской, должно быть, он носил весьма мягкую форму, раз в ее космологии отведено столь заметное место раздвоению и противоборству. Кроме того, в тех пассажах, где горячее всего прославляется Сатана и подвергается нападкам Бог как некий космический диктатор, ни о каком монизме речи не идет.

«Утверждение своевольной и независимой мысли»: споры о дьяволе в «Люцифере»

Симпатию к дьяволу Блаватская наглядно продемонстрировала еще до выхода «Тайной доктрины». С сентября 1887 года и далее она выпускала в Англии журнал под названием «Люцифер» (Lucifer). Саму идею его основания можно расценить как часть борьбы за власть, продолжавшейся между ней и Олкоттом: новый журнал задумывался как альтернатива выпускавшемуся им «Теософу» (The Theosophist)[569]. Блаватская подчеркивала, что в названии журнала нет ничего специфически сатанинского, хотя, конечно, нет никаких сомнений в том, что оно было выбрано нарочно — отчасти для того, чтобы позлить христианскую церковь и других идейных противников. На удивление положительный взгляд на Сатану, годом позже изложенный Блаватской в «Тайной доктрине», тоже делает очевидным явно вкладывавшийся в название журнала двойной смысл. В редакционной статье первого номера Блаватская (судя по всему, автором этой статьи была она сама) отмахивалась от недоразумений, возникших вокруг имени Люцифера, наделяемого исключительно инфернальным значением, и потому заявляла: «Название нашего журнала в той же мере связано с божественными и праведными идеями, что и с предполагаемым мятежом героя Мильтонова „Потерянного рая“»[570]. Но в той же самой редакционной статье она писала и о Сатане в «величественной небыли Мильтона», что если проанализировать его бунт, то «обнаружится, что он нисколько не хуже по своей природе, чем утверждение своевольной и независимой мысли, как если бы Люцифер родился в XIX веке». Иными словами, она, по сути, представляет Сатану борцом за свободу[571]. Кроме того, Блаватская наверняка сознавала, что эпатажное название будет выполнять и педагогическую задачу: «Заставлять малодушных прямо смотреть в глаза правде, чего легче всего добиться выбором названия, относящегося к разряду заклейменных имен»[572].

Споры, начавшиеся с письма от преподобного Т. Дж. Хедли (августовский номер «Люцифера» за 1888 год), проясняют идеи, распространявшиеся Теософским обществом, и в частности — в этом журнале. Хедли утверждал, что первосвященники, ополчившиеся на Иисуса, постановили убить его как беса. Затем уже другие священники присвоили фигуру Христа и, прикрываясь его именем, принялись создавать различные ложные учения. Следовательно, настоящими бесами следует признать этих самых священников. Однако нужно быть осторожными, предостерегает Хедли, и в борьбе со священниками-бесами не свергнуть с престола самого Христа. Редакция же просто соглашалась с тем, что Христа следует почитать как посвященного в премудрость, а вот католицизм и протестантизм надлежит отвергать[573]. Затем в дискуссию вступил некий Томас Мэй, решивший сосредоточиться уже на дьяволе. В своем письме он попытался разъяснить, что «всеми проклинаемый дьявол способен преображаться в ангела Света»[574]. Еще он заявлял, что змей из Эдемского сада соответствует медному змею, которого водружал на посох Моисей, и с этим существом, по словам Мэя, отождествлял себя Иисус. Ухватившись за несколько сомнительную (мягко говоря) этимологическую связь, он пришел к выводу, что Сатана и Бог суть одно и то же, и подкрепил этот вывод утверждением: «Змеепоклонство существовало повсюду, ведь змеи символизируют Мудрость и Вечность». В основе этого довода лежал метафизический монизм, согласно которому существует один-единственный Бог, хотя люди зовут его самыми разными именами — «Юпитер, Плутон, Дионис, Бог, Дьявол, Христос, Сатана»[575].

Хедли возражал Мэю, опровергая его рассуждения, и завершал свое письмо так: «Вовсе не верно, как утверждает мистер Мэй, будто добро и зло, или Иисус и дьявол, суть одно и то же»[576]. Однако редакция встала на сторону Мэя и заявила, что, в самом деле, «„Всевышний“, если ОН бесконечен и вездесущ, и не может быть ничем иным. ОН должен быть одновременно „добром и злом“, „тьмой и светом“ и т. д.» [577]. Заодно в редакции воспользовались случаем раскритиковать понятие об олицетворенном Боге и Сатане, хотя Хедли ни словом не обмолвился о том, что представляет себе дьявола именно в виде отдельного существа. Хедли снова прислал ответ — и на сей раз пожаловался, что его выставили в этих дебатах в ложном свете — как человека, верящего в существование олицетворенного дьявола[578]. Редакционный ответ на его реплику был подписан уже инициалами Е. П. Б. вместо обычного «Редактор» (хотя, скорее всего, и предыдущие ответы писала тоже сама Блаватская) — как будто чтобы сообщить больший вес написанному. Она отмела вопрос Хедли о вере в олицетворенного дьявола и подчеркнула, что важно другое, а именно — опровергнуть глупое религиозное суеверие, ведь именно в этом и заключается главная задача «Люцифера» — журнала, «по существу своему полемического»[579]. Затем Блаватская выразила согласие с мнением Мэя о том, что Иисус и Люцифер суть одно целое, и подтвердила свою приверженность монизму, лежащему в основе этого суждения[580]. Мэй, как и Блаватская в «Тайной доктрине», полностью перечеркивает традиционный взгляд на Сатану и заново придумывает этого персонажа, объявляя его исходно неправильно понятым проявлением Высшего начала. При этом Мэй не уточняет, чем же именно является этот персонаж, если не олицетворенной сущностью.

Высказывания Мэя о Сатане никак не могли повлиять на «Тайную доктрину» Блаватской, поскольку эта книга вышла в свет всего месяцем ранее[581]. Ни в «Разоблаченной Изиде», ни в одном другом из теософских текстов, опубликованных в промежутке между публикациями двух главных книг Блаватской, ничего подобного не обнаруживается. Следовательно, эти толкования либо распространялись в Обществе устно — и тогда и источником идей, высказанных Мэем, могла быть (прямо или косвенно) сама Блаватская, — либо они были заимствованы из какого-то внешнего источника. И теперь мы рассмотрим некоторые из этих возможных источников, питавших более широкий просатанинский дискурс того времени, который имел хождение среди некоторых социалистов и радикально настроенных художников и писателей.

Сатана Блаватской и дьявольская тема в социализме, искусстве и романтизме

В силу своей близости к защитникам пролетариата вроде Чарльза Сотерана Блаватская, вероятно, знала о том, что в сочинениях социалистов вроде Бакунина и Прудона Сатана выступает символом политического освобождения. В частности, одним из источников вдохновения могла послужить для нее книга Бакунина «Бог и государство», где Сатана назывался подателем знания и где совершалось позитивное переосмысление грехопадения в райском саду. Новая версия этого мифа, которую выдвинула Блаватская, весьма напоминала бакунинское изложение ветхозаветных событий.

Что же касается названия журнала Блаватской, можно отметить, что в 1883 году, за четыре года до основания одноименного теософского печатного органа, уже издавалась еженедельная газета анархистов-индивидуалистов «Люцифер-Светоносец». Напомним также, что имя Люцифера использовалось как название и другими социалистическими изданиями. В декабре 1886 и в апреле 1887 года ранние шведские социал-демократы распространяли примитивные пропагандистские листовки под тем же заголовком, а позже, в 1891 году, это же имя взял журнал, выпускавшийся уже на более щедрые средства. Вряд ли Блаватская подозревала о существовании этих малоизвестных шведских изданий, зато вполне могла знать об американской газете. Интересно, что в радикальных кругах, где вращались некоторые из ближайших соратников Блаватской, образ Люцифера — иногда воспринимавшийся совершенно отдельно от понятия о дьяволе — давно уже утвердился в качестве символа освобождения.

Обложку первого же номера журнала Блаватской украшало изображение миловидного и благородного Люцифера с горящим факелом в руке, и удивительно похожее на картинку, красовавшуюся на обложке рождественского выпуска Lucifer: Ljusbringaren за 1893 год, издававшегося шведскими социал-демократами. Или социалисты скопировали подсмотренный у теософов рисунок, или же и те и другие взяли за образец какое-то более раннее изображение. Последнее предположение не кажется таким уж невероятным, поскольку фигура, которую мы видим на этих обложках, весьма напоминает образ героического Сатаны, уже знакомый по различным произведениям романтического искусства: это, например, «Ангел зла» Йозефа Гефса (мраморная статуя, 1842), «Сатана и его легионы бросают вызов Небесному своду» (гравюра, 1792–1794) и «Сатана в тревоге… противостоял опасности» Ричарда Уэстолла (пунктирная гравюра, 1794). Это иконографическое сходство помещает теософский журнал в художественный контекст, где Сатана прославляется как прекрасный, рыцарственный и величественный герой.

Конечно же, Блаватская, как и любой другой начитанный человек конца XIX века, была хорошо знакома с главными произведениями английских романтиков-сатанистов — Байрона и Шелли. В своих сочинениях она несколько раз ссылается на них[582]. А в статье 1882 года обсуждает и антиклерикальное стихотворение итальянского поэта Джозуэ Кардуччи «Гимн Сатане» (написанное в 1863 и опубликованное в 1885 году), которое, пожалуй, является одним из наиболее программных и откровенных текстов романтического сатанизма[583]. Совершенно очевидно, что Блаватская черпала свои представления о Сатане из арсенала романтиков — во всяком случае, в общих чертах. В некоторых своих произведениях они тоже делали его символом независимости, дерзостного бунтарства и освобождения от деспотизма. Оригинальность Блаватской состояла в том, что она встроила эти понятия в свою эзотерическую систему.

«Настоящий смысл этих глав»: феминистское контрпрочтение Блаватской?

Как уже говорилось, исследователи, писавшие о теософии, обращали внимание на значительную область пересечения феминистских течений и этого нового религиозного движения. Однако, что примечательно, еще никто не изучал феминистскую подоплеку выдвинутого Блаватской контрпрочтения третьей главы Книги Бытия. Мэри Фаррел Беднаровски отмечала, что для маргинальных религиозных групп, предлагавших женщинам руководящие роли, характерны четыре фактора:

(1) представление о божественном, ослабляющее значение мужского начала; (2) смягчение или отрицание доктрины о Грехопадении; (3) отрицание необходимости традиционного рукоположенного духовенства; (4) взгляд на брак, не подразумевающий, что брак и материнство — единственные приемлемые для женщины роли[584].

Беднаровски исследует, как именно эти взгляды выражаются в шейкеризме, спиритизме, христианской науке и теософии[585]. Конечно, переосмысление учения о грехопадении занимает центральное место в сатанизме Блаватской, и в «Тайной доктрине» оно рассмотрено весьма подробно. Но, как ни странно, в статье Беднаровски совсем не уделено внимание теософским воззрениям на грехопадение, хотя она и рассуждает на эту тему в связи с некоторыми другими рассматриваемыми ею группами. Ввиду важности третьей главы Книги Бытия в феминистском контексте особенно любопытно посмотреть, как теософские тексты трактуют предложение змея обрести знание. Беднаровски подчеркивает, что исторически эдемский нарратив использовался в качестве «доказательства» нравственной уязвимости женщины и в итоге сыграл решающую роль в отстранении женщин от ключевых позиций в церковной иерархии[586]. Блаватская рассматривала грехопадение как событие положительное, приближающее человека к знанию-гнозису, а следовательно, косвенным образом давала более высокую оценку женщине: она уже не несла ответственность за впадение человечества во грех, а деятельно участвовала в добывании духовной мудрости от доброжелательного змея. Возможно, у Блаватской были и политико-феминистские соображения, побуждавшие ее смотреть на грехопадение именно так. Ведь она сама была женщиной и религиозным лидером, несшим человечеству эзотерическую мудрость, и потому у нее имелись все основания для желания сокрушить старую негативную трактовку истории о Еве и Древе Познания[587].

В статье «Будущее женщин», опубликованной в октябрьском номере «Люцифера» за 1890 год, феминистка Сьюзен Э. Гэй доказывает, что женщины и мужчины — это просто души, временно воплотившиеся в женских и мужских телах, и что даже в течение земной жизни многие женщины проявляют себя более по-мужски, чем некоторые мужчины, и наоборот. Поэтому неправильно навязывать какие-то специальные ограничения никому из женщин. «В обоих полах истинный идеал, — пишет она, — осуществляется в тех исключительных, но великих характерах, которые обладают лучшими и благороднейшими качествами обоих полов, и в тех, кто достиг духовного равновесия двуединства»[588]. Вина за продолжающееся угнетение женщин возлагается на церковь. И в этом контексте Гэй затрагивает вопрос о грехопадении очень интересным образом. Она рассказывает о том, как член палаты общин процитировал в прениях слова из Книги Бытия, 3: 16 («К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою»), где Бог проклинает Еву, и коллеги встретили его слова одобрительными возгласами. Поскольку Гэй пишет для читателей теософского журнала, хорошо знакомых с контрпрочтениями Библии в «Тайной доктрине» Блаватской, далее она утверждает: «Если бы досточтимые члены парламента были посвящены в настоящий смысл этих глав, где рассказывается о падении и судьбе нашего человеческого рода, возможно, они воздержались бы от выражения столь глубокого невежества»[589]. Разумеется, она имела в виду точку зрения Блаватской на змея как на существо доброжелательное, на носителя мудрости, откуда вытекало, что и Ева — ни в коем случае не проклятое существо.

Даже если сама Блаватская и не связывала это напрямую с феминизмом, так, безусловно, поступали некоторые ее сторонницы и включали такую интерпретацию в свою полемику, где эзотерические толкования Библии сочетались с политической агитацией. Как заключает Крафт, говоря о нетрадиционном образе жизни женщин вроде Блаватской, даже то, что не задумывалось как вклад в борьбу феминисток, могло служить ей мощным подспорьем[590]. Как мы видим, этот вывод столь же хорошо применим и к созданию контрмифа, наносившего удар по традиционным интерпретациям библейского сюжета, которые издавна пускались в ход для оправдания подчиненного положения женщин.

Сами редакторы «Люцифера» недвусмысленно давали понять, что видят в экзотерическом христианстве помеху женской эмансипации, а в редакционной статье августовского выпуска 1890 года говорилось, что добиваться избирательного права для женщин и одновременно посещать церкви, выступающие против женской свободы, — все равно что «сверлить дырки в морской воде»[591]. «Вы должны ругать не законы страны, — обращался автор редакционной статьи к христианкам-суфражисткам, — а Церковь и в первую очередь самих себя»[592]. Учитывая подобную риторику, можно, не впадая в крайности, представить, что одним из намерений, стоявших за совершенным Блаватской просатанинским низвержением христианских мифов, было желание освободить женщин от гнета, на службу которому были издавна поставлены традиционные символы.

В эзотерических идеях Блаватской вообще уделялось внимание теме половых различий, а именно — отрицалась их важность. По мнению Блаватской, «эзотерика не различает полов», и духовное развитие через ряд воплощений в конце концов приводит к появлению духовного андрогина, «Божественного Гермафродита»[593]. Возникает соблазн предположить, что теософское понятие Божественного Гермафродита было как-то связано с придуманным Элифасом Леви гермафродитским дьяволоподобным Бафометом, чей образ, в свой черед, восходил к старинной христианской иконографии — традиции изображать Сатану существом смешанного пола[594]. Хотя, разумеется, Блаватской были знакомы эти представления, как и теории Леви, относившиеся к изображаемому персонажу, во всех ее произведениях можно найти всего пять коротких упоминаний Бафомета. Это не исключает вероятности того, что двуполый символ просвещения, изобретенный Леви, мог как-то повлиять на ее размышления о поле[595]. Однако явная связь между гермафродитом как духовным идеалом, люциферианством и Бафометом в работах Блаватской не прослеживаются, сколь бы логичной и соблазнительной она ни казалась.

Крафт высказала удивительное предположение о том, что Блаватская сама могла быть гермафродитом — в физическом смысле. Блаватская заявляла, что оставалась девственницей всю жизнь, несмотря на два замужества, и что у нее есть даже врачебное свидетельство, подтверждающее, что из‐за травм, полученных при падении с лошади (в результате чего, как она рассказывала в одном письме, у нее «выпали все внутренности, включая матку и прочие органы»), она не способна иметь никаких плотских сношений с мужчинами. В том же письме, далее, она говорила, что «у нее нет кое-чего, на этом месте только нечто вроде кривого огурца». Крафт толкует эти слова как возможное указание на гермафродитизм[596]. Однако в то, что такое состояние могло быть вызвано падением с лошади, поверить очень трудно. Конечно, столь малоправдоподобную версию Блаватская могла выдвигать, чтобы объяснить аномалию, которая в действительности была у нее с рождения. Но, если отвлечься от вопроса о форме ее гениталий, стоит отметить, что Блаватская обычно отвергала традиционные женские атрибуты, изображала себя андрогином и в личной переписке подписывалась именем Джек. Олкотт, в личном дневнике именовавший ее «мужедамой» (she-male), тоже звал ее Джеком, как и другие близкие друзья[597]. Иногда она говорила о каком-то «обитателе», о «внутреннем человеке», которого можно считать или ее высшим сознанием, или же вселявшимся в нее духом одного из ее таинственных Учителей[598]. Сознательная маскулинизация Блаватской, пожалуй, вызывает вопросы к ней с феминистской точки зрения, хотя следует заметить, что в разное время оценка феминистками андрогинности и присвоения женщинами мужских черт очень сильно варьировалась. Учитывая подобные флуктуации, представляется разумным просто заключить (как это и делает Крафт), что Блаватская все же внесла заметный вклад в феминизм — тем, что пошатнула привычные понятия о гендерных ролях[599].

Любовь к размыванию гендерных границ перешла от самой Блаватской и к другим членам Общества, которые взялись по-новому изображать мифических персонажей. В выпуске «Люцифера» за октябрь 1887 года было напечатано стихотворение Джеральда Мэсси под названием «Дева Света», где поэт заклинает: «Освети нас внутри, как и снаружи, / Люцифер, о Дева Света!»[600] Дальше есть такие строки:

В сноске он сам поясняет, что «все боги и богини древних пантеонов андрогинны» и что «наш Люцифер» тождествен Венере, Иштар и Астарте (Ашторет). Протягивая нить от этого андрогинного/женственного Люцифера к традиционным «зловещим» библейским символам, Мэсси утверждает, что он (точнее, она) и есть та звезда Полынь, падение которой на землю наблюдал Иоанн Богослов (Откр. 8: 10)[602]. Любопытно, что это установление связи между Люцифером и «зловещими» явлениями и одновременное наделение Люцифера женскими чертами вызывают к жизни некий образ теософского Сатаны в женском обличье, который, возможно, имеет отношение к неявной и явной положительной переоценке Блаватской обоих понятий (и, конечно же, не следует забывать о том, какую важность она придавала Божественному Гермафродиту, преодолевавшему все различия земных полов).

Е. П. Блаватская — инфернальная феминистка?

А теперь давайте произведем краткий обзор наших находок, касающихся Блаватской и теософских представлений о Люцифере. Во-первых, мы выяснили, что прославления Сатаны не являются основной темой «Тайной доктрины». В общей сложности отведенное ему место занимает совсем небольшой объем из почти полутора тысяч страниц двух томов этой книги. Если же мы заглянем в указатель 14-томного собрания сочинений Блаватской (куда, следует отметить, не входят «Тайная доктрина» и «Разоблаченная Изида»), то увидим, что там ссылки на сатанизм, дьявола, Люцифера и Сатану занимают около полутора страниц. Можно сравнить это с количеством упоминаний Будды и буддизма — они занимают в указателе более шести страниц, а списки отсылок к Христу и Иисусу — около четырех страниц. Конечно, указатель, если использовать его с такой целью, — довольно неудобный инструмент, и нам не следует преувеличивать важность частоты упоминания тех или иных слов. И все же кое о чем этот критерий говорит, да и, ознакомившись с различными сочинениями Блаватской, можно подтвердить, что эта «статистическая» оценка в целом оказывается верна. Если какой-то персонаж религиозных мифов и занимает в трудах Блаватской особое и наиболее значительное место, то это, вне всякого сомнения, Будда[603]. Поэтому было бы нелепо называть Блаватскую сатанисткой в узком смысле слова, так как мое определение подобного рода сатанизма подразумевает, что в рассматриваемой системе Сатана должен занимать центральное место[604]. И все равно остается очевидным, что в, пожалуй, самой влиятельной книге Блаватской содержится довольно большое количество явных восхвалений Сатаны и что это — один из первых примеров подобного недвусмысленного прославления, какого удостаивается этот персонаж именно в эзотерическом контексте, вне политической сферы и вне романтической и декадентской литературы.

Кто-то, пожалуй, возразит и против того, чтобы рассмотренные в этой главе высказывания Блаватской расценивали как «сатанистские» даже в широком смысле слова, потому что она трактует этого персонажа столь радикально, что ее похвалы оказываются обращены вовсе не к христианскому Сатане. Но ведь почти ровно так обстояло дело и с большинством других сатанистов во все времена: образ, который они прославляют, редко бывает точным отражением персонажа христианских преданий, а почти всегда предстает какой-то другой, иначе воспринимаемой сущностью. В нашем же случае эта фигура по-прежнему сохраняет связь с традиционным сюжетом о грехопадении, пускай даже и толкуется совершенно по-особому. Трудно отрицать, что Блаватская новаторски использовала уже существовавшие приемы политического и литературного сатанизма в эзотерическом контексте и тем самым сделала важное дело, в корне изменив взгляд на этого персонажа среди эзотериков. Она оказала большое влияние на следующее поколение, представители которого начали выстраивать собственные сатанинские системы: это Бен Кадош (Карл Вильям Хансен, 1872–1936), Грегор А. Грегориус (Ойген Гроше, 1888–1964) и Пекка Сиитойн (1944–2003). Собственно, можно сказать, что их трактовки Сатаны более или менее прямо восходят к трактовке Блаватской. В меньшей степени она, возможно, послужила источником вдохновения, например, Алистера Кроули (1875–1947) и Станислава Пшибышевского (1868–1927) в их представлениях о дьяволе[605].

Сами теософы, похоже, не обращали особого внимания на положительное отношение Блаватской к Сатане. Возможно, они просто не очень вписывались в ее общую «систему» (если, конечно, это слово вообще можно применять к зачастую путаному и противоречивому мировоззрению в изложении Блаватской), и потому их предпочитали игнорировать — как не имеющие особого значения. А может быть, их находили чересчур провокационными и потому не считали разумным их признавать. Какая бы причина за этим ни стояла, еще больше удивляет другое: противники теософии тоже, по-видимому, упускали из виду эту сторону. А ведь, казалось бы, сатанизм как раз оказался бы идеальным средством очернения Блаватской, если кому-то захотелось бы смешать с грязью ее имя, — но, насколько нам известно, никто никогда не прибегал к этой тактике.

Теперь, когда мы установили, что Блаватская не была сатанисткой в узком смысле слова, можно задаться вопросом: что же побуждало ее прославлять Сатану? В этой главе уже предлагалось несколько возможных объяснений. Вероятно, отчасти причина имела феминистский (ее идеи, как минимум, перекликались с идеями феминисток) или узаконивающий (ведь она сама была женщиной и в то же время лидером) характер, так как «сатанистское» низвержение мифа о грехопадении, использовавшегося христианами для «доказательства» нравственной шаткости и духовной неполноценности женщин, помогало Блаватской укрепиться в роли религиозной руководительницы. В то время, когда писалась «Тайная доктрина», между теософским и женским движениями наблюдалось значительное идейное пересечение. Следовательно, отрицание понятия о женщине как о греховном существе должно было найти у многих живой отклик. Грехопадение часто обсуждалось среди феминисток, и реабилитация Евы в «Тайной доктрине» наверняка была встречена в этих кругах с воодушевлением. Кроме того, эпатажность сатанизма, по мнению Блаватской, должна была выполнять и педагогическую задачу: «Заставлять малодушных прямо смотреть в глаза правде», как выразилась она сама. А правда эта состояла в том, что христианство играло важную роль в принижении женщин. К тому же сатанистские контрпрочтения Библии явно помогли подорвать авторитет христианства, сокрушение которого было главной и обязательной целью всей теософской программы.

Ничто из изложенного в этой главе не говорит о том, что Блаватская сама не воспринимала всерьез свои эзотерические размышления. И нам бы не хотелось применять к ее сочинениям редукционистский подход и заявлять, что они вовсе не имеют никакого отношения к эзотерике[606]. Однако становиться на религиозные позиции и рассматривать эзотерику как некую возвышенную, извечную сферу, которая почти совершенно оторвана от нашего бренного мира, мне тоже не представляется разумным. Скорее, я предлагаю увидеть в текстах Блаватской выражение религиозной космологии, в которых нашлось место и политической подоплеке, и стратегическим дидактическим маневрам, а все это вместе оказалось тесно переплетено с тогдашним радикальным дискурсом, затрагивавшим роль Сатаны. Политическая подоплека — особенно касавшаяся феминистского движения, — а также перекличка, например, с социалистами, в сходном духе писавшими о Люцифере, могли быть осознанными или неосознанными. Однако, поскольку речь идет о такой проницательной и бдительной женщине, какой была Елена Петровна Блаватская, все же представляется более вероятным, что она прекрасно отдавала себе отчет в этих сближениях и перекличках.

«Приятные пути прогресса»: феминистки делают из Евы героиню

Идеи Блаватской о грехопадении хорошо вписываются в более широкий феминистский контекст — и потому, что она вполне могла вдохновляться некоторыми авторами, писавшими о третьей главе Книги Бытия в похожем ключе, и потому, что она сама, скорее всего, оказала влияние на некоторых феминисток, рассуждавших на эту тему. Не удивительно, что уже с самого начала XIX века многим умным женщинам было трудно примириться с осуждением тяги к знанию в Книге Бытия (здесь они часто задумывались о том, что в их собственный век мужчины стараются преградить женщинам путь к высшему образованию), и потому они пытались смягчить традиционные порицания Евы, будто бы из дурных побуждений взявшей запретный плод. Даже чрезвычайно набожные женщины, склонные к феминистским взглядам, явно ощущали потребность хоть немного изменить традиционные представления об обретении женщинами знания. Один из примеров — Ханна Мэзер Крокер (1752–1829), внучка знаменитого пуританина Коттона Мэзера, которая в своей книге «Наблюдения о действительных правах женщин, с их надлежащими обязанностями, согласными со Святым Писанием, разумом и здравым смыслом» (1818), писала о Еве: «Кажется, она желала получить знание, что само по себе похвально, хотя ум ее и был введен в заблуждение»[607].

В христианской культуре вообще знание как таковое с давних пор находилось под большим подозрением. Как отмечает Аллисон П. Кудер, «Кантов призыв sapere aude (посмей узнать) не имел бы никакого смысла, если бы ему не предшествовали многовековые предостережения об опасностях знания и в особенности любопытства». Подобные отповеди, подчеркивает Кудер, обычно адресовались в первую очередь женщинам[608].

В 1864 году американская феминистка Элиза У. Фарнэм (1815–1864) опубликовала книгу «Женщина и ее эпоха», в которой доказывала, что женщины — лучший пол практически во всех отношениях. По ее утверждению, история о Еве и змее, вопреки общепринятому мнению, как раз служит доказательством женского превосходства. Фарнэм заявляет, что «человеческая жизнь превратилась в гонки, в борьбу именно благодаря смелому поступку Евы», покончившей с прежней «жизнью в изобилии, праздности и неведении»[609]. Она обрушивается с убийственной критикой на первобытное, догреховное состояние человека, объявляя его попросту рабской неволей[610]. Своим проступком, пишет Фарнэм, Ева оказала «огромную услугу человечеству», и ее следует восхвалять как личность, «которая первой решилась на опыт»[611]. Фарнэм продолжает:

Независимо от того, чтó именно представлял в этом деле змей — Мудрость или Коварство, — в любом случае следует отдать должное женской натуре из‐за присущей ей чистоты и богоподобия порыва, которому она поддалась. Женщина вышла из неволи, возлюбив свободу, — дабы сделаться мудрее и божественнее. Мужчина последовал за ней. Вот как рано началось духовное служение женщины[612].

Хотя в процитированном фрагменте Фарнэм воздерживается от оценки нравственного облика змея, изображение так называемого искусителя, в логическом согласии с производимым толкованием, тоже вскоре подвергается довольно решительному пересмотру. Несколькими страницами далее Фарнэм говорит о «мудрости, олицетворяемой змеем», а чуть позже, рассуждая о запрете прикасаться к плодам известного дерева, заявляет, что человечеству «следовало бы хорошенько подумать — и сделать вывод, что запрет исходил от врага, а побуждение нарушить его — от мудрого, любящего друга, а вовсе не наоборот»[613]. Конечно, в данном случае еще далеко до откровенно сатанистского прочтения третьей главы Книги Бытия, которое предпримет через несколько лет Бакунин, или, если уж на то пошло, до контрмифа Блаватской, но, бесспорно, перед нами предельно радикальное высказывание — с положительной оценкой роли Евы, а также известного создания с раздвоенным языком. Можно сказать, что признание Евы двигателем прогресса было продуктом своего времени. В 1859 году Дарвин выпустил в свет свое «Происхождение видов», но это было лишь частью более широкого — и в ту пору чрезвычайно противоречивого — эволюционистского течения, наряду, например, с антропологией[614]. По-видимому, все это повлияло на Фарнэм, судя по ее уверенному заявлению о том, что Ева «направила стопы человеческого рода по приятным путям прогресса», и что без знания, которое она раздобыла, людям грозило бы «загнивание»[615]. Еще она подчеркивала, что «история переписывается в свете Современной Науки», и очень похоже, что сама она переписывала библейский сюжет в свете эволюционизма — как бы глядя сквозь феминистскую линзу[616]. Здесь она предвосхищает Блаватскую — и в положительном взгляде на предложение змея, и в переносе акцента на эволюцию в контрпрочтении мифа (пусть Блаватская, конечно же, как эзотерик, оставалась эволюционисткой-антидарвинисткой). Возможно, Блаватская была знакома (прямо или косвенно) с книгой Фарнэм, а может быть, высказанные в ней идеи распространялись и в других публикациях, о существовании которых нам не известно. Вполне вероятно, что подобного рода контрдискурсы, посвященные толкованию третьей главы Книги Бытия, имели хождение и до Блаватской, еще раньше, просто нам не удалось напасть на их следы.

К концу века переоценки роли Евы становились все определеннее и резче. В настоящем исследовании мы еще не раз в этом убедимся, пока же стоит привести лишь один пример — доклад Генриэтты Гринбаум Франк (1854–1922), прочитанный впервые в 1894 году на Конгрессе еврейских женщин, а позднее и напечатанный. В этом докладе Франк подвергает коренному пересмотру — с феминистских позиций — общепринятое толкование третьей главы Книги Бытия:

Женщина наших дней, подобно всеобщей Праматери Еве, протягивает руку к плоду с дерева познания, желая отличать добро от зла. И пусть она утратила райское невежество, перед ней открылся простор для смелых исканий. Змей явился ей не как Сатана-искуситель, а скорее как спутник Минервы, символ мудрости и вечности. Если бы Адам смелее откусил от плода, предложенного ему Евой, быть может, его потомки оказались бы намного умнее и не стали бы отказывать женщинам в равных с мужчинами способностях[617] [618].

В свете подобных контрпрочтений (хотя конкретно в этом и отрицается тождество змея с демоническим искусителем) тот откровенно инфернальный феминизм, который и является предметом изучения в настоящей работе, выглядит гораздо менее странным явлением, чем может показаться на первый взгляд. В действительности большинство его образцов идеально вписываются в более широкие феминистические и антиклерикальные тенденции того времени. В главе 2 мы уже видели, что похожие перевернутые толкования библейских сюжетов — и символические восхваления Сатаны как освободителя — были широко распространены и среди социалистов, что помогает нам поместить в верный контекст понятие о Люцифере как об освободителе женщин.

«Женская Библия» — теософский проект?

Первой масштабной систематической попыткой феминистской критики Библии стала «Женская Библия» (в 2 томах, 1895, 1898), изданная американской суфражисткой Элизабет Кэди Стэнтон (1815–1902) и ее ревизионным комитетом[619]. «Женская Библия» представляет собой комментарий к избранным местам из Библии — а именно к тем, где речь идет о женщинах. Основная часть этой работы написана самой Стэнтон и подписана ее инициалами, но есть и вклад других участниц, которые часто противоречат ее собственным утверждениям. Словом, это не является какой-то новой нормативной теологией, и цель двухтомника — в том, чтобы показать, что прочесть Священное Писание можно не единственным способом[620]. В этой книге можно увидеть прямое продолжение и реализацию подстрекательского призыва, брошенного Блаватской в «Разоблаченной Изиде»:

Мы должны оценить подлинность самой «Библии». Мы должны изучить ее страницы и понять, в самом ли деле они содержат заповеди Божества, или же это просто собрание древних преданий и замшелых мифов[621].

Стэнтон, питавшая глубокий интерес к теософии, была главной деятельницей суфражистского движения американских женщин и принадлежала к той его группе, которая считала основным препятствием на своем пути консерватизм христианских церквей[622]. В предисловии к «Женской Библии» Стэнтон — в духе ранее процитированной редакционной статьи из «Люцифера» — провозглашала церковь и духовенство «теми самыми силами, которые делают невозможными ее [женщины] освобождение», и разъясняла своим читательницам: «Ваша политическая и общественная приниженность — лишь следствие того статуса, который отвела вам Библия»[623].

Задуманное Стэнтон издание, как и старания ее предшественниц вроде Фарнэм и Франк, следует рассматривать в более широком контексте современных им событий. Здесь важными факторами стали выход в свет новой редакции английской Библии в 1881 и 1885 годах (Нового и Ветхого Заветов соответственно) и дебаты вокруг так называемой немецкой критики, которая сопоставляла библейские тексты с другими древними ближневосточными источниками. Согласно традиционным воззрениям, Библия была вдохновенной, непогрешимой и исторически точной книгой, и все ее слова были продиктованы самим Богом. В начале XIX века мало кто из мирян подозревал о существовании библейской критики, или библеистики, но к концу столетия в той или иной степени о ней знали уже очень многие, даже если и не соглашались с ней полностью или с некоторыми ее установками. В частности, горячие споры шли вокруг Книги Бытия, и ученые пытались сосчитать, датировать и упорядочить предполагаемые источники, стоявшие за ней. Отголоски этих научных дискуссий доносились до широкой публики самыми различными способами, и даже неспециалисты принимались ломать голову над подобными вопросами. Среди других обстоятельств, благодаря которым распространялись лишенные благочестия подходы к Библии, следует назвать и дарвиновскую теорию эволюции, ставившую под сомнение библейский рассказ о семи днях творения, и новые открытия в астрономии, археологии и геологии. Все эти события расшатывали веру в буквальную истинность библейского рассказа о сотворении мира. Таким образом, авторитет Библии в целом начинал медленно рушиться, особенно в глазах представителей образованных сословий[624].

Вышеупомянутые события наложили отпечаток и на радикальные и порой враждебные толкования библейских текстов в некоторых новых религиозных движениях — например, в теософии. Одна из женщин, принимавших участие в проекте Стэнтон на его важнейших ранних этапах, англичанка Фрэнсис Лорд (1848–1923), была рьяной теософкой[625]. Были ими и Матильда Джослин Гейдж (с которой мы еще встретимся в главе 5), и Фрэнсис Эллен Берр — обе они работали в последнем ревизионном комитете, и написанные ими комментарии вошли в книгу[626]. Сама Стэнтон в автобиографии, выпущенной в 1898 году, вспоминает о том, как с большим восторгом читала Блаватскую и как занималась «оккультными науками» вместе с дочерью и с Фрэнсис Лорд[627]. Поэтому разумно предположить, что сочинения мадам Блаватской оказали какое-то воздействие и на замысел, и на работу над «Женской Библией». Это та сторона истории, которую оставили без внимания более ранние исследователи[628]. Оккультизм в широком смысле слова (но, вероятно, процеженный через сито теософских понятий) явно оказал влияние на взгляды на Священное Писание по крайней мере некоторых из составительниц «Женской Библии», о чем свидетельствуют слова Фрэнсис Эллен Берр, называвшей Библию «оккультной книгой», которую следует читать «в свете оккультных учений»[629]. Есть и другие указания на важность подобных идей для комитета: например, Гейдж ссылается на похвальное оккультное толкование Библии Элифасом Леви[630]. Кстати, Леви (и, возможно, это не случайно) был, как мы уже видели, основным источником вдохновения для предпринятого Блаватской контрпрочтения третьей главы Книги Бытия. Притом что не все составительницы «Женской Библии» были теософками, некоторые главные участницы этого проекта — и среди них сама Стэнтон, чей голос безусловно доминирует в тексте книги, — с большим увлечением читали теософскую литературу.

«Снять обвинения со змея, освободить женщину»: контрпрочтение как освободительная тактика

Уже в предисловии к первому тому «Женской Библии» Стэнтон говорила о том, что на Еву взвалили вину за первородный грех, и с тех самых пор это обвинение служило доводом в пользу подчиненного положения женщины[631]. Она возвращается к этой теме еще несколько раз, а во втором томе предлагает, с учетом открытий Дарвина, допустить, что «человеческий род постепенно развивался от низших форм жизни к высшим, и вся история с грехопадением — просто миф». Поэтому «мы можем снять обвинения со змея, освободить женщину и придумать более рациональную религию для XIX века»[632]. В подробном комментарии к третьей главе Книги Бытия Стэнтон отвергает общее понятие грехопадения и высказывает собственное мнение: «Дарвиновская теория постепенного развития от низших к высшим формам животной жизни — более обнадеживающая и ободряющая»[633]. И снова, как и в случае с Фарнэм, мы видим влияние эволюционизма на доводы в пользу развенчания доктрины об ужасном грехопадении. Тем не менее, не вдаваясь в рассуждения о том, было ли грехопадение или нет, Стэнтон принимается восхвалять Еву — примерно так же, как это делала Фарнэм. Она заявляет, что ей «нравится поведение [Евы], будь она персонажем мифа или аллегории, или же героиней исторических событий», и замечает, что «непредубежденного читателя должны подкупать смелость, достоинство и высокие устремления этой женщины». Сатана, пишет Стэнтон, «явно обладал глубоким пониманием человеческой натуры и сразу же распознал сильный характер личности, которую он встретил» — раз он принялся искушать ее «познанием, мудростью Богов»[634]. Далее она сравнивает Сатану с Сократом или Платоном, ведь «его способность вести беседу и задавать озадачивающие вопросы были поистине удивительны, и он пробудил в женщине сильнейшую тягу к знанию»[635]. А затем опять дьявол (причем здесь не делается попытки отделить змея от Сатаны) удостаивается весьма лестного изображения в ранней феминистской экзегезе[636]. Повторяющаяся похвала знанию как неопровержимому благу, на мой взгляд, отражает страстное желание получить полный доступ к интеллектуальной сфере, которое было типично для большинства феминисток. Порой это желание, похоже, почти заставляет подобных авторов прочитывать третью главу Книги Бытия по-своему — вразрез с гегемоническим толкованием, осуждающим дерзкое ослушание и неподобающее любопытство. Например, вольнодумная мыслительница из Южной Африки Оливия Шрейнер (1855–1920), автор книги «Женщина и труд» (1911), ища метафору неповиновения патриархальным порядкам, тоже решила оттолкнуться от Книги Бытия и написала: «Нет в саду познания такого плода, который мы бы не собирались попробовать»[637].

Другая участница проекта «Женская Библия», Лилли Деверё Блейк (1833–1913), тоже сосредоточивала внимание на женской жажде знания как на чем-то похвальном и восторженно писала о том, что Ева «не страшится смерти, лишь бы обрести мудрость», и что ее следует считать «первой представительницей наиболее ценной и важной половины человечества»[638]. Говоря о проклятии, наложенном Богом на Адама и Еву за их ослушание, она предвидит, что благодаря эволюции, «с совершенствованием машин и развитием человечества наступит такое время, когда не будет тяжелого физического труда, и женщины освободятся от всякого угнетения»[639]. Иными словами, она заявляет, что торжество человеческого духа (которое, косвенным образом, можно назвать следствием Евиного поступка — обретения мудрости и просвещения) сделает недействительным наказание, будто бы наложенное Богом на Еву и ее дочерей. Это было по-настоящему смелое высказывание, и наверняка оно оскорбляло чувства многих набожных читателей. Стэнтон тоже ругала Божье проклятье и возмущалась тем, что некоторые женщины отказываются от обезболивающих, когда рожают, а некоторые врачи поддерживают их в этом, — причем и те и другие не желают облегчать родовые муки, «чтобы не вмешиваться в дела божественного Провидения, постановившего, что материнство должно быть проклятием»[640]. Далее другая составительница «Женской Библии», Люсинда Б. Чандлер, анализируя Второе послание апостола Павла к Тимофею, снова говорит о том, как это отвратительно — запрещать женщинам стремиться к знаниям и мудрости. Как утверждает Чандлер, понятие о том, что женщину «следовало осудить и наказать за попытку получить знание и запретить ей делиться обретенным знанием, — вот самая необъяснимая особенность мужской мудрости»[641]. По мнению Чандлер, съев запретный плод, Ева смогла «вывести человеческий род из тьмы невежества к свету правды»[642]. Нападая на святого Павла за его осуждение Евы, она писала, что апостол «явно не был искушен в египетских преданиях» и потому не сумел «распознать эзотерический смысл притчи о грехопадении»[643]. Этот предполагаемый эзотерический смысл, скорее всего, прочитывался с теософских позиций несколькими участницами проекта (если не большинством).

В письме к редактору The Critic, уже после выхода книги, Стэнтон объясняла драматическое последствие проделанной ею деконструкции третьей главы Книги Бытия: «Если убрать из общей картины змея, дерево с плодами и женщину, то у нас не останется никакого грехопадения, никакого грозного судии, никакой Преисподней, никакого вечного наказания, — а значит, не будет нужды и в Спасителе»[644]. Но она-то ведь этого не проделала: она не убрала со сцены змея, дерево с плодами и женщину. В данном случае ее тактика состояла не в том, чтобы объявить библейский рассказ полнейшей выдумкой или бессмыслицей, — нет, она выстроила свой контрмиф, где Ева — героиня, а Сатана — милостивый и философски настроенный наставник женщины. Из приведенной выше цитаты ясно, что Стэнтон отказывалась выносить окончательное суждение о том, как именно следует подходить к Еве, будь она «персонажем мифа или аллегории, или же героиней исторических событий» (хотя сама она явно склоняется к первому варианту). Избрав контрдискурсивную стратегию — вместо того чтобы объявить, что с Библией считаться не стоит и вообще ее нужно отправить на свалку бесполезных исторических текстов, — Стэнтон подтверждает статус Библии как важного источника мудрости — если только читать ее правильно. Эта позиция очень похожа на позицию, которую занимала Блаватская.

Конечно, здесь можно проследить и многие другие влияния. Например, любимый поэт Стэнтон, Уолт Уитмен, сдобрил одно из своих наиболее известных произведений щепотью романтического сатанизма (об этом в главе 9)[645]. Кроме того, Стэнтон в автобиографии сравнивала себя с Шелли — когда тот разбрасывал свои запрещенные памфлеты[646]. Позже она называла Шелли «чувствительной, утонченной натурой, полной благородных намерений»[647]. Быть может, и не стоит придавать этому слишком большого значения, но, возможно, контрмифы Стэнтон, полные дидактических намерений, были отчасти вдохновлены Шелли, который предпринял схожую попытку в «Возмущении Ислама». А еще она знала об Элизе Фарнэм и наверняка читала «Женщину и ее эпоху», где змей был охарактеризован как «мудрый, любящий друг»[648].

«Пожалуйста, не касайтесь библейского вопроса»: цена конфронтационной тактики

Как только вышел первый том «Женской Библии», вокруг него немедленно разгорелись споры, и, как часто бывает с такими книгами, она очень хорошо продавалась: за первые полгода ее напечатали семь раз и перевели на несколько языков[649]. Многие пытались помешать распространению книги, например, убеждая библиотеки отказаться от нее, но, как писала Стэнтон своему сыну Теодору, «святоши только повышают спрос»[650]. В вольнодумных кругах книгу встретили очень благожелательно — Стэнтон даже восхваляли как «Вольтера в юбке»[651]. К глубочайшему разочарованию Стэнтон, после жарких внутренних дебатов от ее книги отреклись в главной в США суфражистской организации — Национальной американской женской суфражистской ассоциации (НАЖСА), почетным президентом которой она являлась. Многие из молодых и более консервативных членов организации сочли, что нападки на христианство не только оскорбительны, но и, что еще важнее, вредны для дела[652]. Укрепление консервативных лидеров в руководстве в НАЖСА и их отмежевание от Стэнтон стали частью того процесса, который привел к росту популярности суфражистского движения. В конце концов, конфликт, вызванный «Женской Библией», еще крепче сцементировал прагматичный альянс между консервативными и либеральными (во взглядах на религию) феминистками и отодвинул те вопросы, которые очень надеялись поднять Стэнтон и Фрэнсис Лорд, — то есть вопросы о роли христианства в порабощении женщины — в самый дальний угол, оттерев их от повестки дня[653].

Неудивительно, что консервативное духовенство осудило «Женскую Библию» как дело рук Сатаны (и женщин, вступивших с ним в союз). А поскольку все женщины, стоявшие за исполнением этого проекта, были известными суфражистками, издание скандальной книги в ближайшей перспективе сыграло на руку антисуфражистам — как и предсказывали критики из НАЖСА[654]. Тем не менее чутье, подсказывавшее Стэнтон, что феминисткам следует так или иначе подвергнуть Библию критике, было, несомненно, верным. В политических спорах XIX века антифеминисты для подкрепления своей правоты все еще напрямую обращались к сюжету о Еве и к его традиционному толкованию. Например, как уже упоминалось, один из членов палаты общин в Англии цитировал третью главу Книги Бытия, желая подкрепить свои ультратрадиционные позиции в ходе дебатов о женских правах, и это вызвало бурное одобрение среди его коллег. Попытка этого политика оправдать подчиненное положение женщин тем, что написано в Библии, не осталась незамеченной, и феминистка из числа эзотериков оспорила авторитет патриархально-христианской полемической стратегии при помощи теософской «сатанинской» интерпретации той же библейской главы. Выбор приема, нацеленного на сохранение мужского господства, был довольно банален. В ту пору на третью главу Книги Бытия во всем западном мире ссылались очень многие писатели и ораторы, желавшие доказать, будто угнетение женщин — дело «естественное» и богоданное. Родная страна Стэнтон в этом отношении точно не была исключением, там существовала соответствующая давняя традиция. Например, похожим образом рассуждали американские пресвитерианцы[655]. Хотя пуритане, задававшие тон в религиозной жизни Новой Англии с середины XVII века по крайней мере до середины XVIII века, и отвергали представления о врожденной греховной природе женщин, они все равно считали, что за проступком Евы стояло во многом неумение подчиняться мужскому авторитету. Соответственно, по мнению пуритан, дочери Евы унаследовали от нее податливость к соблазнам и склонность к непослушанию патриархальному порядку, — а порядок этот, считали они, было важно сохранять и чтить[656] [657]. Таким образом, контрмифы, представленные в «Женской Библии», следует рассматривать в свете подобных давних понятий, укоренившихся в американской культуре.

В XIX веке некоторые набожные американские врачи (что, как уже упоминалось, вызывало гнев Элизабет Кэди Стэнтон) убеждали коллег не давать обезболивающие средства роженицам, поскольку считали, что родовые муки посланы женщинам как божественное наказание за проступок Евы[658]. Сомнительно, чтобы эти врачи точно так же возражали против достижений в агротехнике, которые позволяли мужчинам возделывать землю уже без тех мучительных усилий, на которые Бог обрек Адама, когда проклял его вместе с Евой. Итак, третья глава Книги Бытия использовалась еще и в профессиональных спорах вокруг права женщин распоряжаться собственным телом и пользоваться медицинской помощью, — что явно свидетельствует о том, насколько важное место в те годы занимала эта тема в посвященном гендерным вопросам дискурсе. Как и следовало бы ожидать, в большинстве западных стран этот библейский сюжет оставался горячей темой обсуждения среди феминисток. В ревизионный комитет, работавший над «Женской Библией», входили — во всяком случае, номинально (так как не все женщины в реальности участвовали в написании материалов) — женщины из Финляндии, Англии, Шотландии, Австрии и Франции, тем самым придавая проекту международный масштаб. В разных странах Европы мы можем найти множество подтверждений тому, что третья глава Книги Бытия многократно подвергалась критическим нападкам со стороны феминисток. Один из таких примеров — пользовавшаяся бешеным успехом книга немецкой феминистки Леони Мейерхоф (1858–1933) «Пентесилея: женский бревиарий для мужененавистнических часов» (1907)[659]. Таким образом, затея Стэнтон как таковая не была чем-то уникальным.

При этом все же необходимо признать, что Стэнтон была на редкость радикальна и прямолинейна в своем противодействии христианству — и на международном фоне, и на фоне американского феминистического движения. Нередко эта непреклонность приводила к конфликтам с соратницами, которые зачастую придерживались весьма консервативных взглядов, даже когда критиковали наиболее вопиющие из патриархальных черт христианства[660]. Например, Стэнтон рассказывает о том, как на съезде суфражисток в 1885 году в Вашингтоне она «представила ряд резолюций, оспаривавших христианское богословие — а также все другие формы религии — за их унижающие женщин учения, — и большинство членов комитета сочло эти резолюции чрезмерно резкими и острыми»[661]. Такое происходило уже не в первый раз — начиная с 1878 года Стэнтон ежегодно (и столь же безуспешно) представляла подобные резолюции, разработанные в сотрудничестве с Матильдой Джослин Гейдж[662]. Во время поездок по Англии, собираясь выступать перед суфражистками, она всегда получала предостерегающие советы: «Миссис Стэнтон, только, пожалуйста, не касайтесь библейского вопроса»[663]. Впрочем, в Англии ей предоставили возможность прочесть лекцию, в название которой был вынесен риторический вопрос: «Сделала ли что-нибудь для женщины христианская религия?»[664]. Это не значит, что она была врагом религии как таковой, да и с той лекцией она выступила в часовне своего друга Монкьюра Дэниела Конуэя (чья кардинально феминистическая трактовка мифа о Лилит обсуждалась в главе 1), проповедника-унитарианца. В итоге хоронил Стэнтон именно Конуэй[665]. По-видимому, Стэнтон к концу жизни пришла к агностицизму, однако продолжала придерживаться некоторых идей об андрогинном Творце. Потому в ежедневной молитве перед едой она обращалась к Богу, именуя его «Матерью и Отцом»[666].

По замыслу Стэнтон, в «Женскую Библию» должны были войти комментарии, отражавшие весь спектр феминистических взглядов на Библию — от трепетных до пренебрежительных. Участницы проекта, чьи тексты в итоге вошли в книгу, чаще всего занимали именно вторую позицию, однако некоторые из них явно считали Библию не просто сборником патриархальных сказок, а чем-то достойным почтения. Сама Стэнтон, хотя и не была атеисткой, уверенно солидаризировалась с противниками всех форм официального христианства. Теософка Фрэнсис Лорд, помогавшая ей в осуществлении проекта, придерживалась еще более радикальных позиций и не разделяла стремления Стэнтон отобразить разнообразие мнений о Библии. Напротив, она старалась привлечь к сотрудничеству авторов из вольнодумного журнала «Индекс», призывая откликнуться тех, кто жаждет примкнуть к начинанию «в интересах женщин, готовых выступить против своего врага — Библии»[667].

Таким образом, Лорд видела в христианстве отъявленного противника, с которым следовало сражаться. Другие же участницы проекта, присоединившиеся к нему позже, могли совсем не разделять ее агрессивно антихристианских воззрений. Например, Лилли Деверё Блейк происходила из среды конгрегационалистов и позднее примкнула к прихожанам протестантской епископальной церкви[668]. Нам не удалось установить, каковы были ее религиозные взгляды в ту пору, когда она писала свои комментарии для «Женской Библии», но она точно не принадлежала к заклятым врагам Священного Писания как такового. В любом случае, маловероятно, что Блейк или Стэнтон испытывали метафизическую симпатию к дьяволу на манер Блаватской. Пусть гуру теософии, ввиду своего монизма, и отрицала существование Сатаны в каком-либо абсолютном смысле (и уж точно не представляла его в виде реально существующего духа, с которым можно было бы общаться), она все же посвятила немало страниц восторженным похвалам в его адрес. По сравнению с «Тайной доктриной», в комментариях к третьей главе Книги Бытия в «Женской Библии» дьяволу уделяется меньше внимания, зато больше — Еве. Однако Сатана довольно явным образом реабилитируется и у Стэнтон, и — неявным, благодаря похвалам поступку Евы, — у Блейк и Люсинды Б. Чандлер. Следует отметить, что Чандлер выступает за эзотерическое толкование грехопадения, что указывает в сторону выдвинутой Блаватской интерпретации этого события. С точки зрения читательского отклика, ввиду популярности Блаватской среди англоязычных феминисток, те из них, что были знакомы с ее просатанинскими заявлениями, наверняка прочитывали толкования в книге Стэнтон именно в таком свете. В итоге, сколь бы велико ни было влияние Блаватской на весь этот проект, очевиден тот факт, что «Женская Библия» внесла свой вклад в дискурс инфернального феминизма и способствовала масштабному распространению представлений о Сатане как о положительном персонаже, подарившем своей избраннице Еве освобождающее знание.

Заключительные слова

Среди эзотериков Блаватская стала первой, кто откровенно восхвалял Люцифера. Более ранние примеры сатанизма можно найти почти исключительно в чисто литературном контексте или же в политических брошюрах (или в текстах, которые занимают промежуточное положение между двумя названными категориями)[669]. На Блаватскую, возможно, оказали влияние оба типа текстов, а еще она могла узнать о сатанизме у социалистов — через своих соратников, придерживавшихся левых взглядов. В каком-то смысле теософию можно поместить в один ряд с современными ей прогрессивными и бунтарскими течениями, какими были социализм и феминизм, тем более что люди, которых влекло к этим идеям, нередко пересекались. Решение Блаватской сосредоточиться на третьей главе Книги Бытия при создании собственного контрмифа, опровергавшего христианские россказни о дьяволе, возможно, было как-то связано с притоком феминисток в теософию, а также с тем, что и сама она, будучи женщиной, являлась религиозным лидером. Феминисткам наверняка должен был понравиться (и действительно понравился, судя по статье Сьюзен Э. Гэй) косвенный вывод из этого контрмифа — отрицание христианской доктрины о женщине как о существе порочном и грешном. Ниспровержение традиционного мизогинического толкования третьей главы Книги Бытия перечеркивало и религиозные доводы, согласно которым женщины не должны были становиться духовными учителями. Вероятно, Блаватская могла хорошо оценить эти запреты — распространявшиеся и на мирскую, политическую сферу, — когда стремилась к собственным целям, излагая, как она полагала, эзотерические космические истины. Была в ее сатанизме и тактическая сторона: теософское контрпрочтение Писания помогало расшатывать устоявшиеся толкования Библии, а также разрушать взгляд на Писание как на непогрешимое «Слово Божие». Таким образом, все это было частью ее попыток развенчать христианство раз и навсегда. Наконец, не следует забывать о ее хорошо задокументированном грубоватом чувстве юмора. Блаватской нравилось дразнить людей — и эта черта характерна почти для всех, кто когда-либо прибегал к тем или иным формам сатанинского дискурса.

Люцифер как символ освобождения прочно утвердился в сознании романтиков и социалистов, и Блаватская просто перенесла его в область эзотерики. Похожие прочтения библейского мифа, в которых эдемский змей воспринимается как носитель добра, можно найти и в нескольких (более или менее) феминистских текстах, написанных за десятки лет до «Тайной доктрины». Возможно, они в некоторой степени могли оказать влияние на контрпрочтение Блаватской или, по крайней мере, послужить для нее некой отправной точкой: ведь несговорчивые толковательницы Книги Бытия уже давно понимали этот сюжет по-своему. По-настоящему феминистическая подоплека контрпрочтения подобного типа изложена и подробно изучена в «Женской Библии», в составлении которой участвовали несколько теософок. Поскольку они никогда не отрицали тождество змея с Сатаной и при этом восхваляли эдемского искусителя, в этом феминистском тексте косвенным, но весьма заметным образом присутствует сатанизм. Вероятно, на эту книгу оказал воздействие контрмиф Блаватской, согласно которому то, что принято называть грехопадением, было обретением гнозиса, а Сатана явился как освободитель. В глазах этих феминисток осуждение знания в Библии было напрямую увязано с тем, что мужчины всячески препятствуют женщинам в получении высшего образования. А проклятие, якобы наложенное Богом на Еву, имело иные последствия: врачи, ссылаясь на третью главу Книги Бытия, отказывались давать женщинам обезболивающие во время родов и так далее. Словом, миф о грехопадении был признан мощным антифеминистским оправдательным инструментом, с которым необходимо было покончить. Подобно Блаватской, Элизабет Кэди Стэнтон и некоторые ее соратницы видели в официальном христианстве основное препятствие, мешавшее прогрессу (духовному и феминистическому соответственно). Следовательно, его нужно было разнести в пух и прах. На мой взгляд, объявление эдемского змея другом, а Евы — героиней (в случае Стэнтон и других) во многом было маневром, призванным облегчить процесс этого разрушения — благодаря разработке бунтарского контрмифа. Главной мишенью разрушительного дискурса стала третья глава Книги Бытия. Принимаясь за дело, Блаватская, возможно, и имела в виду некоторые отчасти сходные «феминистические» цели (например, в том, что касалось права женщин становиться религиозными лидерами). В любом случае, феминистская подоплека ее рассуждения была очевидна для теософки-суфражистки Сьюзен Э. Гэй, которая, в свой черед, воспользовалась сатанинской протестной экзегезой Блаватской для того, чтобы выступить против мужского шовинизма, опиравшегося в собственных целях на третью главу Книги Бытия.

ГЛАВА 4

Сатана как освободитель женщины в готической литературе

Мы должны судить повествование о сверхъестественном не по авторскому замыслу и не по сюжетной механике.

Г. Ф. Лавкрафт. Сверхъестественный ужас в литературе [670]

В ту пору, когда среди образованных людей вера в ведьм и демонов практически угасла, в популярной художественной литературе эти персонажи, напротив, стали встречаться все чаще. Главным их прибежищем стал жанр готического романа, где часто говорилось о связи между Сатаной и женщиной. В частности, это проявлялось в повторяющихся отсылках к истории грехопадения из Книги Бытия.

Чудовищное, женщина и варварский готический роман

У большинства людей само понятие «готический роман», вероятно, пробуждает смутные воспоминания о том, что там рассказывается о призраках, демонах и вампирах, а действие происходит в замках или монастырях (желательно, полуразрушенных). Те, кто интересовался историей литературы несколько больше, скорее всего, припомнят еще, что жанр этот, как часто отмечают, процветал главным образом в Великобритании, и было это в конце XVIII — начале XIX века. Если же кому-то доводилось слушать лекции по английской литературе, он наверняка вспомнит, что первым готическим романом принято считать «Замок Отранто» (1764) Хораса Уолпола. Еще, возможно, многим знакомо представление о готическом романе как о «женском» жанре, главной представительницей которого являлась Анна Радклиф (1764–1823). Камилла Палья пишет, что это «редкий пример того, как женщина создала целый художественный стиль», и заверяет нас, что «огромная масса читателей готических романов была и остается женской по составу»[671]. Меньше, чем все перечисленное, известно, пожалуй, другое: исследователи часто считали, что произведения этого жанра непременно сосредоточены на метафизических и религиозных вопросах.

Само слово «готический» произошло от названия готов — союза древних германских племен, и с XVI до начала XVIII века этот термин использовался в уничижительном смысле по отношению к тем образцам архитектуры и литературы, которые тогдашние законодатели вкуса находили чудовищными, варварскими и сумбурными. В конце концов, кое-кому подобные образцы начали казаться, напротив, необъяснимо притягательными[672]. В 1762 году Ричард Хёрд с похвалой отозвался об английских авторах вроде Эдмунда Спенсера, сочтя, что они поэтичнее их предшественников-классицистов, так как «манеры, кои они живописуют, и суеверия, кои они перенимают, весьма поэтичны своей готичностью»[673]. Во втором издании (1765) «Замка Отранто» Уолпола прежний подзаголовок — «повесть» — оказался заменен на новый: «готическая повесть». Уолпол собрал целый ряд существовавших ранее тем и мотивов — и вот теперь приклеил к своему собранию подходящий ярлык. От этого именования и пошло новое литературное направление, которое вскоре после бешеного успеха «Отранто» ожидало расцвет[674]. Среди главнейших произведений, написанных в этом жанре, были «Удольфские тайны» (1794) и «Итальянец, или Исповедальня кающихся, облаченных в черное» (1797) Анны Радклиф, повесть Уильяма Бекфорда «Ватек» (написанная в 1781‐м и опубликованная в 1786‐м), «Монах» (1796) Мэтью Грегори Льюиса, «Франкенштейн, или Современный Прометей» (1818) Мэри Шелли и «Мельмот Скиталец» (1820) Чарльза Метьюрина. В старых научных работах «Мельмота» часто считают «последним» готическим романом: «Готический роман, 1764–1820, да упокоится в мире». В более новых работах, как правило, признается, что этот жанр здравствует и поныне, и мы тоже придерживаемся этой точки зрения[675].

Более того, мы подходим к готической литературе как к интернациональному по масштабу явлению — имевшему аналоги и во французской, и в немецкой литературе, — хотя, конечно, творчество британских авторов следует признать и отправной точкой, и источником вдохновения для многих их собратьев по перу на европейском континенте. Хотя изначально готическое направление было преимущественно британским феноменом, вскоре, пустив немецкие и французские побеги, оно породило гибридное потомство. Во Франции готические сочинения пользовались таким огромным успехом, что кое-кому даже захотелось связать это с ужасами революции 1789 года. Так, маркиз де Сад в своем часто цитируемом очерке «Мысль о романах» (1800) делился предположением, что мода на рассказы о сверхъестественном стала прямым следствием революционных зверств: «Для тех, кто узнал все горести, которые злодеи способны обрушить на людей, роман стал чем-то таким, что трудно написать и что скучно читать… потому возникла необходимость позвать на помощь Преисподнюю, чтобы снова сочинять что-нибудь интересное»[676]. Конечно же, революция привела совсем к другим последствиям и результатам, и вряд ли именно она породила спрос на причудливые сказки о несусветных чудесах. Одно из объяснений французской страсти ко всему готическому, возможно, кроется в злопыхательском антикатолицизме, которым пропитаны многие подобные тексты, и это культурное веяние перенеслось через Ла-Манш как раз в ту пору, когда в самой Франции уже зарождалась совершенно новая антиклерикальная литература, какую прежде, при старом режиме, было бы невозможно печатать открыто[677]. Одновременно готическая литература выполняла и другую задачу — заменяла те религиозные порывы, которые стало трудно утолять традиционными средствами. По словам Роберта Летлье, «готические тайны появились в качестве замены дискредитированным религиозным таинствам»[678]. Некоторые пожелали провести здесь параллели с понятием «мистического ужаса» (mysterium tremendum), введенным Рудольфом Отто, и усмотреть в ранней форме литературы ужасов пример как раз такого феномена[679]. Но это, пожалуй, уже чересчур.

Роберт Д. Хьюм подчеркивал тесную связь между романтизмом и готическим направлением. По мнению Хьюма, оба исходят из интуитивного ощущения, что ни разума, ни религиозной веры недостаточно для того, чтобы справиться со сложностями жизни. Романтики считали, что стоит стремиться к какому-то высшему порядку, где любые противоречия и несоответствия исчезают. Некоторые даже ощущали, что им удалось достигнуть желанного синтеза. Для готического направления, напротив, характерны мрачное исследование пределов возможностей человека и вывод о недостижимости какого бы то ни было высшего порядка[680]. Характеризуя готику подобным образом, Хьюм, как и мы, имеет в виду прежде всего романы, написанные в конце XVIII века и позже. Для этой более поздней стадии, заявляет он, типична нравственная неоднозначность, которую можно связать с общим тяготением тогдашних европейских вольнодумцев к моральному релятивизму и с обострением наблюдавшихся религиозных расхождений. Типичными литературными выражениями этой направленности были «Бракосочетание Неба и Ада» Блейка и «Каин» Байрона[681].

У романтиков это исчезновение старых нравственных категорий порой приводило к слиянию бывших противоположностей воедино — как это произошло в блейковском «Бракосочетании». В готическом же воображаемом мире конфликты так и остаются неразрешенными, беспорядок таит в себе больше угроз, нежели обещаний, и ожидать приходится не столько потенциального синтеза, сколько смешивания, чреватого загрязнением. На добре проступают пятна зла, а зло обнаруживает черты добра, вызывая смятение и тревогу[682]. Обычно это «навлекает отчаяние и невзгоды и часто порождает порочное любование силами мрака»[683]. Хотя Хьюм об этом и не говорит, его описание вполне подошло бы и к некоторым главным произведениям романтизма (например, к «Каину»), и мы даже полагаем, что к ним вполне имело бы смысл подходить как к образцам готической литературы (кстати, Байрон как читатель был большим любителем этого жанра). Примечательно, что хронологически переоценка роли Сатаны у романтиков появилась уже после того, как вышли первые готические романы с изображением возвышенного зла и обаятельных демонов, так что вполне возможно, что они действительно как-то повлияли на романтиков вроде Байрона и Шелли.

Исходя из мотива смешения добра и зла, Хьюм пишет, что готический роман проникнут «нехристианским или антиклерикальным чувством». Поскольку религия не дает удовлетворительных ответов на мучающие авторов вопросы, религиозные институты и та чрезмерно упрощенная (в представлении авторов) мораль, которую они проповедуют, становятся мишенями для критики[684]. Как мы еще увидим, нападкам подвергается главным образом католицизм. Это кажется немного странным, если мы примем выводы Хьюма, согласно которым авторы намеревались выразить свою разочарованность религиозным мировоззрением. Ведь в Англии, где было написано большинство интересующих нас произведений, в ту пору повсеместно господствовало англиканство. Зачем же тогда осуждать католицизм — казалось бы, чужую религию, с которой островитяне практически никак не соприкасались? Предположим, что некоторые готические авторы, возможно, нападали на католицизм, тем самым маскируя выпады против протестантизма: ведь выражать подобные критические взгляды открыто было бы невозможно из‐за действовавших в те годы суровых законов против богохульства.

Падший мир и человечество, погрязшее в грехе: определение «готического»

В сборнике «Готическое воображение: упражнения в мрачном романтизме» (1974), который занял центральное место в данной области исследований, авторы постоянно возвращаются к понятию готического как к способу борьбы с проблемами, возникавшими из‐за утраты прежде крепкой (средневековой) веры в Бога[685]. А шесть лет спустя Энн Б. Трейси в своей внушительной описи, куда вошло более двухсот готических произведений, продемонстрировала похожий подход. Она подчеркивала, что готический мир — греховное место, где человек проживает свои дни в ужасе и отчуждении, лишенный надежды и преследуемый «образами своего мифического изгнания и его отзвуками». Это такой мир, где человечество всегда уступает соблазну — с чудовищными для себя последствиями, но никакого искупления и прощения грехов почти никогда не предвидится. Наоборот, это падшее состояние становится спиралью, устремленной вниз. Место действия готических романов тоже вполне соответствует идее упадка: это какие-нибудь обветшалые руины, намекающие на давно потерянный рай[686].

Поскольку тема грехопадения, конечно же, восходит к третьей главе Книги Бытия, сцены искушения, столь часто разворачивающиеся в готических романах, обычно происходят в саду, что, несомненно, является аллюзией на Эдем[687]. Именно это мы наблюдаем, например, в «Мельмоте» и «Монахе». Хотелось бы подчеркнуть, что именно представление о том, что мир пал — а человек еще продолжает свое падение, — но не существует никакой возможности искупления, и отличает основную готическую тему от традиционного христианского мировоззрения, в котором тоже уделено внимание падшей природе нашего мира. Итак, расхождение здесь заключается в том, что даже самый суровый и пессимистично настроенный священник все равно лелеял бы надежду на то, что через Христа можно получить отпущение грехов.

Роберт Летлье отводит первородному греху центральное место и потому предлагает свести основные отношения между персонажами готических романов к отношениям между героем, героиней и злодеем, каковые являются по сути воплощениями Адама, Евы и змея[688]. Согласно предложенной им схеме, центральной фигурой является Ева, и предстает она в трех ипостасях: «чистая и благородная супруга до искушения»; «коварная искусительница, стремящаяся втянуть своего спутника в собственную губительную прихоть»; и «страдающая женщина в мире, полном тягот и мучений, уже после изгнания из райского сада»[689]. Из этих трех пунктов мы рассмотрим главным образом второй, однако Ле Телье забыл выделить четвертую разновидность, которая, ввиду целей настоящего исследования, будет для нас еще важнее. Например, в «Зофлойе» и «Мельмоте» главные героини — не искусительницы, и главная тема в этих сочинениях — искушение самой женщины Сатаной. Иными словами, предметом изображения выступают Ева и змей, а не поступок Евы по отношению к Адаму.

Опираясь на Хьюма и Трейси, мы можем подытожить вышесказанное и обозначить ключевую тему готической литературы: это падший мир, человечество, погрязшее в грехе, в отсутствие какой-либо надежды на искупление. Сочетание этой темы с особым набором мотивов дает хорошее рабочее определение данного направления[690]. Давайте взглянем на некоторые из основных мотивов. Довольно ожидаемый — искуситель, которым может оказаться или потусторонний демон, или человек, наделенный демоническими чертами. Этот персонаж нередко частично совпадает со сложным героем-злодеем, который то сам выступает в роли искусителя, то предстает в роли того, кого подобный персонаж завлекает все глубже в трясину порока[691]. Способность главного действующего лица выступать попеременно и героем, и злодеем, конечно, связана с тревожным смешением добра и зла в падшем мире. Это отражается и в мотиве вырожденной религии, представленном фигурами вроде распутного монаха и жестокой аббатисы. В готическом мире даже пречистое и всеблагое христианство лишено невинности. Христианство тоже пребывает в падшем состоянии — оно запятнано, заражено, ибо соприкасается с нечестием и пороком. В паре с этим мотивом часто попадается мотив руин, которые являются и в образе обветшалых, разваливающихся сооружений, и в виде раздробленности самого текста романа (например, слова на странице вдруг рассыпаются в какое-то беспорядочное скопление букв). И то и другое можно истолковать как образ падшего, греховного состояния, в котором связь человека с Богом разорвана[692]. Еще один мотив, который может облекаться и в физическую, и в метафорическую форму, — лабиринт, где человек теряется и никакой высший порядок не может быть открыт ему[693]. Часто важная роль в повествовании отводится пугающим снам, галлюцинациям или видениям, которые порой трудно отличить от яви (трудно и читателю, и самим персонажам). Шведский специалист по готическому жанру Маттиас Фюр усматривает здесь элемент той субъективности, которую он называет типичной чертой жанра[694]. Эту неспособность распознать истинное и ложное, добро и зло, сон и явь, следует, на наш взгляд, воспринимать прежде всего как часть падшего состояния. А далее ее можно связать и со знаменитыми словами «Дух — сам себе пространство» из речи мильтоновского Сатаны. Наконец, сверхъестественное — вот мотив, который придает готическому миру еще бóльшую неоднозначность. Оно может проступать или в чем-то действительно существующем, или в чем-то таком, что персонажи ошибочно принимают за сверхъестественное, однако потом понимают, что у этого явления были естественные причины (последнее характерно для романов Анны Радклиф)[695]. Данная категория представлена в готических романах бесами, вампирами и призраками, но крайне редко, почти никогда — Богом, ангелами и иными небесными сущностями, — что снова напоминает о том, что мир лежит во грехе.

Подведем итоги. Определение готического жанра, которое мы используем и которое опирается на ранее опубликованные исследования и на наше собственное толкование десяти классических готических романов, таково: это тексты, в которых выражена тема падшего мира, грешащего человека, лишенного надежды на искупление, с использованием таких мотивов, как искуситель, герой-злодей, вырожденная религия, руины, лабиринты, сны, галлюцинации, видения и сверхъестественное[696]. Естественно, в отношении мотивов допускается известная гибкость, так как не все они обязательно будут присутствовать в каждом из произведений, к которым может быть применен, и обычно уже применялся, ярлык готического романа.

Сатана и демонические женщины — нарушительницы норм в готической литературе

Сатана часто появлялся в готической литературе, его образ мог использоваться для выражения основной темы или как воплощение одного из мотивов (в частности, искусителя, героя-злодея, вырожденной религии и сверхъестественного). Он часто наделялся чертами, заимствованными у Сатаны из «Потерянного рая» — образцового героя-злодея. Хелен Стоддарт утверждает, что — за редкими исключениями, вроде Зофлойи из одноименного романа Шарлотты Дакр (1806) и Гил-Мартина из «Частных мемуаров и исповеди оправданного грешника» (1824) Джеймса Хогга, — «сатанические фигуры не появляются в готических романах как таковые, зато некоторые сатанинские качества проецируются на злых человеческих персонажей»[697]. Однако это попросту неверно. Сам дьявол присутствует еще и в нескольких главных и самых знаменитых готических романах — например, в «Монахе» Льюиса и «Ватеке» Бекфорда. Согласно составленной Трейси базе данных, куда вошло около двухсот готических романов, Сатана или «демоны помельче» фигурируют в двадцати двух из них[698]. Одна десятая — это, пожалуй, негусто, но не стоит забывать о том, что большинство из этих книг являются очень важными[699]. Значительно чаще авторы наделяли своих героев отдельными чертами Князя Тьмы. Знаменитый пример тому — слова мильтоновского Люцифера «Отныне, Зло, моим ты благом стань», которые переиначивает чудовище Франкенштейна в романе Мэри Шелли («Зло с той поры стало моим благом»)[700].

Ханнес Фаттер писал о том, что Сатана в готических романах, в отличие от своего двойника в романтической литературе, — не «философский или политический символ, а инструмент пробуждения ужаса и сильных чувств у читателя»[701]. Если же внимательно прочитать большое количество готических текстов (а Фаттер — специалист по романтизму, и, похоже, он не очень-то начитан в готической литературе), то станет ясно, что все обстоит сложнее. Как уже отмечалось, отличительная черта готического направления — это тревожное размывание границ между обычно строго очерченными нравственными категориями, смешение добра со злом и наоборот. В этой главе мы постараемся показать, что готический Сатана — образец мнимого зла, наделенного к тому же некоторыми потенциально положительными чертами (конечно, их восприятие зависит от предпочтений читателя). Таким образом, отчасти он предстает символом радостного нарушения правил, бунта против общественных норм (иные из которых изображаются в готических текстах как безусловно бессмысленные и беспощадно запретительные) и наделения правами бесправных (женщин). При этом Сатана сохраняет за собой роль злодея космических масштабов и карателя дурных людей, — из‐за чего революционный потенциал, заложенный в этих романах, как правило, развеивается в шаблонных концовках (с наказанием «грешников»), далеко не всегда гармонирующих с логикой предшествующего текста.

Как уже упоминалось, некоторые исследователи стремились подчеркнуть, что готический роман — преимущественно женский жанр, созданный женщиной — Анной Радклиф, — и во все времена пользовавшийся спросом в основном у читательниц[702]. В 1976 году Эллен Мёрс в своей авторитетной книге «Женщины-писательницы» изобрела термин «женская готика» (female Gothic). Среди прочего в работе Мёрс делалась попытка установить, что же именно отличает произведения женщин, написанные в этом жанре, от произведений авторов-мужчин[703]. Споры о том, действительно ли существуют такие различия, не утихают до сих пор. Например, Кари Уинтер заявляет, что мужская готика выступает за сохранение существующего положения и изображает жестокие наказания женщин, нарушающих его, а в женской готике, напротив, изучаются возможности сопротивления ему[704]. Она излагает теорию, согласно которой Мэтью Грегори Льюис, знаменитый готический автор и к тому же член парламента, сочинял свои жуткие истории не просто как писатель, а как «агент государства, вколачивавший в умы господствующую идеологию». Анна Радклиф же писала, «косвенным образом признавая свое положение лишенной гражданских прав чужачки и потому подрывая господствующую идеологию»[705]. Приводимые Уинтер примеры из романов этих двух авторов туманны и неубедительны, и лично мне кажется, что основное различие между ними состоит в том, что Льюису больше нравились подробные и отвратительные описания кровавых и жестоких сцен. Наша позиция по этому вопросу такова: никаких четких и системных различий между произведениями этого жанра, написанных мужчинами и женщинами, не существует. То же самое относится и к их трактовкам отношений между женщиной и дьяволом.

Как мы увидим, в готических произведениях в центре внимания часто находится неоднозначный дискурс, касающийся нарушения правил, причем эти нарушения нередко изображаются без явного строгого осуждения. Поэтому остается неясен смысл моральных уроков, которые предлагается извлекать из прочитанного. И потом, преимущественно женский круг читателей (если мы соглашаемся с утверждением Пальи) точно не состоял из одних только консервативных особ, которых целиком и полностью устраивали традиционно отводимые женщинам роли. Читательницы, настроенные более бунтарски, вполне могли отождествлять себя с демоническими героинями романов или сочувствовать им, поскольку обычно это единственные женщины в повествованиях, наделенные сколько-нибудь заметной волей и самостоятельностью. Мы представим собственное прочтение этих романов, чтобы показать, как именно готические тексты могли способствовать такого рода читательским реакциям.

Свободная любовь и сатанинские уловки: «Влюбленный дьявол» Казота

Первый пример, новелла Жака Казота (1719–1792) «Влюбленный дьявол» (1772, переработанное издание — 1776) — произведение не британской, а французской литературы. Тем не менее несколько исследователей отнесли его к готическому направлению, и здесь мы будем рассматривать его именно как образец готики (хотя его концовка и порывает с условностями этого жанра)[706] [707]. «Влюбленный дьявол» — новаторское произведение сразу в нескольких отношениях. Смешав миметические приемы реализма с изображением сверхъестественных событий, Казот внес важный вклад в только зарождавшийся жанр, известный во Франции под названием «фантастической новеллы»[708]. По утверждению Антуана Февра, это обозначило рубеж, после которого эзотерические темы стали чаще и смелее проникать в литературу[709]. Наконец, эта повесть ознаменовала решающий этап в развитии литературного мотива демонических и «роковых» женщин[710].

В конце 1770‐х годов Казот состоял в ордене мартинистов — эзотерическом объединении, которое стремилось отменить идею о падшем состоянии человека (как отдельной личности) при помощи потусторонних духов. Потом он вышел из ордена, поскольку мартинисты поддержали Французскую революцию, а сам Казот был непоколебимым роялистом[711]. К концу жизни Казот страдал бредом величия и собирался затеять нечто вроде контрреволюции мистиков, пустив в ход свои мнимые чародейские способности. В 1792 году, как и многие другие роялисты-заговорщики, он был гильотинирован[712]. Согласно мнению, которое он высказывал в последние годы своей жизни, к революции привело угасание религии, а его, в свой черед, вызвали злостные учения философов Просвещения. Казот считал, что этими распространителями отравы управляют (в буквальном смысле) бесы — а еще они вселились в ученых, масонов и в большинство французских женщин. Последние, по его уверениям, все как одна оказались неспособны противостоять дьявольским наущениям, как и праматерь Ева. Женщины, эти сообщницы Сатаны, со временем намеревались утащить мужчин с собой в Ад. Во «Влюбленном дьяволе» Сатана предстает в обличье женщины, что вполне логично, если вспомнить о вышеприведенных рассуждениях Казота, хотя подобные взгляды он излагал через двадцать лет после публикации повести. Однако, как пишет Кеннет Дж. Флерант, вполне вероятно, что многие его идеи «вынашивались и зрели годами»[713]. Здесь стоит упомянуть и о том, что обесценивание женщин, какое демонстрировал Казот, не было чем-то исключительным для Франции XVIII века: другими примерами были «Философский словарь» (1764) Вольтера и «Влюбленный философ» (1737) маркиза д’ Аржана. Главное отличие от них Казота — в том, что он «одухотворяет зло, подчеркивая сообщничество и сговор женщины с Сатаной»[714].

Можно отметить, что к 1772 году подобная риторика в основном успела уйти из основного христианского дискурса, зато она перекочевала в художественную литературу, где ее активно использовали — и Казот, и другие авторы, о которых пойдет речь в настоящей главе. А это автоматически означало, что тема становилась более неоднозначной, поскольку, в отличие от христианской идеологии, всегда весьма жестко постулировавшей догматы, роман был открыт любым читательским истолкованиям. Что показательно, Цветан Тодоров взял именно «Влюбленного дьявола» в качестве главного образца для своего определения «фантастической литературы» (которая не является точным эквивалентом французского жанра, упомянутого выше) — жанра, для которого, по его мнению, характерно не находящее разрешения сомнение в реальности сверхъестественного[715]. Текст Казота, в самом деле, пронизан сомнением, и не только в этом отношении, так что показная мораль сказки, выведенная в заключительной главе, рискует потонуть в зыбкой неопределенности[716].

Герой повести Казота — Альвар, двадцатипятилетний капитан гвардии неаполитанского короля. Углубившись в лабиринт старинных развалин вместе с несколькими товарищами по службе, некромантами, он вызывает дьявола (называя имя Вельзевула). На зов является Сатана — поначалу в форме страшной и безобразной головы верблюда, затем в виде маленького спаниеля и, наконец, в обличье пажа-андрогина Бьондетто/Бьондетты. Наконец, Альвар выясняет, что это все-таки молодая женщина, и его охватывает любовное влечение к ней. Красавица пытается уверить его в том, что она вовсе не переодетый Сатана, а принявший телесную оболочку добрый дух воздуха, сильфида, без памяти влюбившаяся в него и способная наделить его удивительным могуществом:

Я буду служить моему победителю, я раскрою ему глаза на величие его природы, о преимуществах которой он не подозревает. А он — он подчинит нашей власти духов всех сфер и царство стихий, покинутое мною ради него. Он создан быть царем вселенной, а я стану ее царицей[717].

В ее предложении угадываются отголоски слов, сказанных змеем Еве (Быт. 3: 4–5), а еще оно напоминает предложение Сатаны, сулившего Христу в пустыне власть над земным миром (Мф. 4: 5–8; Лк. 4: 1–13). А позже — что характерно, в саду — Альвар напоминает Бьондетте о ее обещании: «Ты дала себе слово сделать меня достойным твоей любви, поделившись со мной знаниями, недоступными прочим людям»[718]. При анализе этой новеллы часто упускают из виду, что соблазн здесь носит не только сексуальный характер, что речь еще и о метафорическом запретном плоде, под которым понимаются эзотерические способности и знание. Это представление о демонической женщине как о существе, способном приобщить героя к таинствам, встречается и в других готических романах — например, в «Ватеке» и «Монахе». В повести же Казота оно связывается с добрачным сексом: Бьондетта заявляет, что сможет поделиться с Альваром своей мудростью только после того, как он отдастся ей. Он отказывается и говорит, что вначале они должны пожениться, а для этого им нужно получить разрешение его строгой и набожной матери-испанки. Бьондетта возражает, говоря, что это глупо: почему их любовь должна требовать чьего-то одобрения? И разражается длинным и красноречивым монологом о достоинствах свободной любви. Среди прочего она говорит:

Подавить небесное пламя, единственную силу, которая вызывает взаимодействие души и тела, и в то же время пытаться сохранить их союз! Как это бессмысленно, мой дорогой Альвар! Этими душевными движениями необходимо управлять, но иногда приходится уступать им. Если противодействовать им, возмущать их, они разом вырываются на волю, и наш рассудок не знает, как подступиться к ним[719].

Возможно, сам Казот, вкладывая такие речи в злокозненные уста Сатаны, и желал, чтобы в них усмотрели чудовищную западню, однако читателям, придерживавшимся иных взглядов — и в ту эпоху, и в позднейшие века, — эти сатанинские доводы, вероятно, казались вполне разумными. По словам Доротеи фон Мюке, присущая Бьондетте манера рассуждений напоминала стиль философов-просветителей[720]. Итак, Казот демонизирует и вольнодумных, способных выражать свои мысли, женщин, и столь ненавистных ему философов (еще в 1741 году он нападал на Вольтера, а в 1753‐м обрушивался на Руссо[721]). По мнению такого глубоко консервативного католика, как Казот, женщине никак не приличествовали независимое мышление, ораторские навыки и сексуальное влечение, и скорее всего, здесь мы видим попытку заклеймить все это разом. Но тем самым, как ни странно, он предоставил некоторым читателям возможность увидеть в дьяволице притягательную фигуру: ведь она олицетворяла нечто привлекательное и достойное восхищения в глазах тех, кто исповедовал ценности, в корне отличавшиеся от ценностей Казота.

После долгих колебаний Альвар наконец уступает любовным настояниям Бьондетты[722]. А после этого она объявляет своему любовнику: «Я дьявол, мой дорогой Альвар, я дьявол…», однако добавляет потом: «Я обещаю осчастливить тебя. Ты уже убедился, что я не так страшен, как меня малюют»[723]. Вскоре наступает и развязка: Бьондетта исчезает, и вместо нее снова показывается омерзительная верблюжья голова, явившаяся в самом начале повести, когда Альвар призывал Вельзевула. Прибыв в семейный замок, герой отдается на попечение матери, а доктор из Саламанки заверяет его, что бояться ему нечего, нужно лишь покаяться в грехах и, следуя материнскому выбору, взять себе добродетельную жену.

В самом первом, никогда не публиковавшемся, варианте новеллы Казот дал Сатане победить, и Альвар сделался его послушным орудием в распространении зла. Но потом Казот понял, что это чересчур мрачная концовка, ведь охочая до веселья французская публика ищет в чтении легкого развлечения[724]. Несомненно, такая концовка больше подходила бы для британских готических романов, где было бы просто немыслимо, чтобы герой, вот так сошедшийся с Сатаной, потом благополучно избежал кары и жил долго и счастливо. Первый же опубликованный вариант (1772) заканчивался тем, что Альвар в последний миг отверг Сатану, и их любовная близость так и не состоялась. Однако, как объяснял сам Казот в предисловии ко второму изданию (1776), читатели сочли такую концовку чересчур резкой. Потому он решил переписать конец повести: теперь парочке позволялось плотски соединиться, после чего Альвар отправлялся к матери замаливать грех. Историк Робер Мюшембле высказывал предположение, что эти различные концовки как-то связаны с тогдашними спорами вокруг природы демонического — не то настоящей, не то иллюзорной. По его мнению, неопубликованная концовка явно устроила бы тех, кто верил в реальность Сатаны. Версия 1772 года тоже слишком определенно подтверждала реальное существование демонической силы, а вот концовка, увидевшая свет в 1776 году, позволяла истолковать все, что происходило в повествовании, просто как наваждение, бред расстроенного рассудка главного героя. Этот компромисс, возможно, повышал привлекательность повести в глазах представителей обеих сторон в подобных спорах — от закоренелых скептиков до тех, кто верил в самого взаправдашнего дьявола[725].

Другой спор, о котором Казот тоже знал, касался инкубов и суккубов и разворачивался, например, в таких сочинениях, как «О демономании колдунов» (1580) Жана Бодена и «Зачарованный мир» (1691) Бальтазара Беккера: оба эти произведения упомянуты в повести. В книге Бодена говорилось о злых намерениях духов, а Беккер, которого скорее можно отнести к мыслителям-просветителям, напротив, заявлял, что духи неспособны повлиять на людей[726]. Другим знаменитым участником этих заочных споров был Парацельс (Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, 1493–1541), который считал, что люди могли бы извлекать большую пользу из общения с духами. С мнением Парацельса Казот мог познакомиться в розенкрейцерском романе аббата де Виллара «Граф Габалис» (1670), где главный герой заявляет, что ошибочно отождествлять демонов с теми благосклонными духами стихий, о которых писал Парацельс[727]. Ровно это силится внушить Альвару Бьондетта. По мнению Андриано, все три возможных прочтения — что Бьондетта действительно добрый дух воздуха, или же злой демон, или, как рассудил бы Беккер, порождение фантазии молодого человека — находят подкрепление в тексте[728]. Лично нам трудно найти там какие-то веские указания на то, что она — дух воздуха. Две другие версии более правдоподобны, хотя вывод о том, что Бьондетта — Сатана, выглядит, пожалуй, убедительнее.

Полифония текста и рецепция «Влюбленного дьявола»

Дитмар Ригер настаивает на том, что это произведение следует читать как антифилософскую нравоучительную историю, а не просто развлекательную повесть. По его мнению, она предупреждала читателей об опасностях просветительской философии и стремительных общественных перемен[729]. Сам автор тоже заверял, что в его произведении кроется серьезное идейное содержание. В послесловии к изданию 1776 года Казот написал, что в новелле в виде двойной аллегории показана битва между различными силами и страстями. Однако он не пожелал раскрывать точный смысл своей аллегории, чтобы не разрушать магию текста. Биограф Казота Эдвард Пиз Шоу тоже расценивает эту повесть как произведение глубоко серьезное: «Казот очень живо изобразил битву добра со злом, рассказав о приключениях Адама XVIII века, олицетворяющего все человечество, и о том, как его искушает Ева, отождествленная здесь с дьяволом»[730].

В отличие от Ригера и Шоу, более поздние исследователи обращали особое внимание на то, насколько полифонична эта повесть и насколько она лишена четкой, ясно сформулированной морали. Роберт О’Рейли указывает на отсутствие нравоучительного заключения: «Сладострастные побуждения героя принимаются и удовлетворяются, но исполняет он и свой долг перед семьей и церковью. Ни дьявол, ни церковь… не уничтожают друг друга»[731]. Брайан Стейблфорд рассматривает эту новеллу как первое произведение в длинном ряду ему подобных, где якобы злые персонажи изображаются с изрядной долей симпатии: «Церковная мораль, запрещающая удовольствия, оспаривается и в конце концов осуждается, и хотя Казот не ставил себе такой цели, легко поверить, что он — подобно Мильтону, по словам Блейка, — „сам того не ведая, стоял на стороне Дьявола“»[732]. Джозеф Андриано тоже проводит параллель со словами Блейка о Мильтоне и называет речь Бьондетты, в которой та возносит дифирамбы страсти, самым волнующим местом во всей повести[733]. Тили Бун пишет, что «хотя Казот в частной жизни и убеждал современников вернуться к традиционным ценностям, написанная им вымышленная история пришлась по душе тем, кто придерживался либеральных взглядов на общество»[734]. Лоренс Портер сходным образом замечает, что Казот «не мог полностью контролировать написанное им»[735]. Вне сомнения, доводы, которые приводит в повести Сатана, предстают разумными и привлекательными. Да и сам он изображен очень человечным персонажем, легко вызывающим симпатию, так что уже не так важно, что все это — возможно, часть хитроумных уловок, к которым прибегает искуситель. Как уже продемонстрировал Джон Мильтон, предоставлять Сатане возможность выступать с пламенными речами — крайне рискованный шаг. Либертины и прочие вольнодумцы, как было отмечено выше, наверняка увидели в Бьондетте великую героиню, и в дальнейшем вероятность подобного прочтения, наверное, возрастала благодаря интертекстуальному влиянию зарождавшейся традиции литературного сатанизма.

Сатана в роли пажа вначале описывается как андрогин, и Казот на первых порах, говоря об этом персонаже, часто перескакивает с «он» (il) на «она» (elle), порой даже в пределах одного предложения. Согласно прочтению Бун, это — один из способов, которыми в повести показывается, что гендер — лишь конструкт. Неустойчивая гендерная принадлежность Бьондетты и театральность ее появления перед Альваром и его товарищами-некромантами подтверждает, по мнению Бун, представление (в духе Джудит Батлер) о гендере как о перформативном явлении[736]. А еще, пожалуй, можно увидеть в переменчивости пола Сатаны символ угрожающего размытия ранее четко установленных форм и категорий, которое, по ощущению Казота, началось из‐за ложных учений философов-просветителей. Как мы помним из главы 1, дьявола в виде женщины представляли и раньше, здесь Казот не изобрел ничего нового, а просто примкнул к давней традиции, и здесь можно увидеть выражение угрожающего порогового состояния, которое противопоставлено прежним — безопасным и надежным — четко прописанным категориям добра и зла.

Насколько нам известно, большинство современников Казота ни о чем таком и не думали, а предпочитали воспринимать его повесть как «затейливую шутку» и ценили ее за «веселость». В Германии она повлияла на Э. Т. А. Гофмана, и тот написал рассказ «Стихийный дух» (1821)[737]. В течение XIX века «Влюбленный дьявол» переиздавался более тридцати раз, продолжая, таким образом, служить неиссякаемым источником вдохновения. А еще повесть переводили на другие языки — в частности, немецкий (1780, 1792) и английский (1793, 1800, 1810, 1830) — и различными способами перерабатывали для театральной сцены[738]. С подъемом романтизма во Франции новелла обрела огромную популярность у французских писателей. Например, Шарль Нодье (1780–1844) написал довольно безвкусный рассказ «Приключения Тибо де ла Жакьера» (из сборника Infernaliana, 1822)[739], где Сатана тоже принимает обличье молодой женщины, чтобы завлечь мужчину и обречь его на погибель. Заканчивается история тем, что Вельзевул впивается несчастному зубами в горло, чтобы не дать ему воззвать к Иисусу[740]. Поэты вроде Бодлера открыто ссылались на Казота, и, как утверждает Шоу, «Влюбленный дьявол» «безусловно помог Бодлеру выработать представление о женщинах как о дьявольских созданиях»[741]. В Англии лорд Байрон обсуждал эту повесть с леди Каролиной Лэм, когда между ними происходил бурный роман в 1812 году, и леди Каролина упоминала Бьондетту в письме к любовнику, в конверте вместе с бумагой Байрон обнаружил лобковые волосы своей подруги. А в другом письме она уже называла себя Бьондеттой. А еще однажды Лэм тайком пробралась в дом Байрона, переодевшись пажом, возможно, вдохновившись тем же источником[742]. В том, как эта знатная дама присвоила личину демонической женщины, просматривается интересный ранний пример сознательного желания женщин разыграть эту роль, подсказанную литературой. И еще можно довольно уверенно предположить, что и лорду Байрону, и леди Каролине гораздо больше понравились волнующие речи Бьондетты в защиту страсти (и любовного желания, не имевшего ни малейшего отношения к супружескому ложу), чем та напыщенная мораль, которой завершается новелла. Это служит наглядным примером того, что некоторые читатели, скорее всего, соглашалась с доводами, вложенными в повести в уста дьявола.

Когда Жерар де Нерваль написал первый критико-биографический очерк (1845) о Казоте, в читательской реакции на «Влюбленного дьявола» появился новый драматический поворот. Уже давно ходили слухи, будто писатель заранее предчувствовал революцию. Теперь же Нерваль добавил историю о том, что вскоре после публикации «Влюбленного дьявола» Казота навестил представитель некоего тайного ордена, принявший его за посвященного, потому что в повести очень верно описаны магические ритуалы. Впоследствии читатели начали браться за текст Казота «с надеждой обнаружить в нем подсказки, относящиеся к оккультным тайным обществам и обрядам», как выразилась Доротея фон Мюке[743]. Элифас Леви рассуждает о Казоте в своей «Истории магии» (1860) и, отозвавшись весьма сдержанно об идее, будто бы Казот обладал пророческим даром, замечает, что он все же знал или «угадал» некоторые отразившиеся в повести каббалистические учения, касавшиеся демониц[744]. Конечно, известная по слухам способность Казота самостоятельно «угадывать» подобные вещи тоже указывает на теперь уже широко распространившееся представление о нем как об одаренном мистике, — как и заверение Леви в том, что текст «полон магических прозрений»[745]. Итак, многие воспринимали «Влюбленного дьявола» отнюдь не только как развлекательную повестушку. Это, несомненно, способствовало ее превращению в — как сказали бы сегодня — «культовое произведение». Представленные в ней темы дьявольского искушения, размытия гендерных границ и демонизации вольнодумных и оправдывающих чувственность женщин оказались столь актуальными, что продолжали находить живой отклик и у последующих поколений. Как мы еще увидим, это произведение станет отправной точкой, к которой позже будут раз за разом возвращаться многие авторы, писавшие о демонических женщинах. Кроме того, оно сыграет важную роль в поддержании уже освященной временем традиции феминизации Сатаны.

Злая мать-колдунья: «Ватек»

Как и «Влюбленный дьявол», готический фарс Уильяма Бекфорда (1760–1844) «Ватек» (1782, опубл. 1786), навеянный «Тысячью и одной ночью», — тоже довольно забавное сочинение. В нем можно усмотреть сатирическую вариацию на тему эдемского искушения, только со своеобразным искажением сюжета: Адама, обреченного пасть, увлекает к погибели не супруга, а мать. Главный герой Ватек — погрязший в роскоши и сладострастии халиф, правящий вымышленным арабским государством. Его мать Каратис — гречанка, и от нее он перенял все те «науки и системы, которые вызывают столь великий ужас у всех добрых мусульман»[746] [747]. Иными словами, она — колдунья. А еще она знает толк во всем темном и ужасном, и «больше всего ее радовало то, что нагоняло на других ужас»[748]. Главная цель в жизни Каратис — «снискать благосклонность сил тьмы»[749]. Она мечтает о том, чтобы ее сын достиг апофеоза, вознесшись на престол власти в подземном царстве Иблиса (мусульманского Шайтана/Сатаны), и, чтобы добиться своего, пускает в ход всевозможные чудовищные чары и заклинания. В услужении у Каратис находятся черные девушки-рабыни, справляющие под ее руководством своего рода ведьмовской шабаш: они заклинают силы тьмы и совершают экстатические обряды[750]. В отличие от типичной роковой женщины из готических романов, Каратис — вовсе не сладострастная обольстительница. Нигде не упоминается о ее любовных связях с кем-либо. Более того, она постоянно удерживает рабынь и сына от любовных утех и старается бросить все силы на эзотерические поиски божественного могущества, не растрачивая их на земные наслаждения[751]. Собственно, любовный соблазн изображается не причиной падения человека, а досадной помехой, которая сбивает человека с толку и отвлекает от неизбежно обреченного на провал поиска тайного знания.

Как бы иллюстрируя эту мысль, юная возлюбленная Ватека Нуронихар, изображенная вначале изнеженным, чувственным созданием, внезапно тоже преисполняется страсти к самообожествлению — причем сильнее, чем сам халиф («ее нетерпение чуть ли не превосходило нетерпение халифа»), и торопит его, когда они уже отправляются к подземному дворцу Князя Тьмы[752]. Она первой спускается по лестнице, ведущей туда, — совсем как Ева, первой вставшая на путь к грехопадению, отлучивший человечество от милости Бога[753]. Когда Ватек вдруг упал духом при виде Иблиса — который описан здесь возвышенными словами, почти как Мильтонов Сатана, — Нуронихар «невольно восхитилась наружностью Иблиса»: так в повести подчеркнута особая связь между женщиной и Сатаной[754]. Под конец история обретает мрачный оборот, и в неожиданно серьезной и суровой развязке молодую парочку жестоко наказывает тот, кого они принимали за своего благодетеля. Когда наконец они понимают, что их постигла кара вечными муками — вместо обещанного Иблисом божественного могущества (постоянного — ибо на короткое время они его все-таки обретают), — Ватек винит во всем мать: «Учения, которыми Каратис запятнала мою юность, сделались причиной моей погибели!»[755] Каратис тоже вызывают в подземное узилище и обрекают мукам — но лишь после того, как Иблис воздает ей хвалу как злодейке, «чьи познания и чьи преступления заслужили ей высокое положение в [его] царстве»[756].

Сатана не дает своим приверженцам долгого блаженства (и это еще станет повторяющимся мотивом). Но до того момента Каратис — возможно, именно потому, что она была ведьмой-сатанисткой и ее все боялись, — благополучно вела весьма необычный и свободный образ жизни. Нуронихар благодаря поискам тайных знаний перестала быть обычным предметом любовных вожделений сластолюбца Ватека. Ту печальную участь, что ожидает их в конце, можно истолковать как наказание за столь «неподобающее» женщинам поведение, однако такая интерпретация не кажется верной в силу сразу нескольких причин. На первый взгляд, можно рассудить, что авторский голос стоит на стороне нравственности и порядка. Например, на последней странице он восклицает:

Таким было и таким должно быть наказание за невоздержанные страсти и жестокие деяния! Такой будет кара за слепое любопытство, стремящееся переступить границы, определенные для человеческого познания Создателем; и такое ужасное разочарование ждет тех неугомонных честолюбцев, кто, нацеливаясь на открытия, приберегаемые лишь для существ сверхъестественного порядка, не замечает в безрассудстве своей гордыни, что удел человека на земле — пребывать в смирении и неведении[757].

Но такого рода морализаторство постоянно сводится на нет тем явным и веселым удовольствием, с каким автор описывал, как Ватек мучит своих подданных и глумливо топчет мораль, религию и любой авторитет. Как отмечает Роджер Лонсдейл, особенно это относится к жестоким наказаниям, которым злой халиф подвергает мужчин намного старше его (например, велит поджечь им бороды). Кроме того, все почтенные и благочестивые персонажи описываются в тексте с большим сарказмом[758]. Поэтому очень трудно принять за чистую монету серьезно провозглашаемые в конце нравоучения, тем более что ранее все земные представители этой высокой морали подвергались поношению. Рассуждая подобным образом, Роберт Д. Хьюм обратил внимание на то, что роман переполнен «буйной энергией, явным восторгом перед преступлениями главного героя и бурлескными преувеличениями», которые, в сочетании с «неуемными потоками легкомысленной болтовни и издевками Бекфорда», придают его тексту довольно бунтарский характер[759]. К тому же из‐за известных громких скандалов вокруг личности Бекфорда и современники автора, и позднейшие читатели вряд ли могли принимать всерьез его моралистические заявления. Бекфорд был гомосексуалом, и настолько безрассудным, что закрутил роман с юным сыном очень знатного человека, и когда это вскрылось, он стал изгоем в светских кругах, хотя и оставался одним из богатейших людей в Англии. Кроме того, Бекфорд прославился дорогостоящими и эксцентричными постройками, возводившимися по его прихоти, и организацией оригинальных театральных празднеств, на одном из которых, по его собственному позднейшему описанию, семейный дом был декорирован так, чтобы напоминать «уединенный Храм Демона, сокрытый глубоко под землей и предназначенный для ужасных таинств». Иными словами, публичный образ самого Бекфорда, несомненно, во многом напоминал погрязшего в чувственных удовольствиях и разврате халифа Ватека[760].

«Ватека», пожалуй, можно отнести к классике английской литературы. Среди множества его восторженных читателей были Байрон, Эдгар Аллан По и Алджернон Суинберн[761]. В XIX веке роман издавался семь раз по-французски (а изданию 1876 года особый вес придало предисловие Малларме) и десять раз по-английски. С 1844-го — года смерти Бекфорда — по 1900‐й было выпущено не менее тридцати трех английских изданий, а до 1914 года книга еще пять раз выходила на немецком языке[762]. Вначале не было известно, что автор «Ватека» — Бекфорд, и отклики на книгу появлялись в целом положительные. В Critical Review ее хвалили за мораль, которая применима «ко всем странам и религиям»[763]. А одному критику из English Review мораль романа понравилась меньше, и он решил выразить протест: «Источником счастья изображаются праздность и ребячество, тогда как честолюбие и жажда познания, заслуживающие похвалы и одобрения, когда они направлены в верное русло, живописуются в самых гнусных красках и караются как преступление». Когда же выяснилось, что «Ватека» сочинил знаменитый распутник Уильям Бекфорд, эти новые сведения неизбежно повлияли на восприятие его книги, и она тоже обрела скандальную репутацию[764]. Выведенная под конец мораль оказалась перечеркнута и экстратекстуальной информацией о личности автора (ведь ее можно было трактовать как своего рода дополнение к тексту романа, просто оставшееся за обложкой), и тоном самого повествования. Ватек, Каратис и Нуронихар — главные герои романа, где нет никаких весомых положительных персонажей (если не считать довольно безликих джиннов, не являющихся людьми), которые уравновешивали бы тяжесть веселого зла этой троицы. Это, конечно, не значит, что совершенные героями поступки (например, принесение в жертву детей) можно было бы хоть с какой-то точки зрения расценить как похвальные деяния.

«Ватек» был написан спустя примерно столетие после того, как стихла последняя большая волна гонений на ведьм, и его можно воспринимать как комическое литературное продолжение той самой женоненавистнической традиции — считающей женщину союзницей дьявола, — которая в прежние времена была чревата жестокими наказаниями для мнимых колдуний. Впрочем, в «Ватеке» можно увидеть и дань «дурному», попирающему нормы образу жизни, при котором женщина как пособница дьявола ведет мужчину в царство свободы, где отменены законы патриархальной религии (здесь — ислама). В каком-то смысле сатанинский культ Иблиса чужд патриархальности. Его главная поборница в романе — Каратис, выполняющая немыслимо мудреные и порой «истеричные» (оба эти слова можно истолковать как определения женской сущности) обряды, совсем непохожие на сдержанные и простые молитвы тех исключительно мужских персонажей, наделенных авторитетом, которые представляют в романе исламскую веру. Этому сопутствует и «неженское» поведение Каратис и Нуронихар: обе они показаны властными и предприимчивыми. Таким образом, наказание отмерено им за то, что они преступили границы поведения, какое подобает женщине. Впрочем, учитывая общую неоднозначность, которой пропитан роман в целом, в образах обеих женщин можно увидеть и просто склочных и дерзких антигероинь — злодеек в типично готическом духе.

«Дикое надменное величие»: обретение женщиной могущества при помощи черной магии в «Монахе» Льюиса

Еще более влиятельным произведением, чем «Ватек», оказался единственный роман Мэтью Грегори Льюиса (1775–1818) «Монах» (1796). Пытаясь оценить масштаб его воздействия, сэр Вальтер Скотт даже написал: «„Монах“ пользовался столь бешеной популярностью, что, похоже, ознаменовал в нашей литературе целую эпоху»[765]. Его жадно читали романтики и в Англии, и во Франции, и, конечно же, во многих других странах: эта книга стала одним из главных бестселлеров своего времени, и вскоре ее перевели на несколько языков[766]. Столь широкое распространение отнюдь не означало, что содержание «Монаха» так уж всем нравилось, и Кольридж писал в газете Critical Review, что это такой «роман, что ежели кто-то из родителей увидит его в руках сына или дочери, то побледнеет, и не без основания», и обвинял Льюиса в кощунстве[767]. The European Magazine проводил параллели между «Монахом» и антирелигиозной литературой, которая стала появляться во Франции в революционную пору[768]. Клери дает понять, каков был образ этого романа в публичных спорах: «Опрокидывание нравственности и общественных установлений, являвшееся его предметом, теперь было публично объявлено его целью»[769]. Такое представление оказалось довольно живучим, и в посвященном Льюису некрологе, опубликованном в лондонской газете The Courier, его роман назывался «соблазнительной историей», нацеленной на «проповедь зла», а его автор именовался «безрассудным осквернителем общественного сознания», который «стряпал отраву для множества людей»[770]. Меньшинство критиков, напротив, восхищалось тем, как искусно автор поведал историю, предостерегавшую от опасностей всевозможных соблазнов[771]. Льюис написал «Монаха», когда ему было всего 19 лет, и меньше чем за десять недель. Благодаря громкому успеху своего романа он стал вхож в аристократические круги и познакомился с Байроном и четой Шелли[772]. Как уже упоминалось ранее в этой главе, Льюис, продолжая сочинять, состоял членом парламента. Это еще больше расстраивало Кольриджа: ведь получалось, что вся безнравственная грязь его романа родилась из-под пера законотворца[773].

«Монаха» часто называли плагиаторским произведением, отмечая, что там слишком много вольных заимствований из «Влюбленного дьявола» Казота. Это возражение высказывалось уже в статье, опубликованной в 1797 году в Monthly Review[774]. Еще более резкие обвинения посыпались после того, как в 1810 году вышел английский перевод Казотова романа: переводчик включил в текст отдельные фрагменты из «Монаха» и посвятил книгу Льюису «без его разрешения», довольно толсто намекая на воровство. Поначалу это сбивало с толку исследователей — например, Марио Праца, — но в 1950‐е годы Луис Ф. Пек раскрыл мистификацию[775]. Сам Льюис отрицал влияние французского собрата по перу. Однако, как подчеркивает Джозеф Андриано, сходство и в самом деле поразительное, и даже если Льюис не читал «Влюбленного дьявола», этот роман был так хорошо известен на континенте и в Англии, что все равно Льюис наверняка знал о его содержании хотя бы понаслышке[776]. Неважно даже, как все обстояло в действительности, между двумя романами с самого начала существовала сильная интертекстуальная связь из‐за неотступных обвинений Льюиса в плагиате, и, возможно, она в итоге сказалась на том, как многие читатели воспринимали «Монаха». Что же касается источников вдохновения, то представляется очевидным, по крайней мере, что Льюис щедро черпал из антиклерикальных драм, которые сочинялись для французского театра на революционном фоне, что объясняет, почему персонажи, представляющие в его романе христианство, изображены в столь негативных тонах[777].

Действие романа происходит в Мадриде в некие стародавние времена. Монах Амбросио — добродетельный и целомудренный молодой человек. Сатана напускает на него искушение в обличье миловидного юного послушника Росарио, а позднее открывается, что это вовсе не юноша, а девушка по имени Матильда. Еще через некоторое время обнаруживается, что это не девушка, а демон в женском обличье. Поначалу Матильда выступает типичной соблазнительницей. Чтобы была понятна параллель с библейской историей искушения в Эдеме, она начинает осаждать целомудрие Амбросио в монастырском саду — где же еще? Когда они снова встречаются в саду, она просит его сорвать для нее розу, но тут его кусает прятавшаяся в розовых кустах ядовитая змея (что довольно прозрачно намекает на смысл всех этих сцен). Пока Амбросио выздоравливает, Матильда, высосавшая яд из его вен, занемогает сама, и ей удается убедить Амбросио в чистоте своей любви к нему. А потом они предаются плотским утехам. Теперь, когда она довершила его падение и его терзает чувство вины, она произносит довольно убедительный монолог о ценности любви и наслаждения, противопоставляя их противоестественному обету воздержания, и ее речи чем-то напоминают подобный монолог Бьондетты у Казота:

Но в чем наша вина, кроме как во мнении безрассудного света? Если свет ничего не знает, наши восторги становятся божественными и невинными! Противоестественным был твой обет целомудрия! Мужчина был сотворен не для него. А будь любовь преступлением, Бог не создал бы ее такой чудесной, такой необоримой! Прогони же тучи со своего чела, Амбросио! Предайся полностью тем наслаждениям, без которых жизнь — дар пустой. Перестань пенять мне за то, что я научила тебя блаженству, и вольно дели его с женщиной, которая тебя обожает[778].

Конечно, Льюис и его соотечественники-англикане наверняка сочувственно воспринимали слова Матильды, обрушивавшейся с нападками на монастырское затворничество. Поэтому здесь происходит типичное для готического жанра смешение добра и зла: сатаническая провокаторша произносит заведомо подстрекательские речи, которые вовсе не идут вразрез с мыслями самого автора и большинства его читателей. В 1920‐е годы финский исследователь Эйно Райло отмечал, что роман

бесспорно пронизан сознательным духом несогласия. Несмотря на его бессвязность, он выстроен так, что склоняет читателя отнестись к Библии критически — например, она явно признается неподходящим чтением для юных. Невозможно не заметить духа вольнодумства, которым насквозь пропитана вся книга[779].

Райло имеет в виду то место, где говорится, что юной девушке не подобает читать Библию, потому что даже «в анналах борделя трудно найти больший выбор непристойных выражений»[780]. Из самого текста остается неясным, кому принадлежит это суждение — Льюису как рассказчику или же матери девушки. Это лишь один из примеров того бескомпромиссно-вопрошающего и ниспровергательского тона, который уже знаком нам по другим готическим романам. Благодаря этому тону мораль, выводимая из истории, становится неоднозначной, а рассказчик превращается в потенциального союзника Матильды, разделяющего ее скептическое отношение к установленным нормам. Как выясняется, Матильда к тому же дерзко нарушает границы, предписанные ее полу. Ритуально призвав на помощь силы Ада, чтобы вылечиться от отравления ядом, Матильда восклицает: «О, если бы мне было дозволено приобщить тебя к моей власти и поднять над всем остальным твоим полом настолько же выше, как одно смелое деяние вознесло меня над моим!»[781] Итак, общение с демонами, по собственному признанию Матильды, устранило те ограничения и запреты, которые обычно сковывают женщин.

Вскоре Амбросио надоедает его подруга, и он влюбляется в невинную Антонию (которая потом, к его ужасу, оказывается его родной сестрой). Матильда спокойно относится к этой перемене чувств и даже уговаривает Амбросио прибегнуть к сатанинским силам, чтобы завоевать новую любовь. Она заверяет его: «Я увидела, как демон покорствует моим приказам, я увидела, как он трепещет моих нахмуренных бровей, и убедилась, что не продала душу господину, а купила себе раба»[782]. Монах не решается, но Матильда не отступается и заявляет: «Враг рода человеческого мой раб, а не мой повелитель». Не на шутку разозлившись при виде трусости бывшего возлюбленного, она восклицает: «Ум, который я почитала великим и дерзновенным, оказывается слабым, детским и трусливым, рабом глупых заблуждений и более робким, чем женский!»[783] Но Амбросио отказывается вступать в союз с врагом Господа, и потому Матильда спрашивает:

Разве ты не нарушил данные Богу обеты, не отрекся от служения ему и не предался прихотям своих страстей? Разве ты не строишь планы, как восторжествовать над невинностью? Как погубить создание, сотворенное Им по ангельскому подобию? Если не к демонам, так к кому же ты обратишься за помощью в таком похвальном деле?[784]

Те, кто считал себя грешниками, возможно, читали этот монолог как ободряющее побуждение следовать своей греховной натуре, раз уж таковы ее испытанные устремления. Амбросио же в ответ восклицает: «Этот насмешливый тон, этот дерзкий, кощунственный смех отвратительны в любых устах, и тем более в женских!»[785] Это лишь один из примеров того, как проявляется постоянная тема (сатанических) прегрешений Матильды против предписанных ей, как женщине, границ поведения. Но вот, наконец, Амбросио поддается на ее уговоры. Матильда приводит его в подземелье, где исполняет таинственный обряд и произносит заклинания. Подобно Каратис, Матильда входит в какое-то исступленное или истерическое состояние, чтобы наконец приступить к общению с дьяволом: «Внезапно она испустила громкий пронзительный крик и словно впала в бешенство безумия: рвала волосы, била себя в грудь, дико взмахивала руками, а затем выхватила кинжал из ножен у пояса и погрузила его в левую руку»[786]. Могущество Матильды — женское могущество, угрожающее истерическое исступление, являющее полную противоположность спокойным монашеским молитвам, а может быть, и сатанинская пародия на прославленные «экстазы» святых христианок. А еще это экстатическое состояние можно истолковать здесь как вывернутое наизнанку самообладание, которое подобает «приличным» женщинам.

На ее заклинания отзывается сам Люцифер — он является в обличье немыслимо прекрасного обнаженного юноши. Чародейка своей волшебной властью заставляет призрак опуститься на колени и слушать ее повеления. В изображении этой сцены перевернуты обычные представления об отношениях ведьм с Сатаной. Как правило, способностью повелевать демонами наделяли волшебников мужского пола, которые, прибегая к Божьей силе, ставили демонов на колени, — тогда как ведьмам полагалось делаться рабынями Сатаны[787]. Здесь же мы видим, что темные искусства вовсе не лишили Матильду собственной воли, а, напротив, наделили ее могуществом. Позже, когда Амбросио снова хочет переспать с Матильдой, хотя он в нее больше не влюблен, она категорически отказывает ему. И этот уверенный отказ, несомненно, связан с тем почтением, которое она внушила монаху, продемонстрировав ему владение черной магией.

Ближе к концу романа Матильду и Амбросио схватила инквизиция. Матильде удается бежать, а потом она появляется в тюремной камере, куда заточили монаха. Его поражает ее новая яркая наружность:

Она сбросила одежду послушника и облеклась в женское платье, одновременно элегантное и пышное. Оно блистало множеством брильянтов, на ее волосах покоился венок из роз. В правой руке она держала небольшую книгу. Лицо ее выражало живую радость, и все же на нем лежала печать такого дикого надменного величия, что монах почувствовал благоговейный ужас, несколько охладивший восторг, который он испытал при виде ее[788].

Чародейка предлагает монаху бежать вместе с нею, но сразу же предупреждает: «Свою свободу я купила дорогой, страшной ценой!» И спрашивает: «Посмеешь, Амбросио, сделать то же? Посмеешь без боязни преодолеть пределы, отделяющие смертных от ангелов?» Если Амбросио решится на этот шаг, то обретет возможность осуществлять все свои чувственные фантазии без промедления, рассказывает ему Матильда, и сможет «сравняться с высшими существами»[789]. Самообожествление, которое сулит ему Матильда, явно связано с тем, что сама она обрела небывалое могущество и власть при помощи черной магии.

Когда Амбросио приговаривают к смерти, он наконец сдается и предает душу дьяволу, чтобы бежать из темницы. Тогда-то Сатана и открывает ему, что Матильда — подчиненный, но лукавый дух, принявший человеческое обличье, чтобы уловить в свои сети Амбросио. И именно в это мгновение ее козни увенчались полным успехом[790]. Это откровение не означает (как ошибочно полагают многие исследователи), что Матильда в действительности была мужским духом. Она вполне могла быть или женским, или совершенно андрогинным духом, из текста это неясно. Однако такой сюжетный поворот идет вразрез с тем, что рассказывалось ранее. По мнению Андриано, сделав Матильду духом в человечьем обличье, Льюис «забыл или сознательно закрыл глаза на некоторые предыдущие сцены, из которых недвусмысленно следовало, что Матильда — человек». И с этим трудно поспорить, потому что беспристрастный авторский голос в самом начале романа сообщил нам, что Матильда не повинна ни в чем ином, кроме женского любовного желания[791]. Прац тоже обращает внимание на то, что Матильда на протяжении большей части повествования «вызывает у читателя сочувствие человечностью своей страсти»[792]. Здесь вспоминается, как Казот описывал свою Бьондетту. Неважно, какие разоблачения ждут читателя впереди, по ходу действия обе героини изображаются авторами так, чтобы пробуждать живейшую симпатию. К тому же обеим предоставляется возможность произносить пламенные, пышные и убедительные речи, отстаивая свою правоту.