/ / Language: Русский / Genre:military_special, foreign_antique, antique_east / Series: PRO власть (Рипол)

Военный канон Китая

Владимир Малявин

Китайская мудрость гласит, что в основе военного успеха лежит человеческий фактор – несгибаемая стойкость и вместе с тем необыкновенная чуткость и бдение духа, что истинная победа достигается тогда, когда побежденные прощают победителей.

«Военный канон Китая» – это перевод и исследования, сделанные известным синологом Владимиром Малявиным, древнейших трактатов двух великих китайских мыслителей и стратегов Сунь-цзы и его последователя Сунь Биня, труды которых стали неотъемлемой частью военной философии.

Написанные двадцать пять столетий назад они на протяжении веков служили руководством для профессиональных военных всех уровней и не утратили актуальности для всех кто стремиться к совершенствованию духа и познанию секретов жизненного успеха.


Литагент «РИПОЛ»15e304c3-8310-102d-9ab1-2309c0a91052 Владимир Малявин. Военный канон Китая РИПОЛ классик Москва 2015 978-5-386-08063-1

Владимир Малявин

Военный канон Китая

© Перевод с китайского, исследование. Малявин В. В., 2015

© Подбор иллюстраций. Ян Т., 2015

© Издание. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2015

Вступительный очерк

Война в классических учениях Китая

Классические концепции войны сложились в Китае вместе с классическими школами философской и политической мысли. Это произошло в эпоху, традиционно именуемую временем Борющихся Царств. Она охватывает почти три столетия – с V по последнюю четверть III в. до н. э. Впрочем, истоки этой эпохи – эпохи ожесточенных войн, но и напряженной созидательной работы во всех областях общественной жизни – восходят к рубежу I тыс. до н. э., когда племя чжоу, разгромив царство Шан, распространило свою власть на всю равнину Хуанхэ. Чжоуские правители роздали покоренные территории во владение своим родственникам и предводителям союзных племен. Очень скоро правители уделов стали властными хозяевами своих земель и перестали подчиняться чжоускому царю. Правда, в своей публичной политике они продолжали соблюдать определенный ритуальный декорум, поскольку чжоуские ритуалы считались воплощением нравственного идеала, и в среде тогдашней родовитой знати соблюдение их было единственным способом удостоверить свой авторитет и законность своей власти.

Так Китай вступил в эпоху раздробленности и сосуществования самостоятельных царств, именуемую эпохой Разделенных Царств (VII–V вв. до н. э.). Естественно, участились конфликты между правителями отдельных уделов, а самые могущественные царства вступили в борьбу за верховенство во всем цивилизованном мире. Вошло в практику и «наказание» мелких царств их более могущественными соседями под предлогом восстановления «правильного ритуала». Все это дало толчок развитию военного дела и появлению зачатков военной теории.

Война в ту пору была занятием знатного сословия. Основу военной силы составляли колесницы с экипажем из трех человек: возницей, лучником и воином, вооруженным тяжелой алебардой. Пехота существовала лишь как вспомогательная ударная сила при экипажах боевых колесниц, и служили в ней слуги и подневольные люди аристократов. По некоторым сведениям, пять колесниц составляли низшее войсковое подразделение, которое включало в себя сто пеших воинов и двадцать пять офицеров; имелись и более крупные соединения, насчитывавшие 25, 100 и 500 колесниц. Конницы в те времена не существовало вовсе. Не было и понятия о тактике или стратегии войска как единого целого. Само сражение имело вид поединков между отдельными экипажами колесниц, причем противникам полагалось блюсти принятый среди знати кодекс чести. Особо галантный аристократ мог помочь вытащить из ямы колесницу противника, подав ее назад, на что соперник, учтиво поклонившись, бросал в ответ: «Нас не учили отступать!»

Перед сражением гадали о его исходе, воины участвовали в общей торжественной трапезе, напоминавшей жертвоприношение, командиры подразделений давали друг другу клятву верности.

Люди с оружием. Изображение эпохи Шан. Вторая половина II тыс. до н. э.

С середины I тыс. до н. э. общественный уклад древнего Китая претерпевает глубокие перемены: распространение железа и успехи земледелия привели к быстрому росту городов и торговли, ослаблению родовой знати и появлению слоя профессиональных служилых людей. Изменяется и облик войска: на смену боевым колесницам приходит пехота, набираемая из простолюдинов. На порядок возросла численность войск: прежде она не превышала 20–30 тысяч человек, теперь же армии крупнейших царств насчитывают до полумиллиона и более воинов. От аристократической церемонности остались одни воспоминания, и битвы порой превращаются в массовое избиение побежденных. Так, в одном только сражении при Ицюэ, состоявшемся в 295 г. до н. э., погибли 240 тысяч воинов царств Хань и Вэй; спустя 35 лет в битве при Чанпине было перебито 450 тысяч воинов царства Чу. Столь крупные сражения продолжались несколько дней кряду и требовали, конечно, хорошей организации войска и выучки воинов. Согласно традиционной системе организации войска, пехотинцы объединялись в подразделения по 5,10, 50, 100, 500 и 1000 человек. Теперь войны выигрываются армиями, которые лучше знают маневр и умеют держать строй. Культ личной доблести сменяется культом дисциплины. Знаменитый полководец У Ци однажды даже казнил воина, который перед сражением самовольно вышел вперед и убил двух врагов. «Я знаю, что это доблестный солдат, но он нарушил приказ», – заявил У Ци своим помощникам, просившим помиловать удальца.

В новых условиях жизнь обесценивается – теперь воины становятся безликими единицами в стратегических планах полководцев, хотя открыто пренебрегать ими было небезопасно: недовольное, а тем более взбунтовавшееся войско могло погубить любое царство. Поэтому от военачальника требовалось не только быть строгим с подчиненными, но и любить их, как родных детей. Да и сама война теперь велась ради выгоды, что подразумевало право победителей грабить на захваченной территории. Естественно, возник спрос на военную теорию, эффективную стратегию и тактику военных действий. Полководец становится одной из самых заметных фигур на политической сцене: от него ждут профессиональных знаний и незаурядных добродетелей, прославленным военачальникам оказывают самый радушный прием при дворах правителей царств, – и они с легкостью меняют хозяев. Острое противоречие между неизбежностью войн и их нежелательностью, даже отвращением к военщине как раз и предопределило тот взгляд на войну, который требовал побеждать, не воюя, во всяком случае, не прибегая к крупномасштабным и длительным военным кампаниям. Оттого же главным достоинством военачальника теперь считались не личная сила или храбрость, а ум, или мудрость. Поскольку большие войны были обременительны даже для сильных царств, их затевали лишь в том случае, когда рассчитывали на быстрый и полный успех. Предпочтительнее было добиваться победы – или, если угодно, подготавливать победу – мирными средствами: переговорами, подкупом, заключением брачных союзов, а пуще всего – интригами и, говоря современным языком, «подрывной работой» в стане противника. Искусные дипломаты и администраторы ценились особенно высоко, а полководцам следовало быть в первую очередь именно стратегами, которые умеют оценивать сложившуюся ситуацию в единстве всех ее аспектов – не только военных, но и политических, экономических, моральных. Такова историческая подоплека основного принципа китайской стратегии – «побеждать в войне, не ведя войны».

Много новшеств наблюдается и в области вооружения. Боевой топор стал короче и вместе с кинжалами и короткими мечами предназначался теперь для ближнего боя пеших воинов. Другим распространенным видом оружия пехоты были пики. Появились арбалеты, а стрелы получили железные наконечники и новое оперение, что намного увеличило их пробивную силу. Военная наука тех времен требовала правильного сочетания «длинных» и «коротких» видов холодного оружия в боевых действиях. Одновременно возросла потребность в защитных доспехах для пехотинцев: боевые кольчуги сшивали из кусков кожи прямоугольной формы (порой их изготавливали из более экзотических материалов вроде акульих плавников, носорожьего рога и т. п.). Кожу покрывали красным или черным лаком, нередко красили и даже разрисовывали устрашающими образами. В новых условиях кожаные доспехи стали укреплять бронзовыми или железными пластинами. Снаряжение пехотинца включало в себя также бронзовые шлемы и деревянные щиты. Тогда же появляется и кавалерия, пока еще немногочисленная: известно, например, что в армии царства Вэй, где насчитывалось до 700 тысяч пеших воинов, имелось только 5 тысяч всадников. Как и пехотинцы, конные воины составляли подразделения из 5,10,100, 200 и 1000 всадников. Главным оружием конницы был лук (заметим, что древние китайцы еще не знали ни стремян, ни седла в собственном смысле слова).

Заметно усложнились фортификационные сооружения и военная технология, широкое применение получили катапульты, осадные башни, гигантские щиты, которые защищали идущих на приступ воинов, зажигательные устройства и даже некое подобие колючей проволоки. Вообще правила осады и штурма крепостей стали важной частью военного искусства: если в трактате «Сунь-цзы» этим видам боевых действий внимания почти не уделяется, то, например, в книге Сунь Биня, появившейся в середине IV в. до н. э., мы находим подробный перечень крепостей, которые можно или, наоборот, не следует брать приступом. С эпохи Разделенных Царств в военных действиях, особенно в южных областях, широко применялся и флот. Нередко водные пути использовались для доставки войск и подвоза припасов.

Уже полководец У Ци в конце V в. до н. э. отмечал региональные особенности военных традиций в древнем Китае: «Армия Ци упорна, но не крепка, в армии Цинь сражаются разрозненно, армия Чу хорошо организована, но не может твердо держаться, армия Янь хорошо защищается, армии Хань и Чжао хорошо организованы, но их трудно использовать…»

Почти два столетия спустя конфуцианский ученый Сюнь-цзы сообщает новые подробности на эту тему:

«Люди царства Ци более всего ценят умение сражаться в ближнем бою. Воин, который принесет голову противника, убитого им в сражении, получает в награду восемь золотых, а берут их у тех, кто не имеет такой заслуги…

В царстве Вэй в войско берут тех, кто может нести на себе три комплекта доспехов, а также тяжелый лук и пику. Эти воины должны также иметь при себе меч, провизию на три дня и при этом быть способны пройти сто ли в день. Семьи таких людей освобождаются от общественных работ и имеют льготы при уплате налогов…

Правители царства Цинь следят за тем, чтобы простолюдины могли выдвинуться лишь благодаря их военным заслугам. Тот, кто вернется из битвы с головами пяти убитых им врагов, становится начальником над пятью дворами в округе…»

Военная мысль развивалась вместе с совершенствованием вооружения и военного дела. Из письменных источников известно, что уже в эпоху Разделенных Царств существовали книги на военную тему, но об их содержании сведений не сохранилось. Интересно, что магистральная традиция китайской стратегии зародилась в царстве Ци, которое занимало восточную часть древнекитайской ойкумены и, заметим, отличалось особенной благосклонностью к свободным философам и трезвым, практично мыслящим политикам. Именно в царстве Ци царский советник Гуань Чжун еще в середине VII в. до н. э. ввел новый воинский устав и сформулировал некоторые положения китайской военной стратегии. Философ V в. до н. э. Мо Ди называет Ци первым среди могущественных царств его времени, которые уделяют наибольшее внимание войне. Наверное, не случайно именно основателю царства Ци, легендарному советнику первых чжоуских царей Тай-гуну, традиция приписывает авторство древнейшего военного трактата – «Шесть секретов» (Лю тао). Современная критика считает эту книгу памятником эпохи Борющихся Царств, но она, несомненно, вобрала в себя и более древние мотивы. Тому же Тай-гуну приписывается авторство и другого канонического военного трактата, носящего название «Три стратегии князя Желтой Скалы» (Хуанши-гун саньлюэ). В Ци были составлены еще два сочинения, вошедшие в состав традиционных «семи военных канонов» Китая. Автором одного из них – так называемых «Законов Сыма» (Сыма фа) – считается циский полководец V в. до н. э. Тянь Жанцзю, который за свои заслуги получил титул царского конюшего (сыма), а фактически – командующего царским войском. Но эта книга имеет более древние корни, и к ее составлению, возможно, приложили руку и близкие родственники Сунь У. Малоизвестным уроженцем Ци был составлен трактат «Вэй Ляо-цзы». Однако наибольшее значение для развития теории военной стратегии в древнем Китае имели трактаты, восходящие к знаменитым полководцам Сунь У и Сунь Биню.

Посмотрим, как повлияли на становление китайской стратегии философские школы той эпохи.

* * *

Первый мудрец Китая, заслуживший у себя на родине уважительное прозвище Учитель Кун, а на Западе известный под именем Конфуция (551–479 гг. до н. э.), придал китайской духовной традиции отчетливую социальную и этическую направленность. Заслуга Конфуция в том, что он открыл в человеке собственно человеческое, человечное начало, каковое заключено в присущем человеку стремлении к культуре и нравственному совершенству. Для Конфуция истинное знание всегда имеет моральную природу. Открывая в себе способность превозмочь мелкое, корыстное «я», человек осознает себя живущим среди людей, которым он одновременно подобен (в своем стремлении к совершенству) и неподобен, поскольку та же воля к «преодолению себя» делает его человеком незаурядным, внутренне самостоятельным и самодостаточным, не поддающимся никаким соблазнам или угрозам. Говоря словами самих конфуцианцев, мудрец, «приводя себя к совершенству, приводит к совершенству и других». Конфуцианский муж воплощает в своем облике, поведении и мыслях «культурное начало» (вэнъ) жизни: он выделяется благочестием и ученостью, скромен и сдержан, но исполнен царственного величия. Проповедь Конфуция проникнута верой в силу нравственного убеждения и нравственного поступка. По Конфуцию, добродетельный человек способен одной лишь силой – хочется сказать, обаянием – своей добродетели привлекать к себе помощников и последователей (таков был и сам Учитель Кун – человек без чинов и званий, далеко не элегантной наружности, воспитавший множество учеников). Простая и вечная истина: только тот, кто строг к себе, имеет право быть требовательным к другим. И наоборот: даже самый могущественный повелитель, если он распущен и лжив, не будет иметь власти над своими подданными. А потому тот, кто хочет снискать расположение людей, не должен применять к ним насилие. Таков конфуцианский муж – человек, облеченный абсолютной властью, которой он обладает не по праву силы или рождения, а вследствие признательности и даже любви окружающих. Он никому не угождает, но каждое его действие есть со-действие другим.

Нетрудно догадаться, что и в вопросах войны конфуцианцы были твердыми моралистами. Войну они не любили по той простой причине, что считали любой конфликт и даже всякое проявление грубости варварством и просто глупостью. Недаром, когда правитель одного из царств предложил Конфуцию взять на себя командование войском, тот вежливо отказался, заметив, что он «немного знает ритуалы, но несведущ в военном деле». Худой мир лучше доброй ссоры – вот главный постулат Конфуциева учения, который в том или ином виде признан и принят всеми цивилизациями. Вот и древние греки ценили искусство словесного убеждения – риторику – гораздо выше военной стратегии и полагали, что падение Фив было следствием чрезмерного увлечения его жителей военными хитростями в ущерб добродетелям политики.

Конечно, ни сам Конфуций, ни его последователи не отрицали войн – в конце концов, их кумир, основатель чжоуского царства У-ван, сам выступил в поход, что бы покарать «неправедного» правителя Шан. Однако всякое принуждение и насилие, согласно конфуцианскому учению, оправдано только тогда, когда оно является возмездием или наказанием тому, кто сам отрекся от человечности в себе. Конфуцианский философ древности Сюнь-цзы утверждал: «Человечный человек любит людей, и, поскольку он любит людей, ему невыносимо видеть, как их обижают. Справедливый человек поступает праведно и поэтому ненавидит тех, кто поступает неправедно. Он берется за оружие, желая пресечь насилие». Ученый XIV в. Лю Инь суммировал отношение конфуцианцев к войне в следующих словах: «Нельзя сказать, чтобы конфуцианцы не рассуждали о войне, но они считают главным личное совершенствование, водворение согласия в семье, наведение порядка в государстве и умиротворение Поднебесной».

Таким образом, конфуцианцы не признавали за войной и воинственностью самостоятельного значения. Война для них была следствием нравственных, политических и, добавим, экономических факторов. Война не должна была слишком обременять простой люд, и это внимание к экономической цене войны, а также желательности, если не необходимости, ее одобрения народом стало неотъемлемой частью традиционной китайской стратегии.

Конечно, вера конфуцианцев в неотразимую силу нравственного убеждения не слишком помогала в военном деле, а порой имела печальные последствия. Известен случай, когда полководец древнекитайского царства Чжао и большой поклонник конфуцианства Чэн Ю, будучи уверенным в том, что успех в войне приходит к тем, на чьей стороне справедливость, отказался применять тактические хитрости, предпочтя им лобовой удар, и… потерпел полное поражение. По мере того как военные конфликты в древнем Китае принимали все более ожесточенный и тотальный характер, конфуцианским моралистам приходилось выдерживать все более жесткие нападки приверженцев «реальной политики», которые принимали в расчет только силу, хитрость и профессиональные знания, а нравственную проповедь последователей Конфуция считали бесполезным или прямо вредным пустословием. Что оставалось делать конфуцианцам? Твердо держаться максимы: «Честность – лучшая политика». И проявлять неистощимую изобретательность для доказательства того, что их стратегия достижения жизненного успеха посредством нравственного усилия могла бы, в самом деле, показаться не более чем прекраснодушной мечтой, если бы не была… такой практичной! Тем более в эпоху Борющихся Царств, когда основу войска уже составили пешие воины из простолюдинов, и успех военных кампаний во многом зависел от их готовности идти в бой и, если нужно, погибнуть за своих повелителей.

В конце концов, нравоучительный ритуализм конфуцианства сохранил за собой доминирующие позиции в традиционной китайской политике и даже стратегии. Это неудивительно, ведь именно конфуцианство давал моральную санкцию авторитету и власти, без чего не может быть ни государства, ни армии. Более того, конфуцианские философы даже придумали свою, так сказать, «стратегию нравственности», которая, как они доказывали, должна была обеспечить победу именно моральными средствами. Известные конфуцианские ученые древности Мэн-цзы (конец IV – начало III в. до н. э.) и живший несколько позже Сюнь-цзы много рассуждали о том, что управление посредством добродетели есть на самом деле лучший способ одержать победу в войне и расширить свои владения, ведь люди будут с радостью служить доброму государю и, если нужно, отдадут за него свою жизнь. Напротив, тирану не помогут никакие крепости и запасы оружия: его воины при первом же удобном случае разбегутся, а советники охотно изменят ему ради собственной выгоды. Следовать же «пути добродетельного правления» людям мешает недостаток не столько даже воли, сколько обыкновенной сообразительности.

* * *

Упомянем кратко о философе Мо-цзы – основоположнике оригинальной, но рано исчезнувшей философской школы. Мо-цзы был первым в истории Китая свободным философом в полном смысле слова – свободным не только по своему образу жизни странствующего проповедника, но и в своем стремлении утвердить превосходство абстрактной разумности над любыми условностями общественной жизни. По преданию, Мо-цзы в молодости учился у конфуцианцев, но восстал против конфуцианского ритуализма и семейственности. Он провозгласил принцип «всеобщей любви»: все люди, утверждал Мо-цзы, должны любить друг друга, поскольку это выгодно каждому. Этот идеал не свободен от глубокого противоречия: конкретному человеку очень трудно одинаково любить всех людей, и не менее трудно побудить (а по Мо-цзы и прямо заставить) людей любить себе подобных обещаниями выгоды, которые сулит любовь. Культ отвлеченной рассудочности превратил последователей Мо-цзы в замкнутую секту, со временем раздавленную имперской государственностью. А принцип «всеобщей любви» придал моистскому учению пацифистскую окраску. Мо-цзы энергично выступал против захватнических войн, допуская лишь «карательные» экспедиции против смутьянов и разбойников. Он потратил немало времени и сил для того, чтобы убедить правителей разных царств отказаться от армий и военных приготовлений. Не слишком веря – и справедливо – в успех своей пацифистской проповеди, Мо-цзы на практике допускал и даже придавал большое значение укреплению обороноспособности государства. «Провиант – богатство государства, войско – когти государства, а крепости – защита государства», – говорится в моистских писаниях. Следуя своим принципам, Мо-цзы и его ученики охотно помогали маленьким уделам крепить оборону, чтобы война потеряла привлекательность для их более сильных соседей. В итоге получилось так, что самые убежденные пацифисты древнего Китая внесли заметный вклад в развитие оборонительной тактики и фортификационного дела – такая вот маленькая «ирония истории» классической китайской древности.

* * *

Древний мудрец Лао-цзы (VI в. до н. э.) или, точнее сказать, приписываемая ему книга «Дао-Дэ цзин» («Канон Пути и Совершенства») породили другое традиционное учение Китая – даосизм, оказавший глубокое, быть может, решающее влияние и на китайскую традицию стратегии. Лао-цзы разделяет посылку Конфуция о неразрывном единстве «пути Человека» и «пути Неба», но трактует это единство не столько в моральном, сколько в натуралистическом ключе: для него цель человеческого совершенствования состоит в возвращении к первозданной полноте бытия, еще не поврежденной людским мудрствованием, не расколотой на отдельные понятия, идеалы, ценности и прочие абстракции, а равно человеческим тщеславием, разжигающим вражду между людьми. Мудрец у Лао-цзы, подобен «еще не умеющему улыбаться младенцу», который безотчетно (и потому безмятежно) питается от «матери Неба и Земли», то есть Великого Пути мироздания.

Впрочем, учение этого апологета младенческой наивности сложилось не без влияния очень зрелых, углубленных и в своем роде практичных размышлений. Лао-цзы хорошо понимал, что истинно благое, то есть законченное в себе и самодостаточное деяние, не может быть явленным и, следовательно, публичным и что благие намерения в политике слишком часто оказываются на деле источником и орудием зла. Лао-цзы против показной добродетели – он учит жить внутренним светом мудрости и любить человечество безусловной, не требующей благодарности родительской любовью.

Не приемля цивилизацию, Лао-цзы отвергал и самую верную ее спутницу – войну. Война для него – прискорбнейшее событие. Мудрый правитель, утверждал он, должен избегать военных действий. «Яростные сражения и многие победы – верный путь к гибели государства», – утверждается в древнем даосском трактате «Вэнь-цзы». Даосизму тоже свойственна забота о благосостоянии государства и благополучии простого народа. Тем не менее мудрость пацифиста Лао-цзы оказалась чрезвычайно плодотворной для китайской стратегической науки, и именно потому, что даосизм был равнодушен к обыденной морали, но учил духовной самодостаточности мудреца-правителя. Мы открываем здесь еще одну сторону того парадокса китайской стратегии, с которым уже сталкивались на примере конфуцианства: способность ничего не желать «для себя» наилучшим образом обеспечивает успех в мире. «Метафизические» качества даосского мудреца как-то незаметно, ненасильственно преломляются в принципы практической политики: его сокрытость в «утробе Пути» становится полезной скрытностью стратега, его «недеяние» позволяет извлекать максимальную пользу из естественного хода событий, а «чистый покой», взращиваемый благодаря «опустошению сердца», делает его особенно чувствительным к назревающим в мире переменам. Всем этим чертам даосского мудреца было уготовлено стать краеугольным камнем китайской стратегии. Почитатели Лао-цзы среди китайских стратегов особенно ценили его советы полководцу быть предельно осторожным, всячески избегать открытого противостояния и даже как бы против своей воли идти на войну. Откуда эти странные для военачальника качества? От необычайно обостренной духовной чувствительности, вечно бдящей воли, которая проясняет сама себя и потому равнозначна незыблемому покою.

* * *

Еще одна влиятельная школа политической мысли древнего Китая, так называемая школа «законников», или легистов (фа цзя), выделяется апологией самодержавной, вплоть до полного произвола, власти правителя – апологией настолько воинственной, что ее можно было бы назвать циничной, если бы она не была столь искренней и серьезной. Законники были в древнем Китае апологетами нарождавшегося деспотического строя. Своей метафизики они не имели и вообще считали философствование занятием пустым и вредным. Это были люди дела, которых занимал только вопрос о том, как наиболее эффективно управлять государством. Человека они считали существом жадным и лукавым, сущим ничтожеством, а войну – естественным состоянием общества и целью всякой политики. Военные заслуги были для них единственным критерием знатности. Призывы ограничиться «справедливыми» войнами и тем более пацифизм они считали лицемерием и даже признаком кретинизма. Разрушения, причиняемые войной, их не смущали: завоевание чужого царства должно было окупить все потери.

Правитель для законников олицетворяет абсолютный и вездесущий порядок, в котором выплавляется некое совокупное качество – определенный тип общественности и который поэтому воплощает собою неоспоримое господство, обладает силой безусловного принуждения. Впрочем, слово «олицетворяет» здесь не совсем уместно. Поскольку абсолютная власть, проистекающая из цельного и всеобщего порядка вещей, совершенно анонимна, правитель у законников ничего не может представлять в своем лице и вообще не должен проявлять себя в деятельности хорошо отлаженной государственной машины. Здесь законники унаследовали даосскую тему скрытности мудреца и его «небесной» добродетели, но, не признавая никакой собственно публичной сферы в государстве, отрицая все принципы самоорганизации общества и нормы морали, они не видели никакой проблемы и в применении государством безудержного насилия. Отвергнув вслед за Лао-цзы публичную проповедь добра, они решили, что добра в жизни нет вообще. Это было их роковой ошибкой.

Законники хотели все в государстве устроить на военный лад и сделать войну главным занятием подданных. Наилучшее средство упрочения государева самодержавия они нашли в понятии закона, который устанавливает обязательные для всех стандарты поведения, единую меру ответственности, общие для всех критерии заслуг и провинностей. Закон в их понимании не был призван защищать чьи-то права, а обслуживал только потребности и желания самого правителя. Народ же должен быть глуп и невежествен, нравоучительное пустословие надлежало выжечь каленым железом.

В представлении законников правитель должен быть скрытным и непредсказуемым, ибо только так он сможет внушить страх подданным и сохранить абсолютную власть. Он должен повсюду иметь тайных осведомителей, доставляющих ему сведения о действительном положении дел в государстве и настроении народа. Эта система государственного сыска предстает неким материальным суррогатом духовной сверхчувствительности, о которой учил Лао-цзы.

Созданная по советам законников могучая военная машина самого западного царства Цинь поочередно сокрушила все прочие государства древнего Китая и сделала китайский мир единой империей. Примечательно, что объединитель китайских земель, циньский правитель Цинь Шихуанди не смог обойтись без минимального морального оправдания своих побед: он называл себя триумфатором «справедливой войны», которую вел против «злых разбойников». Ирония истории, однако, состояла в том, что как только циньский правитель изменил – хотя бы на словах и, без сомнения, вынужденно – откровенному культу насилия, а военная машина Цинь потеряла смысл своего существования, держава Цинь Шихуанди… рухнула. Под ее обломками навсегда был погребен радикальный милитаризм законников.

* * *

Военная мысль была отнесена древними китайскими библиографами к отдельной школе, на что есть свои основания: у теории войны свой предмет, своя методика и система понятий. Как вся китайская традиция, эта мысль выросла из практики и достигла зрелости далеко не сразу. Есть сведения о существовании в древности сочинений по военному делу, которые приписывались легендарным царям-демиургам Желтому Императору (Хуанди) и Божественному Земледельцу (Шэньнун). Неизвестно, однако, были ли они действительно древними произведениями или позднейшими компиляциями. Вероятнее второе. Во всяком случае, в могиле II в. до н. э. вместе с трактатом «Сунь-цзы» были найдены повествования о военных подвигах Желтого Императора. Впоследствии они были утрачены – эти тексты, очевидно, выглядели слишком мифологизированными и далекими от практических нужд китайских командиров.

Между тем в летописи IV в. до н. э. «Цзо чжуань» есть сообщения о собственно военных сочинениях, которые назывались «Военные установления» (Цзюнь чжэн) и «Военные предписания» (Цзюнъ чжи). На них ссылается и Сунь-цзы. В той же летописи приводятся три афоризма из первой книги. Их смысл примерно таков: «достигнув цели, возвращайся обратно», «столкнувшись с трудностями, отступи», «с добродетельным (противником) нельзя воевать».[1] Изречения бесхитростные, но в своем роде примечательные. Второе из них могло казаться новшеством в обществе, где еще безраздельно царила аристократическая этика геройства. Третье же наставление хорошо показывает исключительную важность для древних китайцев моральных мотивов в войне.

Книга Сунь-цзы потому и заслужила звание канона, что она знаменует осознание военной мыслью своих основополагающих принципов и постулатов. В ней сущность войны схвачена в ее всеобъемлющей целостности, но трактуется строго с практической точки зрения. В первой же фразе трактата война названа «великим делом государства», вопросом жизни и смерти царств, т. е. делом практической политики вне ссылок на метафизические или этические постулаты. Нет даже сколько-нибудь ясных критериев начала и окончания войны, в архаических обществах, устанавливаемых посредством ритуалов. Война для Сунь-цзы – не церемония, тем более не забава и не повод для удовлетворения личных амбиций. Она требует необыкновенного хладнокровия и выдержки и, главное, особого и притом всецело практического знания, которое добывается и тщательным размышлением, и не в последнюю очередь личным совершенствованием. Война для Сунь-цзы – это настолько «тотальный факт» жизни, что понятие о ней далеко выходит за рамки собственно военных действий. Сунь-цзы делает акцент на важности и дипломатии, и моральных качеств воинов, и шпионажа, и даже материальной цены войны как условиях успешной военной кампании. В этом отношении его трактат вобрал в себя традиционные положения военной теории Китая, которые уже были широко распространены в его время.

Классические военные сочинения Китая здравомысленно советуют начинать войну лишь в случае крайней необходимости и при этом полностью подготовленным к ней, даже заранее обеспечив себе победу. Западные исследователи нередко видят в этом проявление, как выразился американский китаевед Дж. Фэйрбэнк, конфуцианского идеализма. С этим мнением трудно согласиться. Сунь У и в еще большей степени продолжатель его «пути» Сунь Бинь почти не придают значения конфуцианским моральным нормам в практике войны. В «Сунь-цзы» даже ни разу не употреблен термин дэ, который наиболее близок общему понятию морали у конфуцианцев и даосов (среди последних он обозначает скорее внутреннее совершенство, жизненную мощь вещей). Нет в трактате и других метафизически нагруженных понятий вроде «недеяния», «небытия» и т. п. Более того, война не имеет здесь обязательной связи с открытым вооруженным противоборством, что совсем уж непостижимо в рамках классических военных теорий Запада. Но если китайский стратег требует от искусного полководца быть всегда как бы незаметным для противника и даже «оставить себя, следовать неприятелю», то эти требования означают не пассивность, а, напротив, условия владения стратегической инициативой и, в конечном счете, победы над врагом. Эти требования – вершина его практической мудрости. Соответственно, китайские теоретики войны апеллируют к морали лишь в той мере, в какой она необходима для эффективного ведения военных действий, и на первом месте среди добродетелей для них стоят доверие среди воинов и их преданность командиру. Но Сунь-цзы не относился и к тому довольно часто встречающемуся типу циничного стратега, который только использует мораль для своих целей. В действительности в военном каноне Китае найден очень убедительный способ соединения военного искусства с моральной истиной (которая, напомним, в глазах древних китайцев была единственным оправданием войны). В основе этого сцепления лежал, как ни странно, принцип «обмана» или, точнее, эпистемологической неопределенности явлений. Для китайского стратега война присутствует там, где ее нет; победа достигается тогда, когда она не видна. Предпосылки к такому ходу мысли уже имелись в тогдашнем обществе, как можно видеть, например, из даосского канона «Дао-Дэ цзин», где подчеркивается важность обманных маневров на войне. Но у него также есть глубокие корни в конфуцианском ритуализме, превращающем всю жизнь в зрелище, демонстрацию нравственного усилия. Легко видеть, что этот смелый шаг Сунь-цзы позволял объяснить лицемерие в социальных отношениях, неизбежно сопутствовавшее строгости моральных требований конфуцианства. Можно сказать, что Сунь-цзы спас традиционный морализм от окончательной дискредитации, указав его несоответствие реальной жизни, но в то же время, сделав его союзником войны. Этот союз морали и войны стал возможен благодаря сведению последней к незаметному, а в идеале даже ненасильственному господству. «Настоящая победа одерживается без боя». По крайней мере, должна одерживаться. Эта максима – очень важная, может быть важнейшая, часть китайской мудрости.

Вновь найденный трактат Сунь Биня наследует основным положениям «тринадцати глав» Сунь-цзы, но отличается гораздо большим вниманием к военной тактике, способам и средствам подавления противника. Ее тональность заметно ближе циничному практицизму и диктаторским замашкам законников. На этом фоне стремление Сунь-цзы совместить мораль и войну свидетельствует в пользу более раннего происхождения его книги. В то же время Сунь-цзы нужно поставить в заслугу инкорпорирование военной теории в общее русло китайской духовной традиции.

Мировоззренческие основы китайской стратегии

Китайская военная стратегия – органическая часть общекитайского мировоззрения. Поскольку принципы этого мировоззрения, с одной стороны, непривычны для западного читателя, а с другой стороны, составляют прочное и в своем роде систематическое единство, их краткий обзор облегчит понимание особенностей китайской военной теории.

Подлинным ядром китайского миросознания является представление о реальности как перемене, превращении во всех смыслах этого слова. Именно идея превращения и, в конечном счете, спонтанной самотрансформации обеспечивала органическое единство психологических, нравственных, политических и космологических измерений китайской культурной вселенной. Перемена – самоочевидная данность природного мира, но она имеет глубокие корни и в жизненном опыте человека. Сознание рождается из опыта цельности в движении, динамического единства телесного (со)присутствия в мире. Китайская мудрость не склонна полагаться на данные умозрения, тем более «чистого». Она взращена способностью к почти по-детски доверчивому, но в своем роде очень мужественному восприятию и приятию жизни «как она есть».

Осмысление реальности в модусе перемен имеет свои правила и свой логический порядок. Оно требует признать, что, согласно традиционной китайской формуле, «всякая вещь, достигнув своего предела, переходит в свою противоположность» и что подлинное бытие вещей удостоверяется именно этим актом трансформации всего сущего. Следовательно, каждая вещь есть именно то, чем она не является: все сущее погружено в бездну не-сущего, выходит из нее и в нее возвращается. Однако это не-сущее тоже не имеет своего бытия, оно есть только вездесущее самоотсутствие, которое одновременно не может быть и не может не быть. Что же есть сущее и несущее? Одно пребывает в другом. Но есть еще сам момент превращения одного в другое, и в нем сквозит подлинная бесконечность, им держится все сущее-несущее. Эта двусмысленность может быть замечательно выражена по-английски: nothing is better than everything. «Ничто» в этом выражении может быть и существительным, и обстоятельством. Истинно первое, но эта истина всегда скрывается «обстоятельствами местами», неотделима от них.

В конечном счете, всякая вещь есть единство или, лучше сказать, совместность противоположностей. Весь мир в таком случае – это «одна вещь», мудрость же есть знание способа (именно: пути – дао) взаимных превращений одного в другое. Все это означает, что для китайцев реальность всегда целостна, но эта целостность – не формальное, самотождественное единство, а своего рода двуединство, единство сложное, сложенное из себя и доступное только символическому, иносказательному выражению. Такая иносказательность тесно связана с церемонностью, ритуальным поведением. Со временем она приобрела даже бытийственный статус: весь видимый мир был опознан как «обманчивый образ», который, за неимением ничего другого, в своем роде совершенно реален.

Китайская мысль и китайская словесность имеют вид бесконечно ветвящейся глоссолалии: в них все есть иносказание другого. Для китайцев мир – родное бытие в том смысле, какой вкладывал в это слово Н. Федоров: родное принадлежит моему «большому я», прикровенному «мы» бодрствующего сознания; мир в своей инаковости – не чужой мне, объективное и субъективное друг в друге продолжаются. Люди связаны более безусловной связью прежде и превыше всех понятий, и эта связь обеспечивает неразрывное единство власти, морали, жизненного успеха и удовольствия. Мировой порядок – непосредственное выражение внутреннего состояния мудреца: кто управляет собой, имеет «царя в голове», тот исцеляет мир.

Китайская концепция войны – отличная иллюстрация к сказанному. Она носит всеобъемлющий характер, настолько всеобъемлющий, что в чисто китайском вкусе превосходит собственные рамки и находит свое подлинное оправдание в чем-то противоположном. Для китайцев война существует еще до войны и даже вовсе без войны, растворена в политике и в высших своих формах… вообще не видна. В своей неприметности она принадлежит одновременно игре ритуальной коммуникации и жизненному инстинкту, непосредственной данности психики – например, внезапному испугу от явления «другого», что в Китае называлось «небесным» (т. е. непроизвольным) устрашением. Побеждать в Китае полагалось именно так: внезапным явлением безмерной мощи, парализующим волю. Таково явление бездны «другого».

Отметим, что в этих взаимных наложениях, взаимных переходах полярных величин нет места трансцендентному началу, самостоятельному субъекту способному творить вещи своим промыслом или хотя бы задать миру движение. Превращение как таковое – реальность самозарождающаяся, имманентная потоку жизни. Она есть безусловная «таковость», «сама по себе такая» (цзы жань) действенность существования, предстающая бездной мировых метаморфоз, прообраз самопроизрастания живого организма. Эта безмерная жизненная мощь – реальность одновременно бесконечно разнообразная, воплощающая уникальное свойство каждой точки пространственно-временного континуума, и безусловное единство таковости как всеобщего принципа существования.

Мир в представлении китайцев – это спонтанная и беспредельная гармония всего сущего, где все сходится и все разделяется в одном превращении и где, поэтому сущность каждой вещи совпадает с ее функциональностью, бытие сливается с качественностью отдельных моментов существования, предстает собственным декором. Такая гармония изначально присутствует в естественном мире, подобно узорам в яшме или прожилкам в древесном листе, шуму леса или стрекоту насекомых, именно потому, что эти явления могут быть опознаны и развиты человеком до самых утонченных форм. Небесное (несотворенная заданность жизни) и человеческое, по китайским представлениям, существуют в «согласном единстве», и человек «дает завершенность работе Неба», когда, например, мы мысленно преображаем узор на камне в прекрасную картину. Техническая деятельность человека и сама человеческая социальность опрокинуты на природную данность жизни, одно полностью преемственно другому. Разумность человека для китайцев как раз и состоит в его способности вверяться простору вселенской гармонии, жить музыкально и находить для чувства мировой гармонии все новые атрибуты и свидетельства, улучшать гармонический строй жизни и, стало быть, жить творчески. Это разумность, которая воплощается в узорочье мира, игре созвучий, цветов, вкусовых ощущений, где условности вкуса и человеческой искусности стоят в одном ряду с естеством вещей.

Для древних китайцев война не могла не быть частью единого общественно-природного порядка, явлением одновременно совершенно естественным и всецело человеческим. В недавно найденном археологами собрании древних текстов, так называемых «Канонах Желтого Императора», говорится, например, что военные действия должны следовать «формам Неба» и «законам Земли», но совершаются они человеком. В чем же заключается собственно человеческий элемент событий мира? Ни в чем ином, как в способности человека к творческому преобразованию обстановки, новому видению вещей, в конечном счете – умению увидеть в одном нечто совсем другое. Это значит, помимо прочего: увидеть иллюзорность привычных истин, но и… истинность того, что кажется иллюзией. Как мы увидим ниже, эти не слишком привычные для европейца посылки оказали глубокое влияние на китайское понимание стратегии.

Соответственно, война в глазах древних китайцев была оправдана лишь как способ восстановления вселенского порядка, одновременно космического и общественного. Военные действия, в частности, соотносились с фазами луны, суточными и годовыми циклами. Ведение же войны считалось прерогативой мудрого государя, и простых смертных война затрагивала по большей части только своей экономической стороной. Итак, война считалась природной («небесной») данностью, но должна была иметь моральную санкцию: очень характерный пример неразличения природы и культуры в китайской мысли. Нравственная же природа войны оправдывалась, в свою очередь, практической эффективностью. Судя по отдельным репликам классических трактатов, грабеж покоренного населения считался волне допустимым, если, конечно, это не вредило стратегическим целям кампании.

Но вернемся к центральной категории китайской мысли – понятию превращения. Последнее имеет свою ось возрастания качества; оно может становиться все более утонченным и интенсивным. В своей высшей точке оно оказывается функциональностью всех функций, действенностью всех действий. Мир превращения не просто бесконечно сложен, но складывается в себя, имеет свой иерархический порядок и отсутствующую, символическую глубину. Количественные, физически регистрируемые перемены предваряются чистым превращением без протяженности и длительности, абсолютной конкретностью без формы, идеи или сущности, неуследимым мгновением абсолютного события наподобие «промельку птицы в воздухе», «вспышке молнии», «искры из камня». Эта «всегда грядущая» реальность, буквально именуемая в китайской традиции хаосом и имеющая много общего с миром сложных самоорганизующихся систем, опознается как извечно предчувствуемое или памятуемое чистое событие, сокровенный импульс всех перемен. Она пребывает по ту сторону разделения субъекта и объекта, принадлежит одновременно сознанию и миру. Ее постижение требует воспитания необыкновенной духовной чувствительности, способности «соответствовать всем вещам в таковости существования», «следовать переменам», что означает, по сути, наследовать изначальному. Ее действие есть, по сути, возвратное, попятное движение, вечное возвращение к первичности самоотсутствия, которое не совпадает ни с одной видимой тенденцией мирового движения. Такова эпистемологическая основа извечной «скрытности» китайского стратега. Причастность к этому (вечно отсутствующему) истоку мирового потока жизни дает мудрость предвидения или даже, скорее, предвосхищения всех событий, дарует способность без принуждения и даже видимого воздействия властвовать в мире.

Итак, назначение человека – открываться бездне превращений как вечнодлящегося мгновения. Открываться прежде всякой предметности и, следовательно, обеспечивая себе полную безопасность. Это означает, что смысл его духовной работы самораскрытия сознания (не просто «миру», но самой открытости бытия) есть, в сущности, обретение покоя в мимолетности перемен. Вот так в момент смертельной опасности – а не такова ли война? – мир предстает как бы застывшим. Но такой безупречно чуткий покой как раз позволяет все опередить, везде иметь успех (в смысле успевать). Смириться, т. е. жить в мире с миром, значит замереть.

Итак, в идеале китайское стратегическое искусство есть умение всегда «действовать вовремя» или, если угодно, «схватить момент» (ши чжун), возвести стратегическую ситуацию к одному кумулятивному моменту всеобщего превращения, кардинально меняющего обстановку. Но будем помнить, что целостность события раскрывается только в потоке времени как само-дифференцирующейся реальности (что, кстати, является условием роста чувствительности). Действие кумулятивного превращения не требует субъективного усилия. В нем личностный фактор мгновенно и целиком переходит в состояние мира, воля стратега становится неодолимой мощью всеобщего «хода вещей». В нем видимая бездеятельность оборачивается сокрушительным, проницающим всю толщу бытия ударом – действенным без физического действия. Стратегическое действие никогда не равно себе, ни в чем не выражается; оно есть единство несопоставимого, оно всегда там, где его по видимости нет…

Итак, реальность превращения или, по-другому, качественность бытия немыслима и невообразима. Она требует иносказательного, символического выражения. Ее коррелят в общественной жизни – знаменитые «китайские церемонии», учтивые, предупредительные, обходительные действия, которые предваряют все явления и имеют целью не выразить, а скрыть и притом снять любое противостояние: вселенская гармония не обходится без несоответствий и диссонансов, но исключает конфликты. Оттого же китайцы классифицировали явления, руководствуясь не логикой тождества и различия, а аналогией и притом формальными, декоративными признаками вещей (примерно так, как сегодня принято в археологии, делопроизводстве или классификации антикварных предметов). Общим же знаменателем выступает качество существования или действия, к которому относятся данные предметы. Это качество раскрывается как паутина – потенциально бесконечно сложная – соответствий между вещами.

В итоге китайцы мыслят мир в категориях не объектов и не идей, а типов (пинь), выражающих качество существования в скрещении различных его признаков или обстоятельств. Типы – артефакт культуры, продукт осмысления существа отдельных ситуаций или моментов опыта. Простейшими их образцами могут служить китайские иероглифы. Например, понятие «восток» выражается комбинацией знаков, которая являет образ «солнца, встающего из-за дерева». Иными словами, общее понятие сводится к конкретной и предположительно наиболее типической черте, качеству ситуации. Иероглиф «запад» являет картину солнца, садящегося в углубление или пещеру. А сочетание слов восток-запад означает в современном китайском языке слово «вещи». Вполне обоснованный выбор, если учесть, что в китайской картине мира нет ничего выше мира вещей и каждая истина с полной очевидностью конкретна, хотя она есть результат очищения и усиления сущностных свойств явлений. В этом смысле, как говорили в Китае, человеческий труд «завершает работу Неба».

Этот краткий экскурс в принципы китайского мировоззрения помогает понять ряд очень важных и на первый взгляд странных особенностей китайской теории стратегии, среди которых следует выделить следующие:

• стремление растворить всякое действие в его обстановке, среде, ауре – одним словом, в его инобытии – и мыслить стратегию как нечто сокрытое и иное во всякой данности;

• установка на избегание конфликта и минимизацию его последствий, притом что война признавалась естественным и неизбежным явлением, более того – самим воплощением стратагемности мышления, а насилию на войне не было поставлено предела;

• нежелание, да и неумение мыслить военное противоборство вне конкретной обстановки, сводимой к тому или иному типу ситуации или психологического состояния войск;

• акцент на неразрывном, едва ли не органическом (!) единстве противоборствующих сторон, отчего, кстати сказать, победа, по китайским представлениями, достается более чувствительной в нравственном отношении стороне, но достигается незаметно и как бы без усилия;

• убежденность в том, что внутреннее усилие совершенствования непременно водворит в мире должный порядок.

А теперь посмотрим, каким образом эти неочевидные постулаты раскрываются в военной стратегии, изложенной в классических военных трактатах Китая.

Военный канон: язык и реальность, язык реальности

Итак, в традиционной китайской стратегии изначально присутствовали очень разные и даже как будто взаимоисключающие идейные посылки, принадлежавшие разным философским школам классической древности. Мы находим в ней и конфуцианский морализм, утверждавший приоритет нравственных ценностей во всех областях человеческой жизни, и даосскую апологию спонтанно-целостного действия, и понимание необходимости четких правил и их строгого соблюдения. Эта стратегия имеет и моральное, и космологическое, и метафизическое и, конечно, политическое измерения. Но мы имеем дело не с эклектическим смешением идей, а с чем-то прямо противоположным: с оригинальной, и притом очень эффективной системой осмысленной деятельности, которая на удивление органично и убедительно связывает воедино теорию и практику, знание и умение. Отмеченные выше подходы к политической проблематике не просто соседствовали, но определенным образом сопрягались между собой и обуславливали друг друга, тяготея к некоему внутреннему, невидному со стороны фокусу представляемых ими идей и ценностей. Вот это синтезирующее движение различных, по видимости весьма несходных представлений и мировоззренческих принципов к некоему интимно-очевидному и несводимому к отвлеченным формулам средоточию человеческой деятельности и определило то, что называют традицией китайской стратегии. Секрет этой традиции – чистая практика, действенность действия как таковая.

Неоднородность идейных источников классической военной стратегии в Китае обусловила и сложное, неоднозначное отношение ее создателей к проблеме войны. Последняя считалась в Китае одновременно и нежелательной, и неизбежной, причем по самым разным соображениям. Сунь-цзы, автор древнейшего трактата о войне, ссылается на пример мудрых царей древности, которые были искусны в военных делах, называет войну делом «жизни и смерти» государства и проявлением Великого Пути – то есть, высшей правды человеческой жизни, – но не устает повторять, что искусный полководец умеет добиваться своих целей, не прибегая к силе оружия. Спустя полтора столетия после Сунь-цзы другой известный знаток стратегии, Сунь Бинь, повторяет доводы Сунь-цзы, подчеркивая, что война необходима для выживания государства, но «тот, кто любит войну, навлечет свою погибель». Традиционные китайские представления о войне выразительно сформулированы в позднем даосском трактате «Хуай Нань-цзы», где указаны две возможные причины войны: самосохранение и восстановление морального порядка в мире. Для древних китайцев одно, строго говоря, было почти неотделимо от другого:

«Те, кто в древние времена применяли оружие, поступали так не для того, чтобы расширить свои владения или умножить свои богатства, но для того, чтобы сберечь свое царство перед лицом смертельной опасности, навести порядок в мире и искоренить причиняемый людям вред».

Полвека спустя знаменитый историк древности Сыма Цянь еще решительнее повторяет моральные аргументы в защиту войн:

«Оружие – это средство, используемое мудрыми царями для наказания тех, кто творит насилие и жестокости, усмирения смуты, предотвращения угрозы и помощи тем, кто в опасности…»

Но дальше Сыма Цянь продолжает совсем в ином ключе, предъявляя своего рода «натуралистическое» обоснование войны:

«Всякое живое существо, имеющее кровь в венах и рога на голове, будет драться, если на него нападут. Тем более это относится к человеку, который носит в своей груди чувства любви и ненависти, радости и гнева. Таков естественный закон…»

Мы знаем теперь, что вторая часть рассуждения Сыма Цяня почти буквально повторяет текст утерянного еще в древности военного трактата, составленного полководцем Сунь Бинем. Подобное сочетание морального пафоса и апологии жизненного инстинкта – на первый взгляд парадоксальное и даже нелепое – очень характерно для китайской цивилизации и, надо думать, послужило одним из источников ее необычайной жизненности. Оно, естественно, не могло не отразиться и в представлениях китайцев о природе войн.

Складывание классической концепции стратегии в Китае – уже в силу ее синтетической природы – знаменовало определенный переворот в мировоззрении и культурных ценностях древних китайцев. Суть этих новшеств заключалась в преодолении архаического ритуала с его жесткой регламентацией всех сторон жизни, но таком преодолении, которое вдохновлялось стремлением понять самое существо ритуального действия, осознать истоки и условия культурного творчества. Поэтому война мыслилась китайцами как часть культуры, но ведение военных действий в Китае не было связано какими-либо моральными или ритуальными нормами: «На войне как на вой не»! В китайском обществе за рамками церемонной учтивости всегда царила свобода асоциального поведения и насилия.

Всякая традиция имеет свой канон, который представлен теми или иными литературными памятниками. Если стратегия есть наука и искусство максимально эффективного действия, то каким образом природа такого действия может быть описана и осмыслена, если учесть, что речь идет не о вещи или идее, даже не о сущности, а о наиболее действенном действии, о действии par excellence? Как можно определить «предмет» или «сущность» стратегии, если речь идет о чем-то вечно подвижном, изменчивом, лишенном пределов? Попытки решить этот вопрос в самом деле наталкиваются на серьезные трудности, ведь здесь приходится постулировать причинно-следственную связь не в природном мире, а в области сознательной деятельности людей. Легко заявить, как делает, например, К. Клаузевиц в своем известном трактате «О войне», что стратегия – это «применение операций в целях войны». Гораздо сложнее показать, каким образом те или иные средства войны позволяют достичь некой внеположенной им цели, а именно победы, которая знаменует окончание военных действий. И сколько бы ни настаивал Клаузевиц на взаимосвязанности всех факторов стратегии – моральных, физических, статистических, географических и проч. – однажды разрушенное формальной логикой живое единство практики невозможно собрать вновь. Не случайно в западной литературе много путаницы и недоразумений именно в вопросе о соотношении целей стратегии и средств их достижения: одни авторы отдают приоритет целям, другие считают стратегически значимыми в первую очередь правила или нормы отдельных действий.

Итак, стратегия – предмет ускользающий. Если она есть наиболее эффективный способ покорения противника, то идеальная стратегия вообще не имеет ничего общего с конфликтом и противоборством, а выражается в некоей «стратегической ситуации», неодолимой силе обстоятельств, не требующей и даже не допускающей насилия. Поэтому лучшая стратегия исключает боевые действия, тем более затяжные. Решающее сражение может лишь удостоверить наличие такой беспроигрышной ситуации. В этом смысле стратегия действительно есть «путь обмана», действие всегда опосредованное, невидное, скрывающее себя. Это означает также, что стратегия требует владения инициативой. Пассивная оборона есть антипод стратегии и самый верный путь к поражению. Но по уже известным нам причинам стратегическая инициатива никогда не проступает на поверхности событий, остается скрытой. Она всегда есть нечто иное, отличное от общепринятого и общеизвестного. А это качество достигается развитием духовной чувствительности, способности улавливать все более тонкие различия в опыте и, следовательно, требует неустанного усилия бдения. Истинная стратегия, говорится в «Сунь-цзы», осуществляется в действиях «предельно утонченных» (вэй-вэй) и «стремительно-одухотворенных» (шэнь-шэнь). Наиболее эффективно, конечно, умное действие, максимально наполненное сознанием и поэтому предваряющее и превосходящее все конечные, физические действия. Это означает, что кажущаяся пассивность стратегически отмобилизованного войска способна внезапно обернуться молниеносным сокрушительным ударом. Стратегическая инициатива есть, помимо прочего, искусство многократно умножать свои силы, используя наличные обстоятельства военных действий.

Отсюда следует, что стратегия реализуется только в актуальности практики или, если быть еще более точным, в момент предвосхищения видимых событий, когда мир, если можно так сказать, приходит в себя. О полководческой мудрости, говорит «Сунь-цзы», нельзя «знать заранее», т. е. ее нельзя свести к отвлеченным, умозрительным правилам. Мудрый полководец, по Сунь-цзы, похож на мастера сёрфинга, который чувствует приход волны и без усилий скользит под нависшим над ним гребнем высокого прибоя в точке его затишья. Высший динамизм жизни выходит из глубины ее покоя.

Итак, в китайском мировоззрении знание неотделимо от практики, но практики в полном смысле сознательной. Как говорят китайские учителя боевых искусств, «оперная ария не существует без уст; кулачное искусство не сходит с руки». Самая же большая тайна этой мудрости в том, что «сердечное бдение» позволяет на один неуловимый миг предвосхищать явления.

Коль скоро предмет стратегии оказывается столь неосязаемым и переменчивым, столь недоступным формальным определениям, то разговор о стратегическом каноне – а всякий канон соотносится с определенным текстом – приходится начать с уяснения особенностей его языка.

В Китае статус главного военного канона с древности приписывали трактату «Сунь-цзы». Именно в этой книге наиболее полно и последовательно, а главное, необычайно выразительно обозначены основные принципы и методы китайской стратегии. Примечательно, что, несмотря на свою, казалось бы, чисто практическую значимость, она всегда ценилась китайскими книжниками и как превосходное литературное произведение. Еще в VI в. известный ученый Лю Се, один из основателей китайской традиции литературной критики, заметил, что словесность трактата Сунь-цзы «подобна драгоценной яшме». «Речами благородного мужа» назвал это сочинение ученый сунской эпохи Хуан Чжэньжэнь. Другой ученый того же времени, Чжэн Хоу, писал, что суждения Сунь-цзы «лаконичны, но изящны, просты, но глубокомысленны, все обнимают собою, но применимы к каждому делу» Похвалы неординарные, высвечивающие какую-то ненадуманную, очень естественную парадоксальность или, другими словами, благоразумную текучесть канонического языка. Откуда эта текучесть? Из простейшей данности жизненного опыта, которая есть само «течение человека» (выражение Исаака Сирина), единство актуального и виртуального измерений жизненного мира человека. Эти суждения потому и каноничны, что в них естественное сплавлено с усилием воли, спонтанность – с духовным бдением, а благородная простота и приземленность суждений хранит в себе бездонную глубину смысла. Спустя тринадцать веков ученый Вэй Юань отозвался о книге Сунь-цзы в таких словах: «Его Путь охватывает все сущее, его понимание освещает весь мир, его искусство соединяет небесное и человеческое. Поистине, он выражает великую неизменность перемен!» Перемена, событие как раз и являют собой единение сущего и несущего, действительного и воображаемого.

Приведенные суждения указывают на две стороны наследия Сунь-цзы, которые придали ему канонический статус. Гениальность этой небольшой книги, столь ярко запечатлевшаяся в ее необыкновенно ясном и пластичном языке, проистекает на самом деле из непоколебимой приверженности его автора интересам дела, жизненному опыту, в широком смысле – человеческой практике «как она есть», во всем ее текучем разнообразии. Сунь-цзы, как и авторы других военных трактатов древности, считает войну событием нежелательным, но в жизни обществ неизбежным и притом из разряда тех, которые относятся к «великим делам государства». В своих рассуждениях он выступает исключительно как практик (даром что недруги называли его оторванным от жизни кабинетным ученым) и обращается к таким же, как он, хладнокровным и трезвым людям действия. Его не интересуют ни природа войн, ни их мотивы и цели, ни ритуальные условности, которыми в его эпоху сопровождались военные кампании. Ему равно чужды и политическая риторика, и моральное резонерство, хотя, как человек дела, он не отвергает нравственные ценности в той мере, в какой они полезны и необходимы на войне. Он, в частности, требует запретить в войсках разговоры о сверхъестественных силах, предсказания и слухи.[2] Его суждения неизменно конкретны и здравомысленны: сквозь них всегда просвечивают реальные обстоятельства военных действий и военного быта. Порой кажется даже, что автор мыслит слишком приземленно, увлекаясь перечислением самоочевидных правил и общепонятных истин.

Этот практицизм Сунь-цзы – несомненно, сознательный и по-своему требующий немалого мужества – чужд общепонятности логических умозаключений и как будто лишен положительной программы. По этой причине неортодоксальный мыслитель XVII в. Тан Чжэнь даже упрекнул патриарха китайской стратегии в известной узости кругозора. Сунь-цзы, писал Тан Чжэнь, говорит «о том, как изгонять болезнь, но не о том, как ухаживать за телом». Но тот же практицизм, который есть, в сущности, стремление «к рациональной оценке шансов выиграть войну» (А. Жокс), сделал Сунь-цзы одним из величайших теоретиков стратегии в истории человечества.

Было бы, впрочем, большой ошибкой думать, что Сунь-цзы, как «человек действия», интересуется только техническими средствами, а не «истинно сущим». Поистине, нет ничего практичнее хорошей теории. Сунь-цзы не создал бы канона, если бы, подобно всем великим учителям Китая, не искал точку соединения действия и знания. Он ищет в разнообразных «формах» войны матрицу (виртуальную) реальности. Возвращая читателя к конкретной и текучей природе существования, или, лучше сказать, к самоочевидности чистой практики, книга Сунь-цзы учит понимать, что такое реальное действие и, следовательно, действие всегда своевременное. Без ложной скромности он утверждает, что может научить каждого, как победить в любом противоборстве.

Дух есть быт – вот истина, о которой возвещает всякий канон, достойный своего имени. Того, кто сделал свою жизнь отпечатком духовного ведения и потому не просто совершает правильные поступки, но всегда поступает правильно, принято называть мудрецом. Быть мудрым – значит не отделять слова от дела, не отрывать мысль от существования. Мудрость – это плод человеческой жизни, который, в отличие от отвлеченного знания, растет и вызревает во времени, она есть знание уникальных и потому непреходящих качеств момента. Только мудрое слово может быть словом каноническим, ибо оно выявляет вечносущее в его конкретности, или, говоря словами Вэй Юаня, «неизменность перемен». Непреходящее в переменах и есть то, что воистину действенно во всех действиях.

Мы должны сделать следующий шаг и сказать, что каноническое слово – это не просто слово-дело, но слово-действенность, слово-событие. Это слово, которое, преодолевая самое себя, ставя себе предел именно в своем качестве «словесности», кристаллизируется в афоризмах и сентенциях, из коих и состоят главные китайские каноны: «Книга Перемен», «Беседы и суждения» Конфуция, «Книга о Пути и Совершенстве» Лао-цзы. Афоризм – это язык предельности существования,[3] он сам себе устанавливает границу (о чем и напоминает греческая этимология этого слова), увлекает речь в бездну безмолвия, исходит в изначальный жест бытия, предваряющий всякую речь. Афоризм свидетельствует о том, что каждое слово – лишнее; он возвращает к общепонятному, но отнюдь не общеизвестному, ибо известны только словесные истины, чистая же практика жизни никому не известна, но интимно внятна всем. Речь идет о языке, который предъявляет читателю, повторим еще раз, событие, а предел всякого события – это сама событийность вещей, совместность различных моментов существования.

Событийность бытия и есть чистая практика, которая всегда конкретна, но не имеет предмета. В ней оппозиция субъекта и объекта, формирующая «предмет» знания и опыта, разлагается на спонтанное, чисто внутреннее «постижение» и внеположенную всякой данности чистую вещественность, немыслимый «декорум» или бесплотную, ускользающую «тень» сущего. Философия событийности выявляет мир, в котором отношения между вещами важнее самих вещей, чистая сообщительность важнее сообщения. Она оправдывает идею абсолютного, непреходящего действия, в которой правильная ориентация душевных движений, музыкальная «настроенность» духа охватывает собою теоретическое знание и управляет им. Такая философия учит не знанию вещей, а знанию пределов вещей, не «правильным» идеям и понятиям, а правильному отношению к опыту, не правильным поступкам, а правильной ориентации в жизни.

Слово «канон» в китайском языке производен от понятия основной нити в ткани, т. е. той самой сокровенной преемственности, которая составляет природу предвечного Пути мироздания. Предмет канона – вечно преемственная конкретность бытия, вечно живое в жизни, которое соединяет в себе уникальное и всеобщее и потому закрепляется в традиции как символический тип, вариации одной темы, серия моментов бытия, отмеченных печатью одной индивидуальности. Эта реальность проявляется сквозь мерцание, бесконечные переливы смысла как настоятельность настоящего, действительность вечно отсутствующего. Она лежит у истоков утонченного душевного трепета, который составляет смысл духовной жизни. Превосходный образ такого рода переливчатости понятий и самого «предмета» стратегического действия встречается у ученого XIV в. Лю Иня, который заметил: «Когда читаешь военные каноны, кажется, что перед глазами все переливается и играет, словно жемчужины катаются на блюде, и нет ничего застывшего». Суждение Лю Иня по-своему вполне традиционно. Оно заставляет вспомнить эффект «превращений обманчивой видимости» (бянь хуань), который превыше всего ценили в картине китайские знатоки живописи. «Обманчивость» здесь – ключевая категория также и китайской стратегии – есть, собственно, признак того, что перемены хранят в себе нечто непреходящее, а каждое действие удостоверяет бесконечную действенность. Стратегия для Сунь-цзы есть именно «правда обмана».

Эта неизменность перемен, она же чистая действенность действий есть еще одно название для истины китайской стратегии, именуемой Великим Путем. Последний, в отличие от путей человеческих, неисчислим и никуда не ведет, но только возвращает к истоку всего сущего. Этот путь, который, как говорили китайские учителя, воплощается в одном неисчерпаемом «мгновении покоя»; он равнозначен бездне неделания. Истинно стратегическое действие не имеет внеположенной ему цели по той простой причине, что оно всегда возвращает к своей глубинной предоснове. В действительности оно имеет характер собирания, восстановления целостности сущего. Как сказано в даосском каноне «Дао-Дэ цзин», «возвращение есть действие Пути». Эта мысль повторяется древними китайскими стратегами с настойчивостью, выдающую глубокую убежденность в правоте и исключительной важности этого парадокса.

«У-цзы»: «Путь – это то, благодаря чему все возвращается к корню и начинается вновь».

«Гуань-цзы»: «То, что начинается в беспредельном, – это Путь. Пути невозможно найти меру».

У Сунь-цзы идеальное построение войска тоже мыслится в виде круга, – символа полноты и завершенности – а круговые перемещения отдельных войсковых частей не позволяют противнику проделать бреши в обороне и притом не нарушают цельности и полноты бытийного круговорота. А Лао-цзы напоминает, что сфера обладает «неисчерпаемой пользой», неограниченным применением.

Итак, по китайским представлениям, стратегическое действие – это целостный и неисчерпаемый акт, или, пользуясь выражением Ж. Делеза, «действие, адекватное вечности», которое в каждый момент времени возвращает к безусловной реальности, к самому бытийствованию бытия. В нем сквозит несотворенное зияние бытия. Обладая бесконечной действенностью, оно предстает как бездействие. Но это действие действительное, ибо оно охватывает, или, лучше сказать, прохватывает, пронизывает собою полноту сущего. И это действие именно стратегическое, поскольку оно предполагает наличие в актуальности существования – всегда конечной и фрагментарной – некоей высшей цельности. Оно есть, говоря языком русских символистов, «движение от реального к реальнейшему».

Как ни парадоксально, канон не нуждается в разъяснениях, ибо он дает проявиться через себя самоочевидности конкретного – того, что бытийствует в сущем, и притом заключает в себе неизбывную полноту смысла, данную в самопревращении всех понятий, взаимозамещении присутствия и отсутствия. Эта полнота существования заявляет о себе как предел всякой данности и в культурной практике соответствует типизации опыта, превращению его отдельных моментов в символические типы, выделяемые и сохраняемые традицией. Развитие традиции есть не что иное, как расширение существующего репертуара этих типов, в потенции бесчисленных. Оттого же всякий комментарий носит заведомо более абстрактный и общий характер, нежели канонический текст, чем и обусловлен его более низкий статус в иерархии культурных ценностей. Нетрудно понять также, почему канону свойственна видимая фрагментарность изложения и неоднородность стиля, хорошо заметные на примере важнейших канонических книг Китая, в том числе и «Сунь-цзы»: при наличии известной тематической последовательности, которая соотносится с ходом войны и, таким образом, обусловлена чисто практическими обстоятельствами, в книге отсутствует логическое развитие или обоснование выдвигаемых суждений, каждую главу и даже отдельные части глав можно читать как самостоятельные пассажи, содержащие в себе всю полноту стратегической мудрости, нередки и повторы – одним словом, изложение движется уже знакомым нам круговым путем, как бы вновь и вновь возвращаясь к предъявляемому трактатом неизреченному средоточию смысла, и каждое суждение подразумевает все прочие. Исторически и сам канон складывался по образу и подобию произрастания дерева: из изначального семени выбрасываются все новые, все более тонкие и удаленные от центра побеги. Становление канонического текста сродни обрезанию этих ветвей садовником: в этом акте происходит разделение «внутренней», более аутентичной части канона и его менее аутентичной, вторичной, «внешней» части. Движущая же сила китайской классической словесности – это внутренняя динамика афоризма, который, как было отмечено, призван возвращать к полноте неизреченного, предвосхищающей и восполняющей всякое суждение.

Стремление типизировать опыт свидетельствует о наличии сознательной воли, усилии осознать свое положение в мире. Это усилие выявляет нормативность существования, которая и устанавливает, и превосходит человеческую субъективность. Его результат соотносится не столько с субъектом как таковым, сколько с идеей «сверх-я», которая укореняет жизнь духа непосредственно в со-бытийности вещей, взятой как целое, как «одна вещь» (даосское выражение) мира. В таком случае акт самораскрытия своего «я» миру, формирующий типовые моменты опыта, находит свое высшее воплощение в «безмятежной праздности» (сянь цзюй) вселенского «я» – традиционном жизненном идеале китайцев. Умеющий радоваться воистину наполняет собою весь мир, сполна реализуя свои творческие потенции.

Как видим, канон выступает необходимым условием творчества, поскольку в нем и посредством него сказывается бытие. И этим своим качеством сказуемости неизъяснимого, канон указывает на некую кристаллическую структуру бытия, в которой отдельные моменты существования связаны внутренней и безусловной связью, свободно сообщаются между собой и друг в друга перетекают, словно повинуясь неисповедимой алхимии самой жизни. В бесчисленных гранях этого кристалла высвечивается неисчерпаемое богатство разнообразия, «жизнь преизобильная», навевающая безмятежный покой и чистую радость. Всякий канон хранит в себе эту несотворенную матрицу человеческой практики, это внутреннее рассредоточие опыта. Именно хранит, ибо символическую полноту деятельности невозможно опознать и описать. Вот почему канон служит не столько познанию, сколько восполнению себя – и соучастию в творческих превращениях бытия. Таков смысл внутренней преемственности опыта, без чего не может быть и настоящей традиции.

В качестве предварительного замечания отметим, что именно в событии самопревращения, или обновлении непреходящего, нужно искать ключ к пониманию символической диалектики основных понятий стратегии Сунь-цзы: «формы» и «потенциала», потенции и момента ее актуализации, «пустоты» и «наполненности», «регулярных» и «нерегулярных» действий, «порядка» и «беспорядка» и т. д. Все эти понятия находят свое завершение в своей полярной противоположности: всякая форма достигает своего предела и вместе с тем берет свое начало в «бесформенном», действие реализуется в не-действовании, быстрота проистекает из медлительности, жесткость – из мягкости, победа оказывается плодом отсутствия видимых успехов и т. д.

И вновь мы встречаем у Сунь-цзы явный парадокс: сверхзнание беспредметной матрицы бытия, чистой структуры человеческой практики опознается посредством скрупулезного и трезвого анализа наличной обстановки. Подлинная опора мудрости – ученически-скромная тщательность суждений. Сунь-цзы живет не мечтами о военном триумфе, а неприметными буднями войны. Он – самый преданный и скромный поклонник военного ремесла. Стратегия для него – неотъемлемая часть жизни и даже, может быть, самая важная ее часть. Такова природа традиционного знания, одновременно житейски-банального и надличностного. И, говоря шире, нельзя не подчеркнуть еще раз, что стратегическое мышление вполне органично всей китайской традиции и что, несмотря на конфуцианский культ морального воздействия и нелюбовь к войне даосских мудрецов, невозможно представить китайскую культуру и национальный характер китайцев без идеи стратегического действия. Более того, есть основания утверждать, что именно в Китае стратегический подход к жизни получил подлинное признание и что с китайской точки зрения классические европейские концепции войны, трактующие войну как открытое противоборство сил с целью уничтожить противника, почти лишены собственно стратегического содержания, ведь в этих концепциях даже не ставится вопрос о стратегическом действии как деятельном самоотличии.

Мир как событийность, событийность как стратегия

Хорошо известно, что в жизненном укладе китайцев ритуал, всякого рода «китайские церемонии» имели огромное, в известном смысле самодовлеющее значение. Но дело здесь не в некоей врожденной любезности китайцев. «Ритуал» в Китае был чем-то несравненно большим, нежели правила этикета и вообще те или иные нормы поведения. Для жителей Поднебесной он был самым полным и точным образом всеобщего порядка вещей, зримым воплощением – в Китае говорили «телом» – человеческой природы, «сердечного разумения» человека. Весь сотканный из намеков и знаков, понятных лишь посвященным, запечатленный в отчужденных «следах» духовного бдения, он был воистину оттиском сокровища сердца. Посмотрим, какие следствия вытекают из этого тезиса.

Что такое ритуал? Прежде и превыше всего – действие, нечто символизирующее и потому в пределе своем – символическое, лишь символически выражаемое. Вовсе не обязательно какое-то конкретное, предметное действие: символическая реальность по определению отсутствует в наличном, хотя не существует отдельно от него. Если говорить точнее, в ритуале воображаемое и действительное друг друга проницают, не подменяя друг друга, и поэтому символическую реальность нужно понимать, в конечном счете, как (потенциально) бесконечную перспективу взаимоотражения, взаимной подстановки присутствующего и отсутствующего, данного и не-данного, где первичным является все-таки отсутствующее и не-данное или, лучше сказать, заданное. Каждая форма имеет своим истоком нечто бесформенное, или, по-другому, предел форм.

Ритуал, таким образом, есть форма и среда коммуникации, которая выявляет сами пределы сообщения. В ритуале и посредством него сообщение становится чистой сообщительностью. «В сознании присутствует еще сознание», «в жизни есть нечто еще более живое», «в духе есть еще большая духовность», гласят формулы китайской традиции.

С этой точки зрения символическая реальность предваряет, предвосхищает актуальное бытие, делает возможным все сущее, дает всему быть (или, точнее, предоставляет всему пространство жизненного произрастания). Речь идет не о некоем идеальном, умопостигаемом образце, но, по сути, о пределе опыта, моменте превращения и даже, точнее, самопревращения всего сущего, бездне метаморфоз – самой по себе неизменной. Китайские учителя уподобляли ее семени вещей, которое не тождественно плоду (актуальному бытию) и все-таки уже содержит его в себе как бы в виртуальном виде. Это символическое миросозерцание китайцев не знает явлений и сущностей, но лишь «следы» или «тени» сокровенной реальности – проблески типизированных, «превращенных» форм, вовлеченных в поток вселенской сообщительности.

Откуда происходит это несколько непривычное для европейского ума и все же интимно понятное всем миропонимание? Из простейшего факта присутствия живого тела, которое имеет одновременно актуальное и виртуальное измерение, способно расти и, что еще важнее, дает способность учиться. То же «пребывание-в-мире» дает опыт разрыва в глубине существования, разрыва как бесконечно действенного покоя, который делает возможным всякое ограниченное действие. «В пределе пустоты таится предел свершения», – говорил конфуцианский ученый Чэнь Сяньчжан. С этих позиций древние учителя Китая оценивали природу власти и эффективность действия вообще. Конфуцию принадлежит высказывание:

«Шунь управлял недеянием. А как он делал это? Просто величественно сидел лицом к югу и только» (правителям Китая, являвшим собою земной прообраз Полярной звезды, полагалось восседать на троне лицом к югу).

Основоположник же даосизма Лао-цзы исповедовал принцип:

«Путь ничего не делает – и в мире все делается».

Из намеченной здесь посылки о символической реальности вытекают по крайней мере три важных следствия.

Во-первых, познание символизма предполагает способность возвратиться к элементарному, к исходному импульсу жизни, восприятию мира в момент его рождения. В символической реальности мир постоянно «приходит» или, лучше сказать, возвращается к извечному в себе. На взгляд же извне символическое не-действие соответствует акту «рассеивания» (сань), соскальзывания форм в нюанс и, в конечном счете – к собственной границе, самой по себе безграничной. Но это означает также, что все сущее связано в «одно тело» мироздания внутренними связями, и в этом континууме «единотелесности Пути» не существует объективных границ между вещами, нет отдельных сущностей. Мир здесь предстает непостижимо тонкой паутиной связей и соответствий, где бытие всегда есть событие, а это последнее в своем пределе является всеобщей событийностью, где всякое сообщение сводится к чистой сообщительности. Даосскому философу Чжуан-цзы принадлежат классические формулы: «все вещи вкладываются друг в друга», «все вещи – словно раскинутая сеть, и в ней не найти начала».

Эту вселенскую единотелесность следует понимать и как пустоту (внутреннюю дистанцию самоотличия в превращении), и как поле, и как сферу, все точки которой, если воспользоваться постулатом современной квантовой физики, сообщаются между собой со скоростью, превышающей скорость света. Отсюда формула высшей мудрости, бытующая среди китайских мастеров боевых искусств: «мое и его – (как) одно» (цзы та и жу). Ибо в мире сообщительности отсутствует всякая конфронтация, предполагающая отношение «я – ты». Перед нами расплывчатые «мое» и «его» или даже «здесь» и «там». Слово «как» взято в скобки, ибо оно, присутствуя в оригинале, обозначает одновременно и утверждение, и сравнение, уравнивает присутствие и отсутствие. Оно объясняет, почему все (не)сущее подобно в своем неподобии. Таков фундаментальный и, в сущности, единственный троп китайской словесности, которая во всех своих формах являет язык всеобщего подобия – язык непреходящей перемены.

Познание символизма требует не столько усилия рефлексии и анализа, сколько открытости сознания и, следовательно, особой чувствительности духа, превосходящей разделение между физическим восприятием и мышлением. Человек Пути в китайской традиции – и это не воспринималось в Китае как метафора – «слышит животом», «дышит пятками», а главное, думает сердцем. Такой целостно воспринимающий человек никогда не будет понятен тому, кто воспринимает мир по частям – отдельно органами чувств, отдельно рассудком и т. д. Вот почему китайцы неизменно настаивали на «секретах мудрости» и необходимости иметь в деле познания истины учителя, который по определению непрозрачен для ученика.

Во-вторых, символическая реальность – это не тождественная себе сущность, а действие, событие и, в конечном счете, как было сказано, событийность вещей. Она пребывает «между наличием и отсутствием», а потому являет собой предел вещей и в высшей точке своего развертывания – саму предельность существования. Она – как чистая виртуальность, момент пришествия реальности, который всегда опознается постфактум, в мертвом следе видимых образов. Символическое бытие – это беспричинный, чистый аффект, абсолютная ре-активность прежде идей и форм. Воплощая силу превращений, оно не может не «терять себя», наполняя собою мир вещей. Оттого же средой постижения символизма в Китае всегда была школа и преемственность между учителем и учеником (мыслившаяся по образцу отношений отца и сына). Более того, учитель в известном смысле нуждается в ученике даже больше, чем тот в учителе. Как сила метаморфозы, извечно уклоняющаяся от самой себя, переходящая в «другое», символическая реальность всегда дается в своей противоположности – в отражении, тени, отблеске. Внутренний опыт истины, неоспоримая уверенность в подлинности (чжэнь) своего существования облекается покровом полуфантастического предания, преломляется пеленой иносказаний, намеков, анекдотов, поговорок и прочих форм недосказанности в речи, которые окутывают и сберегают «отсутствующее» тело традиции, как кокон куколку. Иносказание выводит внутреннее наружу и делает смысл неутаимой тайной. Непостижимая глубина Пути писана незримыми письменами на поверхности Земли, засвидетельствована стихией повседневной жизни: Небо, говорил тот же Чжуан-цзы, есть только «четыре ноги и хвост у буйвола». Нет истины более откровенной и более загадочной!

В-третьих, символическая (без)деятельность, пронизывая незримо все явления в мире, никогда не исчерпывает себя и исключает прямое воздействие. В действии Великого Пути, каковое есть только бесконечность спонтанных музыкальных созвучий бытия, не видно никаких причин; в нем есть только следствия, только результат. Согласно древней формуле, оно есть «дерево без корней», «эхо без звуков», «сеть вещей без начала». Это действие, разумеется, невозможно выявить и локализовать в пространстве и во времени, его нельзя приписать какой бы то ни было силе. Великий Путь разворачивается как бесконечный процесс и «имеет эффект» сразу повсюду и притом по виду косвенным, а в действительности – внутренним и безусловным образом. Нашему взору – физическому и умственному – доступны только следствия, «мертвые следы» сокровенных превращений мира. Речь идет о действии по своей природе чисто внутреннем, «духовном» (шэнь), но имеющим вполне материальные проявления подобно тому, как всякое тело имеет свою тень. Его ближайшим прообразом в природном мире служит рост живых тел: невозможно различить, каким образом происходят естественные превращения в жизни растений или животных или, скажем, изменить установленные природой сроки созревания организма.

Из указанного здесь различия между символической (без)деятельностью и предметным действием проистекает столь важное для воинского искусства Китая различие между техническим мастерством и «духовным достижением», этим знаменитым гунфу, дарующим силу без усилия и победу без боя. Как гласит старинная поговорка китайских мастеров ушу, «все приемы кулачного искусства не стоят одной частицы гунфу».

Мастер Сюэ Дянь, издавший в 30 годы XX в. несколько книг о кулачном искусстве, требовал четко отличать «искусство Пути» от собственно боевого искусства:

«Те, кто упражняются в воинском искусстве, заботятся о позах и уповают на физическую силу… Те, кто постигают искусство Пути, на первое место ставят опустошенность, а потом наполненность. Они принимают всевозможные позы, но никогда не отходят от срединного состояния, движения направляют волей, а раскрытия силы достигают через дух. Говорят: „В кулаке нет кулака, в воли нет воли; в отсутствии воли таится подлинная воля“. Когда в сознании нет сознания, сознание пусто. Когда в себе нет себя, собственное „я“ пусто…»

Отмеченная Сюэ Дянем иерархия ценностей в боевых искусствах – «пустота» выше усилия – традиционна для Китая и в не меньшей мере свойственна китайской военной стратегии. Достаточно вспомнить суждение из древнего военного трактата «Вэй Ляо-цзы», где говорится о том, что лучший полководец одерживает победу посредством Пути, средний полководец побеждает благодаря устрашению, а худший берет верх силой.[4]

Традиция не видна. И поэтому она есть. Но более того, ее мудрость не отличается от людского мнения, и возвещаемое ею духовное прозрение сливается с полнейшей безыскусностью потока жизни. Мир событийности строится по закону анафоры – подобия неподобного. Так идея символической реальности оправдывает главный тезис китайской стратегии: «Война – это путь обмана». Именно: правда обмана. Последняя истина бытия, его неотвратимая судьба есть не-двойственность явленного и сущего, начала и конца, должного и возможного. Взаимопроникновение противоположностей – «пустоты» и «наполненности», присутствия и отсутствия, порядка и беспорядка, движения и покоя и т. д. есть главный и, в сущности, единственный постулат стратегической теории Сунь-цзы. Но в этом круговороте явлений, буквально ослепляющих, дезориентирующих противника, не дающих противнику никаких «точек отсчета», есть своя (символическая) глубина, своя иерархия ценностей: видимый хаос таит в себе строгий порядок, зримая слабость чревата всесокрушающей мощью.

Такова подоплека, быть может, самой загадочной части стратегии «Сунь-цзы»: акцента на скрытности, неприметности действий искусного полководца, который сначала очень маленькими, практически незаметными для противника действиями обеспечивает условия для победы, а потом быстрым, всегда внезапным ударом – «как орел бросается на добычу» – добивается успеха. Победный удар наносится «накоротке», в одно неуловимое мгновение – мгновение чистого саморазличения, которое короче самого короткого из доступных восприятию интервалов времени. В тексте «Сунь-цзы» здесь фигурирует термин цзе, который обозначает структурирующий момент жизненного роста, основу ритма, узел. В позднейшей литературе чаще употребляется термин цзи, изначально обозначавший спусковой крючок арбалета, а впоследствии – импульс жизненного роста и саму силу жизни.

Это несчислимое мгновение пришествия-возвращения – подлинный исток сознания, и оно доступно только просветленному или, скажем точнее, необычайно чувствительному духу. В китайской стратегии этот момент принято называть «импульсом» событий (ему иногда даются определения «небесный», «сокровенный», «глубокий» и т. д.). В любой момент времени более чувствительное сознание способно упредить сознание менее чувствительное. И это тоже – причина любви китайцев к предупредительному поведению в «китайских церемониях».

Конечно, глубина и поверхность жизненного потока вовлечены в бытийный круговорот Пути: они предполагают и замещают друг друга, подобно внутренней и внешней сторонам ленты Мёбиуса. Явленные «формы», или диспозиции, войска созидают его невидимый стратегический потенциал, а последний реализуется в мгновенном сокрушительном ударе. Это двухступенчатое развитие стратегического действия воспроизводит традиционный путь духовной практики: отрицание видимых метаморфоз ради покоя и отрицание покоя ради предельной конкретности «живой жизни». Китайская стратегия есть именно «путь к очевидности». И этот путь должен быть проделан реально, то есть в духовном опыте.

Знание метаморфоз, метаморфозы знания

В отличие от европейских теоретиков войны Сунь-цзы ни в малейшей степени не надеется на удачу или случай, не верит в «милость фортуны» и не находит удовольствия в сопутствующей такой вере чувственной экзальтации. К так называемой романтике войны он относится с искренним презрением, его не трогают фантазии о героической смерти. Он ищет стратегию без риска и делает ставку на знание войны. Надежность и эффективность этого знания, в его представлении, определены мерой его детализации подобно тому, как чувствование бесконечно малых интервалов времени обеспечивает правильное действие в тактическом плане.

Отсюда проистекает одна из самых примечательных особенностей концепции стратегии у Сунь-цзы: стремление обеспечить победу уже на стадии составления стратегических планов военной кампании и, соответственно, прежде всего, парализовать волю противника к борьбе или вселить в него иллюзии относительно хода военной кампании. Одним словом, война для Сунь-цзы начинается задолго до того, как она приобретает материальную форму и, более того, даже исход войны предопределен до ее начала. Мудрый стратег вступает в боевое соприкосновение, лишь когда он твердо знает, что добьется успеха: таково первое правило Сунь-цзы.

Именно «понимание» (чжи) является для Сунь-цзы высшей добродетелью полководца, и лучшая победа – та, которую одерживают благодаря расчетам и правильно составленным планам. Лао-цзы говорил, что «самое легкое одержит верх над самым массивным». От невесомых планов появляются многотонные здания и приходят в движение массы людей. Вот и отец китайской стратегии относился с величайшей серьезностью к созиданию стратегического знания и в этом отношении был самым преданным педантом своего дела.

Стратегическое знание, о котором ведет речь Сунь-цзы, коренным образом отличается от знания теоретического, то есть отвлеченного и общепонятного, основанного на логических умозаключениях и формальных законах мышления. При внимательном рассмотрении сам процесс познания у Сунь-цзы распадается на три этапа, каждому из которых соответствует особая разновидность знания.

Несколько упрощая позицию Сунь-цзы, можно сказать, что познание для него начинается с получения информации, относящейся к военной кампании. Эта информация складывается из наблюдения за людьми и окружающим миром, донесений лазутчиков (которым придается исключительно важное значение), а также разного рода специальных сведений. На этом этапе большую роль играют разного рода классификационные схемы, позволяющие систематизировать и оценивать добываемые сведения.

Уже в самом начале своего трактата Сунь-цзы очерчивает систему факторов, определяющих военную стратегию. Эти факторы он объединяет в пять рубрик: «Путь», «Небо», «Земля», «Полководец», «Закон». Но мы имеем дело не столько с попыткой исследования конкретных явлений, сколько с тематизацией практического опыта, результаты которой закрепляются в традиции в качестве элементов общей системы мировоззрения и даже категорий культуры. Выделенные рубрики в чисто китайском вкусе неоднородны и не образуют логического единства. Позднейшие комментаторы трактовали их в категориях иерархического порядка, где понятию «Пути» отводилось высшее место. И тем не менее, нельзя сказать, что выделяемые китайским автором стратегические факторы лишены внутренней преемственности. Категорию «Пути», например, едва ли возможно рассматривать в отрыве от других «человеческих факторов» стратегии, таких как «Полководец» и «Законы». Нельзя забывать при этом, что Путь в китайской мысли обозначал не только моральный порядок, но и высшую реальность, сам способ бытийствования бытия, представленный в идее символического – то есть пребывающего вне пространства и времени – круговорота с его поступательно-возвратным движением. Подобное смешение общественных и природных, психических и космических явлений очень характерно для традиционной китайской мысли, всегда исходившей из систематики всеединства.

В своей совокупности перечисленные факторы заключают всю кладезь стратегической мудрости: Сунь-цзы требует «тщательно вникать» в эти факторы и «досконально знать» их. Он утверждает, что такое знание обеспечивает победу. Нельзя, однако, не спросить: где положен предел «тщательности» обследования? И если такого предела не существует и стратегическое действие оказывается чем-то извечно конкретным и исключительным, каким образом можно вывести общие понятия и законы стратегии?

Выделяемые в китайских военных трактатах стратегические факторы представляют собой, в сущности, репертуар тем, которые лишь указывают на обстоятельства, как бы обставляют собою стратегическую практику – всегда конкретную и текучую. И первичное знание стратега, о котором толкует Сунь-цзы, тоже носит всецело опытный и конкретный характер. Даже понятие «Пути» разъясняется в чисто прагматическом ключе – как «единство устремлений» государя и его подданных или, несколько расширяя это понятие, как органическая целостность общественной практики, отчасти напоминающее гегелевское Sittlichkeit.

Путь в таком случае есть акт преображения, возведения сущего к его вечносущему типу, именно: действенность действия, неосознаваемая в своей конкретной всеобщности или всеобщей конкретности деятельность. Ее прообразом в Китае всегда выступали спонтанные, то есть наиболее «естественные» и «обычные», формы предметной практики. Путь, из века в век повторяли китайские учителя, пребывает там, где «земледельцы сами по себе пашут землю, чиновники сами по себе управляют, законы сами собой исполняются» и т. д. Путь, любили повторять те же учителя, – это всего лишь «обыкновенное сознание».

Конкретность действия, наш актуальный опыт проживания жизни в теле могут быть описаны только иносказательно. Сунь-цзы, как принято в классической китайской словесности, обращается к уподоблениям и примерам, из которых нельзя вывести общих понятий и правил, поскольку они указывает на нечто исключительное и несравненное. Его речь воплощает чистый динамизм жизнь. Она не сообщает, а приобщает к живой, действенной и притом саморегулирующейся реальности. Но по той же причине познание секрета победы, согласно Сунь-цзы, начинается со все более тонкого, углубленного распознавания всех обстоятельств действия вплоть до мельчайших нюансов. Из двух противников побеждает тот, подчеркивает Сунь-цзы, кто способен «рассчитать больше» и составить более тщательный план. Однако знание обстоятельств, как бы ни было оно обширно, само по себе не принесет победу. Решающее значение имеет способность вырабатывать синтетически всеобъемлющее видение, или, как сказано уже в «Книге Перемен», «великое видение» (да гуань), которое включает в себя, но и превосходит все частные перспективы созерцания. Достижение этого идеала предполагает умение сводить воедино различные виды информации, сопоставлять отдельные факторы и выводить из этого общее и притом уникальное качество ситуации, ее, так сказать, символический тип. Полученный результат следует соотнести с одной из многих нормативных ситуаций (их перечислению посвящена значительная часть книги самого Сунь-цзы и других военных канонов Китая). Разумеется, главенствующее качество ситуации определяет особенности стратегического действия в данный момент времени.

Прозрения такого рода не были исключительным достоянием китайцев. Мы находим их и в западной литературе – например, в стихотворении Йейтса, где описывается состояние Цезаря накануне решающей битвы с Помпеем. Вот что говорится в нем о великом полководце древности:

Our master Caesar is in the tent
Where the maps are spread
His eyes fixed upon nothing
Like a long-legged fly upon the stream
His mind moves upon silence.
(Наш господин Цезарь в палатке / Где разложены карты / Его взгляд направлен на ничто… / Как длинноногая муха на поверхности потока / Его ум мчится по-над молчанием. Курсив автора. – В. М.).

Стратегическое мышление всегда предполагает метанойю, полный переворот в миропонимании. Его природа – цельность самой целостности миросознания, отношение всех отношений. Но к этой над-предметной цельности ведет долгий путь мысли и духовной концентрации.

В первой главе своего трактата Сунь-цзы перечисляет семь критериев соотношения сил враждующих армий, а в пятой главе следующим образом описывает порядок составления плана действий в полевых условиях: полководцу следует первым делом «измерить расстояния на местности», что позволит ему определить свои расходы, а это, в свою очередь, позволит ему определить, сколько ему понадобится ресурсов, после чего он может установить соотношение собственных и неприятельских сил и таким образом уяснить для себя путь к победе. Нужно уметь сопоставлять «пользу и вред» каждого действия. Расчеты такого рода именовались в Китае искусством «властвования» (цюань). Исходное значение этого слова – «взвешивать», «уравновешивать», поскольку речь идет о выявлении соотношения сил. Власть же в китайском понимании есть умение поддерживать равновесие различных факторов, влияющих на текущую обстановку, что позволяет владеть инициативой и контролировать противника.

Там, где знание становится средством сопоставления, взвешивания, обдумывания – одним словом, рассмотрения вещей под разным углом зрения и критической оценки собственных взглядов (ср. английское re-flection), оно становится той самой «разумностью», которую Сунь-цзы превыше всего ценит в стратеге. (Это понятие, заметим, занимало сравнительно скромное место в ряду нравственных доблестей конфуцианства и вовсе отвергалось даосами как пустое «суемудрие».) Военный теоретик XVII в. Цзе Сюань в своей интереснейшей книге «Военный канон в ста главах» выдвигает на первый план именно этот сопоставительный аспект стратегического знания: «О, сколь утонченно военное знание! – восклицает вслед за Сунь-цзы Цзе Сюань. – Когда знаешь пустые и наполненные места в позиции противника, знаешь, куда наносить удар. Когда знаешь, когда противник недвижим и когда он движется, когда выступает и когда скрывается, знаешь, как воспользоваться благоприятным случаем. Когда знаешь расположение гор и вод, селений и дорог, знаешь, как передвигаться».[5] Вершины разумения, согласно Сунь-цзы, достигает тот полководец, который одновременно «знает выгоду и вред», «знает противника и знает себя», т. е. досконально знает соотношение сил на весах военного противостояния. Такой стратег никогда не испытает горечи поражения.

Очевидно, что процесс познания по Сунь-цзы полностью согласуется с традиционным китайским представлением о реальности как неисчерпаемом разнообразии бытия, а равным образом с понятием Пути как актом самообновления посредством «саморассеивания», вечного не-возвращения к себе в круговороте вселенской метаморфозы. Подобное видение мира соответствует ритуальной модели коммуникации, предполагающей обостренное чувствование конкретных свойств пространства и времени. Ритуалы вообще исполняются по-разному в зависимости от наличных обстоятельств, погружены в поток времени, отчего их нормативность всегда вариативна. Стратегическое действие у Сунь-цзы «не имеет постоянной формы», точнее, всегда выступает как вариация неопределенной темы. Оно есть, повторим еще раз, не правильное действие, а способность правильно действовать. Церемония, доведенная до логического предела и ставшая чистой сообщительностью, устраняет противостояние и предстает именно как церемонность, т. е. как умение свести любую тему к нюансам, уже исключающим столкновение. Подобная манера мышления и поведения была прозвана в Европе «китайскими церемониями», но в действительности не является достоянием одних китайцев. Бывали времена, когда она культивировалась и в Европе. Военный историк Ч. Фуллер сообщает о генерале конца XVIII в. Чарльзе Фердинанде, герцоге Брунсвикском, что он прославился своим умением вести бескровные войны: это был «образованный и утонченный педант, осмотрительный, скрупулезный и способный рассмотреть любую проблему столь тщательно, что сама проблема исчезала из виду…»

Ни Сунь-цзы, ни другие китайские авторы ничего не говорят о том, каким образом последовательная детализация, «утончение» знания приводит к целостному постижению действительности. Для них первое, очевидно, с необходимостью подразумевало второе, и на то есть очевидные логические основания: чем больше различий между вещами мы сознаем, тем более мы способны к сопоставлению и рефлексии и тем с большей ясностью схватываем единство мира.

Чтобы лучше понять связь между различением и отождествлением, нужно вернуться к теме чистой множественности Хаоса. Китайцы мыслили мир как «десять тысяч вещей», неисчерпаемое разнообразие которых несводимо к трансцендентному первоначалу. Каждая вещь, по китайским представлениям, имеет свой «утонченный принцип», или свой «внутренний предел», в котором она одновременно находит свое завершение и претерпевает превращение, переходит в нечто иное. В таком случае все есть только превращение, и единство бытия обеспечивается чистым различием, различением без различаемого, нескончаемым саморазличением. Познание превращается в знание пределов вещей и, следовательно, знание одновременно присутствия и отсутствия сущего; оно становится, как говорили китайские учителя, «знанием незнания» или «незнающим знанием». Самые качества вещей здесь, как в монадологии Лейбница, определяются только выбранной перспективой, местонахождением в пространственно-временном поле универсума. В этом видении единство мира столь же реально, как и уникальность каждого момента существования. Поскольку все бесчисленные вещи-события составляют здесь «одну вещь» (именно так, повторим, определялась реальность в даосской философии), или, можно сказать, Вещь-Событийность, мир предстает иерархией общих и частных категорий, что мы и видим на примере классификационных схем Сунь-цзы.

В мире вездесущей предельности становление сливается с бытием: превращение малейшей пылинки равнозначно обновлению Вселенной, сущность ежемгновенно изливается в собственный декорум. В темной, «запредельной» перспективе мировой метаморфозы «истина входит в собственную тень» (слова древнего ученого Цзун Бина). «Возвратное», «саморассеивающееся» действие Пути принадлежит миру достоверной иллюзии, бытию симулякра в определении Ж. Делёза, то есть такому бытию, которое есть «не простая имитация, а, скорее, действие, в силу которого сама идея образца или особой позиции отвергается».[6] В этом мире всеобщей уникальности нет Платоновой иерархии горнего и дольнего: бытие каждой «вещи» оказывается актом ее вкоренения, «вживления» в целостность Великого Кома бытия (еще одно даосское название универсума), которая сама определяется этим актом. Воссоединение с беспредельностью «одного тела» чеканит типы существования, но сама природа типа состоит здесь в его самотипизации, саморазличении. Вот почему типовые формы в китайской традиции всегда выступают как симулякры, метафоры истины, а не образы сущности.

Не забудем о наличии особой, символической глубины в этом мире бесчисленных метаморфоз всего и вся. Тому есть и лингвистические подтверждения: Сунь-цзы определяет стратегическое знание сочетанием двух одинаковых слов: «малое-премалое» (вэй-вэй), «духовное-предуховное» (шэнь-шэнь). То же относится и к принципу боевого построения, которое предстает как нечто «смешанное-перемешанное» (фэнь-фэнь) и «путаное-перепутаное» (юнь-юнь). Такова же и природа древнего имени первозданного хаоса в Китае – хунь-дунь. Ибо чистая структура бытия не есть сущность, но подтверждает себя в «ином», возвращается к себе, теряя себя.

Дистанция самопревращения жизни предполагает созерцательную отстраненность, но это созерцание локализовано в границах опыта, само скрадывается потоком событийности и потому, как ни странно, неотделимо от помрачения. Свет разума здесь растворен во мраке всеобщей предельности и сливается с прахом чистой вещественности. Знание сходится с незнанием и пребывает в собственном пределе – вот почему, согласно Сунь-цзы, оно может быть «доскональным», то есть окончательным. Такое знание, конечно, не может быть определено и, следовательно, предъявлено, «передано» (чуань) другим. Оно сродни тому «ясному сознанию бесконечно подвижного хаоса», которое, согласно Ф. Шлегелю, составляет сущность иронии.

Ясно, что знание, взращиваемое «тщательным вглядыванием» и завершающееся постижением вечного не-возвращения Хаоса, в конце концов, освобождает себя от груза предметности и, как уже говорилось, требует полной открытости сознания миру. Оно есть именно знание событийности, то есть чистого, безусловного различия – некоей бесконечно малой дистанции между предыдущим и последующим моментами круговорота самообновления, повторения неповторяемого, преемственности разрыва. В позднейшей китайской традиции такое различие обозначалось понятиями «разделение» (фэнь), «разрыв» (цзянь), «перерыв» (си), «пустота» (сюй).[7] Ясно, что знание такого рода абсолютного (само)различения не принадлежит субъекту и не имеет своего объекта; его содержание – сама междубытность или средоточие существования.

В этом пункте знание достигает своего момента метанойи, «переворота», «самопревосхождения» ума. От эмпиризма чувственного восприятия и умозаключений оно восходит к своего рода трансцендентальному эмпиризму самодовлеющей и извечно превосходящей себя творческой воли. Именно воля изначально несет в себе импульс к различению и воплощает в себе предел конкретности, предваряющий предметное знание: она знает себя непосредственным и спонтанным образом. Знание, ставшее волей, достигает собственного предела, становится «доскональным» и в самом себе обретает собственное основание. Все эти черты стратегического знания мы находим, например, в книге известного знатока военной стратегии Ли Цюаня (VIII в.), одного из комментаторов трактата «Сунь-цзы». Ли Цюань утверждает, что мудрый полководец «начинает с обследования, а заканчивает знанием» и что благодаря этому знанию он духом «уносится даже за пределы потаенного» (что можно понять как преодоление предметного мышления). В этом совершенном знании (знании событийности, напомним), он, говорит Ли Цюань, «освещает сам себя в своем одиноком видении и сам себе радуется в своей одинокой радости».[8]

Наряду с конкретностью вторым свойством воли является ее способность длить себя, быть движущей силой, импульсом процесса. Эта способность осуществляется в акте творчества как само-типизации (самоосознания) воли, устанавливающем вечно-живые качества опыта, вечнопреемственность в бытии. Бытие воли всегда предполагает себя самое и потому предвосхищает все сущее; оно есть единство предшествующего и последующего моментов существования, каковое и есть событийность. Оно есть своя собственная история и будущее, отпечаток одной и того же индивидуальности в череде явлений жизни. Ее бытие есть именно «изменения во всепроницающем единстве» (бянь тун), каковое и мыслилось природой стратегического действия в Китае.

Все это означает также, что бытие воли в действительности являет собою скрещение бесчисленного множества сил, которое образует непостижимо сложную геометрию Хаоса, но вместе с тем имеет свое продолжение в изначальной «завязи» жизни, сплетении живых тканей организма. Чжуан-цзы называл вершиной знания способность «быть около» (цзи) реальности. Тот же знак цзи употребляется в «Книге Перемен» для обозначения еще неразличимого «первого мгновения движения». Слово «около», в данном случае, совпадает с уже упоминавшимся выше понятием первичного «импульса» жизни, которое в военных книгах употребляется в значении внезапного и сокрушительного удара. Сунь-цзы говорит и о скрытом «первом мгновении» движения, благодаря чему «разумный полководец», постигший самодостаточность несотворенной воли, способен опережать своего противника. Вот так видимое не-действование, или опосредованное действие, действие посредством среды способно обернуться одним смертельным ударом, наносимым как бы изнутри. Об этом говорится в старинной поговорке китайских мастеров боевых искусств: «Он не двигается, и я не двигаюсь. Он сдвинулся – а я двигаюсь прежде него!»

Каковы следствия рассмотренного здесь подхода к проблеме знания? Во-первых, речь идет о знании событийности и, следовательно, схождении несходного. Это знание всегда оперирует (не)двойственностью внутреннего и внешнего, сущности и декорума, «своего» и «иного». Оно выявляет мир, где одно пребывает в другом: так в китайском саду цветы выписываются белой стеной, декоративный камень получает свое бытие от воды, в которую он смотрится, а жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивной бабочкой, которой Чжуан-цзы видит себя во сне. Смена перспективы, переход от одного жизненного мира к другому удостоверяет здесь вечноотсутствующий континуум междубытности, виртуальное, или символически прикровенное, пространство тончайшего духовного трепета, который вызывается игрой всепроницающего соответствия и формирует модус предвосхищения и воспоминания в человеческом опыте, приводит в действие воображение и память.[9]

Во-вторых, как знание беспредметной, но вездесущей предельности существования оно побуждает сознание открываться все новым нюансам опыта и так повышать свою чувствительность, свою степень бодрствования. Недаром сознание отождествлялось в Китае именно с вместилищем чувств – сердцем и его волей. Собственно, воля и есть форма непосредственного знания процесса в единстве его актуальных и потенциальных свойств. Воля сообщает о символическом, то есть предвосхищаемом, данном в «опережающем знании» внутреннего, всегда только «приходящего» совершенства вещей. Шарик, летящий над столом для игры в пинг-понг, или даже пешка на шахматной доске воспринимаются участниками игры не просто как физический предмет, но как сила, определенный вектор действия, в известном смысле реально преодолевающий свои вещественные границы, присутствующий там, где его нет. Таково же знание, ставшее волей: оно имеет символическую природу и служит не столько теоретическому познанию, сколько культурной практике. Превыше всего оно воспитывает хороший вкус как знание ценностных различий между вещами, ибо воля устанавливает различие между возвышенными и низменными явлениями жизни.

Третье и, пожалуй, важнейшее следствие рассматриваемой концепции знания заключается в способности различать в событийности также временное измерение, то есть каждое состояние имеет предшествующее и последующее, или внутреннее и внешнее измерения. Как раз в этом пункте наглядно проявляется с виду внезапная (а в действительности закономерная) переориентация познания с исследования внешних обстоятельств на обретение внутренней самодостаточности. «Разумный» полководец, не единожды подчеркивает Сунь-цзы, обладает неким «утонченным» и «одухотворенным» (или «божественным»), недоступным обычным людям знанием, которое предваряет знание предметное и притом должно быть добыто самим командующим. Это знание, специально оговаривает Сунь-цзы, нельзя получить от духов или обрести благодаря гаданию. Китайские комментаторы по-разному понимали данный тезис: одни из них утверждали, что речь идет о знании, которое нельзя получить прежде самого действия, другие видели здесь совет не разглашать прежде времени своих планов. Подобная двусмысленность вообще характерна для «теории практики» Сунь-цзы и по-своему очень примечательна, ибо принадлежит самой природе символизма воли. Мы имеем дело с реальностью, которая не может быть представлена в образах или понятиях, а непосредственно свершается в духовной практике человека.

В конце концов, речь идет о знании бесконечной дифференцированности самого момента начинания, которое в каждый момент времени «начинается», «начинает начинаться», «начинает начинать начинаться» и т. д. Такое, по слову Сунь-цзы, «опережающее знание», или «знание грядущего», позволяет гениальному стратегу предвидеть ход событий, упреждать действия неприятеля и даже точно определять место и час нанесения решающего удара, не умея дать своему знанию предметное содержание. Нечто подобное утверждал уже в относительно недавнем прошлом и знаменитый мастер кулачного боя, основатель школы «Кулак Восьми Триграмм» Дун Хайчуань. Когда его спросили, в чем заключается секрет его искусства, он ответил: «У меня есть особенное знание, но вам оно недоступно». Сам поединок полководцев или мастеров боевого искусства в китайской традиции нередко сводился к тому, что соперники определяли, кто из них способен глубже проникнуть в бездну «утонченных перемен», где скрывается первичный импульс действия. Опередить противника в опознании этого импульса и означает обеспечить победу.

«Опережающее знание» дает ясную интуицию приходящего, каковая является одной из ключевых и вместе с тем наиболее загадочных для европейского ума тем китайской традиции. Вообще говоря, возможность предвосхищать ход событий предопределена тем, что событийность обязательно заключает в себе предыдущий и последующий моменты, так что всякое событие имеет свой прототип, всякое действие имеет свое «семя», свой первичный волевой импульс. У Лао-цзы мудрый «развязывает все узлы прежде, чем они завяжутся». Чжуан-цзы определял истинное бытие как акт «свертывания», возвращающий к состоянию, которое «предшествует нашему появлению на свет». Тот же Чжуан-цзы говорил, что мудрец полагается на «небесное устроение» вещей, которое предваряет их физическую форму (слово «устроение» здесь изначально обозначало прихотливый узор на яшме – прообраз творческой завязи вещей). В трактате «Шесть секретов» (Лю тао) сказано, что «полководец, не ведающий несчастий, разумеет то, что еще не родилось, а тот, кто искусен в победах над противником, побеждает в том, что не имеет формы». Поскольку реальность всегда «грядет», ее знание требует только бдения и покоя. Мы достигаем цели быстрее всего, когда не спешим. Мудрый стратег у Сунь-цзы только незаметно «идет следом» за противником, но… всегда опережает его!

Используемые Сунь-цзы для характеристики подлинного знания термины «утонченный» и «одухотворенный» вместе с рядом родственных им понятий – «семена» (цзин), «чудесный» (мяо), «недостижимо далекий» (ю) и проч. – со временем получили в китайской мысли большую метафизическую нагрузку и стали обозначать некую символическую матрицу и практики, и психики человека – ту вселенскую паутину неуловимо тонких различий, которая, не имея субстанции и потому неспособная быть причиной, тем не менее, делает возможным, предвосхищает все сущее. Чистое различие предоставляет всему место быть. В этом смысле оно предстает «семенем» всех мыслей и поступков человека, и ученые люди Китая с течением времени все настойчивее пытались вникнуть в этот мир тончайших модуляций жизни, порой требуя от ученого опознавать дурные мысли даже прежде, чем они проявятся в сознании, а от лекаря – распознавать болезнь прежде ее симптомов. Поэтому лучший лекарь и лучший полководец вовсе неизвестны миру. И вообще, умелый полководец подобен лекарю: он не столько губит людей, сколько сохраняет им жизни.

В контексте требования осветить светом разумности сокровеннейшие глубины сознания становится понятным и такой, например, пассаж из трактата VIII в. «Цан-цзы», где говорится о спрятанных в человеческой душе корнях войны:

«Все, что относится к войне, проистекает из грозного облика человека, а этот облик в его истоке человек получает от Неба. Поэтому корень войны таится глубоко, и не бывало на земле такого времени, когда бы он не действовал. Поистине, исток войны – в человеческом сердце: питать ненависть, но не обнаруживать ее, – это война; бросить быстрый взгляд и перемениться в лице – это война; дерзкие речи и вызывающие поступки – это война; смертельная схватка и яростная битва – это война…»[10]

Для автора трактата война есть внутренняя реальность человека, которая проистекает из осознания истоков личностного самосознания, а самое усилие внутреннего постижения внушает почтение и страх окружающим. Искусный полководец, сказано уже в «Сунь-цзы», «выправляет себя внутри – и водворяет порядок вокруг». Эту идею разделяли все школы китайской мысли, хотя конфуцианство придавало ей моральную окраску, даосизм трактовал ее в категориях чисто жизненного совершенства, а законники и стратеги видели в ней залог эффективной власти. Но во всех случаях мудрец воздействует на мир как бы изнутри, не прибегая к насилию.

Бездна «начинающегося начала» и составляет символическое, лишенное протяженности пространство стратегического действия. Это пространство чистой виртуальности, этот мир, предваряющий сам себя, пребывают между «тем, чего еще нет», и «тем, чего уже нет». В этом мире правдивой обманчивости все реально и нереально, возможно и невозможно. Становится понятным, почему Сунь-цзы уделяет в своей книге так много внимания шпионажу и шпионам. Шпионаж с его секретностью и бесконечным «обманом» является для китайского стратега квинтэссенцией войны, а главенствующая роль в нем принадлежит двойным шпионам – этим шпионам par excellence. Между прочим, слово шпион в древнем Китае обозначалось тем же термином цзянь (промежуток, разрыв, посредование), который со временем стал обозначать и символическое пространство Великого Пути.

Ясно, что познание условий стратегического действия преследует цель не накопить факты, а, наоборот, освободить сознание от бремени информации и сосредоточиться на внутреннем континууме воли, которое составляет условие и среду всех действий, делает возможным вечнопреемственность метаморфоз, выступая в этом качестве как бы осью мирового круговорота. Как выразился знаменитый полководец средневекового Китая Юэ Фэй, «выстроить войско в боевом порядке, а потом вступать в битву – это обычное правило войны; секрет же применения войска таится в Едином Сердце».[11] Подчеркнем еще раз, что речь не идет о временной длительности. Событийность Великого Пути предстает как всевременное мгновение, имеющее свои исключительные обстоятельства. Идущий им не просто длит свое существование, впадая в автоматизм привычек и рефлексов. Он живет паузой пустоты – всегда отсутствующей, но вечносущей.

Знание китайского стратега предстает в своем роде парадоксальным сочетанием предельной сосредоточенности на «текущем моменте», безупречного «соответствия обстановке» и полной открытости миру и даже, точнее, открытости сокровенному зиянию Пустоты. Безупречная точность каждого действия обеспечивается наиболее далекоидущим планом, неким предельным замыслом, превосходящим все мыслимые понятия. Мудрому стратегу, согласно Сунь-цзы, успех дается «легко», без того «крайнего напряжения» сил, которое, по Клаузевицу, непременно сопутствует военным действиям. Ибо, в конце концов, нет ничего более естественного и непринужденного, чем встреча пустоты с пустотой. И ничего более действенного: полководец, обладающий предвидением, прочно владеет инициативой. И он в силу своей запредельной чувствительности способен нанести удар в самую уязвимую, то есть «пустую», точку в позиции противника всей мощью своей воли. Мистика прозрения «семян» вещей оказывается на поверку самым практичным боевым приемом.

Умное неделание, или цельность целеполагания

Все сказанное выше раскрывает фундаментальное различие между западной и восточной идеями стратегии и человеческой деятельности вообще. Западная мысль исходит из представления о самостоятельном субъекте, который посредством единичных актов воздействует на мир как объект. Это представление закрепляется основополагающим западным мифом о Боге-Творце, создавшим мир из ничего. Самодостаточное действие, или акт самоопределения, предстает здесь в виде публичной политики, как у Аристотеля, или даже произвольного укрощения фортуны, как у Макиавелли.

Со своей стороны, китайская стратегия не признает приоритета субъекта и его сознательных актов и, соответственно, не знает столь трудноразрешимых для европейской традиции вопросов о соотношении целей и средств, частного воздействия и всеобщего процесса, Она знает только со-действие, иерархию уровней и регистров мировой гармонии, согласие звука и эха, где невозможно отыскать причину и реальный звук уже неотличим от его эха; где есть только метафора истины. Поэтому она ориентирует на соединение предельной неопределенности и предельной заданности. В ее свете акт свободы есть претворение судьбы.

Мудрый стратег, по китайским представлениям, не имеет своего субъективного «я», он взращивает в себе «всеобъятное сердце». И мы знаем уже, что Великий Путь – это принцип множественности, утверждающий единственное как единое. Это мир не идей, не сущностей, даже не фактов, но превращений, событий. И – в своем пределе – мир событийности как внутреннего преображения. Событие не есть изолированное и выведенное вовне явление. Оно воспринимается как таковое, как опознаваемое новшество лишь в контексте определенной серии событий, в перспективе однородных с ним перемен. Любое событие подразумевает неявленный, но интимно внятный фон, на котором оно протекает. Этот темный фон любого события китайские учителя и имели в виду, когда говорили о пустоте, в которой и благодаря которой свершаются все метаморфозы. Связь события и его фона не относится к цепи причин и следствий и не укладывается в рамки диалектического согласования противоположностей. Китайцы мыслили ее в категориях скорее «совместного рождения вещей» или генеалогического «порождения»: вещи спонтанно появляются на древе жизни, как пузыри на поверхности воды, но они, как всякий плод генеалогического древа или те же пузыри, обладают внутренней преемственностью, принадлежат к одной символической, «пустотной» матрице бытия и поэтому образуют не что иное, как серию однородных явлений. Первозданная мощь бытия есть стилеобразующее и саморазвивающееся начало жизни; культура, в представлении китайцев, не противостоит природе.

Принцип событийности всего сущего объясняет, каким образом китайский стратег может быть всегда «адекватен» ситуации: мудрый не делает мир «объектом» своей мысли, но открывает свое «сердечное», сочувствующее сознание необозримому полю опыта, самому зиянию Небес. Он не управляет внешними событиями и не реагирует на них, но – следует (инь, шунь, суй, сюнь и проч.) «семенам» метаморфоз. «Знающий полководец», подчеркивает Сунь-цзы, побеждает как раз благодаря действиям противника, что бы тот ни предпринимал. Такое сверхчувствительное, подлинно «сердечное» знание предполагает единение с «единотелесностью» бытия и доступно только тому, кто умеет «отпустить себя на волю», что значит: убрать диктат субъективного ума и спуститься к телесным, извечно «забываемым» интеллектом истокам опыта, к чистому динамизму жизни и «семенам» своего восприятия, где субъективное еще не отделено от объективного, а духовное – от материального. Усилие в высшей степени естественное и непринужденное. Ибо, как замечает М. Анри, «наше знание никогда не является новым, оно так же старо, как наше существование… Наше тело есть ключ к миру».[12]

В самом деле, всякое событие становится событийностью, рассеиваясь в бесконечно сложном сплетении жизненных каналов тела, в конечном счете – пустотной «единотелесности Пути». Здесь уместно обратиться к фундаментальной для китайской духовной традиции метафоре «вечно вьющейся нити», которая – разовьем этот образ – свивается в один узел, или клубок, мироздания. Другой вариант того же образа встречается в сочинениях ученого XI в. Чэн И, который писал, что «прежде всех мыслей в сердце имеются образы – густые, как лесная чаща», и что эти образы «тянутся от корней до верхушки, как ствол дерева». Эта внутренняя преемственность, проницающая единичные события, есть не что иное как тело, взятое в его энергетическом аспекте. Так, психосоматическая основа тела (ци), согласно традиционной формуле, движется в теле, «как в жемчужине с девятью извилинами, и нет места, куда бы эта сила не проникала». Тело – среда и условие реализации всего сущего, тогда как событие представляет собой момент актуализации телесного бытия. Отсюда первостепенная важность именно телесной практики в духовном совершенствовании по-китайски.

Действие, удостоверяющее полноту телесного присутствия, не призвано ничего выражать или даже обозначать. Оно предстает как акт сокрытия, который освобождается от самого себя, сам себя скрывает; это акт абсолютно естественный, непринужденный и спонтанный. Мир как «единотелесность» не просто сложен, но складывается из себя и в себя. Освободиться же от себя – значит претерпеть превращение, открыть новое качество своего состояния. Вот почему китайское «следование» завершается «преображением»; оно есть творческий акт. (В китайской традиции боевых искусств, например, оба понятия обозначают две стадии одного процесса событийности.) Такое следование-превращение удостоверяет внутреннюю преемственность процесса, составляет бесконечную серию событий, даже обладая, как всякий знак предельности, качеством единичности. Как отмечает французский синолог Ф. Жюльен, «китайцы больше верили имманентности процесса, чем трансцендентности акта», притом что «превращение невозможно ни приписать индивидуальной воле, ни локализовать в пространстве или во времени, оно развертывается в длительности и во всех точках сразу: оно никак не обозначает себя».[13]

Понятая таким образом бытийственная метаморфоза как раз являет собой акт типизации, или «утвердительного самоустранения». В нем и посредством него обнажается внутренняя драма стиля: чем более совершенен стиль, тем более разнообразны и менее подобны друг другу его внешние признаки. Заметим попутно, что подобное развитие таит в себе и опасность забвения внутреннего единства стиля.

Китайский идеал «творческого следования» воплощает целостность духовной жизни, единство знания и действия. Он являет собой своего рода «умное неделание» – предел стилеобразующей типизации опыта, которая переводит внешнее воздействие в его внутреннюю форму событийности. Напомним, что китайцы отождествляли творчество именно с актом «рассеивания» (сань): творчество, в их представлении, призвано очертить вечнопреемственность отсутствия. Так видимое бездействие и безмолвие китайского мудреца удостоверяют предел действенности и осознанности. Они хранят в себе опыт подлинности жизни.

Китайская тема «единотелесности Пути» имеет несомненные созвучия с современными теориями серийности и внутренней глубины стиля. И, подобно этим теориям, китайская стратегия придает своим понятиям чисто прагматическое значение. Идеал «целостности» (цюань), который Сунь-цзы трактует как одно из главных качеств стратегического действия, имеет в его книге вполне конкретный и практический смысл. Речь идет о том, чтобы одержать победу, избежав потерь и разрушений, сохранив в целости, во всей их полноте (цюань) и неприятельское войско, и враждебное государство, поскольку это выгодно самим победителям: покоренное население и приобретенные земли послужат новым хозяевам. «Нужно сохранить в целости свою выгоду», «сохранив себя, одержишь полную победу», – заявляет Сунь-цзы. Но эти требования являются, по сути, лишь внешними коррелятами того акта «самовосполнения», который составляет стержень внутреннего опыта мудрого стратега.

Целостность ситуации опознается как выверенное, оправданное и потому действенное равновесие самых разных факторов: политических, моральных, экономических. Но она не есть величина количественная и чисто объективная. Действие самовосполнения остается незаметным в любой перспективе видения. Стратегическое действие – это покой, который предваряет и, следовательно, опережает любое видимое изменение. В нем предельно малое, пустотное саморазличие уже неотличимо от предельной цельности. Одно предполагает другое, и оба составляют условие чистого превращения. Эта метанойя, самопревосхождение перемены не отменяет практической сметки, жизненного практицизма вообще, поскольку не утверждает никакой метафизической реальности за пределами воспринимаемого мира. Как действие самодостаточное, оно приносит удовлетворение и покой: идеальная стратегия в конечном счете упраздняет себя. Отсюда непривычное для европейца, чисто китайское сочетание преданности эмпирическому знанию и острого чувства мистической глубины опыта, твердой веры в непревзойденную мудрость жизни как таковой и безграничную действенность покоя.

Конечно, прагматически мыслящий китайский стратег охотно признает, что на войне потери неизбежны. Он без колебаний пошлет на смерть часть воинов, чтобы сберечь «цельность» всего войска. Однако искусный полководец, утверждает Сунь-цзы, сведет эти потери к минимуму. Вообще авторы военных канонов Китая не жалеют пафоса при описании разрушительных последствий войн, и в их оценках выражены одновременно здравый смысл и непостижимая для этого самого смысла глубина мудрости. Со свойственным ему педантизмом Сунь-цзы перечисляет случаи, когда особенно желательно сберечь жизни воинов и имущество мирных жителей. Он советует добиваться того, чтобы неприятельские войска или крепости сдавались без боя, а военная кампания не была долгой, ибо затяжная война истощает казну и приносит лишние страдания людям.

«Завладевать Поднебесным миром нужно, руководствуясь целостностью», – гласит девиз этой чисто имперской по своей политической природе стратегии всеобщего «умиротворения». Имперский «мир», по известной латинской поговорке, может, конечно, превратить цветущую страну в пустыню. Но не будем сейчас говорить о возможностях искажения этого принципа в политической практике. Здесь достаточно сказать, что «целостность» у Сунь-цзы есть обозначение систематического характера военной стратегии и имеет три основных измерения: она указывает на то, что война имеет тотальную природу, что стратегия охватывает все стороны военных действий и даже государственной политики и что, наконец, ход и результаты войны должны оцениваться в совокупности всех факторов. Победа, упоминает Сунь-цзы, тоже должна быть «полной», или «всесторонней».

Но как определяется тот акт «следования», который является подлинным фокусом китайской стратегии и выступает альтернативой всякому произвольному и насильственному, подчиненному некоей внеположенной ему цели действию? Прямого ответа на этот вопрос мы в китайских военных канонах не найдем – несомненно, по той же причине, по которой китайская традиция вообще не знает противопоставления стратегии и тактики, а истинное знание стратегического искусства, согласно Сюнь-цзы, не может быть общепонятным и общедоступным. Главная трудность здесь в том, что речь идет о действии или, точнее, деятельности, которая превосходит противоположность субъекта и объекта. Термин «следование» удостоверяет отсутствие такого противопоставления. Но было бы неверно отождествлять его с пассивностью или даже «ответной реакцией» на действие другого. Как раз наоборот: «следование» у Сунь-цзы предваряет раскол мира на субъект и объект и предполагает владение инициативой и даже способность опережать, упреждать действия противника. В чем тут дело?

Вспомним сказанное выше о символической глубине чистой практики как способа отношения человека к полноте бытия. Практика предполагает последовательность «предшествующего» и «последующего» измерений деятельности: всякое действие предваряется неким «первичным импульсом», сокровенным «семенем» его внешней формы, «интенциональной дугой» (М. Мерло-Понти), достигающей самой сердцевины вещей. Реальным прообразом такой априорносинтетической цельности опыта является динамическое единство живого организма, всегда уже заданное чувственному восприятию и рефлексии и в значительной мере – через посредничество культурных норм – задающих условия для того и другого. Не случайно в китайской традиции знание имеет аффективную природу, а «действие Пути» отождествлялось с интуицией «спонтанного скручивания Одного Тела».

Мудрость стратега состоит в прозрении этой символической глубины опыта и наполнении ее «сердечной волей», которая сама есть не объект или сущность, а чистая предельность, вечносущее различение. Следование осуществляется на уровне «семян» вещей; оно предвосхищает все конечные, видимые действия. Действовать, следуя противнику, означает, по Сунь-цзы, возвращаться к первичному импульсу деятельности, преодолевая зависимость от ее «последующих», внешних форм. Для «разумного полководца» все внешнее служит лишь знаками, указующими путь к внутренней реальности.

Эта внутренняя реальность обладает абсолютной действенностью, потому что она есть всепроницающая предельность существования или, если угодно, функциональность всех функций. В этой точке предельной открытости и вселенского скрещения сил импульс действия пронизывает весь мир, оказывая неодолимое воздействие на все сущее. Вот почему целостность и полнота стратегического «следования» у Сунь-цзы совпадает с предельной конкретностью действия и его полной адекватностью «текущему моменту». Стратег должен быть именно «сосредоточен на одном», «действовать от единого сердца» – у него просто нет иной возможности добиться «полной победы». Та же концепция «творческого следования» обуславливает полное функциональное единство военной машины и взаимозаменяемость его частей. Хорошее войско, по слову Сунь-цзы, реагирует на нападение противника как одно целое, действуя наподобие мифической «змеи Шуайжань»: «…если ее ударить по голове, она бьет хвостом; если ее ударить по хвосту, она бьет головой; а если ударить ее посередине, она бьет одновременно головой и хвостом».

Обратим внимание на то, что в метафоре Сунь-цзы единство войска предстает не субстанциональным, а чисто функциональным: его нельзя свести к формальным принципам или правилам, оно проявляется внезапно благодаря воздействию извне и в точке приложения силы носит характер скорее уступления, самоотсутствия. Сам образ змеи внушает идею единства текучего, бесконечно тянущегося, сокрытого как раз там, где видимая форма кажется расплывающейся, рассеивающейся в пространстве, преображающейся в серию явлений. Как не упомянуть в связи с этим образ столь почитаемого в Китае дракона – существа змееподобного, которое «не имеет постоянной формы» и предстает олицетворением самого «потенциала» обстановки. Этот потенциал сокровенного континуума «единотелесности» и составляет, согласно Сунь-цзы, то неформальное, безусловное и превосходящее все регламенты корпоративное (именно: подобное «живому телу») единство, которое равнозначно действию Великого Пути.

Одним из интересных последствий идеала «целостности» у Сунь-цзы является внимание китайских знатоков стратегии к психологической стороне военной кампании, к подавлению воли противника. Психологическое воздействие оказывается объективно неизбежным и даже единственно возможным там, где действие и взаимодействие лишено субстантивного начала. Не удивительно, что Сунь Бинь, например, считает «покорение сердец» неприятельских воинов высшим проявлением «пути войны», ведь мы имеем дело с высшим проявлением «пути обмана». В этом пункте китайская военная мысль разительно отличается от западных теоретиков войны. Китайский стратег убежден, что «понимающий» полководец будет успешно водить за нос неприятеля, даже как бы гипнотизировать его, как удав кролика, своими действиями или, точнее, именно недействием (тема совершенно чуждая западному взгляду на войну). Почему? Потому что «разумный стратег» входит в контакт на уровне первозданного, животного соответствия воль и благодаря своему покою владеет сознанием противника, делает его пленником его собственных представлений, его самосознания. Сам же он пребывает по ту сторону всех мнений (читай: иллюзий), так что в нем нет, как сказал бы Лао-цзы, «точки смерти».

Если мы знаем себя, то это знание будет доступно и противнику. Но если мы сами себя не знаем, то противник и подавно не может нас знать. Таков глубинный смысл знаменитой формулы Сунь-цзы: «Кто знает себя и знает противника, никогда не изведает поражения». Ибо подлинное знание есть результат метанойи, самопревосхождения ума.

Сунь-цзы напоминает, что «у полководца можно отнять его волю» и дает довольно подробные рекомендации о том, как вести боевые действия с учетом духовного состояния войска. Эти советы, как всегда у Сунь-цзы, основаны на практических наблюдениях и имеют очевидное прагматическое применение. Но есть в них и своя, так сказать, метафизическая подоплека: на уровне предвидения, в континууме вселенской событийности, где все пребывает «вблизи» друг друга, но не существует «своего» и «чужого», отождествление с протодействием Пути, или виртуальным импульсом внешних форм, обладает абсолютной эффективностью и позволяет одержать верх еще до того, как конфликт проявится вовне. В Китае это называлось «победить посредством небесного устрашения». Небо здесь указывает на матрицу бытия как чистую рассеянную структуру. Разложение сущих форм, подобно расщеплению атома, высвобождает первозданную мощь бытия, обеспечивающую безупречную эффективность стратегии. Настоящая победа должна одерживаться без боя.

Сунь-цзы хорошо осознает важность и такого психологического фактора сплоченности войска, как наличие смертельной опасности. В отличие от европейских авторов, он вовсе не склонен воспевать «упоение в бою» и рассматривает душевный подъем, экзальтацию, вызванные близостью смерти, чисто прагматически – как средство достижения победы в сражении. Нельзя не заметить, однако, что и в этом случае он исходит из восприятия противоборствующих сторон как единого целого. Но, конечно, Сунь-цзы подчеркивает наличие пропасти между командиром и подчиненными: полководец должен, но и, в сущности, не может не скрывать от своих солдат цели операции и тем более не сообщать им о подлинных размерах грозящей им опасности. Он должен относиться к воинам «как к детям»: любить их, но, если того требуют интересы дела, с легким сердцем обманывать их.

Как видим, самое понятие единства на войне имеет у Сунь-цзы свою иерархическую, и притом все ту же трехуровневую, структуру: оно выступает и как единство всех войск, вовлеченных в военную кампанию, и как единство армии, противостоящей неприятелю, и, наконец, как цельность стратегического замысла, граничащего с просветленным неведением.

Правда и обман, правда обмана

На протяжении своего трактата Сунь-цзы не устает повторять, что на войне не может быть ничего постоянного, что всякая эффективная стратегия – это непрерывные перемены. Что ж, китайская стратегия признает, по крайней мере, одно постоянное свойство военных действий – их непостоянство. Посмотрим, какое значение имеет этот тезис применительно к стратегическому действию.

Даже поверхностное знакомство с книгой Сунь-цзы показывает, что метаморфозы как сущность стратегии имеют несколько очень разных и все-таки имеющих единую основу измерений. Пожалуй, наиболее простой и очевидный вид следования-превращения касается взаимосвязи природной среды и действий войска. Позиции и маневры полевой армии должны «следовать» условиям местности, и Сунь-цзы со свойственной ему педантичностью указывает, как нужно действовать воинам в различных, так сказать, «типовых ситуациях»: на горном склоне и в ущелье, на равнине и в болоте, в лесу и на возвышенности, у берега реки и на воде и т. д. Сознание, превзошедшее свою предметность, открыто бесконечному разнообразию обстановки. Оно живет переменами. Внешне же это проявляется как неутолимая страсть к классификации типов стратегической обстановки с учетом местоположения войска на театре военных действий – находятся ли войска на территории собственного царства, на землях противника или на местности, достижимой для армий сразу нескольких государств, какую опасность представляет противник и проч. Ясно, что рекомендации, вытекающие из оценки возможностей войска в той или иной ситуации, тоже относятся к области «следования переменам»: их смысл состоит в том, чтобы привести действия войск в соответствие с качеством или, точнее, потенциалом «текущего момента».

Еще большее значение имеют «перемены» войска в условиях соприкосновения с неприятелем и подготовки решающего сражения. (Классическая теория настаивает на том, чтобы военная кампания не затягивалась, а ее судьба решалась в одной решающей битве.) Для описания диспозиции и маневров войска в такого рода предбоевой обстановке Сунь-цзы, а вслед за ним и вся военная традиция Китая пользуются двумя парами понятий. Одну из них составляет оппозиция между так называемыми «регулярными», (букв. «прямыми» – чжэн) и «нерегулярными», «дополнительными» (цзи) факторами диспозиции. Оба понятия имели в древнем Китае весьма широкий спектр значений. Так, в рамках государственной политики «прямые» меры нередко соотносили с действиями законными и нравственно оправданными, а «нерегулярные» факторы – с военными хитростями, позволяющими побеждать противников силой. Применительно же к боевой тактике «прямые» действия соотносились с построением войск, завязывающих бой или принимающих на себя лобовой удар противника, а под «нерегулярными» силами подразумевались те отряды, которые наносили неожиданный удар с фланга или тыла, тем самым решая исход сражения. На этом основании американский переводчик Т. Клири трактует первый термин как «прямота» (straightforwardness), а второй – как «внезапность» (surprise). Отсюда традиционная формула: «регулярной (позицией) встречают противника, нерегулярным (ударом) одерживают победу». Отметим, что наиболее авторитетный комментатор трактата «Сунь-цзы» Цао Цао толкует «регулярные» и «нерегулярные» факторы боя как в хронологическом плане, соотнося их с последовательно вводимыми в бой частями, так и в более широком смысле: как два взаимодополняющих фактора военной тактики. Эти толкования, очевидно, не противоречат друг другу. А в военном трактате Сунь Биня мы встречаем еще более отвлеченную формулировку:

«Формой отвечать на форму – это регулярное действие, а подчинять форму посредством бесформенного – это необычное действие. Неисчерпаемость регулярных и необычных действий обусловлена фактором различения».

Наконец, понятие «нерегулярной» силы трактовалось как своего рода «дополнительная единица» в диспозиции войска и в этом качестве соотносилось с благоприятными положениями и построениями войск сообразно схемам, принятым в гадательной практике древнего Китая.

Другая пара терминов – это оппозиция «наполненного» и «пустого» в построении войск. Оба понятия играли важную роль в позднейшей философской мысли Китая, но у Сунь-цзы они имеют, прежде всего, практическое значение: речь идет о сильных и слабых местах в боевой позиции. Соответственно, «разумный полководец», согласно Сунь-цзы, знает «наполненные» и «пустые» места, как у собственных, так и у неприятельских войск, а потому может «избегать наполненных мест и наносить удар в пустое место». Подобное умение – необходимая предпосылка победы.

Действительная стратегическая значимость указанных оппозиций заключается, однако, не столько в них самих, сколько в самом моменте их взаимодействия, в «неисчерпаемости перемен» того и другого. Искусство войны, или, по Сунь-цзы, «путь обмана», как раз и состоит в том, чтобы одно переходило в другое и представало как это другое, чтобы «пустота» и «наполненность», «регулярные» и «нерегулярные» действия сменяли друг друга, как бегут друг за другом «четыре времени года» или «солнце и луна» в небесах. Цао Цао давал на этот счет более конкретные рекомендации, учитывавшие соотношения собственных и неприятельских сил: «Если мои силы вдвое превосходят неприятельские, то у меня один прием – регулярный, а один – нерегулярный. Если мои силы впятеро превосходят неприятельские, тогда на три регулярных приема должны приходиться два нерегулярных».

Оппозиция «регулярных» и «нерегулярных» действий или позиций свойственна каждому отдельному эпизоду военных действий. Но что можно сказать о круговороте боевых диспозиций, взятого как единое целое, как бесконечно развертывающийся процесс? Такой круговорот имеет своим прообразом немыслимый, не имеющий начала и конца круговорот Великого Пути. Он, говорит Сунь-цзы, «не имеет формы», «неисчерпаем» и притом предшествует разделению на присутствующее и отсутствующее, реальное и воображаемое. В его свете различие между «пустотой» и «наполненностью», «регулярностью» и «внезапностью» теряет предметное содержание, становится, скорее, символическим, притом что сами понятия «регулярного» и «нерегулярного» будут постоянно видоизменяться, получать новый образ и новое выражение. В результате недальновидный противник, судящий только по видимости вещей и в рамках отдельных эпизодов кампании, в конце концов перестает понимать, где сокрыт действительный источник силы противостоящего ему войска. Залог успеха в военной кампании, говорит Сунь-цзы, это умение «выдать пустое за наполненное, а регулярное – за нерегулярное».

Аналогичным образом Сунь-цзы, заметим, судит и о боевом построении войска. Это построение должно основываться на принципе круга, что дает возможность отдельным подразделениям, маневрируя сообразно общему круговому движению войск, взаимно замещать их позиции, не позволяя возникнуть бреши в их рядах. (Полководец, как и подобало руководителю в Китае, находился в центре этого круга.)

Эта круговая динамика боевой диспозиции в каждом отдельном моменте своего развертывания предполагает несовпадение видимого и действительного. Даже в боевом построении подразделения движение его отдельных отрядов по кругу должны, по мысли Сунь-цзы, создать впечатление хаоса и неразберихи при наличии прочного порядка в войсках как целостной единицы. Несовпадение реального содержания боевой диспозиции и ее внешнего образа – один из важнейших постулатов китайской стратегии. У искусного командира видимая хаотичность действий войск скрывает как раз очень строгий порядок. Ясно, что одно не противостоит другому как метафизическая сущность, ведь оба члена оппозиции вовлечены в единый поток событийности, а потому друг друга обуславливают и дополняют или, по слову Сунь-цзы, «порождают друг друга». В этом пункте Сунь-цзы начинает говорить языком диалектики Лао-цзы, утверждая, что «беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из храбрости, слабость рождается из силы».[14] Получается, что «в свете Пути» противоположности настолько же различны, насколько подобны друг другу. Не такова ли природа круга: образа движения, воплощающего постоянство?

Вся «хитрость» военного искусства Сунь-цзы состоит в этом неопределенном, текучем характере отношений между различными аспектами боевой диспозиции, а также проявлениями и сущностью стратегического действия как образа Великого Пути.

Как возможен образ одновременно реальный и нереальный и даже, точнее сказать, реальный именно в своей иллюзорности? Мы касаемся здесь важнейшего, но вместе с тем почти неизученного в современной литературе вопроса китайской традиции – вопроса о том, каким образом мельчайшие жизненные метаморфозы, «семена» вещей, улавливаемые сверхчувствительным «сердечным знанием» мудреца (назовем их микровосприятиями), превращаются в узнаваемые образы внешнего мира (мы можем назвать их макрообразами). Мы имеем дело, очевидно, с процессом укрупнения этих изначально очень тонких, внеобразных различий (в пределе – пустотного чистого различения) посредством выделения главных качеств опыта, а этот отбор, в свою очередь, определяет и характер выбираемых и закрепляемых в сознании образов – тех самых типовых форм, которые составляют арсенал традиционной культуры. Выбор образов стимулируется первичным аффектом чистого различия и не может быть полностью рационализирован. Китайская традиция требует не умозрения, а погружения в неуследимые, постоянно рассеивающиеся «истоки» опыта; духовное совершенствование в ней равнозначно росту чувствительности. Недаром китайцы столь почтительно относились к такому канону, как «Книга Перемен», с его акцентом на метаумозрительном и метаэмпирическом «следовании метаморфозе». Не менее показательна и центральная для китайской традиции идея наследования учеником неизъяснимой тайны учителя.

Как бы там ни было, в свете философемы Пути внешние образы не имеют прототипов в природном мире; они имеют природу фантазма, являются только подобиями природных образов. По сути же, они представляют собой результат укрупнения и огрубления микровосприятий внутреннего опыта, которые оформляются и кристаллизируются в культурной практике благодаря нашим жизненным привычкам. Однако, поскольку «семена» вещей вообще не имеют формы, нельзя считать макрообразы, полученные посредством укрупнения микровосприятий, только иллюзией. Во всяком случае, это иллюзия, которую невозможно противопоставить некоей опытной или умопостигаемой «действительности». В то же время, как предмет духовной практики и средство символической коммуникации, типовые формы культуры вполне реальны. Нельзя сводить их к понятиям инструментального разума или формам идеологии, которая, разрывая связь мысли с символическими истоками человеческой практики, вынуждена искать свое обоснование в так называемой «объективной действительности».

Возвращаясь к теме «возвратного движения Пути», мы можем сказать теперь, что в его свете все формы (в том числе и диспозиция войска) находят свое завершение в бесформенном. Сунь-цзы так прямо и утверждает. Ему вторит Сунь Бинь, добавляя, что всеми формами владеет одно, которое есть одновременно единое и единственное и потому само формы не имеет:

«Война – это борьба форм за превосходство. Нет такой формы, которую нельзя было бы покорить, но нельзя знать форму, которая дает превосходство…

Невозможно использовать превосходство одной формы для того, чтобы победить все формы. Поэтому то, благодаря чему можно владеть формой, есть одно. Но то, благодаря чему достигается победа, не может быть одним».

В сущности, природа круговорота Пути, его альфа и омега – это состояние бесформенного Хаоса. Однако если в начале круговорота мы застаем хаос первозданной нерасчлененности бытия (так называемое состояние Беспредельного – у цзи), то в конце его мы приходим к культивированному хаосу досконально эстетизированной, осмысленной до последних мелочей жизни – состоянию Великого Предела (тай цзи). Эти два вида Хаоса – природный и человеческий – подобны друг другу не логически, а так, как и полагается реальностям текучим, ежемгновенно самоустраняющимся: они сходятся по своему пределу. Эту запредельную точку схождения несходного древние китайцы и называли Дао, или Великий Путь – путь всех путей. В Дао все уникально и все сообщительно, все одновременно рождается и погибает, все единственно и едино, все свершается – и ничто не преходит.

«Война – это путь обмана», – говорит Сунь-цзы, сводя воедино два, по видимости, несовместимых понятия: истину и ложь. Мы видим теперь, что он говорит это совершенно серьезно, имея на то самые веские основания. Именно этот почти скандальный постулат лежит в основании всей системы китайской стратегии. Каждый маневр искусного стратега изначально неоднозначен: он может восприниматься и как реальность, и как иллюзия. Более того, он обманчив в своей реальности и реален в своей обманчивости. У противника просто не остается шансов: любой его выбор обернется против него. Напротив, «понимающий полководец» у Сунь-цзы имеет свободу выбора статуса маневра и, следовательно, способен прочно владеть инициативой. Он сам определяет то, что принимают за «действительность».

Между тем круговорот метаморфоз реальности, взятый как целое, в его родовом моменте существования, выявляет еще более высокий уровень «чистой событийности», где «путь обмана» предстает в его непреходящем, абсолютном виде – как не-двойственность внутреннего импульса движения и его внешнего «следа», то есть «предшествующего» и «последующего» моментов событийности. Напомним, что событийность – эта подлинная основа практики – принадлежит области «воли», или непроизвольного помышления, открытости «сердца» зиянию бытия, где личное сходится с вселенским, условное – с безусловным. «Правда» обмана указывает на априорную и неизменную по отношению к актуальному опыту реальность, которая в зависимости от условностей культуры и личных предпочтений может получать очень разные определения, начиная с «литургической смыслонаправленности действия» Э. Левинаса и кончая «абсолютным воображением» К. Юнга или «имагинативным абсолютом» русского ницшеанца Я. Голосовкера.[15]

В свете такого рода виртуальной глубины Пути как «вечного начинания» раскрывается временное измерение «обмана», которое предстает неисчислимым разрывом между символической матрицей практики и внешними формами. «Показывай формы противнику (или: заставь противника принять форму), а сам пребывай в бесформенном», – гласит максима Сунь-цзы. Эти слова лишний раз напоминают о том, что в китайской стратегии видимые, пространственные метаморфозы диспозиции войска очерчивают символическое пространство событийности, которое лишено протяженности и являет собой, можно сказать, чистую длительность, «протекающую вечность» – символическую дистанцию между «семенем» и «плодом» событий. Именно такую природу имеет знаменитый китайский идеал духовного достижения гунфу, который означает, собственно, «свободное время», «время неделания». Гунфу – это действие «адекватное времени в целом»,[16] отсутствие и покой, навлекающие творческое изобилие жизни, предельная наполненность вселенской пустоты. Как сама реальность Пути, оно может быть мыслимо лишь как (ра) схождение противоположностей, парадоксальное не-единство разрыва и преемственности, всеобщности и единичности.

Китайской стратегии, таким образом, неведомо самое понятие «паузы в военных действиях», которое занимает столь заметное место в стратегической концепции Клаузевица.[17] Здесь отсутствие конечных форм выступает условием всех превращений и всякой действенности вообще. Стратегия по-китайски осуществляется в инобытии движения – покое, незримо пронизывающим все перемены мира. Она требует кропотливой, упорной и вольной работы сознания в каждое мгновение времени. Благодаря этой работе исподволь наращивается стратегическое преимущество, которое в соответствующий момент внезапно раскрывается и приносит победу.

Такова подоплека оппозиции, составленной двумя, пожалуй, наиболее самобытными понятиями китайской стратегии: «потенциала» (ши) и «удара» (цзе, цзи). Термин ши переводится в западной литературе словами «мощь» (Н. И. Конрад), «сила вещей» (Ф. Жюль ен),[18] «энергия» (С. Гриффит, Ли Юйжи), «конфигурация» (В. Мэйр), «стратегическое преимущество» (Р. Эймс) или даже дух. Оно фигурирует уже в древнейших сочинениях о военном искусстве, а среди древних философов ему уделяли наибольшее внимание законники, которые употребляли его для обозначения нелокализуемого и потому неотразимого воздействия власти государя.

В книге Сунь-цзы ши составляет пару с понятием «формы», «диспозиции» войска (син). По мнению современного китайского исследователя Го Хуажо, «син – это субстантивность в движении, а ши – это изменение субстантивности».[19] Определение Го Хуажо хорошо показывает глубокую двусмысленность ключевых понятий китайской стратегии. Трудность их понимания для европейского читателя заключается в том, что оба они совмещают субъективное и объективное, духовное и материальное, актуальное и виртуальное измерения.[20] Это в особенности касается понятия ши. Оно, несомненно, имеет отношение к актуальной обстановке, но внешние обстоятельства значимы в его свете лишь постольку, поскольку они вовлечены в динамизм жизненных метаморфоз – реальности скорее экзистенциальной. Понятие ши, таким образом, и постулирует данность мира, и снимает ее, предполагает предметный анализ и упраздняет его. Аналогичным образом оно утверждает неограниченную силу всеобщего потока жизни, и помещает эту силу в область предвосхищения мира, указывает на «потенциал ситуации», дающий стратегическое преимущество. В нем все вещественное претворяется в единый беспредметный порыв жизненной стихии. Для аналитического ума оно представляет неразрешимую загадку.

Стратегия, по Сунь-цзы, есть стяжание силы-ши, свершающееся в каждый момент времени и в конечном счете дающее кумулятивный эффект подобно тому, как умелое обращение с кнутом позволяет наращивать силу удара, передавая его импульс к кончику кнута. Так же трактуется «обретение силы-ши» в боевой гимнастике тайцзицюань, где полем (точнее, сферой) распространения и увеличения этой силы является и собственное тело, и взаимодействие с противником. Правда, эта сила есть величина не столько количественная, сколько качественная, относящаяся к знанию второго уровня – тому, что дается метанойей. Речь идет о силе самопревращения бытия, и его прообразом в природном мире для Сунь-цзы (которого, наверное, поддержал бы в этом пункте Лао-цзы) является вода – стихия вечнотекучая, не имеющая постоянной формы. Говоря конкретнее, сила-ши наращивается круговоротом взаимопорождающих «форм» военных действий, именно поэтому ею можно «овладеть», хотя нельзя использовать как инструмент. И по той же причине владение ши не требует усилий. Применение ши, согласно разъяснению Чжан Юя, есть такое действие, в котором «силы прикладывается предельно мало, а результат военных действий предельно велик».

Один легкодоступный пониманию исток понятия ши лежит в идее цельности мирообраза, создаваемого всеми отношениями между вещами. «Потенциал ситуации» и питаемая им власть всегда пребывают в бесконечно сложной паутине связей. Поэтому власть не может держаться без мистической ауры и торжественного декорума. Как гласит древнекитайское изречение, червяк, несомый облачной дымкой, может казаться грозным драконом, но стоит дымке рассеяться, и он оказывается всего лишь червем. Самосокрытие «силы вещей» в своей ауре, как мы уже знаем, полностью соответствует природе стратегического действия.

Другое важное измерение ши – его дискретная природа. «Потенциал ситуации» реализуется только в мгновении необычайно интенсивного переживания, которое не вписывается в хронологию. Как ни странно, именно пустота есть самый мощный ресурс энергии. Для постороннего взгляда «сила вещей» действует совершенно спонтанно и не оставляет следов. Спусковой крючок арбалета приходит в действие благодаря целостной конфигурации этого грозного оружия, а когда стрела вонзается в цель или орел стремительно набрасывается на зайца привычная оппозиция субъекта и объекта внезапно заслоняется преемственностью неведомого, но чрезвычайно насыщенного, почти материализованного ритма. Ши – это реальность, лежащая по ту сторону пространства и времени; пауза, творящая алгоритм универсума. Время явления вселенской Силы неуловимо и нефиксируемо, но утверждает неизбывное. Благодаря своей материальности оно оставляет пространственный образ, но этот образ – фантасмагорический. Такова природа тех типовых форм, из которых в китайской традиции складываются комплексы нормативных жестов, составляющих арсенал традиционных искусств.

В любом случае потенциал принадлежит пространству событийности и в этом смысле воплощает природу человеческого социума в его самом общем, родовом, несводимом к субъективности состоянии. Подчеркнем, что сила-ши есть качество всецело динамическое, несущее в себе «постоянство в переменах». Камень, лежащий в яме, не обладает потенциалом и не оказывает психического воздействия. Камень, нависший над обрывом и готовый вот-вот сорваться вниз, обладает большим потенциалом и потому внушает страх. Такой силой, разумеется, нельзя пользоваться произвольно, как отдельной вещью, но мудрый, утверждает Сунь-цзы, умеет «положиться» (жэнь) на нее. Действие в китайской традиции, напомним – это всегда (на)следование изначальному и неизбывному.

Потенциал может возникнуть и реализоваться лишь благодаря игре[21] сил, создающей пространство стратегического действия. И главный фактор созидания «потенциала обстановки» – быстрота действий, способность опережать противника в маневрировании. Победа, как известно, добывается скоростью. Сунь-цзы нашел самый короткий и чудесный путь к ней: покой.

Очерчивая предельный горизонт социальности, потенциал обстановки не существует вне человеческой практики, но вместе с тем не переходит в ее предметное содержание. Искусный полководец, согласно Сунь-цзы, полагается не на удачу и не на храбрость своих воинов, а прежде всего на потенциал обстановки, ибо именно эта неуловимая «сила обстоятельств» вселяет в воинов мужество или превращает их в трусливый сброд. Потенциал принадлежит одновременно объективному и субъективному миру, отчего китайские теоретики войны могли без труда объяснять взаимодействие того и другого.

Обобщая сказанное о потенциале обстановки, мы можем указать на три аспекта этого понятия в трактате «Сунь-цзы». Во-первых, это, так сказать, неодолимая сила самого хода вещей подобная мощи лавины камней, катящихся по крутому склону. Во-вторых, это «контролирование обстановки сообразно имеющейся выгоде» (отсюда перевод этого термина как «стратегическое преимущество»). В-третьих, это внушаемое потенциалом ситуации духовное состояние войска: воины в строю храбры или трусливы, говорит Сунь-цзы, вследствие не личных качеств, а конфигурации сил. Позднее (например, в трактате II в. до н. э. «Хуай Нань-цзы») в китайской литературе различались три категории силы-ши: «духовный потенциал» (сила духа полководца и его воинов), «потенциал Земли» (преимущества, предоставляемые рельефом местности) и потенциал, возникающий благодаря «следованию обстоятельствам».

Таким образом, сила-ши, как все ключевые понятия китайской стратегии, предполагает малопонятное для европейского ума сочетание непроизвольного следования течению событий и владения складывающейся обстановкой, условий местности и психического состояния войска. Пожалуй, здесь будет уместно провести аналогию с ролью эмоции в нашей жизни: мы не можем ни произвольно создать чувство, ни даже устранить его, но, отдаваясь чувству, мы способны достичь необыкновенной ясности и силы духа – одним словом, мы можем соработничать с чувством. «Разумный полководец» умеет вникать в потенциал обстановки и способствовать его усилению, но этот потенциал никогда не совпадает с поверхностными, явленными тенденциями. По сути, речь идет все о той же символической матрице культурной практики – реальности неформализуемой, связывающей воедино субъективное и объективное, сознательное и бессознательное, свободу и нормативность действия. Перед нами еще один аспект «умного неделания» – бесконечной действенности, которая актуализируется только в потоке событий. Уже ученый II века Цай Юн, предполагаемый автор самого раннего эссе об искусстве каллиграфии в Китае, писал о «девяти фигурах потенциала письма», которые соответствуют некоей целокупной и потому неудержимой силе «текущего момента»: «Когда потенциал приходит, его не остановить; когда потенциал уходит, его не удержать». Согласно Цай Юну, «девять фигур потенциала» образуют некий круговорот духовной практики, обеспечивающий преемственность традиции помимо слов (девятка здесь, как и у Сунь-цзы, служит обозначением полноты свойств бытия). Он пишет:

«Когда девять видов потенциала воспроизведены по порядку, тогда сам собою, без наставлений учителя соединяешься с мудрецами прежних времен».[22]

Суждения Цай Юна показывают, что создание и реализация «потенциала ситуации» есть творческий акт в полном смысле слова. Цай Юн не говорит, с какими «древними учителями» можно «соединиться», воспроизводя конфигурации духовной силы, и это умолчание не случайно. «Древность» у него служит знаком «непреходящего начала», которое просто «дает всему быть», это безосновность, которая всему дает основание, и поэтому остается анонимной. Но, воплощая неуничтожимые свойства жизни, она удостоверяет «подлинность» (чжэнь) существования.[23] А жизнь подлинная – это всегда жизнь одухотворенная, проникнутая сознанием и сознательно прожитая.

Понятие «девяти конфигураций силы» у Цай Юна, как и девятка в книге Сунь-цзы, обозначает всю полноту, неисчерпаемое разнообразие проявлений творческой мощи жизни. Потенциал осуществляется в круговороте боевых «форм», и тот, кто умеет направлять этот круговорот, подобно капитану, держащему в руках штурвал корабля, владеет стратегической инициативой.

Будучи динамической реальностью, потенциал имеет точку приложения его силы, чем и обусловлена его важность для стратегической теории. Вот здесь мы сталкиваемся, быть может, с самой загадочным тезисом китайской военной науки: накопленный потенциал «разряжается» одним молниеносным и сокрушительным для противника ударом, обозначавшимся словами «узел» (цзе) или «импульс» (цзи). Речь идет, по существу, о мгновенной актуализации потенциала. Вот как разъясняется это понятие в упомянутой выше книге Цзе Сюаня:

«Точка, к которой прилагается потенциал, – это импульс. Точка превращения во всяком событии – это импульс. Точка связанности вещей – это импульс. Своевременное действие – это импульс. То, что свершается перед глазами, – это импульс. А то, что происходит, когда отводишь глаза, не может быть импульсом. Когда успеваешь воспользоваться случаем, обладаешь импульсом, а когда не можешь так поступить, теряешь импульс. Тут нужно рассчитывать все более глубоко, таить в себе все более надежно. Сие определяется знанием, а используется решимостью».[24]

Чтобы понять, как возможен такой удар, примем во внимание, что потенциал определяется всей совокупностью «обстоятельств момента», включая положение неприятельских войск, так что искусный стратег «знает» своего противника. Знать в данном случае означает знание именно «пустоты», внутренней слабости в позиции противника, его «ахиллесовой пяты», которая находится, впрочем, не на периферии, а в самой сердцевине неприятельской диспозиции, ее структурообразующей точке. Сунь Бинь употребляет в этой связи очень примечательное, но впоследствии забытое понятие «предел в середине» (чжун цзи) или даже, точнее, «предел центрированности». Со своей стороны Сунь-цзы подчеркивал, что нападать нужно обязательно на то, что является «самым ценным» для противника. Говоря о природе такого нападения, он употребляет два классических образа: так стрела слетает с заряженного арбалета и сокол безукоризненно выверенным броском в мгновение ока хватает зайца. Самое же понятие удара обозначено у Сюнь-цзы словом, выражающим преимущественно идею ритма – как можно предположить, некоего общего «ритма ситуации», музыки мировой событийности.

Удар, говорит Сунь-цзы, должен наноситься «накоротке» или «вблизи». И действительно, ритм событий формирует как бы единое пустотное тело музыкального взаимодействия сил, в рамках которого, как внутри живого тела, все связи носят интимный характер, так что, по слову Чжуан-цзы, «все вещи вмещают друг друга». Срединная «пустота» есть фокус натяжения сил, составляющих данную форму, отчего воздействие на него вызывает мгновенный распад всей структуры. Так порой стеклянный стакан, упавший на пол, разбивается вдребезги, если удар приходится в его «предел центрированности» – точку, держащую его структуру.

Таким образом, у китайского стратега в действительности есть только один план, но такой, который не имеет внешней цели, а уводит «за пределы мыслимого», ибо он есть только «поиск пустоты пустотой». Этот поиск не требует вмешательства рассудка: подобное само стремится к подобному. Когда удар наносится «своевременно» или «накоротке», это означает, что нападающий находится в непосредственном соприкосновении с противником, в одном, так сказать, жизненном поле с ним. В этом тоже нет ничего удивительного, поскольку, как мы только что выяснили, речь идет о «встрече пустоты с пустотой».

Операционально возможность такого схождения обусловлена наличием разрыва между внешним образом и внутренней (не) формой взаимодействия. Как мы уже знаем, явленные превращения «формы войска» относятся к реальной событийности мира «как тень к телу»: первое не тождественно второму, но и не отделено от него, причем всякая форма есть одновременно и нечто «иное». Как бы ни оценивал ситуацию противник, не достигший «всеобъемлющего видения», отдельные формы моей диспозиции – регулярными или нерегулярными, наполненными или пустыми и т. д., он обречен… просчитаться! Поистине, бывают случаи, когда любой выбор оказывается ошибочным. В известном смысле выбор, хотя бы и свободный, это удел невежд.

Скажем больше: когда противник ориентируется на внешние признаки силы, он уже фактически вступает в непосредственный контакт с противной стороной и незаметно для себя раскрывается, делает себя уязвимым для нападения. В одном месте, описывая решающий удар на войне, Сунь-цзы сравнивает уязвимую точку в позиции противника со щелью, которая образуется, когда «приоткрывают дверь», – мудрый стратег умеет устремиться в эту щель, «подобно вырвавшемуся на свободу зайцу». Наоборот, соприкосновение одного средоточия с другим остается всегда сокровенным, в нем мы отличны от нашего видимого образа. Действенная стратегия, напомним, не видна, не имеет «объективной» формы или, вернее, относится к области «неразличимо-мелких» и «одухотворенно-стремительных» превращений.

В итоге максимальная эффективность действия достигается тогда, когда мы просто следуем течению обстоятельств, созидающему потенциал обстановки. Но в чистом следовании, следовании прежде всех наследований, мы как раз обретаем способность предупреждать действия противника и, следовательно, всегда успевать, иметь успех именно благодаря покою! С этой точки зрения противник невольно сам предоставляет нам все возможности для победы.

Итак, преимущество победоносной стратегии заключается в самой возможности приложения потенциала обстановки к любому внешнему действию (вспомним цитату из книги Цзе Сюаня). Оттого же, как не раз подчеркивает Сунь-цзы, удар наносится именно там, где неприятель его не ожидает. Как мы уже знаем, мудрый стратег нацелен именно на «пустоту» в построении неприятельского войска, каковая всегда находится в самом центре его диспозиции, но поскольку у искусного полководца каждый маневр может быть обманным, а противник не знает, откуда ждать удара, ему приходится распылять свои силы, создавая бреши в своей позиции. Наносить же удар в «пустое место» неприятеля необходимо всей мощью своего войска. Тогда, по словам Сунь-цзы, соотношение сил будет десять против одного в пользу нападающих, и успех нападения обеспечен.

Коль скоро любая обстановка имеет свой потенциал, реальное столкновение двух армий обязательно должно завершиться победой одной из сторон и поражением другой. Здесь позиция Сунь-цзы обнаруживает особенную близость взглядам, которые в Европы были впервые высказаны Никколо Макиавелли. Эта позиция требует признать, что в политике и в военной стратегии есть только две возможности: вести других или быть ведомым другими. Император танской династии Тай-цзун, сам талантливый военачальник, считал искусство вести других, или, говоря современным языком, владеть стратегической инициативой главным уроком, преподанным великим стратегом древности. Точно так же потенциал власти реализуется в некоей спонтанной модальности переживания жизни и, как следствие, безотчетном принятии подданными порядка, установленного в государстве. Правитель и народ связаны как бы молчаливым сговором, который не может оформиться ни в открытый договор, ни в секретный заговор.

Что же касается боевого контакта, то он должен быть неожиданным, мгновенным и эффективным, как «укол иглы, спрятанной в вате» (еще один традиционный образ использования потенциала ситуации). В конце концов, цель удара состоит в том, чтобы поразить «пустоту» противника. И эта цель исключает конфронтацию!

Командование: мораль, сила и сила морали

В книге Сунь-цзы, как и в других военных канонах Китая, огромное внимание уделяется роли полководца на войне и его личным качествам. Иного и трудно ожидать от тех, кто полагает, что сущность военной стратегии – непрерывные превращения и, следовательно, «у войска нет неизменной формы». Если истина есть свойство пространственно-временного континуума, ее претворение оказывается делом личного опыта или, точнее, личной чувствительности, умением «идти в ногу со временем» и даже, если угодно, временить. Истина вечнопреемственности жизни – не отвлеченная формула, а путь сердца. Сердца по определению бодрствующего, следующего своей инаковости и проницающего все планы бытия.

Сунь-цзы называет искусного полководца «сокровищем государства» и «опорой правителя», человеком, который способен водворить в царстве покой и благоденствие. Он настаивает на праве полководца обладать полной властью над вверенным ему войском и даже, если он сочтет это необходимым, не выполнять распоряжения государя – едва ли не единственный случай ограничения абсолютной власти правителя, допускавшийся китайской традицией. Такое позволительно потому, что мудрый стратег претворяет Дао – всеобщий путь жизни, который ценнее всех формальностей.

В свойственном ему ключе Сунь-цзы педантично перечисляет добродетели, которыми должен обладать военачальник: разумение, доверие, человечность, мужество, строгость. Интересно, что три из этих качеств – человечность, разумение, мужество – признавались (в указанном здесь порядке) главными достоинствами человека в конфуцианстве. Однако Сунь-цзы ставит на первое место разумение – оно, несомненно, кажется ему более важным с практической точки зрения. Мнение патриарха китайской стратегии стало традиционным для военной мысли Китая. И уже Цао Цао утверждал, что пять качеств полководца, называемых Сунь-цзы, составляют «полноту добродетели» (сам Сунь-цзы слова «добродетель» не употреблял – такое понятие было бы для него слишком отвлеченным).

Обозначим основные обязанности полководца, о которых сообщает Сунь-цзы. Военачальник должен первым делом выполнять правила, касающиеся набора и организации войска, военных учений и воинской дисциплины. Здесь не требуется особенного искусства. «Управлять множеством – все равно что управлять немногими», – говорит Сунь-цзы: нужно только правильно разбить войско на отдельные подразделения и установить правильную субординацию. Но командующий должен добиваться строжайшего соблюдения дисциплины и воинского устава (подробные рекомендации на этот счет содержатся в трактате Сунь Биня). Воины должны отлично знать правила боевого строя и отдельные маневры, значение разного рода боевых сигналов и приемы владения оружием. Необходимо самым решительным образом пресекать всяческие слухи и кривотолки в войсках, поощрять отличившихся подчиненных и наказывать нерадивых, при этом китайские знатоки стратегии, как и древние политики из числа поклонников закона, были убеждены в том, что наказания должны быть тяжелы, а награды – невелики. Впрочем, любые, даже самые суровые меры по укреплению дисциплины будут бесполезны, если полководец прежде не завоюет доверия воинов посредством справедливого и своевременного применения наград и наказаний. Полководец также не должен быть ни слишком расточительным, ни, тем более, скаредным, ибо скупость на войне, в конечном счете, обходится дороже всего. Его человечность проявляется в том, что он умеет беречь своих воинов и вникает в их нужды. Его мудрость состоит в том, что он умеет правильно оценивать способности людей и ставить каждого на подобающее ему место. А его личная храбрость помогает ему завоевать авторитет и уважение в войсках, без чего не может быть и успеха на войне.

Особенное значение китайская военная традиция придает фактору сплоченности войска. Сунь-цзы называет «Путем управления», то есть высшим принципом стратегии такое положение вещей, когда все войско «едино в храбрости, как если бы то был один человек», когда полководец и все его люди действуют, «как один человек». В «Шести секретах военного искусства» содержится не менее категоричное высказывание: «В Пути войны нет ничего более ценного, чем единство». Сплоченность же войска – это в первую очередь результат личных качеств его командира. Воины доверяют только тому командиру, который сам честен по отношению к ним, и преданы только такому военачальнику, который сам предан своим подчиненным. Хитрость и обман – необходимые принципы любой военной операции – неприменимы в отношениях со своими людьми. Ученый танской эпохи Пэй Синцзянь заметил по этому поводу:

«В законах войны ценится обман: смысл его в том, чтобы посредством хитрого плана получить выгоду от неприятеля. Управляя же собственными людьми, нельзя пренебрегать искренностью и доверием».[25]

Сунь-цзы выражается еще решительнее: полководец должен «относиться к воинам как к младенцам, и тогда они пойдут с ним хоть в глубокую пропасть; он должен относиться к ним, как к любимым сыновьям, и тогда они будут готовы умереть вместе с ним».

Разумеется, отношения между командиром и его подчиненными – это не дружба, а война – не пикник. Между стратегом и исполнителями его плана не может быть равенства и полного взаимопонимания, и притом не просто в силу формальностей воинской субординации, а вследствие самого существа стратегического действия. Сунь-цзы не раз подчеркивает, что мудрый стратег обладает знанием, которое недоступно «множеству людей» (т. е. не является общепонятным и общедоступным); что рядовые воины «могут одержать победу, но не могут знать причин победы»; что полководец должен быть «недостижимо далек» для подчиненных. Не следует ли в таком случае предположить, что Сунь-цзы имел в виду именно то, что говорил, когда он утверждал, что полководец должен относиться к своим воинам «как к младенцам» и «любимым сыновьям»? Разве взрослые не любят в детях, прежде всего, их невинность, которая так часто предстает наивностью, т. е. неким внутренним недостатком знания? Собственно, доверие только и требуется там, где отсутствует взаимопонимание. Более того, как настаивает Сунь-цзы, полководец просто обязан держать своих воинов в неведении относительно содержания и целей операции: он должен побольше говорить о выгодах, которые она сулит, и умалчивать о возможных опасностях. Если нужно, он может заставить своих людей проявлять чудеса храбрости, намеренно поставив их – в интересах общего дела – в безвыходное положение. Ибо там, где нужно выбирать между интересами отдельных воинов и судьбой всего войска, он без колебаний должен жертвовать первым.

Подобные действия полководца могут иметь стратегическое оправдание, но каким образом они могут сочетаться с безупречным доверием к его персоне? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вернуться к теме сверхчувствительности бодрствующего сознания – традиционному идеалу духовной жизни в Китае. Жизнь мудреца, по китайским представлениям, есть неустанное самопревозмогание и, следовательно, оставление, или, по-китайски, «опустошение», себя. Это путь от субъективного «я» к вечно-живой самости существования. Поэтому китайский полководец есть тот же мудрец, который является образцом самоотверженности и потому способен без принуждения вести за собой подчиненных. Ему свойственна ясность сознания, неведомая обыкновенным людям, – та ясность, которая позволяет мгновенно устранять все проявления субъективности в себе. Он всегда видит «мир в целом» – и безжалостно вырывает малейшие ростки себялюбия в себе и других. Его бодрствующее сознание отличает безусловная открытость миру: оно свободно принимает все впечатления и воздействия, оставаясь столь же свободным от протекающих сквозь него идей, образов или даже чувств. В этом смысле оно подобно чистому, по природе своей пустому зеркалу, которое пребывает вне мира и, однако же, вмещает в себя весь мир. Классическое суждение на этот счет принадлежит Чжуан-цзы:

«Сердце мудрого подобно ясному зеркалу: оно не устремляется к вещам и не влечется за ними, свободно принимает их в себя – и становится пустым, когда вещи проходят».

Жизнь бодрствующего сердца проходит под знаком пустоты. Жить в бодрствовании – значит постоянно «убирать», «вбирать в себя» (шоу) то, что дается в опыте. Это значит: постоянно выявлять предел своего существования, преодолевать себя, «хоронить себя» (еще один образ Чжуан-цзы). Поэтому мудрец, живущий одной жизнью с Великим Путем, пребывает там, где «умолкают звуки и меркнут образы»; погружается в мир «сокровенного» и «темного» (сюань, мин) Мы встречаем плоды такой работы устранения всего преходящего и субъективного в себе, когда читаем древние правила, относящиеся к полководческому искусству в Китае. Поражает простота и строгость этих наставлений; исполненных стальной непреклонности. В них как раз нет никаких хитростей, ничего нарочитого и показного. Главная добродетель полководца – прямодушие и кристальная честность, доходящая до полного пренебрежения личной выгодой и личным удобством. Только полное бескорыстие вождя может создать то поле столь же абсолютного доверия к нему, которое позволит ему повелевать без принуждения, вести за собой людей «силою сердца». (Трактат о полководческом искусстве, составленный древним полководцем Чжугэ Ляном, так и называется: «Книга сердца».) Только в поле этого великого бескорыстия способен проявиться главный талант полководца – способность к предельно спокойной, трезвой и взвешенной оценке ситуации. Ибо мудрость китайского полководца состоит в том, чтобы делать только то, чего нельзя не делать. Истина столь же простая, сколь и трудная для исполнения. Но царственно щедрая: она одна обещает все богатства мира буквально ни за что – за ускользающий миг самоотсутствия. Но эта великая добродетель китайского стратега лишена пафоса жертвенности, ибо его отсутствие в мире равнозначно его внутренней наполненности и, следовательно, подлинному счастью. В этом смысле «знающий стратег» у Сунь-цзы, подобно даосскому мудрецу, усваивает себе женские качества: покой, уступчивость, смирение, которые скрывают в себе первозданную мощь бытия.[26]

В конечном счете, мудрый военачальник, согласно Сунь-цзы, являет собой как будто неразрешимое противоречие в духе даосского описания «праведных мужей древности»: он «строг, а излучает доброту», бдителен и потому держится так, словно «ступает по тонкому льду», он использует людей так, чтобы сохранить цельность их природы в духе изречения Лао-цзы: «Великий резчик ничего не разрезает». А главное, он водворяет порядок и дисциплину вокруг себя именно невозмутимым покоем души, ведь этот покой идет от бескорыстной открытости миру, его великой «широты души» (не путать с условной щедростью господина). Сунь-цзы, таким образом, одним из первых внес свой весомый вклад в традиционный китайский идеал исправления мира посредством усилия самоосознания, самораскрытия сознания – по определению нравственного. Покой делает мудрого командира одновременно непрозрачным для подчиненных, поскольку он пребывает «прежде вещей», и авторитетным для них, ибо он целиком включен в поток сообщительности жизни и безупречно соответствует их ожиданиям.

Европейская мысль охотно признает и даже оправдывает неизбежность присутствия зла в человеке – возможно, потому, что христианская традиция не признает за человеком способности самостоятельно одолеть свою греховную природу. «Мы легко прощаем себе свою вину, если она известна только нам самим», – в этих словах Ларошфуко отобразилось столь многое из европейской духовности, склонной даже эстетизировать зло. Со времен Макиавелли европейская политическая мысль никак не может примирить силу с добродетелью, пусть даже в латыни эти слова пишутся почти одинаково. Напротив, китайское стратагемное мышление всегда отстаивало единение силы и добродетели, даже если это единение относится больше к области идеальных представлений, нежели реальной жизни.

Тот, кто одолел себялюбивое «я» и открыл в своем опыте небесную глубину, умиротворен и безмятежен. Еще Конфуций называл непременной чертой высоконравственного мужа его непоколебимое спокойствие. Покой, прозорливо отмечает Сунь-цзы, дает необыкновенную ясность сознания и делает командира непроницаемым для его подчиненных. Покой приходит тогда, когда нет беспокойства о своей личной судьбе. Прям тот, кто способен объять собою весь мир. Таков китайский мудрец – тот, кто убирает себя в себя и так предоставляет (фан) всему пространство быть. Убирая себя из мира, он вбирает мир в себя. Мир расцветает в зеркале просветленного сердца. И тот, кто дал ему расцвести, не попирает его цветов. Для мудрого стратега величественное цветение жизни – само по себе высшая награда. Вот так для китайцев пространство стратегического действия есть духовное поле воли, пространство «опустошенного сердца», высвобожденное, расчищенное от завалов предметности опыта усилием «самоустранения». По сути, это виртуальное пространство предвкушаемой жизни – не имеющее протяженности, но всеобъятное, опознаваемое внутри себя и потому моральное, хотя и лишенное субъективности.

Жизнь в пустоте, подчеркнем еще раз, не подразумевает аскетического умерщвления чувственной природы. Пустотности бодрствующего сознания китайского мудреца-стратега соответствует не пустыня абстракций, а, напротив, царственное богатство бытия, «жизнь преизобильная» творческого духа. Не случайно в китайской культуре со временем развился тонкий вкус к эстетизации решительно всех моментов чувственного восприятия, всех проявлений телесной интуиции и всех деталей человеческого быта, к выстраиванию всеобъемлющего образа «изящной жизни». Достаточно даже краткого знакомства с интерьером китайского дома, с китайским садом или пейзажной живописью, чтобы убедиться: китайцы умели ценить свойства любого материала и любили жизнь «во всех ее проявлениях». Предметная среда в китайском доме и саде складывается в бесконечно сложную паутину символических «соответствий» (в том числе, конечно, и литературных), и дух вольно скитается в этом пространстве непрерывного «самообновления» бытия, вечной свежести жизни, ежемгновенно открывая новые горизонты, не зная пресыщения. Мудрость китайского стратега есть, помимо прочего, необычайно обостренное чувствование эстетических качеств жизни. Но его чувствительность, в конечном счете, означает внимание к запредельному в опыте, чувствование внутренней глубины предсуществования, где река жизни растворяется в бездне вечности. Тот, кто живет «семенами» вещей, живет вечнопреемственностью духа.

Равным образом непрозрачность стратега для окружающих не имеет ничего общего с нарочитой скрытностью. Речь идет о строгой размеренности поведения, отсутствии в жизни излишеств – одним словом, о традиционном идеале «Срединного Пути». Это поведение приводит все душевные состояния и наклонности к полному равновесию и поэтому предстает как бы лишенным качеств. Но оно – психологический прообраз «круговорота форм» и устремленности к «срединному пределу», составляющих ядро китайской стратегии.

Воин-мудрец открывает себя бездне перемен. В этом он утверждает свою свободу и свою мужественность, как сказал Чжуан-цзы,

Малый страх делает робким.

Великий страх делает свободным.

Есть великая загадка в том, что для мудреца, «убравшего мир» и умершего для мира, мир открывается во всем великолепии своих форм, красок и звуков: «Все вещи проходят передо мной в своем пышном разнообразии, и я созерцаю в нем возврат к истоку» (Дао-Дэ цзин). В этом огромном и красочном мире мудрый пестует великую беспристрастность: он идет «Срединным Путем», в силу своей безупречной сосредоточенности не выказывая никаких качеств, ничем себя не выдавая. У него нет ни воспоминаний, ни надежд – такова его плата за усилие самопревозмогания. Он подобен даосскому мудрецу, который «чужд человеческим понятиям». Все вещи для него – только отблески вовек сокровенной глубины его просветленного понимания. Он сливается с несотворенным Хаосом. И, усвоив себе ужасающую мощь бытийственного рассеивания, прильнув к первозданной подлинности жизни, он с истинно царской щедростью дарит людям сокровище «Единого Сердца» – источник доверия и любви между людьми. Отринув в себе все «слишком человеческое», он становится «по-небесному человечным».

Абсолютная стратегия

Наш краткий обзор стратегической концепции Сунь-цзы позволяет увидеть в ней особую систему и иерархию ценностей. В какой-то мере об этой системе можно судить по цитированному выше суждению из трактата «Вэй Ляо-цзы», где различаются три способа достижения победы в войне: низший из них – это «победа с помощью силы», выше него стоит победа «посредством устрашения», лучшая же победа достигается «с помощью Пути». Такая иерархия форм войны соответствует традиционной для китайской культуры трехступенчатой иерархии духовного совершенства. Уже Лао-цзы говорил, что Путь постигают благодаря «сокрытию и еще сокрытию». В китайской теории живописи было принято делить художников на три разряда: «умелые», «утонченные» и «духовные». В боевых искусствах Китая существовало представление о трех уровнях применения силы: «раскрытие силы», «сокрытие силы» и «превращение силы» – и трех уровнях единоборства: физического, психосоматического в среде ци (именно ему соответствует способность внушать противнику панический страх) и духовного, вообще не фиксируемого в сознании.

Упомянутый иерархический порядок еще со времен Лао-цзы трактовался в категориях последовательного сокрытия-раскрытия, то есть перевертывания опыта: внешние образы должны сокрыться, чтобы могла проявиться внутренняя реальность. В сущности, речь идет об особом виде откровения – всегда заданном человеческому пониманию откровении внутреннего динамизма жизни, чистой действенности бытия. Такое откровение выявляется и даже претворяется самим человеком. Сунь-цзы не принимает во внимание ни гадания, ни вмешательство божественных сил. Но его стратегия основывается на знании предельной реальности, которая есть присутствие небесной глубины в человеческих делах. Его учение – превосходный образец китайской мудрости, о которой можно сказать словами старинной китайской поговорки: «Когда осуществится Путь Человека, Путь Неба осуществится сам собой».

Стратегическая концепция Сунь-цзы – это результат человеческого познания и путь человеческой практики, которые, однако, хранят в себе нечто безусловное, всеобщее, нерукотворное, недоступное осознанию, воистину «небесное». Китайский стратег начинает с педантичного рассмотрения конкретных, даже рутинных задач военного дела и до конца остается приверженным этой непритязательной, чуждой метафизических абстракций и сентиментальной патетики почве земного бытия. Но ему дана способность прозревать в череде будничных событий одну вселенскую событийность, открывать в человеческой суете одну бесконечную действенность. Очень характерное для китайского миросознания сцепление прагматизма и мистического опыта. В этом кристалле традиции понятия получают жизнь от собственного предела и с легкостью перетекают друг в друга, друг друга замещают, как замещают друг друга многие иероглифы в древнекитайских текстах. Их метаморфозы сообщают о пространстве событийности, в котором все есть только Превращение и каждая вещь, сведенная к своей предельности, пронизывает и вмещает в себя все прочие, всякий момент времени заключает в себе все времена.

Мы уже не раз могли убедиться, что стратегическое действие в китайской традиции исключает конфронтацию. Иначе и быть не может, ведь речь идет о действии совершенно цельном, полном, самодостаточном, представляющим некий аналог выдвинутому немецкой классической философией понятию «чистой деятельности», которая «совсем не имеет объекта, но скорее возвращается обратно к себе» (Фихте). Такое действие может представать лишь как круговорот, взаимозамещение присутствия и отсутствия, а в своем логическом пределе, или истоке, – как символическое движение, лишенное пространственно-временных характеристик и абсолютно безыскусное, не отделенное от элементарности первозданного Хаоса. Это Одно действие – первое и последнее событие – мира есть именно превращение, и притом духовное: в нем и посредством него техника становится безмерной мощью, которая упраздняет саму технику.

Пространство «одного превращения» можно вообразить как сферу или круг, имеющий три основных измерения: таково, во-первых, течение природного времени с его взаимозамещением начал инь и ян (фактор «Неба»), во-вторых, круговорот «регулярных» и «нерегулярных» проявлений стратегии и, в-третьих, перетекание «потенциала» в «рассчитанный удар» и обратно.

Таково пространство стратегического действия, которое выявляется и опознается человеком, но не принадлежит миру предметности и потому недоступно инструментальному использованию. В этом оно являет прообраз Великого Пути (дао) как дистанции без протяженности и, следовательно, чего-то действительного и действенного, но воистину «бесполезного». Как сказано в даосском трактате «Гуань Инь-цзы», дао подобно лезвию меча: оно рассекает все сущее (знание как действенность именно рассекает, создавая все новые различия), но тот, кто попытается взять его в руки, только поранит себя.

В символическом пространстве событийности все свершается по пределу своего существования, все является по своей противоположности. В китайском миропонимании стратегична не просто военная кампания, а вся человеческая деятельность и даже само бытие. Китайский ритуализм с его культом символического общения и утонченной игрой намеков есть очевидное выражение стратегического подхода к жизни. Самое стремление противопоставить стратегию и общение, столь важное для классической европейской мысли,[27] невозможно и немыслимо в китайской традиции, где сообщение всегда осуществляется через его предел, через невозможность сообщить. Даже знаменитые чань-буддийские коаны, силящиеся отменить все условности ритуального общения и возвратить сознание к «голой правде» бытия, суть тоже своеобразная стратегия: стратегия, кладущая предел всем стратегическим приемам и тем самым… подтверждающая их.

Так в китайской традиции стратегия оказывается существеннейшим свойством культурной практики. Вот почему одно из самых широких определений стратегии, принадлежащее Наполеону, оказывается и едва ли не самым точным: «Стратегия – это способ использования пространства и времени». Впрочем, суждение Наполеона указывает лишь на саму возможность существования стратегии. Где же в таком случае локализуется стратегия? Самый простой ответ: всюду, где какая-либо самоорганизующаяся общность вступает во взаимодействие с внешним миром. Такая общность всегда представляет собой, как мы уже могли видеть, определенное функциональное единство, способное видоизменять свои отношения с окружающей средой. Поскольку речь идет об иерархически организованной общности, включающей в себя разные структурные уровни и подсистемы, можно говорить о внутрисистемной стратегии, которая обеспечивает единство именно в функциональном разнообразии частей. В таком случае мы можем постулировать некое не-мыслимое, чисто предположительное единство мира, каковое и фигурирует в китайской традиции под названиями «Великой Пустоты», «Великого Единства», «Единотелесности» и т. п. Отсюда убеждение китайцев в том, что всякий конфликт есть, в сущности, недоразумение и что война не должна разрушать мир. Оттого же чем сложнее организована система, тем она прочнее.

Стратегия в китайском понимании – это не противоборство двух систем. По сути дела, это способ взаимодействия более совершенной, более сложно организованной общности с менее совершенными, составляющими лишь «среду» стратегического действия. Между системой и средой имеется преемственность, и знание этой преемственности, предстающей на поверхности явлений как различие, прерывность, противостояние, есть стратегическое знание. Пространство стратегического действия, будучи только пределом, границей форм, не имеет протяженности, но обладает внутренней (символической) глубиной. Внешние проявления стратегии есть перевернутый образ ее действительного содержания. Здесь всякое действие свидетельствует о не-действовании, образы не выявляют, а скрывают реальность. Старинная китайская поговорка гласит: «Уступание – лучшая стратегия». Уступить – не значит проиграть. Соображения же репутации и престижа несущественны там, где речь идет о жизни и смерти и о сохранении для себя возможности вернуться и победить. Однако главная причина любви китайцев к «уступанию» состоит в том, что для них это действие только и создает пространство реализации стратегии. Уступить – значит выявить то символическое пространство событийности, в котором, как нам уже известно, осуществляется чистая действенность. И последнее: уступание, будучи идеальным стратегическим актом, является в то же время и действием безупречно этическим. Лучшая стратегия лучше других потому, что она реализуется через… самоупразднение.

Надо заметить, впрочем, что эти свойства стратегии по-своему универсальны и отнюдь не являются специфически «китайскими». В том или ином виде они всегда заявляли о себе в военной практике. Достаточно вспомнить, например, одну из самых блестящих военных побед в человеческой истории: решающую битву Александра Македонского с персидским царем Дарием. Армия Дария насчитывала почти миллион пеших воинов, 200 тысяч скифских всадников, 200 боевых колесниц и группу боевых слонов. Под началом Александра имелось 40 тысяч пехоты и 7 тысяч кавалерии. Дарий построил свое войско в боевом порядке на равнине и стал ждать противника. Александр, дав своим воинам три дня отдыха, подошел к месту битвы на рассвете, но вместо того, чтобы завязать сражение, повел свои фаланги в обход левого крыла персидских войск. Видя, что греки обходят его боевые порядки и могут ударить с тыла, Дарий послал скифов остановить их. Тогда Александр со своей гвардией устремился в брешь в боевых порядках персов, которая образовалась после ухода скифской конницы, и направил своего коня прямо на ставку «царя царей». Перепуганный Дарий бежал с поля боя, а за ним разбежалось и его войско.

В действиях Александра Македонского мы можем видеть все основные компоненты стратегической концепции Сунь-цзы: продуманный выбор времени битвы, избегание конфронтации при сохранении за собой инициативы, ставка на необычный маневр, который вынуждает противника создать «пустоту» в своей позиции, и быстрый выпад, нацеленный на стратегически важную точку в стане неприятеля. Подобная схема действий, как признавал сам Сюнь-цзы, не обязательно должна заканчиваться решающей схваткой. Стратегия Кутузова в войне с Наполеоном служит самым известным примером того, как можно победить в войне, ни разу не одержав решительной победы. Порой – и даже чаще, чем думают, – не проиграть означает выиграть.

Предмет стратегии – непрерывно меняющаяся конфигурация сил, которую невозможно свести к формулам и правилам. Никакая статистика не объяснит, почему войско Дария, имея 30-кратное превосходство в силе, было полностью разгромлено (нечто подобное случалось и в китайской истории) или почему видимая пассивность обороняющегося войска внезапно сменяется стремительным ударом. Что же касается причины поражения персов, то она, совершенно очевидно, состоит в пассивности их позиции, отсутствие инициативы и, наконец, трусости командующего.

Познание соотношения сил или того, что в Китае называли условием властвования (цюань), требует превзойти одномерность формального анализа и перейти к системной оценке действительности. Стратегия – это не просто действие, а действие с «двойным дном», включающее в себя свою противоположность, как бы «противотечение». Взаимное соответствие воздействия и отклика, «следования» и «утверждения» создают стратегическое преимущество, которое связано с принципиальной двусмысленностью каждого маневра: все видимые «формы» войска равно реальны и нереальны, каждое действие может оказаться и подлинным и ложным.

Поучительное описание стратегии китайского образца мы находим в рассказе об искусном поваре из 3-й главы книги «Чжуан-цзы». Здесь языком конкретных образов – как это делает и Сунь-цзы – обозначены все основные элементы стратегического действия. Мясник-виртуоз достиг подлинного знания стратега: он воспитал в себе необыкновенную чувствительность, благодаря которой способен превзойти мир вещей («уже не видит туши быка») и вообще не полагается на чувственное восприятие, но «дает претвориться одухотворенному желанию в себе» – этому вестнику вечнопреемственности одухотворенной жизни. Он постиг секрет микровосприятия и поэтому ничему не противопоставляет себя, вообще не имеет для себя ничего «представленного», а живет чистой практикой, живым взаимодействием с миром: он способен «духовным осязанием» вникать во все тонкости строения разделываемой туши, ее, как сказано в оригинале, «небесный принцип». Последнее понятие не несет у Чжуан-цзы, равно как и основные понятия стратегии у Сунь-цзы, метафизического смысла, оно неотделимо от предметности практики. Сам бык предстает как бы в двух видах: собственно физическая туша (она относится к плану макрообразов) и непостижимо-утонченная завязь ее «небесного устроения» (уровень микровосприятий). Примечательно, что комментаторы толкуют отрешенность мясника от чувственного восприятия как «отступление», «отход» от данных чувств и рассудка.[28] Мы имеем дело, по сути, с психологическим коррелятом того «уступления», которое создает пространство стратегического резонанса или, другими словами, виртуальное пространство чистой событийности. Правда, как мы тут же узнаем, в событийности нет субъекта и объекта, «того» и «другого»: нож мясника, который «не имеет толщины», беспрепятственно входит в полости внутри туши, а «когда не имеющее толщины вводишь в полое место, ножу с избытком есть место, где погулять».

Далее в рассказе говорится о решающем ударе, который требует особенной сосредоточенности, или сверхчувствительности духа, а сам остается неуловим для постороннего взора: в одно мгновение туша распадается, «словно ком земли рушится на землю». Последний образ напоминает о том, что событийность есть всеединство рассредоточенности, которое проявляет себя в некоем бесконечно сложном ритме музыкальных соответствий бытия (повар, добавляет Чжуан-цзы, рассекает тушу так, словно танцует под музыку). Мяснику его работа приносит истинное удовлетворение, а бык, по утверждению одного из китайских комментаторов, даже не замечает, как его разделывают, и не выказывает никаких признаков неудовольствия – ведь он рассеивается в поле «пустоты» в соответствии с его «небесным устроением». Поразительно, но работа чудесного мясника служит для Чжуан-цзы иллюстрацией его идеала «вскармливания жизни», и на то есть свои основания: разъятая «без сучка и задоринки» бычья туша освобождается от своего индивидуально-ограниченного существования и возвращается к совершенной полноте бытия – истинному прообразу жизни. Истинный мастер разрешает все формы, выявляя полноту их жизненных свойств. Истинное знание неотделимо от неизбывности духовного желания и нежности мимолетного прикосновения – этих самых чистых форм аффекта.

Рассказ Чжуан-цзы хорошо иллюстрирует тот путь, которым у Сунь-цзы должен идти стратег, желающий стяжать высшую мудрость. Конечно, в реальной жизни все обстоит сложнее, и противник на войне – не пассивный и покорный бык. Тем не менее даосский философ смог на удивление точно и живо изложить в своем роде универсальную и даже, в сущности, единственно возможную схему эффективной стратегии. Тот, кто будет твердо держаться этой схемы, с гордостью заявляет Сунь-цзы, обязательно добьется победы. Вопрос только в том, хватит ли у полководца воли и терпения развить в себе чувствование микровосприятий, проникнуть духом в последние глубины опыта и стяжать интуицию событийности мира. Мясник в рассказе Чжуан-цзы говорит о себе, что он «любит Путь, а это выше простого мастерства». Чтобы постичь секрет беспроигрышной стратегии, нужно проникнуться безграничным доверием к вечно отсутствующей реальности. Для этого тоже нужен особый талант.

Музыкальная метафора в притче Чжуан-цзы заслуживает особенного внимания. Ритм есть самый верный признак событийности, составляющей саму природу жизни. Он не принадлежит ни идеальному, ни физическому миру, но преобразует одно в другое, связывая несвязуемое, открывая сознание неисповедимой бездне превращений. Истинный героизм китайского стратега не проявляется на поле брани. Он сокрыт в глубине его сердца. Это мужество предстояния перед несотворенным зиянием бытия. Чжуан-цзы прав:

Малый страх делает осмотрительным.

Великий страх делает свободным.

* * *

Множество признаков указывает на то, что наследие Сунь-цзы приобретает необыкновенную актуальность в современном мире: огромная популярность самой книги, быстро растущее значение так называемых «тотальной» и «информационной» войн, где исход противостояния должен быть предрешен до начала боевых действий, успешное применение принципов Сунь-цзы в менеджменте и предпринимательстве. Все это стало неотъемлемой частью современной жизни. Очень может быть даже, что в условиях анархии, сопутствующей информационной, или постмодернистской, цивилизации, война вообще становится бессмысленной или даже невозможной.[29] Это обстоятельство лишь с еще большей ясностью раскрывает глубинный смысл войны как способа сохранения жизненной целостности существования и, следовательно, как духовного испытания. Если человечество приходит к пониманию того, что боевые действия становятся ненужными, то не менее важно осознать и то, что главное условие победы в соответствии с идеальной стратегией, предлагаемой Сунь-цзы, – это духовные качества победителя.

Сунь-цзы

Военный канон Китая: происхождение и авторство

Трактат «Сунь-цзы», авторство которого традиционно приписывается полководцу Сунь У, с древности почитался в Китае как лучший свод, summum bonum военной мудрости. Подобная оценка предполагает, помимо прочего, что эта книга предназначается для чтения не легкого и поверхностного, а, как раньше говорили, медленного, вдумчивого. Это книга, предназначенная для заучивания наизусть, почти впитывания ее в себя до последнего слова или, если можно так выразиться, вчитывания в нее ради интуитивного постижения главного принципа ведения войны, который обеспечивает полноту и системное единство военной стратегии. Ибо «канон» в Китае – как и в каждой культурной традиции – есть, в конечном счете, литературный образ творческого изобилия самой жизни. Он не содержит отвлеченных доказательств и логической системы понятий, ибо не сводит полноту опыта к умозрительным истинам. Он учит внутреннему знанию, которое дает целостное постижение вещей и правильную ориентацию в мировом потоке событий. Он не излагает, а направляет; не сообщает о реальности, а приобщает к ней.

Сунь У известен в предании как победоносный полководец южного царства У, которое находилось в нижнем течении Янцзы. Впрочем, если считать, как было принято в Китае, скрытность первой добродетелью стратега, Сунь У и в этом отношении продемонстрировал недюжинный талант: в исторических документах его времени о его личности и жизни не сохранилось никаких свидетельств. Первые надежные сообщения о Сунь У появляются примерно спустя полтора столетия после его предполагаемых ратных подвигов. Самое имя Сунь-цзы чуть ли не впервые выплывает в его биографии, составленной в I в. до н. э. историком Сыма Цянем. Есть и другие источники: беллетризованные повествования о жизни Сунь У в царстве У, генеалогия его рода. Но все они появились много позже даже жизнеописания Сыма Цяня. Даже самое имя Сунь У (букв. «Воинственный») какое-то подозрительно «говорящее», не столько личное имя, сколько прозвище, данное постфактум.

Самый ранний дошедший до нас текст его трактата тоже относится к довольно позднему времени: он был отпечатан традиционным для Китая ксилографическим способом (т. е. с деревянных досок) в 1080 г.

Но в 1972 г. в местечке Иньцюэшань пров. Шаньдун в захоронении, датируемым археологами периодом 140–118 гг. до н. э., был найден записанный на бамбуковых дощечках экземпляр трактата Сунь-цзы вместе с некоторыми неизвестными ранее текстами, ему приписываемыми. Было там и жизнеописание Сунь У, которое оказалось очень близким версии Сыма Цяня, но содержало некоторые неизвестные прежде подробности.

Если верить Сыма Цяню (мнение историографа можно подкрепить рядом других литературных свидетельств древности), Сунь У по происхождению был северянином – уроженцем царства Ци, занимавшего территорию современной провинции Шаньдун. Предание гласит, что он был потомком наследника престола в небольшом уделе Чэнь. В 672 году до н. э. этот принц вследствие дворцовых интриг был вынужден покинуть родину и получил в Ци должность надзирателя за общественными работами. В Ци этот род носил фамилию Тянь. Праправнук опального принца, Тянь Шу, прославился в войне с южным царством Чу – давним соперником Ци – и за это в 532 гэ до н. э. получил от государя удел и фамилию Сунь. Сунь У был внуком Тянь Шу и сыном советника государя, но его семья, как часто бывало в древнем Китае, быстро утратила политическое влияние. Во всяком случае, согласно некоторым известиям, в молодости Сунь У «жил в уединении вдали от мира, и люди не знали о его талантах». Зрелые годы жизни Сунь У приходятся на последние десятилетия VI века до н. э., и это означает, что он был на несколько лет моложе знаменитого ученого и учителя нравственности Конфуция.

Уже совершеннолетним Сунь У переселился в царство У и, как легко предположить – не по своей воле. Политическая обстановка внутри царств в то время была крайне неустойчивой. Многие царствующие семейства утратили реальную власть, а правящая верхушка погрязла в интригах, усобицах и мятежах. Политических изгнанников можно было встретить всюду. В 523 г. в Ци вспыхнула очередная смута, в которую был вовлечен и близкий Суням род Тянь. Многие исследователи считают именно это событие поводом для отъезда Сунь У. Согласно другому мнению, отъезд Сунь У относится к 518 г. до н. э., когда попал в опалу и умер его дед, который, возможно, приложил руку к составлению военного трактата «Сыма фа». Переселение молодого циского аристократа в полудикое У многим кажется странным. Но примечательно, что в результате «мятежа четырех кланов», случившегося в царстве Ци в 545 году, первый советник циского правителя Цин Фэн бежал именно в У. Означает ли это, что Сунь У был как-то связан с Цин Фэном и предпочел личную преданность патрону кровным узам, поскольку его родичи находились в рядах мятежников? Этого мы, наверное, никогда не узнаем. Но эта догадка вполне соответствует характеру и образу жизни Сунь У – представителю нарождавшегося поколения независимых ученых, превыше верности родне и даже правителю царства ставивших верность нравственным принципам.

На новом месте Сунь У по-прежнему жил скрытно. Возможно, именно тогда он составил свою знаменитую «книгу в 13 главах» (это количество глав его трактат насчитывает и в традиционной версии, и в списке, обнаруженном в Иньцюэшане). Ему было тогда всего лишь около тридцати лет – возраст, казалось бы, слишком юный для написания канонического труда. Но у гениев свои счеты с жизнью. Трактат молодого стратега в самом деле получился настолько философичным, что уже в Средневековье появилось мнение, что он написан кабинетным ученым, не имевшим военного опыта. Уже упоминавшийся Е Ши весьма нелицеприятно назвал Сунь У «любителем рассуждать и указывать, а дело не знающим».

Между тем в У произошли события, круто изменившие судьбу талантливого переселенца с Севера. В 515 году наследный принц У по имени Хэлюй (это имя по-разному записано в разных источниках и, кажется, выдает некитайское происхождение его обладателя) захватил престол. Молодой, честолюбивый правитель задумал начать войну против соседнего царства Чу, и его советник У Цзысюй – сам знаменитый полководец и переселенец из соседнего царства Чу – рекомендовал пришельца своему господину в качестве возможного кандидата на должность главнокомандующего царским войском. Хэлюй стал встречаться с беглецом из Ци и беседовать с ним о военных делах. В списке книги «Сунь-цзы» из Иньцюэшаня содержатся записи этих бесед. В них, между прочим, сообщается, что Хэлюй посещал «постоялый двор Суней», а сам Сунь У называет себя «чужеземным подданным». Судя по этим записям, Хэлюй, не слишком доверяя полководческому таланту Сунь У, все уговаривал его «разыграть военную потеху», а Сунь-цзы несколько покровительственно увещевал своего молодого царственного патрона: «Войну нельзя любить, а войско – орудие несчастья, оно предназначено для пользы, а не забавы». Тем не менее пришелец с севера утверждал, что его военные методы позволяют сделать отличное войско из кого угодно – знатных людей, простолюдинов и даже женщин. Тогда Хэлюй предложил Сунь У показать свои способности в деле, предложив ему продемонстрировать свое полководческое искусство на самом что ни на есть неблагодарном материале – наложницах из царского гарема. Сунь У согласился, но превратил потеху в серьезное действо, заставив принца дорого заплатить за свое легкомыслие.

Итак, Хэлюй велел привести из женских покоев дворца сто восемьдесят (по другим данным – все триста) красавиц. Когда эти «новобранцы» собрались в дворцовом зале, стратег приступил к делу: разделил своих «воинов» на два отряда, приказал им облачиться в боевые доспехи, поставил во главе обоих отрядов царских фавориток, а потом стал учить их пользоваться алебардой и выполнять команды.

– Знаете ли вы, где находится сердце, правая и левая рука и спина? – спросил он своих подчиненных.

– Да, знаем, – отвечали те.

– В таком случае, когда я приказываю: «Вперед!», идите туда, куда обращено сердце; когда я говорю: «Правая рука!», поворачивайтесь вправо; когда я говорю «Левая рука!», поворачивайтесь влево; когда я говорю «Спина!», идите назад.

Трижды повторив свои разъяснения, Сунь У велел ударить в барабан и скомандовал: «Вперед!» В ответ наложницы только засмеялись, прикрывая рты широкими рукавами своих шелковых халатов.

Сунь У снова объяснил смысл команд и приказал: «Налево!» Вместо того чтобы исполнить приказание, наложницы рассмеялись еще громче.

Сунь У охватил такой гнев, что у него «волосы встали дыбом».

– Если правила неясны, а приказы непонятны, это вина военачальника, – объявил он. – Но если они ясны, а не исполняются в соответствии с воинским уставом, это вина командиров. Какое же наказание, согласно воинскому уставу, положено для провинившихся?

– Отсечение головы! – ответил царский судья, наблюдавший за учениями.

Увидев, что дело приняло дурной оборот, царь поспешил вступиться за своих любимиц:

– Я уже убедился в том, что мой подданный умеет командовать войском. Без этих двух наложниц мне, единственному, и еда будет не в радость. Я желаю, чтобы их казнь была отменена!

– Ваш слуга получил высочайшее повеление быть главнокомандующим, а когда главнокомандующий находится при исполнении обязанностей, он не обязан повиноваться приказам государя! – ответил Сунь У и приказал палачу сделать свое дело.

Потом он назначил командирами отрядов следующих по рангу наложниц, снова выстроил свое войско в боевом порядке и стал отдавать приказания. На сей раз его приказы выполнялись четко и без единого звука. Тогда Сунь У отправил царю донесение: «Теперь войско в полном порядке. Прошу государя лично осмотреть его. Государь может использовать его, как ему заблагорассудится, даже послать хоть в огонь, хоть в воду».

Взбешенный правитель ответил сухо:

– Командующий может отбыть в свое жилище для отдыха. Я, единственный, не желаю проводить инспекцию.

– Государь любит только сидеть и разговаривать, а делать дело не желает, – с убийственной прямотой заметил в ответ Сунь У.

История о том, как Сунь У преподал легкомысленному государю жестокий, но по-своему и утонченный урок серьезного отношения к военному делу – единственный сохранившийся – или, лучше сказать, родившийся – в истории анекдот из жизни великого стратега. Отчасти он помогает понять, почему личность самого знаменитого знатока полеводческого искусства в Китае не слишком располагала к разговорам о забавных случаях из его военной карьеры и почему о ней вообще так мало известно.

К счастью, Хэлюй сумел оценить полководческий талант Сунь У и поручил ему возглавить военную кампанию против западного соседа У – могущественного царства Чу. История этой войны описана в довольно позднем сочинении, появившемся в I в. н. э. Сунь У достойно претворил на практике принципы своей стратегии. Он не стал опрометчиво бросаться на врага, долго выжидал благоприятный момент, а потом за короткий срок, имея под своим началом 30 тысяч воинов, сумел одержать пять побед подряд над двухсоттысячной армией Чу и захватить чускую столицу. Он также убил двух бывших военачальников У, перешедших на сторону Чу. Исторические хроники упоминают об этой блистательной кампании, хотя не сообщают, кто ею руководил. Позднее Сунь У разбил войска царства Юэ на юге, а на северном направлении нанес чувствительные поражения царствам Ци и Цзинь, снискав себе репутацию полководца, не имеющего равных в мире.

На этом сведения о жизни Сунь У обрываются. О его дальнейшей судьбе и смерти ничего не известно. Есть сведения, что он умер в опале и безвестности, а последовавшая вскоре гибель царства У стала в глазах многих возмездием за несправедливость, причиненную его лучшему слуге. Наконец, много позже появилась романтическая легенда о том, что Сунь У, как и подобает возвышенному мужу, оставил службу, раздал пожалованное ему золото простым людям и навсегда ушел в горы. Но известно, что могилу Сунь У в виде огромного холма в трех верстах от уской столицы можно было видеть еще в течение нескольких веков.

* * *

В литературных источниках почти нет сведений о ранней истории письменного наследия Сунь У. Правда, ученый Хань Фэй-цзы в III веке до н. э. заявлял, явно впадая в риторическое преувеличение, что «книги Сунь У хранятся в каждом доме, а состояние войск ухудшается с каждым днем». Полтора века спустя знаменитый историк древности Сыма Цянь отмечал, что «книга Сунь-цзы из 13 глав имеется у многих». Известно также, что несколько знаменитых полководцев древности были большими почитателями Сунь-цзы и применяли его «военные законы» на практике. Тем не менее на протяжении пяти столетий у главного военного канона Китая не было ни редакторов, ни комментаторов. Нет даже ссылок на него в других сочинениях (если не считать упоминания о нем в трактате «Вэй Ляо-цзы»), хотя в них попадаются скрытые цитаты из «Сунь-цзы». Причиной тому было, возможно, то обстоятельство, что обладатели сей сокровищницы военной мудрости предпочитали не распространяться о ее содержании. А может быть, на то есть и более глубокие причины, относящиеся к области метафизики культуры: на то он и канон, чтобы указывать на безусловную и неизъяснимую реальность жизни, предваряющую все понятия. Надо сказать, что многие важные сочинения в китайской традиции – тот же «Дао-Дэ цзин», например, – имеют именно такую ауру «виртуального существования»…

Впервые лишь историк I в. Бань Гу в библиографическом разделе своего труда «История династии Ранняя Хань» упоминает о сочинении «Военные законы Сунь-цзы в 82 главах с девятью свитками иллюстраций». В Китае еще и сегодня есть исследователи, которые полагают, что «книгу из 13 глав» Сунь У написал в молодости, а сборник из 82 глав с иллюстрациями был создан в период его второго уединения, незадолго до смерти. Предположение маловероятное. Скорее всего, мы имеем дело с плодом творчества нескольких поколений довольно усердных писателей. Известно, что упомянутые 82 главы включали в себя записи бесед Сунь У с правителем У, рисунки, изображающие боевое построение войска, и проч. Сунь У приписывается также – впрочем, едва ли обоснованно – авторство одного из математических трактатов древности.

О большой популярности личности Сунь-цзы (и, следовательно, его книги) свидетельствует находка в местечке Шансунь-цзячжай на северо-западной окраине Китая в могиле начала I в. н. э. текстов на военные темы, в которых часто фигурирует выражение: «Сунь-цзы сказал». Эти материалы в действительности не имеют отношения к трактату знаменитого полководца и приписываются ему вследствие его авторитета.

В начале III в. известный полководец и знаток военного дела Цао Цао (155–220) написал первый комментарий к книге Сунь У и предложил свою сводную редакцию ее текста, в котором за несколько веков «беспризорного» существования накопилось немало погрешностей и разночтений. В то время были и другие комментаторы «Сунь-цзы», но их произведения затерялись. Прошло еще четыре столетия, прежде чем у главного военного канона Китая появился новый толкователь – некий «господин Мэн» (история не сохранила даже его имени). Наконец, с эпохи династии Тан (VII–IX вв.) изучение и комментирование военного канона приняло регулярный характер. При этом комментаторы нового поколения могли только гадать о первоначальном облике книги. Биография великого стратега выглядела настолько анекдотичной, а происхождение его труда настолько таинственным, что со временем даже появились сомнения в том, что Сунь У был реальным лицом. Один из средневековых ученых (впрочем, больше известный как поэт), Ду Му, полагал даже, что именно Цао Цао свел книгу Сунь-цзы к тринадцати главам, исключив из нее большую часть текстов. Мнение Ду Му, как известно теперь, не соответствует действительности, но оно лишний раз показывает, что ученые средневекового Китая не имели никакого представления о ранней текстологической истории военного канона.

С конца I тысячелетия изучение и комментирование книги Сунь-цзы стали быстро продвигаться вперед. Вскоре появились и ее печатные издания. Наибольшей известностью пользуется текст, опубликованный в составе традиционных «семи военных канонов» (первое печатное издание – 1080 г.). Второе нормативное издание, которое, правда, лишь в последние два столетия получило широкое распространение, – это «Сунь-цзы с одиннадцатью комментаторами». (Фактически комментаторов в этой книге десять, но к ним по традиции добавляют еще составителя энциклопедии «Тун дянь» Ду Ю, включившего в свой труд всю книгу Сунь-цзы.) Самый ранний его экземпляр относится к XII в. Другой древнейший список «Сунь-цзы» имеется в энциклопедии X века «Тайпин юйлань», хотя качество этого текста, как и текста, вошедшего в энциклопедию «Тун дянь», значительно уступает двум изданиям, упомянутым выше. Фрагменты утерянных списков «Сунь-цзы» включены в собрание «Бэйтан шучао» (начало VII в.). Все эти версии изобилуют разночтениями. К счастью, подавляющее большинство из них носит скорее технический характер и не влияет на понимание текста.

Из позднейших изданий, содержащих подробные редакции «Сунь-цзы», отметим «Семь книг военных канонов с прямыми разъяснениями», которые опубликовал в конце XIV века ученый Лю Инь, и текстологический очерк о «Сунь-цзы» в военной энциклопедии «Описание военного снаряжения», составленной Мао Юаньси. Позднее появились и сводные редакции текста памятника. Большую работу по редактированию текста «Сунь-цзы» проделали также японские ученые. Появившиеся же за последние десятилетия издания «Сунь-цзы» исчисляются десятками, но лишь немногие из них имеют научную ценность.

Огромное значение для изучения военных канонов и военной стратегии древнего Китая имеют тексты из погребения некоего чиновника Раннеханьской династии в Иньцюэшане (на территории современной провинции Шаньдун). Они включают в себя списки двух военных трактатов: «Военных законов Сунь-цзы» и утерянных еще в древности «Военных законов Сунь Биня». Обе книги представляют собой связки бамбуковых планок и серьезно повреждены временем. В трактате Сунь-цзы, например, поддается прочтению не более трети его объема. Тем не менее сохранившиеся фрагменты позволяют с уверенностью утверждать, что уже в древности основной корпус книги состоял именно из 13 глав и что ее существующий текст очень точно, даже на удивление точно, воспроизводит его первоначальный вид. Разумеется, имеется и немало расхождений с традиционной версией. Так, в иньцюэшаньском списке книга разделена на две части («связки»), что не лишено смысла, поскольку первые шесть глава трактата посвящены общим вопросам стратегии и теории войны, тогда как вторая его половина (точнее гл. 7–11) в большей степени касается вопросов военной тактики. Порядок глав тоже отчасти не совпадает с традиционным. Вновь найденные тексты заметно отличаются от традиционной версии и в лексическом отношении: они написаны более простым и лапидарным языком, и этот стиль дает немало пищи для размышлений над смыслом чеканных изречений военного канона. Но главное, в целом ряде случаев они предлагают более логичные формулировки. Многие китайские исследователи считают наиболее аутентичной именно эту версию «Сунь-цзы». Среди западных переводчиков решительное предпочтение ей отдают Р. Эймс и переводчики группы Денма. Предлагаемый здесь перевод также в максимальной степени учитывает особенности иньцюэшаньского списка. Отметим, что вновь найденный список трактата в целом ближе его версиям, вошедшим в средневековые энциклопедии. Это означает, что он имел хождение еще и в раннесредневековую эпоху и лишь позднее был окончательно вытеснен печатными изданиями трактата.

В том же захоронении были обнаружены еще несколько неизвестных текстов, которые в древности входили в корпус «Военных законов Сунь-цзы». Лучше всего среди них сохранились записи бесед Сунь У с правителем У, но они большей частью касаются взглядов Сунь-цзы на государственное управление.

Надо признать, однако, что тексты из погребения в Иньцюэшане, проливая новый свет на обстоятельства жизни Сунь У и смысл приписываемого ему трактата, мало помогают прояснению ранней истории военного канона. Ряд признаков указывает на то, что они были записаны сравнительно поздно – спустя примерно двести лет после смерти Сунь У. Но когда появился их прототип?

В современной литературе существуют три точки зрения по вопросу о времени происхождения трактата «Сунь-цзы». Согласно одной из них, книгу следует датировать рубежом VI–V веков до н. э. Согласно другой точке зрения, трактат сложился в основном во второй половине V века до н. э. Наконец, большинство исследователей, особенно на Западе, полагает, что текст «Сунь-цзы» появился не ранее середины IV века до н. э. Это не означает, конечно, что его основные положения не могут восходить к более раннему времени или даже непосредственно к Сунь У. Наконец, не нужно забывать, что сам Сунь У был наследником многовековой традиции военного искусства, и основные принципы его стратегии тесно связаны с жизненными и мировоззренческими основами всей китайской цивилизации.

Надо сказать, что участники дискуссий об авторстве и времени создания трактата «Сунь-цзы» пользуются очень ограниченным набором аргументов и притом косвенного характера. Сторонники более позднего происхождения трактата указывают, что во времена Сунь У еще не были известны авторские книги и что упоминаемая в трактате численность войска выглядит слишком большой для времен Сунь У. Правда, долго бывшая в ходу ссылка на упоминание в книге арбалетов теперь должна быть изъята из этого списка анахронизмов: установлено, что арбалеты уже были известны во времена Сунь У. Со своей стороны сторонники традиционной версии авторства трактата указывают на отсутствие в нем упоминаний о коннице и осаде крепостей, зато в нем есть свидетельства хорошей осведомленности автора о природных условиях и нравах царства У.

Находки обширного корпуса текстов по военному делу в Иньцюэшане дали новый импульс спорам об авторстве «Сунь-цзы». Оказалось, что на бамбуковых дощечках из древней могилы был записан трактат полководца Сунь Бина, утерянный еще в годы гибели ханьской империи на рубеже II–III вв. Сунь Бинь – личность вполне историческая. Он жил в IV в. до н. э., был советником главнокомандующего армии Ци и провел несколько блестящих военных операций. Сыма Цянь поместил биографию Сунь Биня вслед за Сунь У, отметив, что оба великих военачальника принадлежали к одному роду. Замечание Сыма Цяня неожиданно нашло подтверждение во вновь найденных текстах. В одном сильно поврежденном месте трактата Сунь Биня расшифрован такой фрагмент: «…разъяснил это в царствах У и Юэ, поведал об этом в царстве Ци». Это значит: «Тот, кто знает путь рода Сунь, должен объединить Небо и Землю. Род Сунь…» Очевидно, что автор этого суждения, как Сыма Цянь после него, видел в Сунь У и Сунь Бине представителей единой и притом лучшей, наиболее полной традиции военного искусства. Тем не менее библиографы эпохи Сыма Цяня четко различали Сунь У и Сунь Биня, называя их соответственно «Сунь-цзы из У» и «Сунь-цзы из Ци».

Иньцюэшаньские находки получили очень разные оценки в литературе. Одни исследователи увидели в них ясное доказательство того, что Сунь У и Сунь Бинь – разные исторические лица. Другие, наоборот, нашли в них новые аргументы в пользу появившейся еще в старом Китае точке зрения, согласно которой действительным автором трактата «Сунь-цзы» был Сунь Бинь. Этот взгляд представлен, например, в «истории китайской философии» под редакцией Жэнь Цзиюя. Наиболее подробно он обоснован китайским ученым Гао Юцянем и автором новейшего английского перевода «Сунь-цзы» В. Мэйром. Правда, оба исследователя пытаются обосновать свою догадку опять-таки чисто косвенными и большей частью второстепенными аргументами. Их главный довод скорее психологического свойства: последователи Сунь Биня приписали никогда не существовавшему Сунь У лучшую часть наследия их учителя потому, что Сунь Бинь имел позорное увечье, носил клеймо преступника и, кажется, бесславно окончил свои дни. На это легко возразить, что безвестность и несчастная судьба талантливого человека не мешала древним китайцам считать его автором великого произведения. Даосский философ Чжуан-цзы, младший современник Сунь Биня, даже восхвалял полученное в наказание увечье как метку мудрости. Саму гибель царств У и Ци молва объясняла воздаянием за обиды, причиненные великим полководцам. Кроме того, аргумент «от психологии» противоречит прочим доводам Гао Юцяня и В. Мэйра, которые утверждают, что везде, где в древней литературе упоминается Сунь-цзы, речь идет именно о Сунь Бине, и, следовательно, Сунь Бинь пользовался широкой популярностью и даже славой. Наконец, остается непонятным, почему привлекательным двойником Сунь Биня был выбран полностью вымышленный и, если верить Гао Юцяню и В. Мэйру, никому не известный Сунь У. Для такого отождествления должно было иметься хотя бы устное предание, а для подобного предания в очень чувствительном к истории китайском обществе должно было иметься историческое основание.

Мнение В. Мэйра и Гао Юцяня остается не более чем гипотезой. Из этого не следует, конечно, что обязательно правы многочисленные в Китае исследователи, полностью принимающие традиционную версию и находящие все новые доводы в ее пользу вплоть до заявлений о том, что полководческий талант Сунь-цзы более всего соответствовал нравам жителей У с их воинственностью и склонностью к разного рода хитростям.

Для того чтобы вынести окончательное суждение по проблеме авторства «Сунь-цзы», наука должна разработать гораздо более тонкие критерии оценки лексических и стилистических особенностей древних письменных памятников Китая и иметь более ясные представления о культурной основаниях этих произведений. Такому пониманию серьезно мешают современные представления об авторстве и судьбе книг. Совершенно непродуктивно, например, рассматривать классические сочинения древнего Китая как собрание текстов индивидуальных авторов. Древнейшие книги Китая представляли собой «связки» (пянь) деревянных планок, не имевших ни автора, ни заглавия. Тексты, записывавшиеся на этих планках, постоянно видоизменялись, к уже имеющимся планкам прибавлялись новые, и сами связки комбинировались по-разному. Древнекитайская «книга» была, таким образом, в полном смысле памятником предания, и притом не отдельного лица, а целой школы (что не мешало приписывать авторство всех текстов предания ее основоположнику как олицетворению ее самобытного духа). Предание задавало самое направление мыслей отдельных авторов, которые запечатлевали «на бамбуке и шелке» не столько ход рассуждений, сколько самое побуждение писать, сам импульс к размышлению, обладающий известной смысловой завершенностью, несущий в себе определенную диалектику понятий, динамизм жизненного опыта. По той же причине мы имеем дело не столько с собранием высказываний отдельных личностей, сколько плодом очень цельной и в своем роде последовательной интуиции, которая как бы спонтанно раскрывается с течением времени, обнажая разные пласты и измерения захваченного ею или, по крайней мере, ориентированного на нее мировоззрения. В таком случае то, что с виду кажется сбивчивым и противоречивым изложением (на что часто сетуют западные переводчики китайских канонических книг), может оказаться в своем роде образцом систематического единства. Более всего в «Сунь-цзы» поражает именно внутреннее единство породившего эту книгу опыта – единство, которое даже не нуждается в поверхностной связности изложения (в древнекитайской словесности, пожалуй, недостижимого), но выражается в череде отточенных, как бы начиненных динамизмом самой жизни афоризмов. Такой стиль несет на себе печать гениальной, но сверхиндивидуальной личности, прорастающей сквозь череду поколений как живое, безошибочно узнаваемое предание. Именно так, как мы уже знаем, относились к наследию Сунь-цзы его восприемники в древнем Китае.

Ясно, что предание школы не является хаотическим собранием текстов. Как правило, оно структурировано по образцу кланового генеалогического древа, где различаются ствол прямого наследования и боковые ветви. Аналогичным образом, в текстах школы различались «внутренние» главы, прямо указывавшие на главный принцип («путь») человеческой практики, и главы «внешние», вторичные, композиционно примыкавшие к отдельным текстам основного ядра традиции, а по смыслу – иллюстрирующие отдельные положения ядра традиции. В Иньцюэшаньских текстах, напомним, говорится о «пути рода Суней». Те же иньцюэшаньские находки наглядно продемонстрировали разделение текстов «Сунь-цзы» на две части: основной корпус трактата из 13 глав и несколько явно вторичных дополнительных глав, развивающих темы основного свода. Находки же в Ганьсу показали, что содержание этих вторичных материалов может иметь очень отдаленное отношение к действительным сюжетам основного трактата.

Известно, что в первые столетия н. э. имели хождение версии «Сунь-цзы» из трех разделов, но впоследствии дополнительные разделы были отсечены от основного собрания текстов как неаутентичные, после чего они затерялись. Разделение «внутренней» части и вторичных наслоений – важнейший момент в становлении любой древней книги и традиции как таковой. Большой смелости от редактора в данном случае не требовалось: как правило, его решение основывалось на уже сложившемся формате книги.

Как видим, традиционная оценка текста в Китае определялась довольно строгими познавательными критериями. В силу того, что канон выражает некое глубинное прозрение, всегда предстающее чем-то иным (согласно смыслу этого слова одновременно единым и другим), т. е. он представляет, так сказать, инаковость каждого взгляда, в нем сосуществуют и перетекают друг в друга разные перспективы видения. Афоризмы Сунь-цзы – настоящие перлы такой «диалектики».

Отсюда проистекает столь характерная для древнекитайской словесности и неизвестная на Западе слитность действительного и фантастического, истории и мифа, склонность древнекитайских авторов к иносказанию и афористической недоговоренности, сведению события к анекдоту, т. е. выявлению предела всякого видения и одновременно стиля. В литературном отношении канон есть самоустраняющаяся форма: он указывает на то, что есть, когда этого нет. Оттого же в древнекитайской словесности нет ничего реальнее фантастики и фантастичнее реальности. Вот так мир в момент озарения, необыкновенной ясности сознания, порожденного, помимо прочего и даже чаще всего, смертельной опасностью, т. е. сутью войны, предстает перед нами в ином и даже невероятном свете. Надо помнить, что в традиции мы имеем дело не с описанием фактов, а с самосвидетельствованием сознания. Долговечен не факт сам по себе и даже не мир в его цельности, а устремленность к инобытию, связь миров.

* * *

Новый перевод «Военных законов Сунь-цзы» сделан с учетом новейших данных текстологической работы над «Сунь-цзы». Учтены параллельные версии памятника, включенные в средневековые энциклопедии и, разумеется, его ханьский список (последний, кстати сказать, обнаруживает большее сходство со списками, представленными в энциклопедиях). Примечания к переводу достаточно подробны для того, чтобы читатель смог составить представление об основных проблемах текстологической критики трактата и точки зрения самого переводчика. Едва ли есть необходимость раскрывать в этих примечаниях все детали переводческой работы. Автор счел возможным ограничиться указанием на существенные разночтения и спорные вопросы интерпретации. В ряде мест приведены дополнительные материалы, расширяющие наши знания о взглядах Сунь-цзы на военное искусство.

Вместе с текстом памятника в этом издании впервые в нашей стране приводятся и пространные выдержки из традиционных «десяти комментариев» к нему, так что читатель может составить представление о восприятии «Сунь-цзы» в китайской традиции и о месте, которое этот военный канон занимал в истории китайской мысли и культуры.

Как уже говорилось, первым в ряду классических комментаторов «Сунь-цзы» стоит Цао Цао, мнения которого, выраженные в лаконичных, но тщательно продуманных фразах, приобрели статус образцовых и оказали решающее влияние на формирование всей комментаторской традиции. Хронологически вторым после Цао Цао комментатором был ученый из южнокитайского царства Лян (VI в.), известный под именем «господин Мэн». Современниками династии Тан (VII–IX вв.) были следующие комментаторы:

Ли Цюань (середина VIII в.), известный знаток военного дела, автор нескольких сочинений по вопросам военной стратегии и тактики. Ли Цюань увлекался даосскими тайнами бессмертия и, в конце концов, оставил общество ради отшельнической жизни в горах.

Ду Му (803–852) больше прославился как лирический поэт, что не мешало ему живо интересоваться военной историей. Смысл учения Сунь-цзы он резюмировал в следующих словах: «Претворяй человечность и справедливость, но применяй без стеснения хитрость и сметку».

Чэнь Хао был младшим современником Ду Му и решился составить свой комментарий к «Сунь-цзы» потому, что счел пояснения Цао Цао слишком краткими и туманными. Он часто, но не всегда обоснованно критикует мнения Ду Му.

Последний и наименее влиятельный из танских комментаторов – малоизвестный ученый Цзя Линь.

К эпохе династии Сун (X–XIII вв.) относятся комментарии следующих авторов: Мэй Яочэня (1002–1060), который был, подобно Ду Му, знаменитым поэтом; Ван Си, чьи суждения отличаются особенной оригинальностью; Хэ Янъси, или «господина Хэ», и Чжан Юя (XIII в.). Комментарии последнего, в большинстве случаев, разъясняют и развивают суждения самого авторитетного толкователя Сунь-цзы – Цао Цао.

Поскольку мнения комментаторов часто совпадают и нередко весьма многословны, они приводятся выборочно, причем критерии их отбора не всегда одинаковы: в одних случаях они призваны дать представление об общепринятом взгляде, в других, напротив, указывают на те или иные оригинальные трактовки традиционных понятий и тем. Приводятся и отдельные суждения ученых минской эпохи, живших в XVI веке: Хэ Шоуфа, Ван Янмина, Чжан Цзюйчжэна. Всего же к настоящему времени в Китае существует более двухсот комментариев к «Сунь-цзы».

В эпоху Средневековья военный канон Сунь-цзы был переведен на тангутский и маньчжурский языки. Он также приобрел большую популярность в Корее и особенно в Японии, где ему посвятили подробные комментарии ряд известных ученых и государственных деятелей.

Изучение «Сунь-цзы» приобрело особенно широкий размах в последнее десятилетия, когда в нем увидели наконец гениальный памятник военной стратегии, а немного позднее – превосходное руководство для современных менеджеров и предпринимателей. В последние годы появились капитальные исследования трактата, которые, кажется, исчерпали все возможности его текстологической критики на сегодняшний день. Особенную ценность представляют работы группы исследователей, издавших серию «Сокровищница китайской военной мысли», а также Ян Бинъаня, Вэй Жулиня, Ню Сяньчжуна, У Жунцзе, Хуан Пуминя, Ли Лина, Ван Чжэнсяна, Хуан Куя, Хэ Синя, Гао Юцяня, японского переводчика Ю. Асано и др.

Интересно, что «Сунь-цзы» очень рано стал известен в Европе: еще в 1772 году появился французский перевод трактата, выполненный миссионером-иезуитом Амио. Эту книгу, кстати сказать, внимательно изучал Наполеон. Правда, в эпоху колониальных захватов неоспоримое военное превосходство Запада не способствовало изучению китайской военной доктрины европейцами. Лишь в 1905 году в Токио вышел первый, основанный на японских источниках и очень несовершенный английский перевод трактата «Сунь-цзы», принадлежавший Э. Калтропу. Спустя пять лет вышел в свет еще один английский – на сей раз вполне добротный – перевод Л. Джайлса, который стал на несколько десятилетий образцовым. Только после того как в Китае победили коммунисты, с успехом применявшие на практике максимы древнекитайского стратега, интерес к «Сунь-цзы» на Западе резко возрос. Находка ханьского списка книги и широкое применение идей Сунь-цзы в практике современного менеджмента в Китае, Корее и Японии еще больше подстегнули этот интерес. Последнее десятилетие ознаменовалось появлением целого ряда более совершенных английских и французских переводов трактата. Один из новейших французских переводов, принадлежащий Ж. Леви, содержит выдержки из традиционных комментариев к «Сунь-цзы» и других классических текстов по вопросам стратегии. Новый этап понимания и оценки военного канона Китая представляют его новейшие английские переводы Р. Сойера, Р. Эймса, В. Мэйра, а также коллектива ученых, именующих себя «группой Денма».

В 1950 году появилось русское издание «Сунь-цзы» в переводе академика Н. И. Конрада. Этот перевод снабжен пространными комментариями, по большей части не выходящими за рамки пересказа оригинала. Оригинальным понятиям Сунь-цзы и природе его стратегии в ее системном единстве внимания в них уделено явно недостаточно.

Переводчик пользовался следующими изданиями трактата «Сунь-цзы»:

Ван Чжэнсян. Редакция списка тринадцати глав «Сунь-цзы») на бамбуковых планках (Сунь-цзы шисаньпянь чжуцзянь бэнь цзяоли), Пекин, 2009. Подробное текстологическое исследование вновь открытого ханьского текста «Сунь-цзы» с привлечением других маргинальных версий памятника. Автор стремится доказать превосходство ханьского текста над традиционным вариантом.

Военные законы Сунь-цзы с десятью комментариями (Шицзя чжу сунь-цзы бинфа) – Чжунхуа биншу баоку (Сокровищница военных книг Китая), гл. ред. Лао Гэнь. Т. 1. Пекин, 1999. Данное издание включает в себя переложение на современный китайский язык текста «Сунь-цзы» и всех комментариев к нему. К сожалению, качество примечаний и переложения не всегда удовлетворительно.

Военные законы Сунь-цзы со сводом комментариев (Сунь-цзы бинфа цзичжу), под ред. Хуан Пумина и Чжао Хайцзюня. Чанша, 2002.

Вэй Жулинь. Сунь-цзы с новыми комментариями и разъяснениями. (Сунь-цзы цзинь-чжу цзиньи). Тайбэй, 1984. Наиболее популярная в современном Тайване публикация «Сунь-цзы» с подробной редакцией текста.

Иньцюэшань ханьму чжуцзянь. Сунь-цзы бинфа. Бамбуковые дощечки из ханьской могилы в Иньцюэшане. «Военные законы Сунь-цзы». Пекин, 1985. Публикация текста «Сунь-цзы» из Иньцюэшаньского захоронения.

Ли Лин. Сунь-цзы и чжу («Сунь-цзы» с разъяснениями и комментариями). Гонконг, 2010.

Ли Юйжи. Исследование военных законов Сунь-цзы (Сунь-цзы бинфа яньцзю). Тайбэй, 1990.

Лю Инь. Прямые разъяснения семи книг военного канона (Уцзин цишу чжицзе). Тайбэй, 1959.

Люй Юаньлинь. Сунь-цзы в новой редакции и с разъяснениями (Сунь-цзы синь цзяо цзе). Тайбэй, 1988. Автор предлагает новую композицию памятника с учетом вновь найденных материалов.

Словарь военных законов Сунь-цзы (Сунь-цзы бинфа цыдянь). Ухань, 1994.

Сунь-цзы бинфа (Военные законы «Сунь-цзы»). Ред. Сюй Ю. Тайбэй, б. г.

«Сунь-цзы» в сводной редакции (Сунь-цзы цзи цзяо). Сост. Ян Цзяло. Тайбэй, б. г.

Сюй Вэньчжи. «Сунь-цзы» в новой редакции (Синьбянь Сунь-цзы). Тайбэй, 2000. Книга содержит подробнейшую редакцию книги «Сунь-цзы» и исследование содержащегося в ней мировоззрения.

Сюй Цзинжэнь. Постижение тонкостей «Сунь-цзы» (Сунь-цзы тань вэй). Тайбэй, 2000.

У Жэньцзе. «Сунь-цзы». Книга для чтения с новыми разъяснениями (Синьи Сунь-цзы дубэнь). Тайбэй, 1996. Книга содержит подробные текстологические пояснения и полный свод текстов «Сунь-цзы» из погребения ханьской эпохи.

У Цзюлун. «Сунь-цзы» с редакцией текста и пояснениями (Сунь-цзы цзяоши). Пекин, 1990.

Хуан Куй. Руководство по чтению военных законов Сунь-цзы. Серия «Большой лекторий по отечественной учености». (Госюэ дацзянтан. Сунь-цзы бинфа даоду), Пекин, 2008. «Сунь-цзы» с текстологическими примечаниями и комментариями. Содержит публикацию вновь найденного списка трактата.

Хуан Пуминь. Пояснения к чтению «Военных законов Сунь-цзы» (Сунь-цзы бинфа» цзеду). Пекин, 2009. Публикация «Сунь-цзы» с подробными текстологическими пояснениями, учитывающими находки в Иньцюэшане.

Хэ Синь. Новые разыскания о «Военных законах Сунь-цзы» («Сунь-цзы бинфа» синькао). Пекин, 2008.

Цяньно Юйи (Асано Юити). Жизнеописание Сунь-цзы (Сунь-цзы чжуань). Тайбэй, 1989.

Чжан Сянжун. Разъяснения к чтению «Военных законов Сунь-цзы» («Сунь-цзы бинфа» цзе ду). Гуйчжоу, 2009.

Ян Бинъань. Сунь-цзы хуэйцзянь (Собрание заметок о «Сунь-цзы»). Чжунчжоу, 1986.

Асано Юити. Сунь-цзы (Сон-си). Токио, 1986.

Дополнительная литература

Бэйтан шучао (Собрание рукописей из Северного Зала), сост. Юй Шинань. Тайбэй, 1970.

Вэй Хун. Сундай сунь-цзы бинсюэ яньцзю (Исследование взглядов на военное учение Сунь-цзы в эпоху Сун). Пекин: Цзюньши кэсюэ, 2011.

Гао Юцянь. Сунь-цзы цземи (Разгадка тайны Сунь-цзы). Пекин, 2008.

Го Хуажо. Сунь-цзы бинфа шичжу («Военные законы Сунь-цзы» с толкованиями и комментарием). Шанхай: Гуцзи, 1984.

Гуань Фэн. Сунь-цзы цзюньши чжэсюэ сысян яньцзю (Исследование военно-философской мысли в «Сунь-цзы»). Ухань, 1958.

Ду Чжичэн. Цзичжэн сюйши ян сянь шэн (Как применение регулярного и нерегулярного, пустого и наполненного обеспечивает победу). Тайбэй, 2005.

Ли Лин. Сунь-цзыгубэнь яньцзю (Исследование древних списков «Сунь-цзы»). Пекин, 1995.

Ли Хайбинь. «Сунь-цзы бинфа» ды чжаньлюэ чжихой юй гуаньли циши (Военно-стратегическая мудрость «Военных правил Сунь-цзы» и принципы управления). Пекин, 2009.

Ню Сяньчжун. Сунь-цзы саньлунь (Три рассуждения о «Сунь-цзы»). Тайбэй, 1996.

Се Сянхао. Чжунго бинсюэ (Военная наука Китая). Цзинань, 1998, Т.1.

Се Сянхао, Се Дэ. Сунь-цзы бинфа шижи тань (Изложение «Военных законов «Сунь-цзы» в десять дней). Шанхай, 2011.

Сунь-цзы юй у вэньхуа яньцзю (Исследования о Сюнь-цзы и культуре У). Ред. Хуан Цзюньду. Т. 1. Пекин, 2006.

Ню Сяньчжун. Чжаньлюэ цзя (Военные стратеги). Тайбэй, 2000.

Сяо Тун. Вэнь сюань (Литературный изборник). Пекин, 1992.

Тайпин юйлань (Высочайше просмотренное собрание годов Тайпин). Шицзячжуан, 1994.

Тао Ханьчжан. Сунь-цзы бинфа гайлунь (Очерк военных законов «Сунь-цзы»). Пекин, 1985.

Тун дянь (Всепроницающие установления). Сост. Ду Ю. Пекин, 1988.

У Чэнбан. Сунь-цзы бинфа кэсюэ даоду (Руководство для научного чтения «Военных законов Сунь-цзы»). Шанхай: Жэньминь, 2009.

Фу Чао. Сунь-цзы цзегоу ды яньцзю (Исследование структуры «Сунь-цзы»). Пекин: Цзефанцзюнь, 2009.

Хуан Пуминь, Гао Жуньхао. Сунь-цзы бинфа синьду (Новое прочтение «Сунь-цзы»). Чаньчунь, 2008.

Цзэн Гоюань. Сяньцинь чжаньлюэ чжэсюэ (Философия военной стратегии в доциньскую эпоху). Тайбэй, 1972.

Чжан Вэньжу. Сунь У. Сунь Бинь. Чжунхуа вэньхуа (Сунь У. Сунь Бинь. Китайская культура). Чжэнчжоу, 1997.

Чэнь Сянлин. Сунь-цзы бинсюэ юй чжаньчжэн моулюэ (Военное учение Сунь-цзы и стратегия боевых действий). Пекин: Синьхуа, 2012.

Ши цзя лунь сунь. (Суждения десяти ученых о Сунь-цзы). Ред. Сыма Ци. Шанхай, 2008.

Шу Даган. Сунь-цзы ды чжихуэй (Мудрость Сунь-цзы). Тайбэй, 1998.

Ames, R. T. The Art of Rulership. Albany: SUNY, 1994.

Dunn, Philip. The Art of Peace. Balance over Conflict in Sun Tzu’s Art of War. New York: Pinguin Group, 2003.

Gawlikowski, K. Sun Wu as the Founder of Chinese Praxiology, Philosophy of Struggle and Science. – Second International Symposium on Sun Tzu’s Art of War. Beijing, 1990.

Gawlikowski, K., Loewe, M. Sun tzu ping fa, in: „Early Chinese Texts“. Early China Special Monograph Series, No. 2, Berkeley, 1993.

Joxe, A. Voyage aux source de la guerre. Paris, 1991.

Handel, M. L. Masters of War: Sun Tzu, Clausewitz and Jomini. London: Frank Cass, 1992.

Kierman, F. A. Phases and Modes of Combat in Early China, in: „Chinese Ways in Warfare“, ed. by F. A. Kierman and J. Fairbank. 2nd edition. Harvard University Press, 2006.

Lau, D. Some Notes on the Sun-tzu. – Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 28, 1965.

Petersen, J. O. What’s in the Name? On the Sources Concerning Sun Wu. – Asia Major, 3rd series, 5, 1992.

Rand, C. Li Ch’uan and the Chinese Military Thought. – Monumenta Serica. Vol. 34, 1979.

Sawer, R. D., trans. and comm. The Seven Military Classics of Ancient China. Boulder: Westview, 1993.

Yates, R. D. C. New Light on Ancient Military Texts. The Development of Military Specialization. – T’oung Pao. Vol. 74, n. 4–5, 1988.

Жюльен Ф. Трактат об эффективности. Пер. с фр. Б. Крушняка. М.; СПб., 1999.

Клаузевиц фон, К. О войне. Пер. А. Рачинского, М., б.г.

Сыма Цянь. Исторические записки. Пер. Р. В. Вяткина. М., 1996.

Чуев Н. И. Военная мысль в древнем Китае. М., 1999.

Краткая библиография переводов трактата «Сунь-цзы» на западные языки

The Art of War. Sun Zi’s Military Methods. Trans. By Victor H. Mair. New York: Columbia University Press, 2007.

Sun Tzu. The Art of War. Trans. By Thomas Cleary. Boston: Shambhala, 1988.

Sun Tzu. The Art of War. Trans. by L. Giles. Shanghai & London, 1910.

Sun Tzu. The Art of War. Trans. by S. B. Griffith. Oxford: Clarendon Press, 1963.

Sun Tzu. The Art of War. Trans. by Lo Shun-de. Taipei, 1991.

Sun Tzu. The Art of War. Trans. by R. D. Sawyer. Boulder: Westview Press, 1994.

Sun Tzu. The Art of War. Translation, Essays and Commentary by the Denma Translation Group. Boston: Shambala, 2009.

Sun tzu. The Art of Warfare: the First English Translation Incorporating the Recently Discovered Yin-ch’ueh-shan Texts.Trans. by Roger T. Ames. New York: Bellantine Books, 1993.

The Works of Sun-tzu. Tactics and Conquests popularly known as The Art of War. Trans. by Cheng Lin. Taipei, 2000.

Sun Tse. L’art de la guerre. Traduit par J.-J. Amiot. Paris: Presses Pocket, 1993.

Sun zi. L’Art de la guerre. Traduit par V. Niquel-Cabestan. Paris: Economia, 1990.

Sun zi. L’Art de la guerre. Traduit par Jean Levi. Paris: Hachette, 2000.

Конрад Н. И. Избранные труды. Синология. Москва: Наука, 1977.

Сунь-цзы. Пер. В. В. Малявина. В книге: Китайская военная стратегия. Сост. В. В. Малявин. Москва: АСТ, 2001.

Сунь-цзы. Искусство побеждать. Пер. Бронислава Виногродского. Москва: Издательство Виногродского, 2010.

Глава первая

Первоначальные расчеты[30]

Цао Цао: «То, что именуется здесь расчетами, имеет отношение к назначению военачальников, оценке силы противника, изучению свойств местности, знанию боеспособности войск и предвидению путей их движения. Расчеты делаются в родовом храме государя (где в древности объявляли о начале военного похода. – Пер.)».

Сунь-цзы сказал:

Война[31] – великое дело[32] государства.[33] В то, что составляет основу[34] жизни и смерти, путь существования и гибели, нельзя не вникать со всем тщанием.

Комментарии:

Ли Цюань: «Оружие – это вещь, сулящая несчастья. Война – опаснейшее дело, и нельзя начинать ее необдуманно».

Цзя Линь: «Тот, кто овладеет выгодами театра военных действий, будет жить, а тот, кто не воспользуется его преимуществами, погибнет. Путь здесь – это способ взвешивания сил и достижения победы».

Посему суди о военном искусстве исходя из пяти обстоятельств,[35] определяй соотношение сил посредством расчетов, чтобы уяснить обстановку.

Пять обстоятельств суть следующие.

Во-первых – Путь, во-вторых – Небо, в-третьих – Земля, в-четвертых – Полководец, в-пятых – Правила. Путь – это когда добиваются такого положения, при котором[36] народ полностью разделяет намерения правителя и[37] готов умереть с ним заодно и жить с ним заодно; когда люди живут без обмана,[38]

Цао Цао: «Путем здесь именуется ведение людей посредством наставлений и приказов».

Господин Мэн: «Тонкость применения войска состоит в том, чтобы искусство властвовать преобразилось в Путь. Когда Путь пришел в упадок, появились законы. Когда законы пришли в упадок, появилась власть. Когда власть пришла в упадок, появилась естественная сила. Когда естественная сила пришла в упадок, появилось искусство. А когда искусство пришло в упадок, появилась наука чисел. Вот почему надо пользоваться искусством властвования так, чтобы верхи и низы имели единые помыслы и симпатии, одно понятие о пользе и вреде. Тогда сердца людей возвратятся к совершенству добродетели (дэ), силы людские найдут применение, и ни в ком не будет корысти».

Ду My: «Путь – это человечность и справедливость. Когда приходит в расстройство Великий Путь, появляются правила. Когда приходят в расстройство правила, появляется власть. Когда приходит в расстройство власть, появляется сила обстоятельств. Когда приходит в расстройство сила обстоятельств, появляются приемы. Когда приходят в расстройство приемы, появляются планы».

Ван Си: «Путь – это когда правитель завоевывает сердца людей своей добродетелью. Тогда он может побудить людей сражаться за него не на жизнь, а на смерть».

Чжан Юй: «Когда ведут за собой людей посредством милосердия, доверия и справедливости, в войсках царит единство помыслов, и они с радостью подчиняются приказам командира».

Небо – это свет и мрак,[39] холод и жар; таков порядок времени.[40] [В войне побеждают благодаря тому, следуют ли этому или противодействуют. ][41]

Цао Цао: «Выступать в военный поход, следуя Небу, – значит действовать сообразно порядку сил инь и ян и четырех времен года».

Господин Мэн: «Войско подражает круговращению небес. Когда оно обороняется, оно подражает силе инь, а когда нападает, оно действует, подобно силе ян. Небо устанавливает время жары и время холода, а действия войска определяют жизнь и смерть. Небо владеет жизнью всех существ посредством смерти, а войско владеет всеми формами посредством обстоятельств». Ли Цюань: «Сообразовываться с Небом, следовать Человеку, в соответствии с моментом одолевать неприятеля».

Земля – это места высокие и низкие,[42] расстояния далекие или близкие, местность пересеченная или плоская, проходы широкие или узкие, позиции гибельные или спасительные.[43]

Цао Цао: «Здесь говорится о том, что условия девяти видов местности неодинаковы, нужно в соответствии с обстановкой извлекать для себя пользу».

Ли Цюань: «Умея использовать свойства местности, можно занимать позиции, сулящие гибель или дарующие жизнь».

Полководец – это мудрость, доверие, человечность, отвага, строгость.

Цао Цао: «Надлежит сполна иметь все эти пять добродетелей». Ду My: «В Пути древних царей превыше всего ценилась человечность, среди знатоков войны на первое место ставится мудрость. Мудрость – это умение повелевать в любой обстановке и знание постоянства в переменах. Доверие – это когда наказания и награды не вызывают сомнений. Человечность – это любовь к людям и бережное отношение к другим. Отвага – это умение воспользоваться обстоятельствами для того, чтобы одержать решительную победу. Строгость – это неукоснительное исполнение приказов и наказаний в войсках».

Цзя Линь: «Полагаться только на хитроумие – значит быть разбойником. От давать чрезмерную дань человечности – значит проявлять слабость. Излишняя доверчивость – это глупость, безрассудная храбрость – это неистовство, чрезмерно строгие приказы – это жестокость. Пять добродетелей должны находиться в равновесии и исполнять свое предназначение – тогда можно стать хорошим полководцем».

Ван Си: «Мудрый предвидит события и не ведает смущения, может придумывать планы и досконально постигает перемены в обстановке. Если полководец внушает доверие, его приказы исполняют все как один. Человечный может внушить расположение к себе и завоевать людские сердца. Храбрый твердо исполняет долг и может внушить людям несгибаемую стойкость. Строгий своим авторитетом покоряет людские сердца. Все эти пять качеств связаны воедино, нельзя, чтобы отсутствовало хотя бы одно из них».

Правила – это воинский строй, командование[44] и распоряжение ресурсами.

Каждый полководец должен досконально разбираться в этих пяти обстоятельствах военных действий. Тот, кто их понимает, одержит победу, а кто не понимает – победы не добьется. Вот почему нужно определять соотношение сил посредством расчетов, чтобы понять обстановку. А вникать нужно в следующее.

Кто из государей владеет Путем?

Кто из полководцев искуснее?

Кто умеет извлекать преимущества из свойств Неба и Земли?

У кого лучше выполняются правила и приказы?

У кого войско сильнее?

У кого офицеры и воины лучше обучены?

Кто справедливее применяет награды и наказания?

Исходя из этого, мы можем определить, кто одержит победу и кто потерпит поражение.

Полководец, который будет действовать на основании этих расчетов, непременно добьется победы; такого следует оставить на службе. А полководец, который будет действовать, не принимая во внимание этих расчетов, непременно потерпит поражение; такого нельзя держать на службе.[45]

Строй расчеты так, чтобы извлечь имеющуюся выгоду. Тогда можно пользоваться себе во благо потенциалом обстановки и так управляться с внешними обстоятельствами. Потенциал обстановки – это то, что позволяет держать под контролем соотношение сил[46] сообразно с доступной выгодой.

Цао Цао: «Здесь говорится о приемах, которые находятся за рамками общепринятых правил. Контроль происходит от расчета соотношения сил, а соотношение сил определяется обстоятельствами».

Цзя Линь: «Рассчитай свою выгоду, познай его замыслы, постигни намерения неприятеля. Тогда ты сможешь применить хитрость и воздействовать на противника всей совокупностью обстоятельств. Внешнее – это нападения с разных сторон». Мэй Яочэнь: «Определи свой план внутри и создай потенциал обстановки вовне – так добьешься победы».

Ду My: «Потенциал обстановки нельзя опознать заранее. Иногда пользу для себя можно увидеть из того, что вредно для противника. Иной же раз вред для себя можно увидеть из того, что полезно для противника. Тогда можно контролировать импульс развития событий и так добиваться победы».

Чжан Юй: «Потенциал обстановки – это польза, обретаемая в следовании событиям. Она определяет развитие событий, поэтому о ней нельзя говорить заранее».

Комментарий переводчика:

В этой фразе впервые встречается одно из ключевых понятий китайской стратегии – «потенциал», «сила обстоятельств» (ши), «стратегическое преимущество», в переводе Н. И. Конрада – «мощь». Понятие это чудесным образом совмещает в себе и контроль над ситуацией, и смену тактики в соответствии с обстоятельствами, и способность «справляться со всем внешним». Здесь же впервые встречается одно из важнейших понятий китайской тактики – «контролирование соотношения сил» (цюань).

Война – это путь[47] обмана.

Цао Цао: «Военные действия не имеют постоянной формы, Путь войны – это обман и хитрость».

Мэй Яочэнь: «Без обмана невозможно обеспечить себе господство на войне, а без стратегии нельзя победить».

Ван Си: «Обман – это способ одержать победу над противником. Доверие – это способ руководить своим войском».

Чжан Юй: «Хотя применение войска коренится в человечности и справедливости, победа достигается непременно с помощью обмана».

Поэтому, если способен на что-то, показывай противнику, будто неспособен.

Если готов действовать, показывай, будто действовать не готов.

Если находишься вблизи, показывай, будто ты далеко.

Если ты далеко, показывай, будто ты близко.

Заманивай его выгодой и покоряй его, сея в его стане раздоры.

А если у него всего в достатке, будь начеку.

Ду Му: Здесь говорится о том, что, если в военных действиях было долгое затишье, а в стане противника царит образцовый порядок, верхи и низы действуют в согласии, награды и наказания раздаются открыто и честно, тогда надо быть особенно начеку и не бросаться за приготовления, когда уже вступил в соприкосновение неприятелем».

Чэнь Хао: «Если противник не движется, а всего имеет в достатке, нужно тщательно готовиться к бою. Сделай так, чтобы и у тебя всего было в достатке, чтобы быть готовым к противостоянию».

Если он силен, уклоняйся от него.

Если в нем нет покоя, приведи его в неистовство.

Цао Цао: «Дождись, когда в стане неприятеля будет разброд».

Ду Му: «Если вражеский командующий упрям и норовист, можно возбудить в нем ярость – тогда он потеряет разум, даст волю гневу и забудет о своих изначальных планах».

Покажи себя робким, чтобы разжечь в нем гордыню.[48]

Если он свеж, утоми его.

Если его войско сплоченно, посей в нем раздор.

Чэнь Хао: «Если неприятельский полководец скуп, будь щедр. Если он строг, будь мягок. Тогда между командованием и подчиненными в войске противника возникнет разлад, и им можно воспользоваться».

Нападай на него, когда он не готов.

Выступай, когда он ждет.

Цао Цао: «Дождись, пока он ослабнет и потеряет бдительность. Утоми его, выставляя для него приманки. С помощью шпионов посей в его стане раздор. Наноси удар там, где он слаб, и нападай там, где в его позиции брешь».

Ли Цюань: «Заставь неприятеля потерять готовность. Если противник жаден, можно выгодой посеять смуту в его стане. Заставить трудиться утомившегося неприятеля – большое достижение».

Чжан Юй: «Если неприятельский военачальник вспыльчив, оскорби его, чтобы вызвать в нем гнев. Тогда, даже не прибегая к хитростям, сможешь легко идти вперед. Свои си лы сохраняй в целости, а противнику не давай развернуться».

Так знаток войны одерживает победу, однако наперед преподать ничего нельзя.[49]

Цао Цао: «Преподать – все равно что обнародовать. Войско не имеет постоянного потенциала подобно тому, как вода не имеет постоянной формы. О переменах, вызванных действиями неприятеля, нельзя высказаться наперед. Поэтому постигай неприятеля в своем сердце, всматривайся в импульсы действий перед своими глазами».

Ли Цюань: «Не делай видимых приготовлений, действуй неожиданно – тогда, нанеся удар, непременно победишь. Такова сущность военного искусства: держи в тайне и ничего не передавай».

Ду My: «Преподать – значит разъяснить. Планы использования войск, ведущие к победе, нельзя, конечно, свести к одному правилу. Действия во время взаимодействия с неприятелем нельзя предсказать наперед».

Чжан Юй: «Нужно держать неприятеля под контролем и нельзя говорить о том, что предвидишь».

Тот, кто еще в своем родовом храме выстраивает победоносный план действий,[50] расчеты делает тщательные. А тот, кто до войны не имеет хорошего плана действий, не делает тщательных расчетов. Кто выстраивает тщательные расчеты, тот и побеждает, а тот, у кого расчеты небрежные, терпит поражение;[51] тем более же тот, кто вообще расчетов не делает.

Поэтому в зависимости от того, как готовятся к войне, получается[52] либо победа, либо поражение.

Чжан Юй: «В древности объявляли войну и назначали полководца в храме предков. Сначала делали расчеты, а потом начинали военный поход, вот почему здесь говорится: «Выстраивали планы в родовом храме». Если планы строятся глубокие и далекоидущие, расчеты многочисленны, и тогда можно еще до начала войны обеспечить себе победу».

Глава вторая

Вступая в войну[53]

Цао Цао: «Желая начать войну, нужно прежде подсчитать свои расходы и завладеть припасами неприятеля».

Ли Цюань: «Сначала нужно все рассчитать, а потом привести в порядок военное снаряжение. Вот почему о ведении войны говорится после расчетов».

Сунь-цзы сказал:

По правилам ведения войны в кампании могут участвовать тысяча боевых колесниц[54] и тысяча вспомогательных,[55] а также сто тысяч латников.[56] Провиант приходится доставлять за тысячу ли,[57] расходы же, внутренние и внешние, издержки на прием почетных гостей, материалы для лака и клея, снаряжение колесниц и оружие воинов могут составить тысячу золотых в день.[58] Только в таком случае можно поднять стотысячное войско.

На войне дело обстоит так: если победы приходится добиваться долго,[59] оружие притупляется и острия обламываются; долгая осада крепости истощает силы войска.

Если войско долго находится в полевых условиях, в государстве возникает нехватка средств.

Если оружие притупится и острия обломаются, силы истощатся и средства иссякнут, удельные правители,[60] воспользовавшись слабостью государя, поднимутся на него. И тогда, даже если у него будут мудрые помощники, он ничего не сможет поделать.

Поэтому бывает так, что неискусный полководец одерживает верх на войне, если действует быстро,[61] но не бывает, чтобы искусный[62] полководец долго воевал.

Комментарии:

Цао Цао: «Пусть кто-то неискусен, но он может победить за счет быстрых действий».

Ду My: «Даже если кто-то неискушен в знании военных действий, одухотворенная быстрота действий – превыше всего».

Не бывало еще, чтобы длительная война была выгодна государству. Поэтому тот, кто не понимает досконально вреда от военных действий, не может до конца понять и пользы военных действий.

Тот, кто умеет вести войну, не набирает воинов в свое войско два раза и не устраивает больше двух раз подвоза провианта. Он запасается снаряжением в своем государстве, провиант же отбирает у противника. Поэтому у него всегда достаточно пищи для солдат.

Государство беднеет оттого, что провиант приходится подвозить издалека. Когда провиант нужно подвозить издалека, народ беднеет.

Те, кто находится поблизости от армии,[63] продают дорого, а когда товары дороги, народ лишается средств. Когда же средства у людей иссякают, им становится невыносимо тяжело платить военные подати.

Если силы народа истощены, а его богатства иссякли, в домах на Срединной равнине[64] воцарится запустение. Тогда простые люди могут лишиться семи[65] частей своего состояния. Затраты же на лошадей и колесницы, латы и шлемы, луки и арбалеты, боевые топоры, пики и щиты, тягловых быков и грузовые повозки могут отнять шесть из десяти частей казенных средств.

Поэтому умный полководец стремится обеспечить себя провиантом за счет противника. При этом один чан[66] зерна, захваченный у противника, равноценен двадцати чанам собственного продовольствия; одна мера ботвы и соломы, захваченная у противника, равна двадцати мерам собственного фуража.

Итак, перебить неприятельских воинов – это пустая ярость. А завладеть добром неприятеля – это ценное приобретение.

Цао Цао: «Если в войске нет средств, воины не придут в него. Если в войске не дают наград, воины не пойдут в бой».

Ли Цюань: «Выгода повышает боеспособность войска».

Цзя Линь: «Когда люди не охвачены яростью, они не могут убивать».

Ван Си: «Здесь говорится только о щедрых наградах. Если позволить воинам грабить по собственному произволу, они откажутся повиноваться».

Если в сражении на колесницах захватят десять и более колесниц, надо раздать их в награду тем, кто первый их захватил, и переменить на них знамена. Эти колесницы следует смешать со своими и использовать их в бою. С захваченными же в плен воинами следует обращаться по-доброму и выказывать о них заботу.[67] Вот что называется: победив неприятеля, увеличить свою силу.

Вот почему в войне ценится победа и не ценятся затяжные военные действия.[68]

Цао Цао: «Если война длится долго, выгоды от этого не будет. Война подобна огню: если его не загасить, он выжжет себя сам. При мудром полководце государство наслаждается покоем».

Господин Мэн: «Лучше всего быстро одержать победу и стремительно вернуться домой».

Поэтому полководец, знающий толк в войне, – это властелин людских судеб[69] и источник покоя или смятения в царстве.

Глава третья

Стратегия[70] нападения

Цао Цао: «Кто хочет напасть на противника, должен сначала определить стратегию».

Чжан Юй: «Когда планы уже определены, орудия вой ны уже собраны вместе, тогда можно определять способы нападения. Поэтому об этом говорится после главы о ведении войны».

Сунь-цзы сказал:

Правила ведения войны таковы.

Сохранить государство противника в целости лучше, чем сокрушить его.

Сохранить войско противника в целости лучше, чем разгромить его.

Сохранить большой отряд противника в целости лучше, чем разбить его.[71]

Сохранить маленький отряд противника в целости лучше, чем разбить его.

Сохранить группу воинов противника в целости лучше, чем разбить ее.[72]

Поэтому сто раз сразиться и сто раз победить – это не лучшее из лучшего;[73] лучшее из лучшего – заставить неприятельское войско покориться без сражения.

Комментарии:

Цао Цао: «Когда противник покоряется сам собою, без войны, это искуснейшая победа».

Ли Цюань: «Хороший полководец не любит убивать».

Цзя Линь: «Лучшее положение – когда войско внушает такой страх, что все сами ему сдаются. Это лучше, чем прибегать к хитрости или резне».

Мэй Яочэнь: «Убийства и причинение зла людям отвратительны». Чжан Юй: «Когда победы достигают посредством военных действий, непременно будет много убитых и раненых. Поэтому здесь говорится, что такая победа не лучшая».

Поэтому наилучший вид военных действий – поразить замыслы противника.

На следующем месте – ударить по его связям с союзниками, а на следующем месте – ударить по его войскам. Наихудший же вид военных действий – напасть на крепости.

Цао Цао: «Когда противник еще только начинает строить планы, помешать им легко. Когда же вражеское государство создаст запасы продовольствия и укрепит свои крепости, нападать на него хуже всего».

Ду Му: «Когда противник еще только строит планы и собирается поднять войска, ударить по нему лучше всего. Поэтому в «Книге Тай-гуна» сказано: «Искусный в устранении неприятностей наводит порядок прежде, чем они проявятся. Искусный в достижении побед побеждает тогда, когда еще не проявились формы».

Мэй Яочэнь: «Это значит одержать победу премудрым знанием».

Правило осады крепостей таково: к осаде следует прибегать только тогда, когда этого нельзя не делать. Подготовка щитов-укрытий, осадных колесниц, возведение насыпей, заготовка снаряжения требуют не менее трех месяцев; однако полководец, не умея сдержать нетерпение, посылает своих воинов на приступ, как если бы то была толпа муравьев, и тогда треть командиров и воинов погибают, а крепость взять не удается. Таковы пагубные последствия непродуманного нападения.

Поэтому тот, кто умеет вести войну, покоряет чужую армию, не сражаясь; берет чужие крепости, не осаждая их; сокрушает чужое государство, не применяя долго свое войско. Он обязательно будет спорить за власть над Поднебесным миром, все сохраняя в целости.[74]

Поэтому можно вести войну, не притупляя оружия, и извлекать выгоду из того, что все сохраняется в целости. Это и есть правило нападения средствами стратегии.

Цао Цао: «Вершина военного искусства – напасть на неприятеля в тот момент, когда он только собирается взяться за оружие».

Ли Цюань: «Когда, стремясь одержать победу без потерь, берут власть над всей Поднебесной, такое становится возможным потому, что войско использует все выгоды, не притупляя оружия».

Чэнь Хао: «Когда ведутся боевые действия, потери неизбежны».

Мэй Яочэнь: «Бороться, сохраняя все в целости, означает: воины не сражаются, крепости не подвергаются нападениям, разрушения невелики, а противник покоряется благодаря стратегии. Поэтому говорится о «нападении средствами стратегии».

Чжан Цзюйчжэн: «Если бороться за власть над Поднебесной, оберегая сердца людей и насаждая в войсках человечность и справедливость, кто окажет сопротивление?»

Правило ведения войны гласит: если у тебя сил в десять раз больше, чем у противника, окружи его со всех сторон; если у тебя сил в пять раз больше, нападай на него; если у тебя сил вдвое больше, раздели его войско на части.[75]

Цао Цао: «Если собственные силы превосходят неприятельские впятеро, три части войска действуют по правилам, а две части войска предназначаются для совершения необычного маневра. Если неприятель слабее вдвое, одна половина войска выполняет регулярный маневр, а другая – нерегулярный».

Чжан Юй: «Если мои силы вдвое больше неприятельских, нужно разделить их на две части: одна нападает в лоб, другая – с тыла».

Если силы равны, сумей навязать бой неожиданно для противника;[76] если ты ему немного уступаешь, сумей от него оборониться; если силы недостаточно для того, чтобы противостоять противнику, умей избегать соприкосновения с ним. Ибо маленький отряд, даже стойко сопротивляющийся, неминуемо будет взят в плен превосходящими силами противника.

Цао Цао: «Малое войско не может противостоять большому».

Командующий войском – укрытие на колеснице государства. Если он со всех сторон защищает своего господина, государство конечно же будет сильным. А если в его защите есть пустоты,[77] государство, несомненно, будет слабым.

Цао Цао: «Если полководец закрывает со всех сторон государя, стратегические замыслы не выходят наружу. „Есть пустоты“ означает, что замыслы проявились вовне».

Ду Му: «Закрывать со всех сторон» означает здесь совершенство таланта. „Есть пустоты“ означает, что талант имеет изъяны».

Господин Хэ: «Закрывать со всех сторон – значит обладать талантом и разумностью. При полководце, обладающем совершенным талантом и разумностью, государство будет благоденствующим и сильным».

Поэтому государь вредит своему войску в трех случаях.

Когда, не зная, что войско не может наступать, приказывает ему выступить. В иных же случаях, не зная, что войско не может отступать, он приказывает ему отойти. То и другое означает, что он связывает войско.

Когда он, не разбираясь в военных делах, переносит на войско правила, подобающие управлению государством; в таком случае военачальники пребывают в растерянности.

Когда он, не зная, как управлять войсками,[78] вмешивается в дела командования; в таком случае военачальники пребывают в недоумении.

Если же войско приходит в растерянность и недоумение, удельные правители навлекут на государство беду. Вот это называется: приведя в расстройство свое войско, подарить победу врагу.

Цао Цао: «Военные уложения неуместны при царском дворе, порядки на гражданской службе неприменимы на войне. Невозможно управлять войском с помощью ритуала».

Ван Си: «Мудрый правитель знает, как использовать подчиненных, и предоставляет им полномочия на пользу царству. На войне нужно действовать в соответствии со складывающейся обстановкой. Как можно управлять войсками издалека?»

Поэтому известно, что существуют пять способов одержать победу.

Кто знает, когда можно сражаться, а когда нет, тот победит.

Ли Цюань: «Такой военачальник умеет оценивать соотношение сил».

Кто знает, как малыми силами противостоять большому войску, тот победит.

Ду Ю: «Вот почему в хронике „Весны и осени“ сказано: „На войне все решает не число, а знание соотношения сил“».

Когда начальники и подчиненные имеют одинаковые намерения,[79] тогда будет победа.

Чжан Юй: «У всех военачальников – одно сердце, все в воины действуют заодно, и каждый рвется в бой, тогда можно смести любого противника».

Кто бдительно выжидает, когда противник потеряет бдительность, тот победит.

Мэй Яочэнь: «Следует бдительно готовиться к чему-то из ряда вон выходящему».

У кого полководец талантлив, а государь не повелевает им, тот победит.

Таковы пять путей к достижению победы.

Поэтому говорится:

«Знаешь противника и знаешь себя:[80] в ста сражениях ни одной неудачи.

Знаешь себя, а противника не знаешь: то победа, то поражение.

Не знаешь ни себя, ни противника: каждая битва – поражение».[81]

Чжан Юй: «Когда знаешь противника, можешь нападать. Когда знаешь себя, можешь обороняться. Нападение – это тайный смысл обороны, а оборона – это подготовка к нападению. Тот же, кто знает лишь себя, бережет свои силы и выжидает. Поэтому он умеет только обороняться и не умеет нападать, и у него победы бывают напополам с поражениями».

Глава четвертая

Диспозиции[82]

Цао Цао: «Диспозиции войск означают: я двигаюсь, а он откликается, противники наблюдают друг за другом, чтобы постигнуть истинное состояние неприятеля».

Ли Цюань: «Диспозиции означают: отношения хозяина и гостя, нападение и оборона, восемь видов построения войска, пять видов укреплений, видимые и скрытые позиции, передовая линия и тыл».

Ду My: «По диспозиции войска определяется его состояние. Если диспозиции нет, состояние удерживается в тайне, а если она есть, состояние проявляется вовне. Когда состояние скрыто, будет победа, а когда состояние проявляется вовне, будет поражение».

Ван Си: «Диспозиция – это определенная форма. Это означает, что сила и слабость противников имеет установленную форму. Искусный в военном деле может изменять свою диспозицию и, следуя действиям противника, обеспечить себе победу».

Чжан Юй: «Здесь говорится о диспозиции нападающих и обороняющихся войск. Кто сокрыл себя в середине, того не могут узнать другие. А кто доступен наблюдению со стороны, тот имеет разрывы в построении, и противник может воспользоваться ими. Диспозиции проявляются вследствие нападения и обороны, поэтому о них говорится после стратегических планов».

Сунь-цзы сказал:

В древности искусный в военном деле сначала делал себя непобедимым, а потом чутко ожидал, когда представится верная возможность победить противника.

Непобедимыми мы делаем себя сами.

Возможность победить дает нам противник.

Комментарии:

Цао Цао: «Совершенствуя свое состояние, ждать, когда противник допустит промах».

Ду Му: «Если неприятельское войско не имеет зримой формы и слабых мест, которыми можно воспользоваться, то, даже располагая средствами для достижения победы, как я могу победить неприятеля?»

Мэй Яочэнь: «Сокрой свою позицию (букв. «форму». – Пер.), поддерживай у себя порядок и жди, когда у противника появятся пустоты».

Поэтому тот, кто искусен в делах войны, может сделать так, что его нельзя будет победить, но не может сделать так, чтобы противник непременно[83] дал себя победить.

Поэтому говорится: «Способ достижения победы можно знать, но его нельзя применить».

Цао Цао: «Можно видеть сложившуюся позицию противника, но он тоже может быть подготовлен к сражению».

Ду My: «Знающий знает только собственную силу, но так может победить неприятеля. Когда не видно, каким образом можно победить неприятеля, нужно сокрыть собственную позицию и сделать приготовления к тому, чтобы противник не мог тебя победить».

Не дать возможности победить себя – значит быть в обороне. Возможность же победить дается нападением.[84]

Если обороняешься, значит, сил недостаточно. Если нападаешь, значит, имеешь перевес.[85]

Цао Цао: «Уходишь в оборону потому, что сил не хватает. Переходишь в наступление потому, что сил предостаточно».

Чжан Юй: «Мы держим оборону потому, что не хватает сил одержать победу и приходится выжидать. Мы нападаем потому, что средств победить неприятеля более чем достаточно, поэтому мы идем вперед».

Тот, кто хорошо обороняется, хоронится ниже девяти земель; тот, кто хорошо нападает, мчится поверх девяти небес.[86]

Поэтому он и сберечь себя умеет, и знает, как одержать полную победу.

Цао Цао: «Следуя расположению гор, вод и холмов, прячься ниже девяти земель; следуя переменам в погоде, пари над девятью небесами».

Ли Цюань: «Земля покоится и потому благоприятствует покою. Небо движется и потому благоприятствует движению. В свете Небесного единства и Великого единства постигай глубочайше-мельчайшее. Если научишься пользоваться им, полностью обезопасишь себя».

Ду My: «Находясь в обороне, не издаешь звуков и не оставляешь следов, сокровенен как духи, словно провалился под землю: невозможно тебя заметить. Идя в наступление, мчишься с быстротой звука и молнии, словно паришь в поднебесье, – неприятель не успевает подготовиться к отпору».

Тот, кто видит в победе не больше, чем о ней знают все люди, не лучший из лучших. Когда кто-либо одержит победу в войне, и в Поднебесной скажут: «Вот лучший!», это будет не лучший из лучших.[87]

Цао Цао: «Нужно видеть то, что еще не проявилось».

Господин Мэн: «Этими словами князь Цао хочет сказать, что, если можно предвидеть ход сражения до того, как враждебные войска вошли в соприкосновение друг с другом, у полководца нет плана, который превосходит понимание обыкновенных людей. Ибо он видит только то, что находится вблизи, и не способен смотреть далеко».

Мэй Яочэнь: «Люди видят только видимое, а потому не обладают подлинным искусством».

Ибо, когда поднимают осеннюю паутинку, это не считается признаком большой силы; когда видят солнце и луну, это не считается признаком острого зрения; когда слышат раскаты грома, это не считается признаком тонкого слуха.

Тот же, кого в древности считали искусным в военном деле, побеждал там, где легко можно было победить.[88] Вот почему, когда искусный в военном деле одерживал победу,[89] он не приобретал славы знатока или заслуг героя.

Цао Цао: «Постигая изначально-тончайшее в явлениях, победить легко. Когда диспозиция неприятеля еще не сложилась, можно победить без видимых усилий».

Мэй Яочэнь: «Великое знание не проявляется вовне, великое достижение нельзя увидеть. Когда видишь мельчайшее, победить легко. Причем здесь храбрость и знание?»

Хэ Яньси: «Здесь говорится о том, что известное и понятное всем людям не выходит за пределы обычного. Когда войско имеет сложившуюся диспозицию, кто не сможет его победить? Поэтому победить там, где еще нет видимой формы, и называется истинным знанием военного дела».

Его победа в войне не вызывала ни малейшего сомнения. А не вызывала она сомнения потому, что он побеждал наверняка. Ибо он побеждал того, кто уже был обречен на поражение.[90]

Чжан Юй: «Тот, кто умеет побеждать наверняка, сначала определяет, что позиция неприятеля обрекает его на поражение, а потом посылает войска в бой».

Поэтому тот, кто искусен в военном деле, занимает такую позицию, которая делает невозможным его поражение, а потом не упускает случая нанести поражение неприятелю.

Вот почему победоносное войско сначала побеждает, а потом ищет сражения; войско же, обреченное на поражение, сначала вступает в бой, а потом ищет победы.

Цао Цао: «Такова разница между тем, кто имеет стратегию, и тем, кто не думает. Пока диспозиция войска не выстроена до конца, нет никаких гарантий победы».

Мэй Яочэнь: «Если воевать, когда можно победить, в войне добудешь победу. Если же победу нельзя предвидеть, разве можно победить?»

Хэ Шоуфа: «Позиция, делающая невозможным поражение, означает: строгое исполнение устава и приказов, четкое применение наград и наказаний, правильное использование снаряжения, воспитание воинской храбрости, использование особенностей местности».

Тот, кто умеет воевать, претворяет Путь[91] и соблюдает правила. Поэтому он может владеть победой и поражением.[92]

Цао Цао: «Тот, кто умеет воевать, прежде совершенствуется в Пути, который не дает другим победить его, и соблюдает правила, дабы не упустить возможности победить противника».

Ли Цюань: «Вражду одолевать смирением, не карать невинное государство, не позволять своему войску бесчинствовать в походе, не совершать пагубных для государства дел – это называется Путем и правилами».

Ду My: «Путь – это человечность и справедливость. Правила – это установления и учреждения. Те, кто искусен в делах войны, сначала взращивают в себе человечность и справедливость и вводят установления и учреждения. Так они могут обеспечить себе победу».

Чжан Юй: «Водворять порядок – это Путь войны. Соблюдать и оберегать – это правила сдерживания противника. Так непременно одержишь победу. Иногда говорят: „Сначала будь праведен и справедлив, дабы водворить согласие среди своих людей, а потом твердо соблюдай правила и распоряжения, дабы подчиненные блюли дисциплину. Если люди будут и любить, и бояться тебя, непременно победишь“».

Правила войны суть следующие:

первое – это измерение расстояний;[93]

Цао Цао: «Измеряй соответственно форме земли».

Ду My: «Измерение – это подсчет. Здесь говорится о том, обширна ли территория государства и многочисленно ли его население».

второе – это определение средств;

Цао Цао: «Здесь говорится об определении того, где у неприятеля слабые места, а где сильные».

Мэй Яочэнь: «Посредством измерения земель определяют состояние противника».

третье – это расчет сил,

Ду My: «Определив сильные и слабые стороны, можно производить расчет сил».

Мэй Яочэнь: «На основании знания количества подсчитывают численность людей».

четвертое – это взвешивание сил,

Ли Цюань: «Определив, сколько у противоборствующих сторон достойных и знающих людей, и отделив мудрых от невежественных, можно с большой точностью определить силу и слабость каждой стороны».

Мэй Яочэнь: «На основании количества и числа, можно взвесить сильные и слабые стороны».

пятое – это знание возможностей достижения победы,

Мэй Яочэнь: «Благодаря взвешиванию недостатков и достоинств можно знать, как одержать победу».

Местность делает возможным измерение расстояний, измерение расстояний позволяет знать имеющиеся средства, знание количества расходов делает возможными расчеты сил, расчеты сил делают возможным взвешивание сил, а взвешивание сил делает возможной победу.

Поэтому войско, обеспечившее себе победу, подобно золотому слитку, положенному на весы напротив медяка, а войско, обрекшее себя на поражение, подобно медяку, который бросают на весы против золотого слитка.[94]

Цао Цао: «Легкое не может перевесить тяжелое».

Чжан Юй: «Здесь говорится о том, что войско, подчиняющееся порядку, так же несравнимо с войском, не подчиняющимся порядку, как тяжелое с легким».

Достойное победы войско[95] подобно скопившейся воде, которая низвергается в ущелье с высоты в тысячу саженей.

Вот что такое диспозиция.

Ду My: «Силу скопившейся в теснине воды невозможно измерить, как невозможно видеть форму затаившегося войска. Вода, устремившаяся вниз, сметает все на своем пути, и так же невозможно остановить войско, перешедшее в наступление».

Чжан Юй: «Природа воды заключается в том, чтобы течь вниз и потому, когда она низвергается с высоты, ее невозможно остановить. Диспозиция войска подобна воде: оно пользуется неготовностью противника и нападает там, где его не ожидают. Оно избегает сильных мест в позиции противника и наносит удар там, где он слаб, и тогда его невозможно сдержать. Некоторые говорят, что пропасть глубиной в тысячу саженей невозможно измерить. Но человек воистину способен определить ее глубину, и, когда он дает низвергнуться туда огромной массе воды, ее невозможно остановить. Так же и войско, умеющее оберегать себя, скрывает свое положение, прячется ниже девяти земель, и неприятель не может определить его сильные и слабые стороны. Установив слабое место противника, оно наносит туда удар, и его натиск невозможно сдержать».

Глава пятая

Потенциал[96]

Цао Цао: «В применении войска следует полагаться на потенциал обстановки».

Ли Цюань: «Здесь говорится о складывании диспозиций: это подобно тому, как вода льется по желобам с крыши».

Чжан Юй: «Когда диспозиция войск приняла законченную форму, в действиях полагаешься на потенциал обстановки и так достигаешь победы. Поэтому данная глава помещена после главы „Диспозиции„».

Сунь-цзы сказал:

Управлять множеством людей – все равно что управлять небольшим их числом: все дело в том, чтобы правильно разделить их сообразно численности,[97].[98]

Комментарии:

Ду Му: «Здесь говорится о создании в войске подразделений соответственно числу людей. Так определяются командиры в войске, а также порядок их продвижения по службе или смещения с должностей».

Вести в бой множество людей – все равно что вести в бой небольшое их число: все дело в форме и сигналах.[99]

Цао Цао: «Бунчуки и флаги – это формы. Звуки барабанов и гонгов – это сигналы».

Ду My: «Образы – это построение войска, сигналы – это бунчуки и флаги».[100]

Когда войска с разных сторон подвергаются нападению неприятеля, а поражения не терпят, это происходит благодаря сочетанию необычных и регулярных[101] действий.

Цао Цао: «То, что делается перед боем, – это регулярное действие. То, что предпринимается потом, – это необычное действие».

Ли Цюань: «Те, кто идет вперед, – это регулярные силы, а те, кто находится позади, – это дополнительные силы».

Император династии Тан Тай-цзун: «Иногда обходной маневр нужно сделать прямым, чтобы неприятель так и рассматривал его. Тогда я наношу удар посредством обходного маневра. Иногда прямой маневр нужно сделать обходным, чтобы неприятель рассматривал его как обходной. Тогда я наношу удар посредством прямого маневра».

Мэй Яочэнь: «Движение – это обходной маневр, неподвижность – это прямой ма невр. В неподвижности выжидаешь, движением побеждаешь».

Господин Хэ: «Войско имеет десять тысяч превращений, и они сливаются в одно хаотическое целое, где нет ничего, что не было бы регулярным или нерегулярным. Когда войско по правилам выступает навстречу противнику, это – регулярный маневр. Когда оно при встрече с противником действует переменчиво, это – нерегулярные маневры. Мой регулярный маневр противнику кажется необычным, а необычный маневр кажется ему регулярным. Победить, не применяя сочетаний регулярных и необычных маневров, можно только случайно».

Комментарий переводчика:

Большинство современных китайских авторов принимают точку зрения Тай-цзуна и рассматривают «прямой» и «обходной» удары как фронтальный удар и удар с фланга, а также как регулярный, или стандартный, и нерегулярный маневры.

Войско наносит победоносный удар так, как камнем ударяют по яйцу: это наполненность против пустоты.[102]

Цао Цао: «Здесь говорится о том, что предельно наполненное ударяет по предельно пустому».

Мэй Яочэнь: «Наполненным ударить по пустому – все равно что твердым ударить по мягкому».

Вообще говоря, в бою противника встречают регулярным строем, а побеждают нерегулярным маневром. Поэтому тот, кто искусно пользуется нерегулярными маневрами, безграничен, подобно Небу и Земле, и неисчерпаем, подобно Хуанхэ и Янцзы.[103]

Цао Цао: «Встречают неприятеля лицом к лицу, в регулярной позиции, дополнительные же войска наносят по нему неожиданный удар с фланга. Быть «безграничным, как Небо и Земля», означает безграничность сочетания регулярных и нерегулярных маневров».

Ли Цюань: «На войне без применения хитростей трудно победить. Путь течет, не прерываясь. Ситуации десяти тысяч дорог мира неисчерпаемы».

Цзя Линь: «Противостоят противнику регулярным построением, одерживают победу необычным маневром. Когда и спереди, и сзади, и слева, и справа действуют одновременно и в согласии друг с другом, непременно одержат победу».

Господин Хэ: «Войско, которое воюет за праведное дело, действует правильно. Когда же оно сходится с неприятелем, оно предпринимает необычные действия. Вообще, действуя по правилам, нужно создать у противника впечатление, будто войско действует необычно. И наоборот: действуя необычным способом, нужно создать у противника впечатление, будто действуешь по правилам. На войне нужно уметь сочетать то и другое. Победа, одержанная без такого умения, есть только дело случая».

Уходят и приходят вновь: таковы солнце и луна.

Умирают и нарождаются вновь: таковы времена года.

Музыкальных тонов не более пяти, но все изменения пяти тонов[104] расслышать невозможно.

Цветов не более пяти, но все изменения пяти цветов разглядеть невозможно.

Вкусов не более пяти, но все изменения пяти вкусов распознать невозможно.

Боевых конфигураций (ши) существует не более двух видов – необычная и регулярная, – но все превращения регулярных и необычных ситуаций сосчитать невозможно.

Действия регулярные и необычные порождают друг друга,[105] и это подобно круговороту, у которого нет конца. Разве может кто-нибудь это исчерпать?

Ли Цюань: «Нерегулярные и регулярные маневры друг друга порождают, двигаясь как бы по кругу. Невозможно обнаружить их предел».

Мэй Яочэнь: «Превращения всеобъемлющего круговорота не имеют предела».

Чжан Юй: «Пять тонов, пять цветов и пять вкусовых ощущений упоминаются здесь для того, чтобы показать неисчерпаемость взаимного порождения регулярных позиций и нерегулярных маневров. Регулярная позиция – это также необычный маневр, а необычный маневр – это также регулярная позиция».

Внезапно нахлынувший поток воды способен нести в себе камни – вот что такое потенциал обстановки. Стремительный бросок[106] сокола позволяет ему схватить добычу – вот что такое своевременность действия.[107]

У искусного полководца потенциал столь же грозен, своевременный удар столь же стремителен.

Потенциал – как сила натянутого лука, а своевременный удар – как стрела, слетающая с арбалета.

Цао Цао: «Грозный» здесь имеет значение «быстрый», а «стремительность» означает «близость». Когда расстояние близкое, непременно попадешь стрелой в цель».

Ду My: «Потенциал – это когда вода низвергается сверху вниз. Далее говорится о действии на близком расстоянии. Когда сокол близко от своей добычи, он может легко схватить ее. Его силы собраны воедино, воля сосредоточена, поэтому он непременно схватит добычу. Стрела, слетая с лука, способна убить человека. Вот почему здесь сказано, что действенность – «грозная». Пускать же стрелу нужно на близком расстоянии».

Ван Си: «Потенциал накапливается издалека, а момент нападения предельно краток: вот так войско должно пользоваться благоприятным случаем. Потенциал на войне – как натягивание лука, а это означает, что нужно ждать случая применить свой потенциал подобно тому, как спускают с лука стрелу».

Чжан Юй: «Искусный полководец прежде оценивает расстояние и свойства местности, а потом выстраивает войско так, чтобы между его отдельными рядами не было разрыва. Правильная дистанция атаки не превышает 50 шагов. Когда нападение стремительно, его трудно отразить; когда дистанция для атаки коротка, легко добиться победы».

Комментарий переводчика:

Данный пассаж Сунь-цзы породил основной принцип рукопашного боя в китайской традиции боевых искусств: «Духовная сила – как натянутый лук, удар наносишь – как стрела слетает с тетивы». Напомним, что потенциал войска, о котором говорит Сунь-цзы, можно и нужно «накапливать» подобно тому, как нужно натянуть лук, чтобы пустить из него стрелу. Удар – это неизбежный, хотя и непредсказуемый момент актуализации стратегического потенциала. В любом случае он не может быть произвольным.

Пусть в действиях войск все смешано-перемешано, так что сражение кажется беспорядочным, в построении войска беспорядка быть не должно.

Пусть в бою все спутано-перепутано, в позиции войска не должно быть изъянов,[108] и взять ее невозможно.

Цао Цао: «Беспорядок создается перемещением знамен, отчего противнику кажется, будто войско находится в беспорядке. «Смешано-перемешано» означает маневры колесниц и кавалерии. «В позиции нет изъяна» означает, что каждое подразделение участвует в сражении в соответствии с общим порядком».

Мэй Яочэнь: «Когда установлена организация войска и существует войсковой порядок, то, как бы ни перемещались войска, в них не будет беспорядка, даже если их положение кажется беспорядочным. В их позиции не будет головы и хвоста, в действиях не будет атаки и отступления; будет казаться, что оно вот-вот потерпит поражение, но победить его будет невозможно».

Чтобы иметь видимость беспорядка, нужно иметь крепкий порядок.[109] Чтобы казаться трусливым, надо быть храбрым. Чтобы выглядеть слабым, надо быть сильным.

Цао Цао: «Надлежит, изменяя диспозицию, скрывать свое состояние».

Ли Цюань: «Кто хочет насадить строгий порядок, вызовет большое возмущение внизу. Тогда воцарится смута».

Цзя Линь: «Кто хочет порядка, получит беспорядок. Кто требует храбрости, получит трусость и слабость».

Ду My: «Тот, кто желает видимостью беспорядочного построения заманить неприятеля в ловушку, должен прежде иметь в войсках полный порядок, и только тогда можно имитировать беспорядок. Тот, кто желает трусливым видом поощрить неприятеля к нападению, прежде должен обладать храбростью, и только тогда можно имитировать трусость. Тот, кто желает слабой позицией подтолкнуть неприятеля к атаке, должен прежде обладать очень сильной позицией, и тогда можно имитировать слабость».

Господин Хэ: «На войне бить неприятеля следует, чередуя правильные и неправильные маневры. В моем войске, по сути, должен быть порядок, мои воины, по сути, должны быть храбры. Разбить неприятеля наверняка можно, лишь создав у него ложное представление о ходе военных действий. А если не утаивать порядок, храбрость и силу, как добраться до противника?»

Порядок и беспорядок зависят от построения.[110] Трусость или храбрость – это следствие потенциала позиции. Сила и слабость проистекают из диспозиции.

Цао Цао: «Разбивая войско на отдельные подразделения согласно правилам, можно избежать беспорядка. Диспозиция и потенциал войска должны друг другу соответствовать».

Ли Цюань: «Когда войско обладает потенциалом, даже трусость становится храбростью. Когда же войско теряет потенциал, то и храбрость оборачивается трусостью. За коны войны неопределенны и обусловливаются потенциалом государства».

Господин Хэ: «Позиции и потенциал надо постоянно менять, чтобы ввести неприятеля в заблуждение. Здесь нет ни трусости, ни храбрости».

Ван Си: «Порядок и беспорядок определяются переменами чисел. А числа суть положения о действии войск».

Поэтому тому, кто знает, как управляться с неприятелем, достаточно показать некую позицию – и неприятель начинает действовать соответственно. Он дает ему нечто – и неприятель обязательно старается это взять. Он может выгодой побудить неприятеля выступить, встречает же он настоящей силой.[111]

Цао Цао: «Позиция должна создавать видимость победы для противника. Выгодой за манивать противника означает: противник покидает свои укрепленные позиции, и тогда надо нападать на него там, где он оголен и не может получить подкрепления».

Ду Му: «Будучи сильнее неприятеля, надо показывать ему, что занимаешь выигрышную для него позицию. Будучи же слабее неприятеля, надо показывать, что у тебя более сильная позиция. Так действия противника будут следовать твоим намерениям».

Мэй Яочэнь: «Когда твоя позиция кажется неприятелю беспорядочной и слабой, он непременно нападет на нее».

Поэтому тот, кто искусен в делах войны, ищет все в потенциале позиции, а не требует всего от людей.[112] А посему он умеет отбирать людей, но полагается на потенциал войска.

Цао Цао: «Кто ищет все в потенциале позиции, целиком полагается на способность оценивать соотношение сил. Он не возлагает ответственность на людей, а уясняет перемены обстановки. Полагаться же следует на потенциал естественности».

Ду My: «Здесь говорится о том, что искусный полководец сначала оценивает потенциал войска, а потом определяет способности людей и использует в соответствии с их достоинствами и недостатками, не стремясь опереться на их таланты».

Чжан Юй: «Закон в использовании людей требует использовать и жадность, и невежество, и мудрость, и отвагу, а потом указать каждому его задачу в соответствии с обстановкой. Нужно всегда полагаться на потенциал естественного и не ставить людям в вину того, что они не могут сделать».

Ван Си: «Тот, кто умеет отбирать людей и полагаться на потенциал позиции, победит в силу естественного хода вещей».

У того, кто полагается на потенциал обстановки, люди идут в бой, как катятся по склону деревья и камни. Природа деревьев и камней такова, что на ровном месте они лежат покойно, а на круче приходят в движение;[113] когда имеют прямоугольную форму,[114] они лежат на месте; когда же форма их круглая,[115] они катятся.

Посему у того, кто искусен в использовании потенциала обстановки на войне,[116] войско подобно всесокрушающему натиску круглых камней, которые катятся с горы высотой в тысячу саженей.[117] Вот что такое потенциал обстановки.

Цао Цао: «Полагайся на потенциал таковости вещей».

Ли Цюань: «Так следует вести людей, полагаясь на потенциал позиции».

Мэй Яочэнь: «Дерево и камень – тяжелые предметы. Их легко сдвинуть с места, используя потенциал ситуации, но трудно перемещать с помощью физической силы. Войско состоит из множества людей. Его можно вести в бой, используя потенциал обстановки, но трудно толкать вперед силой. Такова истина таковости вещей. Когда круглый камень лежит на вершине горы, один человек может столкнуть его вниз. В таком случае и сотня человек не сможет его удержать».

Чжан Юй: «Дерево и камень по природе лежат покойно на ровном месте и приходят в движение на склоне, они неподвижны, будучи прямоугольными, и подвижны, будучи круглыми. Войско, оказавшись в отчаянном положении, становится бесстрашным, а в безнадежном положении становится твердым и, не имея иного выхода, яростно сражается».

Глава шестая

Пустота и наполненность[118]

Цао Цао: «Здесь говорится об умении определять, что пусто, а что полно у себя и у неприятеля».

Ли Цюань: «Тот, кто искусен в использовании войск, пустоту выдает за наполненность. Тот, кто искусен в нанесении неприятелю решающего удара, наполненность выдает за пустоту».

Ду My: «На войне следует избегать тех неприятельских позиций, где есть наполненность, наносить удар там, где у неприятеля пустота. Необходимо первым делом знать, где пусто и где полно у себя и у неприятеля».

Чжан Юй: «В главе „Диспозиции“ говорится о нападении и обороне, в главе „Потенциал“ говорится о прямых действиях и обходных маневрах. Использование прямых и обходных маневров определяется условиями обороны или нападения. Пустота и полнота выявляются благодаря регулярным и необычным маневрам. Вот почему глава об этом следует после главы, посвященной потенциалу».

Сунь-цзы сказал:

Тот, кто занимает[119] поле битвы первым и ждет противника, полон сил. Тот, кто приходит на поле битвы позже и сразу бросается в бой, утомлен. Поэтому тот, кто искушен в делах войны, управляет противником и не позволяет ему управлять собой.

Комментарии:

Ли Цюань: «Умей заставлять противника утомляться и не позволяй ему беречь силы».

Ду Му: «Когда вынуждаешь неприятеля подходить, ждешь его со свежими силами. А если не заставлять неприятеля подходить, утомишься сам».

Мэй Яочэнь: «Умей вынуждать неприятеля подходить – тогда неприятель будет утомлен. Я не иду навстречу неприятелю и поэтому сберегаю силы».

Уметь заставить противника подойти – значит заманить его выгодой.

Уметь не дать противнику подойти – значит остановить его, нанеся ему урон.

Чжан Юй: «Если можно, повелевая противником, заставить его прийти и принять бой, его сила будет пустой, а если уклониться от сражения самому, моя сила останется полной. Таково искусство делать себя наполненным, а неприятеля – пустым».

Поэтому, даже когда противник полон сил, умей[120] утомить его; даже когда у противника вдоволь продовольствия, умей заставить его голодать; даже когда противник находится в безопасности, умей заставить его выступить в поход.[121]

Цао Цао: «Иди туда, куда обязательно поспешит неприятель, нападай там, где неприятель обязательно будет спасать себя. Не давай ему покоя нападениями. Отрезай неприятелю пути снабжения, чтобы он голодал».

Чжан Юй: «Если я первым поднимаю войска, то я – гость, а противник – хозяин. У гостя будет нехватка провианта, а у хозяина провианта будет с избытком».

Выступай туда, куда неприятель обязательно[122] поспешит сам, но поспешай туда, где неприятель не ожидает нападения.[123]

Войско способно пройти тысячу ли и при этом не утомиться,[124] если оно идет там, где не встречает отпора.

Цао Цао: «Надо делать так, чтобы неприятель не мог поспеть за моим маневром и защититься. Выступай туда, где свободно, нападай там, где у неприятеля пусто».

Ду My: «Угрожай на востоке, а нападай на западе, делай вид, что нападаешь спереди, а наноси удар сзади».

Чжан Юй: «Заполняй пустое пространство и нападай там, где противник не готов. В таком случае даже после долгого перехода воины не будут утомлены».

Напасть и при этом наверняка взять – значит напасть там, где неприятелю невозможно держать оборону. Обороняться и при этом наверняка удержать – значит держать оборону там, где неприятелю невозможно напасть.[125]

Поэтому тот, кто искусен в нападении, делает так, что неприятель не знает, где ему обороняться. Тот, кто искусен в обороне, делает так, что неприятель не знает, где ему нападать.

Цао Цао: «Свое положение разглашать нельзя. Нападать нужно там, где пусто».

Ду My: «Свое положение перед атакой или при создании обороны нельзя раскрывать».

Мэй Яочзнь: «Искусный в нападении скрывает острие своей атаки. Искусный в обороне не имеет разрывов в своей позиции».

Столь утонченно, столь сокровенно![126] Даже формы его узреть невозможно!

Столь одухотворенно, столь чудесно![127] Не услышишь ни малейшего шороха!

Так можно стать властелином судьбы противника.[128]

Ли Цюань: «Здесь говорится о применении нерегулярных и регулярных маневров. Тонкости нападения и обороны невозможно описать в словах. Кто постиг сокровенное-духовное, тот господин над жизнью и смертью противника».

Ду My: «Сокровенное – это покоящееся, одухотворенное – это движущееся. Покоятся, находясь в обороне; движутся в нападении. Жизнь и смерть противника находится в моих руках».

Господин Хэ: «Закон пустоты и полноты в военных действиях состоит в одухотворенно-утонченном. Мою наполненность противник видит как пустоту, а мою пустоту противник видит как наполненность. Наполненность же противника я могу сделать пустотой, а его пустоту я могу представить полнотой. Противник не может познать мою пустоту и полноту, а я могу управлять пустотой и полнотой противника. Собираясь напасть на противника, я знаю, что он защищает свою наполненность и оставляет незащищенной свою пустоту. Поэтому я обхожу его сильное место и нападаю там, где он уязвим. Противник же, решив напасть на меня, не замечает места, где можно атаковать и считает важным место, где атаковать нельзя. Я показываю противнику как бы пустоту, а вступаю в бой там, где силен. Даже если противник как будто собирается напасть на востоке, я готовлюсь к отражению угрозы на западе. Вот почему переход от обороны к нападению определяется соотношением пустоты и наполненности. Находясь в обороне, я полностью скрываю себя. Я погружаюсь в бездонную пучину и пребываю в непостижимой сокровенности. Но всякая форма обретает завершенность в бесформенном, все звуки обретают полноту в беззвучном. Таков предел взаимодействия пустоты и наполненности».

Чжан Юй: «Искусство обороны и нападения утонченно-сокровенно и божественно-потаенно: нельзя запечатлеть ни одной формы, нельзя услышать ни одного звука. Поэтому жизнь и смерть противника определяются мною».

Когда противник не в силах дать отпор нападению,[129] это значит, что удар был нанесен в его пустоту. Когда противник не в силах преследовать отступающих, это значит, что отступают так быстро, что их невозможно догнать.[130]

Цао Цао: «Войско должно нанести удар в слабое место неприятеля и быстро отступить».

Мэй Яочэнь: «Когда я наношу удар в слабое место неприятеля, меня нельзя остановить. Когда я ухожу, сообразуясь со слабостями противника, меня нельзя догнать».

А посему, если я хочу сразиться, то пусть даже противник насыпает высокие валы и роет глубокие рвы, он будет вынужден вступить со мною в бой, ибо я нападу на то место, которое он непременно станет спасать.

Если я не хочу вступать в бой, то смогу защитить даже такую позицию, которая просто размечена на земле.[131] Тогда противник не сможет вступить со мной в битву, ибо я заставлю его изменять свои планы.

Цао Цао: «Я перережу неприятелю пути снабжения, прегражу ему путь к отступлению и нападу на предводителя войска».

Ду My: «Если я – хозяин, а неприятель – гость, я перережу неприятелю пути снабжения и прегражу ему путь к отступлению. Если же неприятель – хозяин, а я – гость, я нападу на вражеского предводителя».

Чжан Юй: «Смущай противника своими маневрами, чтобы не давать ему исполнить задуманное».

Поэтому я заставлю противника иметь форму,[132] а сам буду бесформен. Тогда я буду сосредоточенным, а противник разделится.[133] Будучи сосредоточен, я буду единым. Противник же, разделившись, распадется на десять частей. Тогда я смогу напасть на каждую из этих частей вдесятеро превосходящими силами. У меня сил будет много, а у противника мало. Тому, кто умеет множеством воинов ударить по малочисленному войску, в противостоянии с неприятелем будет легко.[134]

Цао Цао: «Когда форма скрыта, неприятель в растерянности и разделяет свои силы, чтобы противостоять мне».

Мэй Яочэнь: «Противник имеет форму, а моя форма не видна, поэтому он разделяет свои силы, чтобы противостоять мне».

Чжан Юй: «Надо добиться того, чтобы мою регулярную позицию неприятель воспринимал как обходной маневр, а мой обходной маневр – как регулярную позицию. Создавать видимость формы – значит нерегулярное представлять обычным, а обычное – нерегулярным. Одно непрерывно сменяется другим, так что противник оказывается неспособным их различить, и тогда у меня как бы нет формы. Когда моя форма не видна, противнику приходится разделять свои силы, чтобы противостоять мне».

Нельзя узнать место, где я дам бой противнику. А если этого знать нельзя, противнику приходится готовиться к бою во многих местах. Поскольку же противник изготавливается к бою во множестве мест сразу, там, где я завязываю бой, его силы будут малочисленны.

Поэтому, если он изготовится к бою впереди, у него будет мало сил позади. Если он изготовится к бою позади, у него будет мало сил впереди. Если он изготовится к бою слева, у него будет мало сил справа. Если он изготовится к бою справа, у него будет мало сил слева. У того, кто ждет боя повсюду, сил повсюду будет мало.

У кого сил мало, тот думает только о том, как устоять. У кого сил много, тот заставляет других думать о том, как устоять против него.[135]

Ду My: «Кто скрывает свою форму, у того сил много, а у того, кто разделяет свои силы, сил недостаточно. Имеющий много сил, обяза тельно победит, а имеющий мало сил обязательно потерпит поражение».

Чжан Юй: «Тот, у кого сил мало, разделяет свои силы и всюду готовится к бою. Тот, у кого много сил, вникает только в потенциал обстановки и заставляет противника готовиться к отражению нападения».

Комментарии переводчика:

Как показывает суждение Чжан Юя, в последней фразе этого пассажа речь идет о владении стратегической инициативой, что позволяет, по слову Сунь-цзы, «управлять противником и не позволять противнику управлять тобой».

Поэтому, предвидя место боя и день боя, можно отправляться в бой хоть за тысячу ли. Если же не предвидеть ни места боя, ни дня боя, левое крыло войска не сможет защитить правое, а правое крыло не сможет защитить левое, передовой отряд не сможет защитить задние ряды, а задние ряды не смогут защитить передовой отряд. Эта истина тем более справедлива как для большого расстояния, составляющего несколько десятков ли, так и для близкого расстояния в несколько ли.

Цао Цао: «Посредством расчетов устанавливай место и время сражения».

Чжан Юй: «Когда не знают, в каком месте и в какое время предстоит сразиться с неприятелем, невозможно сосредоточить силы для организации отпора, и оборона не будет прочной».

По моему разумению, пусть даже у жителей Юэ[136] войск много, как это поможет им добиться победы?[137] Вот почему говорится: «Победу можно сделать».[138]

Ду My: «Достижение победы зависит от меня самого, поэтому здесь говорится, что победу можно сделать».

Чжан Юй: «В главе „Диспозиции“ сказано, что победу можно знать, но нельзя сделать. Почему же здесь говорится, что победу можно сделать? В главе „Диспозиции“ речь идет о потенциале нападения и обороны и отмечается, что, если противник хорошо подготовлен, обеспечить победу невозможно. Здесь же говорится о войсках Юэ, которые не знают места и времени предстоящего сражения, и поэтому сказано, что победу можно сделать».

Даже если у противника будет много войска, можно сделать так, что он не сможет применить его в бою. Посему, оценивая противника, узнают достоинства и упущения его планов.

Воздействуя на противника, узнают закон, управляющий его движением и бездействием.

Показывая противнику ту или иную форму, узнают места, где он может сберечь себя или погибнуть.[139]

Ду Му: «Место жизни и смерти – это поле битвы. Кто приведет противника в место смерти, будет жить. Кто позволит противнику быть в месте жизни, погибнет. Это значит, что можно многими способами прощупывать противника, чтобы определить, каким образом он отвечает мне. Тогда можно, сообразуясь с его действиями, подчинить его себе. Так можно знать, где находится место смерти, а где место жизни».

Сталкиваясь с противником, узнают, в чем у него избыток и чего ему не хватает.

Поэтому вершина в применении форм построения войска состоит в том, чтобы достичь отсутствия формы. Когда форма отсутствует, даже глубоко проникший лазутчик не сможет ничего подглядеть и даже умнейший советник не сможет ничего предложить.

Мэй Яочэнь: «Войско изначально имеет форму, но когда пустота и полнота не проявляются вовне, оно лишается формы, и это есть предел военного искусства».

Господин Хэ: «Построение войск – это внешнее, а постижение перемен – внутренне. Когда действуют сообразно формам противника, постороннему взгляду увидеть это трудно. Сие можно назвать одухотворенной утонченностью!»

Чжан Юй: «Образами пустоты и наполненности показывают свою форму противнику, а противник неспособен постичь ее исток, так что в конце концов приходишь к отсутствию формы».

Когда, следуя превращениям форм противника, предоставляют рядовым воинам одержать победу, сами воины не могут этого понять. Все люди[140] знают ту форму, посредством которой я победил, но не знают той формы, посредством которой я обеспечил себе победу.

Поэтому победу на войне нельзя добыть дважды одним и тем же способом. Она дается тому, кто сообразуется с формами от бесконечности.

Цао Цао: «Победы достигают, следуя формам противника. Невозможно одной формой одолеть все множество форм. Еще говорят: „Не пытайся знать заранее“. Все люди знают, каким образом я одерживаю победу, но никто не знает, что я одерживаю ее благодаря тому, что следую формам неприятельского войска».

Ли Цюань: «Победу в сражении знают все. Закон же, обеспечивающий победу, глубок и тонок, людям он неведом. Победу нельзя одержать, подражая прежним случаям. Следуя подобающему, владей переменами».

Мэй Яочэнь: «Доступны знанию лишь зримые признаки достижения победы, но неведомы образы, приведшие к победе».

Форма войска – все равно что вода: действие[141] воды заключается в том, чтобы избегать высоты и стремиться вниз; войско же побеждает[142] тем, что избегает наполненности и наносить удар там, где пусто. Течение вод зависит от местности, по которой они текут. Достижение же войском победы зависит от расположения войск противника.

Войско не имеет застывшего потенциала или неизменной формы.[143] Тот, кто, следуя противнику,[144] владеет переменами и превращениями[145] и так одерживает победу, можно сказать, достиг божественного разумения!

Цао Цао: «Когда потенциал достигает высшей точки, он иссякает. Когда форма проявляется, ей суждено погибнуть. Поэтому того, кто достигает победы, следуя переменам и превращениям противника, можно уподобить божеству».

Ли Цюань: «Можно ли одержать победу, не используя свойств неприятеля? Плохо снаряженное войско не выдержит длительного противостояния. От войска, обремененного тяжелым вооружением и большим обозом, легко оторваться с помощью ложных маневров. Если неприятельские воины вспыльчивы, их надо оскорбить. Если вражеский военачальник заносчив, нужно внушить ему презрение к противнику. Если он недоверчив, нужно посеять в нем сомнение. К победе идут, используя особенности неприятеля».

Ду My: «Потенциал войска проявляется в зависимости от противника. Потенциал не пребывает во мне, поэтому нет постоянного потенциала. Так же форма воды определяется местностью: форма не пребывает в воде, и потому нет постоянной формы. Вода, устремляясь вследствие наклона местности вниз, может нести с собой камни. Войско, следуя противнику, может претерпевать перемены и превращения, словно оно одухотворено».

Цзя Линь: «Наблюдая проявляющиеся или исчезающие формы противника, я постигаю их причину и добиваюсь победы».

Мэ Яочэнь: «Следуй пустоте и наполненности; сообразуясь с неприятелем, создавай потенциал, следуя условиям местности, принимай форму. Если будешь превращаться в этом следовании, тебя невозможно будет постичь».

Чжан Юй: «В пустоте и наполненности, в силе и слабости надо следовать противнику и так одерживать победу. Когда потенциал войска установлен, можно, следуя действиям противника, добиться победы: такая утонченность божественна».

Вот и среди пяти[146] элементов мира нет одного неизменно побеждающего; среди четырех времен года нет одного неизменно сохраняющего свое положение. День бывает коротким и длинным,[147] луна то умирает, то воскресает.[148]

Цао Цао: «Потенциал войска не имеет постоянства, он увеличивается и уменьшается в зависимости от действий противника».

Мэй Яочэнь: «Все эти образы сообщают о том, как войско следует неприятелю».

Чжан Юй: «Слова о том, что среди пяти элементов нет царя, четыре времени года сменяют друг друга, солнце и луна усиливаются и ослабевают, указывают, что в потенциале войска нет ничего устойчивого».

Глава седьмая

Военное противоборство

Цао Цао: «Здесь говорится о борьбе двух армий за победу».

Ли Цюань: «Борьба – это соперничество за выгоду. Определив пустоту и полноту, можно бороться с противником за победу».

Чжан Юй: «Заголовок «Военное противоборство» означает, что два войска стоят друг против друга и борются за победу. Сначала познай пустоту и наполненность у себя и у противника, а потом можно спорить с противником за победу».

Сунь-цзы сказал:

Правило ведения войны таково: полководец, получив повеление от государя, сводит вместе войска, собирает людей и, наладив взаимодействие между флангами,[149] занимает боевую позицию.

Нет ничего труднее, чем противоборство войск. Самое трудное в борьбе между двумя армиями – это превратить кружной путь в прямой, а из несчастья извлечь выгоду. Поэтому тот, кто отправляется в поход по кружному пути, но способен отвлечь противника выгодой, даже выступив позже неприятеля, приходит к цели раньше него.[150] Вот что означает понимать тактику кружного движения.

Комментарии:

Цао Цао: «Показываешь, что выступаешь далеко, а отправляешься в место гораздо более близкое и приходишь прежде неприятеля».

Ду Му: «Сделать обходной путь прямым означает: показать неприятелю, что собираешься идти далеко, отчего бдительность неприятеля ослабнет. Можно отвлечь неприятеля некоей выгодой, так что внимание его рассеется. Тогда можно ударить по нему там, где он не ждет нападения».

Цзя Линь: «На войне войска соперничают в том, чтобы первым занять выгодную позицию. Если этим местом завладеть не удается, победа над противником будет упущена».

Чжан Юй: «Желая оспорить у противника выгодную позицию вблизи, нужно прежде отвести свои войска назад и позволить противнику завладеть маленькой выгодой, чтобы он не подумал, что мои войска могут идти вперед. Так можно, выступив позже него, прийти на место раньше него. Это называется превратить окольное движение в прямое».

Посему военное противоборство приносит выгоду, и то же противоборство[151] угрожает гибелью. Если бороться за выгодную позицию сразу всем войском и с пол ным снаряжением, цели не достигнуть.[152] Если же бороться за выгоду, отказавшись от лишнего снаряжения, можно потерять обоз.

Цао Цао: «Искусный полководец все направляет себе на пользу, а неискусный каждым поступком приуготовляет себе гибель».

Чжан Юй: «Когда знающий вступает в борьбу, он извлекает из нее выгоду. Когда обыкновенный человек вступает в борьбу, он создает себе опасность. Умный полководец знает, как использовать обходной и прямой пути, а глупый не знает».

Поэтому, когда для того, чтобы занять выгодную позицию, приказывают войску снять доспехи и идти днем и ночью, удваивая переходы и не останавливаясь на отдых, на расстояние в сто ли, командующие всеми тремя армиями[153] будут взяты в плен; сильные вырвутся вперед, слабые отстанут, и из всего войска до цели дойдет одна десятая часть.

Цао Цао: «Никогда нельзя вступать в бой сразу после перехода на сотню ли».

Когда приказывают идти на выгодную позицию за пятьдесят ли, поражение ожидает командующего передовой армией, и из всего войска доходит половина.

Когда отправляются на выгодную позицию за тридцать ли, до цели доходят две части из трех.[154]

Цао Цао: «Если идти на близкое расстояние, воины не будут гибнуть, а войско не по терпит поражение».

Ду My: «При коротком переходе не будет погибших».

А потому войско, лишившееся снаряжения, обречено на гибель. Войско, лишившееся провианта, обречено на гибель. Войско, лишившееся средств, обречено на гибель.

Поэтому тот, кто не знает замыслов удельных правителей, не может наперед заключать с ними союз. Тот, кто не знает особенностей местности – находящихся там гор и лесов, насыпей и рвов, топей и болот, – не может вести войско. Тот, кто не использует проводников из местных жителей, не может извлечь выгоды из местности.

Поэтому военные действия строятся на обмане, осуществляются из соображений выгоды, а изменяются посредством разделения и соединения сил.[155]

«Книга Перемен»: «Три армии приходят в движение вследствие выгоды».

Цао Цао: «Войско то разделяется, то сходится воедино, изменяясь сообразно действиям противника».

Ду My: «Войско то разделяется, то соединяется, тем самым вводя в заблуждение неприятеля. Видя, что противник приспосабливается к твоей (видимой) форме, можно измениться и одержать победу».

Господин Хэ: «Принимая определенную форму и показывая определенную силу, вводишь неприятеля в заблуждение».

Чжан Юй: «То разделяешь свою форму, то собираешь свой потенциал. Нужно всегда действовать в зависимости от неприятеля и творить перемены и превращения».

Двигаясь, будь быстрым, как ветер.

Покоясь, будь незыблем, как лес.[156]

В атаку бросайся, как огонь, а в обороне будь неколебим, как гора.

Будь непроницаем, как ночной мрак, и стремителен, как удар грома.

Мэй Яочэнь: «Нападая, не имей зримого образа. Стой на месте покойно, как лес, не впадая в суету. Держа оборону, будь, как неприступная круча. Будь непроницаем, как без донная пучина. Будь так быстр, чтобы невозможно было уклониться от твоего удара».

Занимая селения,[157] разделяй на части свое войско.

Захватывая землю, распределяй добычу среди своих.[158]

Тщательно все взвесь и тогда действуй.

Цао Цао: «Обеспечивай себе победу сообразно положению противника. Начинай действовать, взвесив возможности противника».

Ду My: «Если в неприятельских селениях нет обороняющихся войск, их богатства легко захватить. Нужно разделить войско и послать воинов сразу во все стороны, чтобы у каждого было свое направление действий. Занимая земли, нужно раздавать их тем, кто имеет заслуги».

Тот, кто раньше составит план использования обходного и прямого маршрутов, тот победит. Таков закон противостояния на войне.

Мэй Яочэнь: «Взвесь выгоду и вред – и действуй. Кто прежде определит значение дальних и близких расстояний, тот победит».

В «Военных уложениях»[159] сказано: «Когда слова невозможно расслышать, ис пользуют гонги и барабаны. Когда глаза не могут рассмотреть, используют знамена и бунчуки».

Гонги, барабаны, знамена и бунчуки позволяют добиться того, что у людей[160] имеются как бы общие глаза и уши. Если все сосредоточены на одном, храбрый не может в одиночку выступить вперед, трусливый не может в одиночку отойти назад. Таков закон управления множеством людей.

Поэтому в ночном бою применяют много огней и барабанов, в дневном бою применяют много знамен и бунчуков, чтобы таким способом ввести в заблуждение глаза и уши противника.

У войска можно отнять его дух (ци),[161] у полководца можно отнять его решимость.[162]

Ли Цюань: «Дух – это мужество войска. Отнять дух – значит отнять его храбрость. Рассердив человека, можно вызвать в нем ярость; смутив его, можно его запутать; отвлекая его, можно лишить его бдительности; льстя, можно внушить ему гордыню: так можно отнять сердце у человека».

Чжан Юй: «Дух – это то, в чем имеют опору сражающиеся воины. Когда эти живые существа, наполненные кровью, при звуке барабанов встают на бой, не страшась смерти, так происходит потому, что в них силен дух. Когда дух крепок, сражение выигрывают даже без боя. Сердце – это господин полководца. Порядок и беспорядок, отвага и трусость проистекают из сердца».

Ибо у людей дух утром бодр, днем увядает, а вечером иссякает. Поэтому тот, кто умеет вести войну, избегает противника, когда его дух бодр, и нападает на него, когда дух его увядает или иссякает, – вот что значит умело управляться с духом.[163]

Ду My: «Сердце – это то, благодаря чему полководец может воевать».

Господин Хэ: «Сначала нужно укрепить собственное сердце, а потом можно отнять сердце у неприятельского полководца. В „Законах Сыма“ сказано: „Когда изначальное сердце крепко, бодрый дух побеждает“».

Порядком[164] сообразуйся с беспорядком;

Покоем сообразуйся с беспокойством:

вот что значит повелевать сердцем.

Ли Цюань: «Контролируй перемещения противника и пользуйся ими».

Ду Му: «Когда изначальное сердце крепко, нужно только выправлять его, чтобы оно было покойно и твердо, не было обременено заботами, не прельщалось выгодой, дожидалось беспорядка в стане неприятеля – тогда можно послать войска для удара».

Мэй Яочэнь: «Когда встречаешь неприятеля с невозмутимым спокойствием, сердца воинов тоже покойны».

Встречай приходящего издалека противника силами наличными вблизи. Встречай утомленного переходом противника воинами полными сил. Встречай изголодавшегося противника сытыми воинами своего войска. Вот что значит повелевать силой.

Ли Цюань: «Здесь говорится о потенциалах хозяина и гостя».

Чжан Юй: «Здесь разъясняется, каким образом, искусно распоряжаясь собственными силами, можно создать трудности для сил неприятеля».

Не идти против знамен противника, когда они в полном порядке; не нападать на стан противника, когда он устроен добротно,[165] – вот что значит повелевать переменами.

Поэтому правила ведения войны таковы:

если противник занимает высоты, не иди на него вверх по склону;

если у него за спиной возвышенность, не располагайся напротив него;

если он притворно убегает, не преследуй его;

если он полон сил, не нападай на него;

если он выставляет приманку, не проглатывай ее;

если войско противника возвращается домой, не останавливай его;

если окружаешь войско противника, оставь в окружении брешь;

если он находится в безвыходном положении, не оказывай на него нажим.[166]

Таковы правила ведения войны.[167]

Цао Цао: «Здесь говорится о потенциале позиции на местности».

Ду My: «Избегай наполненности у противника».

Ван Си: «Если потенциал обстановки не требует от противника бегства, значит, отступая, он непременно задумал хитрость, и потому преследовать его нельзя».

Цао Цао: «В „Законах Сыма“ сказано: „Окружай с трех сторон, оставь свободной одну сторону“».

Мэй Яочэнь: «Подводи к тому, чтобы противник сник духом».

Ли Цюань: «Окружая неприятеля, нужно оставить открытой одну сторону, показывая ему, что окружение не полное. Если он будет окружен со всех сторон, то непременно будет стойко обороняться, и одолеть его будет трудно».

Глава восьмая

Девять[168] изменений

Цао Цао: «В изменениях регулярных действий войска имеется девять способов».

Чжан Юй: «Изменения нельзя ограничить общепринятыми правилами, их осуществляют по мере надобности. В противостоянии с противником необходимо знать девять изменений. Вот почему эта глава помещена вслед за главой „Военное противостояние“.

Чжан Цзюйчжэн: «Девятка – это предел чисел, изменения нельзя исчерпать общими правилами. Изменения происходят, когда случается то или иное событие».

Сунь-цзы сказал:

Правила ведения войны таковы: [полководец, получив повеление от государя, сводит вместе войска и собирает людей].[169]

В низине[170] лагерь не разбивай.

Комментарии:

Цао Цао: «В низине невозможно закрепиться, ибо ее может залить вода».

Мэй Яочэнь: «В горном лесу, в ущелье и в низине нельзя останавливаться, ибо в таких местах невозможно закрепиться».

В местности, где сходятся владения разных царств, веди переговоры и заключай союзы.

Цао Цао: «Заключай союзы с удельными правителями».

Чжан Юй: «В местности, открытой со всех сторон и имеющей по соседству разные царства, надо заключать побольше союзов и получать поддержку».

В бесплодной местности не оставайся надолго.

Ли Цюань: «Там, где нет источников и колодцев, пасущегося скота и хвороста, нельзя устраивать стоянку».

Если ты окружен, выходи из положения, применяя хитрость.

Господин Мэн: «В отчаянном положении можно придумать, как обмануть противника».

Ли Цюань: «Исходя из особенностей местности, можно понять, как выйти из положения».

Мэй Яочэнь: «Совершая сложные маневры, нужно придумать необычные ходы».

Если тебе грозит смерть, смело сражайся.

Ли Цюань: «Поставь воинов там, где им будет грозить смерть, – и каждый из них будет сражаться за свою жизнь».

Господин Хэ: «Если воины перед лицом смерти будут храбро сражаться, они сохранят себе жизнь. Если же они не станут сражаться, их дух увянет, а провиант кончится. Как же тогда избежать смерти?»

Бывают дороги, по которым не идут.[171]

Цао Цао: «По сильно пересеченной местности идти не следует, поэтому нужно постараться переменить обстановку».

Мэй Яочэнь: «Нужно избегать пересеченной местности».

Бывают войска, на которые не нападают.[172]

Цао Цао: «Даже если на неприятельское войско можно напасть, заняв боевую позицию после долгого движения по пересеченной местности, не будешь иметь пространства для маневра позади и крупную победу одержать не удастся. А если неприятель, подвергнувшись нападению, не будет иметь пути для отхода, он будет сражаться с отчаянием обреченного».

Чжан Юй: «Когда позиция неблагоприятна, а выгода от победы невелика, нападать на противника не следует».

Бывают крепости, за которые не борются.[173]

Цао Цао: «Когда маленький город хорошо укреплен и имеет в достатке провианта и фуража, за такой город воевать не следует. Однажды я, следуя этому правилу, не стал осаждать в области Сюйчжоу крепости Хуа и Фэй, но захватил 14 уездных городов».

Чжан Юй: «Нельзя атаковать крепость, если ее будет невозможно удержать или если она, оставшись в руках неприятеля, не причинит беспокойства».

Бывают местности, которые не оспаривают.[174]

Цао Цао: «Если выгода от местности невелика и существует большая вероятность того, что ее придется оставить, не следует прилагать усилия для того, чтобы ее отстоять».

Бывают приказания государя, которых не исполняют.[175]

Цао Цао: «Ради пользы для военных действий можно не исполнять приказаний государя».

Ду My: «В „Вэй Ляо-цзы“ сказано: „Войско – орудие несчастья, война не согласуется с человечностью и справедливостью. Командующий армией имеет власть над жизнью и смертью, и в этом он не имеет никого над собой: вверху для него нет Неба, внизу для него нет Земли, впереди для него нет противника, позади для него нет государя“».

Поэтому полководец, который знает, как на месте извлечь пользу из девяти изменений, умеет применять войска.

Полководец, который не знает, как извлечь пользу из девяти изменений, не умеет воспользоваться преимуществами местности, даже если знает ее свойства.

Когда полководец, командуя войсками, не знает искусства девяти изменений, он не может применить в деле людей, даже если ему известны «Пять выгод».[176]

Цао Цао: «Здесь говорится о пяти обстоятельствах, упоминаемых ниже. Еще есть мне ние, что девять изменений – это пять изменений».

Цзя Линь: «Пять выгод суть пять изменений, которые входят в число девяти изменений. Пять изменений суть следующие: когда путь близок, но проходит по пересеченной местности и им не идут; когда на противника можно напасть, но известно, что он будет сражаться насмерть; когда на город можно напасть, но знают, что в нем довольно пищи, сильное войско и знающий полководец; когда за местность можно соперничать, но знают, что удержать ее будет трудно, а захватывать бесполезно; когда государь отдает приказ, но известно, что он принесет вред на войне и поэтому его не исполняют. Тот, кто жаден до этих пяти выгод, а не знает их изменений, тот не знает, как применить в деле людей».

Ван Си: «Тот, кто знает пять выгод местности, но не понимает их изменений, подобен тому, кто играет на цитре с приклеенными струнами».

По этой причине мудрый человек в своих размышлениях непременно принимает в расчет одновременно[177] и выгоду и вред. Учитывая выгоду, он действует наверняка. Учитывая вред, он действует так, чтобы избежать затруднений.

Цао Цао: «Находясь в благоприятном положении, думай о вреде. Находясь в неблагоприятном положении, думай о выгоде. Необходимо все тщательно взвешивать. Составляя план, нельзя допустить, чтобы пять свойств местности причинили вред. Вот что значит „действовать надежно“. Помышляя о выгоде, нельзя не думать и о вреде».

Чжан Юй: «Когда мудрый размышляет о делах, то, находясь в благоприятном положении, он думает о вреде. А находясь в неблагоприятном положении, думает о выгоде. Вот что значит „проницать изменения“. Когда, видя выгоду, думаешь о вреде, можно избавить себя от трудностей».

Поэтому удельных правителей можно подчинить, причиняя им вред. Их можно заставить служить себе, обременяя заботами. И их можно побудить устремиться к чему-либо обещанием выгоды.

Цао Цао: «Используй заботы противника, чтобы навредить ему».

Ду My: «Здесь говорится о том, как обременить неприятеля трудами, чтобы он не имел отдыха. Заботы здесь – это войско, богатство государства, согласие между людьми и управление».

Цзя Линь: «Есть только один способ смутить удельного правителя: нужно опорочить мудрых людей среди его приближенных и подослать к нему людей распутных, дабы они расстроили управление в его землях. Надо прибегнуть к обману и клевете, а с помощью слухов посеять рознь между верхами и низами. Послав в дар музыкантов и красивых женщин, можно испортить нравы в его владениях».

Правило использования войск заключается в том, чтобы не уповать на то, что противник не придет, а уповать на то, с чем я могу его встретить; не уповать на то, что он не нападет, а уповать на то, что он не будет иметь возможности на меня напасть.

Цао Цао: «В спокойное время ревновать об опасности – это постоянное занятие».

Ван Си: «Вот подлинная наполненность на войне».

Господин Хэ: «В книге „Планы царства У“ сказано: „В мирное время благородный муж держит меч под рукой“».

Чжан Юй: «Нужно помнить об опасностях и заранее предупреждать их».

Поэтому для полководца существует пять опасностей:

если он будет искать смерти, он легко может погибнуть;

Цао Цао: «Кто безрассудно храбр, непременно ищет смертельного поединка и не умеет уступать. Такой может легко попасть в западню».

Господин Хэ: «В „Законах Сыма» сказано: „Кто превыше всего ставит смерть, не сможет победить“. Это означает, что победы нужно достигать хитростью».

Чжан Юй: «Когда полководец храбр, но не умеет составить план действий, нет нужды с ним сражаться. Следует заманить его в ловушку и убить».

если он будет думать только о спасении своей жизни, он легко может попасть в плен;

Цао Цао: «Такие, даже оказавшись в благоприятном положении, боятся идти вперед».

Господин Хэ: «В „Законах Сыма“ говорится: „Кто превыше всего ставит жизнь, всегда будет нерешителен“. Нерешительность порождает большие неприятности».

если он чересчур вспыльчив,[178] его легко можно рассердить;

Цао Цао: «У вспыльчивого человека легко вызвать припадок гнева».

Мэй Яочэнь: «Кто слишком горяч, того легко побудить к опрометчивым действиям».

если он чересчур щепетилен, его легко можно оскорбить;

Цао Цао: «Щепетильным человеком легко повелевать по своему усмотрению, вызывая в нем обиду».

Ду Му: «Здесь говорится о том, что, даже если неприятельское войско занимает хорошо укрепленную крепость, но его предводитель очень вспыльчив, то в припадке ярости он выйдет на бой. А если он чрезмерно щепетилен, можно выманить его на бой, оскорбив».

если он чересчур добр к людям, его легко можно поставить в затруднительное положение.

Цао Цао: «Нужно выставить для противника хорошую приманку. Если он любит людей, то он из нравственных побуждений бросится их спасать».

Ли Цюань: «Нужно напасть на то, что он любит. И тогда он, бросив тяжелое снаряжение, поспешит на помощь. Если он любит своих людей, можно составить план с учетом этого».

Эти пять опасных свойств суть слабости полководца, и они приносят несчастья на войне. Когда войско терпит сокрушительное поражение, а его предводитель погибает, это обязательно случается вследствие пяти опасностей. Надлежит тщательно обдумать сие.[179]

Господин Хэ: «Талант полководца во все времена редок, нечасто случается так, что все достоинства полководца сходятся в одном лице. Поэтому Сунь-цзы в начале своей книги говорит: „Быть полководцем – значит быть мудрым, внушающим доверие, человечным, храбрым и строгим“. Вот в чем состоит полнота полководческого таланта».

Чжан Юй: «Заурядный полководец держится за одно и не способен к изменениям, поэтому судит обо всем со своей личной точки зрения и причиняет зло своему войску. Мудрый не таков. Он храбр, а не погибнет; осторожен, а не цепляется за жизнь; тверд, а не обидит другого; щепетилен, а не будет обижаться; добр, а не создаст себе заботы. Он должен понимать изменения в обстановке и не держаться за одно правило».

Глава девятая

Ведение[180] войск

Цао Цао: «Действуй сообразно своему удобству».

Чжан Юй: «Познав изменения девяти видов местности, можно действовать сообразно своему удобству. Поэтому эта глава помещена после „Девяти изменений“».

Чжан Цзюйчжэн: «Здесь говорится о том, что войскам следует располагаться сообразно обстоятельствам столкновения с неприятелем».

Сунь-цзы сказал:

Размещать войско и наблюдать за противником следует так: переходя через горы,[181] держись долины; разбивай лагерь на солнечной стороне[182] и на высоком месте, а вступив в сражение, не иди вверх по склону. Вот так следует размещать войска в горах.

Комментарии:

Ли Цюань: «Перевалив через гору, удобно охранять склоны, а в долине близки вода и трава. В горах можно располагаться на высоком месте. Если противник располагается выше, я не смогу захватить его».

Переправившись через реку, непременно занимай позицию подальше от воды. Если противник сам начнет переправляться через реку, не спеши нападать на него. Выгоднее дать ему переправиться наполовину, а потом ударить. Если хочешь вступить в бой с противником, не встречай его у самой реки, а расположись на возвышенном месте и в бою не наступай против течения. Вот так следует размещать войска в случае боевых действий у реки.

Ли Цюань: «Завлекай неприятеля с тем, чтобы он решился на переправу. Выдвигайся к воде, встречая противника, с тем чтобы он был вынужден принять бой, не закончив переправу».

Цао Цао: «На воде тоже нужно располагаться сверху по течению».

При переходе через болотистую местность иди как можно скорее вперед, не задерживаясь. Если приходится принять бой посреди болота, нужно расположиться в траве у воды, а в тылу пусть будет лес. Так должно располагаться войско в низине.

Ли Цюань: «Если не успеваешь быстро пройти, принимай бой у воды, имея за спиной деревья. Если у воды есть деревья, не завязнешь в трясине».

В равнинной местности располагайся на открытом месте, но так, чтобы справа[183] и в тылу были возвышенности; впереди пусть будет низкое место, сзади высокое.[184] Так должно располагаться войско на равнине.

Цао Цао: «Открытое место удобно для колесниц и кавалерии».

Ли Цюань: «Выгода в бою особенно велика от правого фланга, поэтому его надо укрепить возвышенностью сзади. Впереди смерть – там я схожусь с противником. Позади жизнь – там я устраиваюсь сам».

Эти четыре способа[185] благоприятного расположения войск позволили Желтому Владыке победить четырех императоров.[186]

Вообще на войне надо стремиться занимать возвышенности и избегать низин; надо почитать солнечные места и не ценить места затененные. Если уделять должное внимание здоровью людей и располагаться там, где всего в достатке,[187] среди воинов не будет болезней. Тогда непременно одержишь победу.

Цао Цао: «Полагайся на местность надежную и обеспечивающую выживание. Для пропитания держись поближе к тем местам, где есть вода и трава, ибо там можно пасти скот».

Мэй Яочэнь: «Когда располагаешься вверху, хорошо видишь вокруг, чувствуешь себя уверенно и имеешь хороший потенциал позиции. А когда находишься внизу, обзор затруднен, отчего начинаешь волноваться, и воевать становится трудно».

Если необходимо занять позицию среди холмов и курганов, насыпей и дамб, непременно располагайся на их солнечной стороне так, чтобы возвышенность находилась справа и позади. Вот в чем состоит выгода для войска и помощь от условий местности.

Если в верховьях реки прошли дожди и течение стало бурным, пусть тот, кто хочет переправиться, подождет, пока вода спадет.

Вообще говоря, если в окрестностях есть отвесные пропасти, природные колодцы,[188] природные темницы,[189] природные сети,[190] природные западни и природные расщелины, нужно не мешкая отдалиться от них и не подходить к ним близко. Удалившись от них сам, я должен заставить противника к ним приблизиться. Я должен стоять к ним лицом, а противник должен иметь их у себя за спиной.

Если на пути войска окажутся кручи и овраги, омуты и топи, покрытые ряской, густой лес и чащи кустарника, непременно тщательно обследуй их. Ибо в таких местах могут быть засады или лазутчики противника.

Ко времени составления «Сунь-цзы» засада (наряду с заманиванием противника) уже была распространенным приемом в военных действиях. Нередко она именовалась «тройной засадой», поскольку воины, находившиеся в засаде, нападали на противника сразу с трех сторон. В китайских книгах по военному искусству позднейших времен засада нередко рассматривается как третий, наряду с регулярными и нерегулярными маневрами, путь войны.

Если противник, сблизившись с моими войсками, сохраняет спокойствие, это значит, что он полагается на преимущества, которые предоставляют ему овраги.[191]

Если противник находится далеко от меня, но при этом вызывает меня на бой, это значит, что он хочет, чтобы я выдвинулся вперед.

Если противник расположился там, где к нему легко подступить, это значит, что он хочет извлечь из этого выгоду.

Если в лесу шевелятся ветки деревьев, это значит, что противник подходит.

Если устроены ограды из веток, это значит, что противник старается ввести меня в заблуждение.

Если птицы взлетают, это значит, что там спрятана засада.

Если звери разбегаются в испуге, это значит, что там кто-то выдвигается вперед.

Если пыль поднимается столбом, это значит, что едут колесницы.

Если пыль стелется низко на широком пространстве, это значит, что идет пехота.

Если пыль поднимается в разных местах, это значит, что там собирают хворост.

Если пыль взметается то в одном месте, то в другом, и ее немного, это значит, что там устраивают лагерь.

Если речи противника смиренны, а военные приготовления он наращивает, это значит, что он готовит наступление.

Если речи противника дерзки[192] и его войска спешат вперед, это значит, что он будет отступать.

Если легкие колесницы выезжают вперед на флангах, это значит, что противник выстраивается в боевой порядок.

Если противник, не понеся урона, просит мира, это значит, что у него есть тайные замыслы.

Если в стане противника царит оживление, а воины[193] выстраиваются в боевом порядке, это значит, что он будет выступать.

Если противник наполовину наступает и наполовину отступает, это значит, что он заманивает.

Если воины стоят, опираясь на оружие, это значит, что они голодают.

Если водоносы,[194] зачерпнув воду, пьют сами, это значит, что они страдают от жажды.

Если противник видит выгоду для себя, но не выступает, значит, он устал.

Если птицы собираются в стаи, это значит, что там никого нет.

Если у противника ночью перекликаются дозорные, это значит, что там боятся нападения.

Если среди воинов нет порядка, это значит, что полководец не имеет авторитета.

Если знамена перемещаются с места на место, это значит, что в войске разброд.

Если командиры бранятся, это значит, что они устали.

Если коней кормят зерном и питаются мясом,[195] воины оставили кувшины для пищи на месте[196] и не собираются возвращаться в лагерь, это значит, что они – отчаянные удальцы и готовы на все.

Если полководец разговаривает с воинами тихим и вкрадчивым голосом,[197] это значит, что он уже не управляет своим войском.

Если он слишком часто жалует награды, это значит, что войско в трудном положении.

Если он слишком часто прибегает к наказаниям, это значит, что войско в бедственном положении.

Если он сначала жесток, а потом боится своего войска, это значит, что он ничего не смыслит в военном деле.

Если от противника приходят гонцы, которые произносят заискивающие речи, это значит, что он хочет передышки.

Если его войско грозно выходит навстречу, но в течение долгого времени не вступает в бой и не отходит, это значит, что за ним надо тщательно наблюдать.

Войско усиливается не от того, что в нем становится больше воинов. Захватывают земли не потому, что имеют перевес в вооружении. Достаточно собрать свои силы, оценить противника и приложить ровно столько усилий, сколько требуется для того, чтобы победить противника.

А тот, кто не рассчитывает своих действий и легкомысленно относится к противнику, непременно станет его добычей.

Цао Цао: «Сопоставь свои силы и силы противника, а потом действуй. Продвигаются вперед потому, что не показывают своего наступления».

Чжан Юй: «Сила войска заключается не в том, что в нем воинов больше, а в том, что точно оценивается соотношение сил. Тот, кто грубой силой прокладывает себе дорогу вперед, успеха не добьется».

Ван Си: «Тот, кто, не умея понять обстановки, идет вперед, уповая лишь на силу оружия, обязательно станет добычей противника».

Если воинов подвергают наказанию прежде, чем в них появятся доверие и преданность[198] командиру, они не захотят подчиняться, а если они не подчиняются, их будет трудно использовать.

Если воины уже доверяют командиру и преданны ему, а наказаний не несут, их совсем нельзя будет использовать.

Мэй Яочэнь: «Добродетелью веди воинов к своей цели, милостью завоевывай их доверие. Когда командир не распространяет добродетель и милость, воины не будут подчиняться даже под страхом наказания. Они будут роптать и чинить помехи командиру».

Итак, приводи их к согласию[199] учтивостью, водворяй среди них единый для всех порядок устрашением.[200]

Цао Цао: «Учтивость – это человечность, устрашение – это законы».

Ду My: «Когда учтивость и устрашение применяются совместно, непременно одержишь победу».

Чжан Юй: «Учтивостью и милостью воодушевляй людей, устрашением и властью держи людей в узде. Применяя согласованно устрашение и ласку, непременно добьешься победы в войне».

Если в войске изначально есть дисциплина,[201] воины будут охотно исполнять любое указание.[202]

Если в войске изначально нет дисциплины, воины никаких указаний исполнять не будут.

Ду My: «„Изначально“ означает здесь „прежде“. Полководец в обычной мирной жизни должен прежде являть своим людям милость и доверие, а также силу приказов, тогда на войне в его войске все будут исполнять приказы».

Мэй Яочэнь: «„Изначально“ означает „раньше“. Если приказы исполнялись раньше, воины будут слушаться указаний».

Господин Хэ: «Если подчиненные пренебрегают распоряжениями, как будут они слушаться указаний?»

Если приказы длительное время исполняются безупречно, это означает, что между командиром и его подчиненными есть полное понимание.[203]

Мэй Яочэнь: «Если воины уже долгое время доверяют и подчиняются, в каком деле они откажутся следовать за командиром?»

Ван Си: «Тот, кто это постиг, сможет сосредоточить свои силы для достижения победы».

Чжан Юй: «Предводитель доверием побуждает своих людей к действию, а люди, имея доверие, служат предводителю. Вот что такое «между командиром и подчиненными есть полное понимание».

Глава десятая

Формы местности

Цао Цао: «Перед тем как начать сражение, оцени формы местности, чтобы обеспечить победу».

Ли Цюань: «Выступив в поход, войско должно изменять свои действия в соответствии с формами местности».

Чжан Юй: «Когда войско находится в походе, на пятьдесят ли окрест воины должны ожи дать неприятельской засады. Полководец должен сам осматривать местность, чтобы быть в состоянии составить план действий и определить места опасные и безопасные».

Сунь-цзы сказал:

Формы местности бывают следующие: открытая,[204] наклонная, пересеченная, долинная, гористая, разделяющая.

Когда и я могу войти туда, и противник может прийти, такая местность называется открытой. В открытой местности тот, кто первым расположится на возвышенности, и притом на ее солнечной стороне, будет владеть путями подвоза провианта. Если он завяжет сражение, то будет иметь большое преимущество.

Комментарии:

Цао Цао: «Так можно сдерживать противника».

Ду My: «Открытая местность – это место, куда можно придти со всех сторон и начать битву. Здесь нужно занять солнечную сторону высот и обеспечить пути подвоза провианта, не позволяя противнику перерезать их».

Когда легко войти, а возвращаться трудно, такая местность называется наклонной. В наклонной местности, если противник не готов к бою, выступив, победишь; если же противник готов к бою и с одного удара победить его не удается, возвращаться назад будет трудно. Выгоды из этого нельзя будет извлечь.

Ду My: «Наклонная местность означает: на местности есть косогор или круча, которые могут занять и мое войско, и войско противника. Они могут сцепиться мертвой хваткой, стараясь друг друга окружить или отогнать. Если противник не готов к бою, а я на него нападаю, он терпит поражение и потом уже не может спасти положение. Если же я не смог победить противника, он захватывает господствующие позиции, а мне уже трудно отойти назад».

Когда и мне выступать невыгодно, и противнику выступать невыгодно, такая местность называется пересеченной. В пересеченную местность не вступай, даже если противник предложит тебе нечто выгодное. Нужно отвести войска и уйти; заставив противника наполовину выдвинуться из этого места. Тогда следует напасть на него, и это принесет выгоду.

Чжан Юй: «То, что называется здесь «сделать нечто выгодное», означает, что неприятель притворно отступает, заманивая меня в бой. Я не должен преследовать его, а должен сам отвести войска, давая ему возможность напасть. Если он не нападает, на этом дело кончается. Если же неприятель нападает, подожди, покуда его войско выйдет наполовину, и тогда внезапно ударь на него».

В долинной местности нужно постараться расположиться первым и обязательно занять узкие проходы, после чего ожидать подхода противника. Если же противник первым расположится на ней, не иди за ним, если он занял проходы, но иди за ним, если проходы он не занял.

Цао Цао: «Долинная местность означает узкую долину между двумя горными кряжами. В таком месте неприятель не может окружить мое войско, а я должен как можно быстрее занять проход и организовать там прочную оборону, после чего послать отряд, который нападет на противника. Если же первым проход займет неприятель, я не должен на него нападать. Если же неприятель займет только половину прохода, можно атаковать его с целью захвата выгодной позиции».

В гористой местности, если ты первым расположишься в ней, обязательно располагайся на высоте, и притом на солнечной стороне. Так следует ожидать подхода противника. Если же противник расположится в ней первым, отведи войска и уйди оттуда. Нельзя идти за ним.

В разделяющей[205] местности силы противников равны. Обеим сторонам трудно вызвать неприятеля на бой, а если завяжется бой, выгоды не будет.

Ду Му: «Допустим, лагерь неприятеля отстоит от расположения моих войск на 30 ли. Если мои войска подойдут к лагерю противника и вызовут его на бой, мои воины будут утомлены, а неприятельские воины полны сил. Что делать в таком положении? Если обязательно нужно сражаться, надо перенести свой лагерь ближе к лагерю противника, а потом завязывать бой».

Эти шесть наставлений составляют Путь (дао) Земли. Знать их – высшая ответственность полководца.[206] В них надлежит тщательно вникнуть.

Итак, войско может сдать позицию, может стать распущенным, может отказаться воевать, может развалиться, может погрязнуть в смуте и может обратиться в бегство. Эти шесть бедствий происходят не от природы, а от ошибок полководца.

Когда при равенстве сил противник может ударить всей своей мощью против десяти раздробленных частей,[207] это значит, что войско сдаст позицию,

Когда воины сильны, а командиры слабы, это значит, что в войске распущенность.

Когда командиры сильны, а воины слабы, это значит, что войско может отказаться воевать.

Когда высшие командиры по недовольству своему не выполняют приказов и, сойдясь с противником, самовольно завязывают бой, это значит, что полководец не знает их способностей и в войске царит развал.

Когда полководец слабоволен и не может проявить строгость, когда указания невнятны, командиры и воины пребывают в неопределенности, а войско выстраивается в боевой порядок вкривь и вкось, это значит, что в войске царит смута.

Когда полководец не умеет оценить противника, когда он свои малые силы вставляет против больших сил противника, когда он, будучи слаб, нападает на сильного, когда у него в войске нет отборных частей,[208] это значит, что войско обратится в бегство. Эти шесть явлений составляют Путь (дао) поражения. Знать их – высшая ответственность полководца, и в них надлежит тщательно вникнуть.

Чэнь Хао: «Условия погоды и времени года не так важны, как выгоды местности».

Формы местности способны помогать войску.

Путь[209] наилучшего полководца состоит в умении оценить противника, подготовить победу, учесть преграды и опасности, а также расстояния на местности. Тот, кто умеет применить его в бою, непременно победит; а тот, кто не умеет, непременно потерпит поражение.

Ду My: «Главное в военном деле заключается в человечности, справедливости и осмотрительности. Постигнув формы местности, можно использовать их в помощь войску. «Помощь» в некоторых списках записана словом «облегчение». Все усилия на войне, способы обороны и нападения зависят от трудностей и преград, а также расстояний на местности».

Поэтому, если, согласно Пути войны, ты должен победить, непременно сражайся, хотя бы государь и говорил тебе: «Не сражайся».

Если, согласно Пути войны, получается так, что ты не можешь победить, тогда не сражайся, хотя бы государь и говорил тебе: «Непременно сражайся».

Мэй Яочэнь: «Когда полководец возглавляет войско, он имеет право не исполнять повелений государя».

Поэтому полководец, который идет в наступление не ради славы и отступает не потому, что страшится наказания, который печется только о людях и служит только во благо государю и в согласии с ним, есть сокровище государства.[210]

Ли Цюань: «И в наступлении, и в отступлении печешься о людях, а не о себе».

Мэй Яочэнь: «Добиваются победы, сохраняя людям жизнь, а кто не заботится о жизнях, тот готовит себе поражение».

Если будешь заботиться о воинах как о собственных детях, они пойдут за тобой невзирая на любые опасности.

Если будешь заботиться о воинах как о любимых сыновьях, они пойдут за тобой хоть на смерть.

Если же ты будешь ласков с ними и не будешь способен управлять ими, если будешь любить их, но не сумеешь приказывать,[211] тогда, если в войске начнется смута, водворить порядок уже будет невозможно. В таком случае воины уподобятся непослушным детям, и их нельзя будет применять в деле.

Цао Цао: «Нельзя прибегать только к милостям или только к наказаниям, а если потакать их гневу или радости, позволяя им быть непослушными детьми, получится только вред».

Ду My: «В „Книге Хуанши-гуна“ сказано: „К воинам нужно быть снисходительным, но нельзя им потворствовать“. Нужно поощрять воинов милостями, обращаться с ними учтиво – вот что значит „быть снисходительным“. Нужно приструнивать их законами – вот что называется „нельзя потакать“. Слуху грозит опасность от звуков, поэтому звуки должны быть чистыми. Зрению опасны цвета, поэтому цвета должны быть ясными. Ум страшится наказаний, поэтому наказания должны быть строгими. Если не будет этих трех качеств, противник обязательно победит тебя».

Тот, кто видит, что может со своими воинами напасть на противника, но не видит, что положение противника таково, что нападать на него нельзя, видит только половину условий победы.[212]

Тот, кто видит, что противник может напасть, и не видит, что собственное войско может нападать, видит только половину условий для победы.

Тот, кто видит, что на противника можно напасть и что собственное войско может напасть на противника, но не видит, что условия местности не позволяют напасть, видит только половину условий победы.

Цао Цао: «Видеть только половину условий победы означает, что исход битвы нельзя знать с уверенностью».

Мэй Яочэнь: «Когда знаешь себя, но не знаешь противника, знаешь противника, но не знаешь себя, побеждаешь только от случая к случаю».

Чжан Юй: «Танский император Тай-цзун говорил: „Выстраивая войско в боевой порядок, я прежде сравниваю намерения противника и собственные планы, а потом определяю, что в них осуществимо“. Здесь говорится о том, что, оценивая намерения и положение войск, обозревая дух и силу войск, узнаешь, можно или нельзя воевать».

Поэтому тот, кто знает военное дело, совершив маневр, не попадет впросак, а послав войска в бой, не окажется в беде.

Поэтому сказано:

знай противника и знай себя – победа придет сама; знай, где Небо, и знай, где Земля, – победам тогда не будет конца.[213]

Ду My: «Еще до того, как начался маневр или нападение, победа или поражение уже предопределены. Вот почему сделаешь маневр – не будешь иметь трудностей, пойдешь в наступление – не столкнешься с неожиданностью».

Мэй Яочэнь: «Тот, кто знает выгоду противника и собственную выгоду, избегнет опасностей. Тот, кто знает время Небес и формы Земли, не будет знать трудностей».

Глава одиннадцатая

Девять видов обстановки[214]

Цао Цао: «Существует девять видов обстановки в бою».

Ли Цюань: «Существует девять разновидностей плана достижения победы в бою, поэтому о них говорится после главы о „формах местности“».

Чжан Юй: «С точки зрения применения войск, существует девять видов потенциала местности».

Сунь-цзы сказал:

Согласно правилам войны,[215] есть местности рассеяния, местности неопределенности, местности противоборства, местности соприкосновения, местности схождения, местности затруднений, местности опасности, местности окружения, местности смерти.

Когда удельные правители воюют в собственных владениях, это будет местность рассеяния.

Комментарии:

Цао Цао: «Воины находятся на родной земле и потому при приближении противника легко рассеиваются».

Ли Цюань: «Воины привязаны к своей земле, тоскуют по женам и детям и потому в трудном положении разбегаются».

Когда заходят в чужую землю, но не углубляются в нее, это будет местность неопределенности.[216]

Цао Цао: «Воинам легко вернуться».

Ду My: «Полководец, выходя за границы своего царства, должен сжигать за собой лодки и мосты».

Когда я и противник боремся за одну и ту же местность, которая выгодна обоим, это будет местность противоборства.

Цао Цао: «Такова местность, которая позволяет малым числом победить многочисленную рать, а, будучи слабым, нападать на сильного».

Господин Хэ: «Местность противоборства – это позиция, которая сулит победу. Поэтому за нее борются обе стороны».

Когда и я могу туда уйти, и противник может туда придти, это местность соприкосновения.

Чжан Юй: «Когда в местности пересекаются пути со всех краев света и никому невозможно поставить заслон, это называется местностью соприкосновения».

Когда местность примыкает к трем владениям[217] и тот, кто первым дойдет до нее, овладеет всеми в Поднебесном мире, это местность схождения.[218]

Цао Цао: «Тот, кто первым прибудет в такую местность, заручится поддержкой соседних царств».

Ду My: «Когда я первый завладеваю такой местностью, я объединяю все соседние государства».

Когда заходят глубоко в чужие владения и оставляют в тылу у себя много укрепленных городов, это местность угрозы.[219]

Цао Цао: «Трудно вернуться».

Ван Си: «Когда войско достигает этой точки, обстановка (ши) становится серьезной».

Чжан Юй: «Когда войско глубоко заходит во владения неприятеля и оставляет за собой много укрепленных городов неприятеля, воины должны собрать воедино волю и не думать о возвращении».

Когда идут по горам и лесам, кручам и обрывам, топям и болотам, вообще по труднопроходимым местам, это местность затруднений.[220]

Цао Цао: «Здесь позиции недостает прочности».

Господин Хэ: «В такой местности не может быть прочной позиции, нельзя построить укрепления, и ее надо быстро покинуть».

Когда путь, по которому выходят на местность, узок, а выход из этой местности отстоит далеко и когда противник с малыми силами может напасть на мои большие силы, это будет местность окружения.[221]

Ду My: «Входить и выходить крайне трудно, и легко устроить засаду, которая принесет победу».

Там, где, стремительно бросавшиеся в бой, сохраняют себе жизнь, а не имея решимости сражаться, погибают, это называется местностью смерти.[222]

Цао Цао: «Впереди – высокая гора, позади – широкая река, и наступать нельзя, и отступать некуда».

Чжан Юй: «По горам и водам нет путей, ни наступать, ни отступать невозможно, провиант кончился, противник наседает; в таких условиях надо поднять воинов на решительный бой, нельзя позволить им расслабляться».

Поэтому в местности рассеяния не сражайся; в местности неопределенности не останавливайся; в местности противоборства не нападай; в местности соприкосновения не допускай разрывов в боевом строе;[223] в местности схождения заключай союзы; в местности затруднений прибегай к грабежам; в местности опасности быстро передвигайся; в местности окружения составляй план действий, в местности смерти сра жайся.

Те, кто в древности был искусен в делах войны, умели делать так, что в войске противника отряды, идущие впереди и позади, не имели связи между собой, большие и малые подразделения не поддерживали друг друга, люди благородного и подлого звания не выручали друг друга, командиры и подчиненные не держались друг за друга; они умели делать так, что неприятельские воины оказывались оторванными друг от друга и не могли собраться вместе, а если войско и держалось вместе, согласия в нем не было. Они двигались, когда это было выгодно; когда же выгоды от этого не было, они оставались на месте.[224]

Господин Мэн: «Полагайся на разные хитрости. Показывайся на западе, а иди на восток, заманивай неприятеля на север, а наноси удар с юга. Приводи его в неистовство и повергай его в изумление с тем, чтобы его силы рассеялись».

Ли Цюань: «Твори изменения, чтобы запутать неприятеля: делай вид, что спасаешь левый фланг, а наноси удар на правом. Ввергни противника в растерянность, дабы он не мог составить никакого плана. Выставь для него приманку и тогда нападай. Если же он не поддастся на уловку, оставь ее».

Мэй Яочэнь: «Делай побольше обманных маневров, чтобы смутить неприятеля».

Цао Цао: «Нападай стремительно с тем, чтобы рассеять неприятеля. Если в его стане начнется переполох, нанеси удар всеми силами».

Спрашивают: «Если явится многочисленное и правильно построенное войско, как следует его встречать?»

Отвечаю: «Первым делом завладей тем, что ценит противник.[225] Если это удастся, он будет послушен».

Цао Цао: «Нужно отобрать у противника то, что более всего ему выгодно. Если противник занял благоприятную позицию, нужно обязательно отобрать ее у него».

Ли Цюань: «„То, что ценит превыше всего“, означает здесь богатства, детей и жен. Если я захвачу все это, неприятель непременно станет мне повиноваться».

Ду My: «Занять выгодную позицию, подчинить себе окрестные селения, захватить пути снабжения – эти три вещи противник ценит превыше всего. Если удастся завладеть ими, неприятель, даже будучи сильным, в своих действиях будет исходить из того, что я предлагаю».

В войне всего важнее проворство: надо пользоваться тем, что противник где-то не успевает организовать отпор;[226] приходить той дорогой, где он не ожидает меня встретить; нападать там, где он не принимает мер предосторожности.[227]

Цао Цао: «Поскольку заданный вопрос труден, Сунь-цзы еще раз разъясняет смысл военного искусства».

Ду My: «Это общее положение, касающееся военных действий. Надо пользоваться прорехами в позиции неприятеля, идти той дорогой, где он не ожидает меня встретить, и нападать там, где он не остерегается. Вот вершина полководческого искусства».

Вообще правила ведения войны в чужих владениях[228] таковы: когда заходишь далеко в земли противника, войско должно быть очень сплоченным, и тогда обороняющаяся сторона[229] тебя не одолеет.

Ду My: «Когда воины заходят глубоко во владения неприятеля, они должны иметь решимость сражаться насмерть, помыслы их должны быть сосредоточены на одном».

Если завладеть урожаем с плодородных полей, будешь иметь в достатке продовольствие для всего войска.

Заботься о питании воинов и не утомляй их; сплачивай их дух и береги их силы.

Управляй войском согласно своим расчетам и хитростям и делай так, чтобы никто о них не догадывался.[230]

Ли Цюань: «Если к войску, обладающему крепким духом и свежими силами, прилагается хитроумный план, никакой противник его не разгадает».

Бросай своих воинов туда, откуда нет выхода, и тогда они умрут, а не побегут. Когда командиры и воины окажутся перед лицом неминуемой смерти, им любое задание будет по плечу, и они отдадут все силы для победы. Ибо в безнадежном положении воины теряют чувство страха. Когда у воинов нет выхода, они стоят до последнего.

Когда воины заходят вглубь чужих владений, их уже ничто не удерживает. Когда невозможно ничего изменить, дерутся неистово.

Цао Цао: «Когда воину грозит смерть, может ли он не отдать всех своих сил? В трудном положении сердца сплачиваются».

По этой причине воины

без наставлений бывают бдительны,

без принуждения действуют, как подобает,[231]

без уговоров дружны между собой,

без приказаний доверяют командирам.

Ду Му: «Здесь говорится о том, что в месте смерти верхи и низы в войске имеют одинаковые помыслы, не дожидаясь наставлений, имеют бдительность, без принуждения имеют сознательность и без приказаний доверяют вышестоящим».

Запрети предсказания, прогони все сомнения – и воины без колебаний пойдут даже на смерть.[232]

Цао Цао: «В одном списке сказано: „встретившись со смертью, не отступят“».

Ли Цюань: «Если не запретить лживые предсказания и смущающие умы рассказы, до самой смерти нельзя будет избавиться от трудностей».

Чжан Юй: «Если хочешь, чтобы воины шли на смерть, надо запретить разговоры о предсказаниях, которые смущают народ. Тогда у воинов до самой смерти не будет других помыслов. Об этом говорится в „Законах Сыма“: „Устрани предсказания“».

Когда воины не хотят накапливать богатства, это не значит, что они не любят богатство. Когда они готовы принять смерть, это не значит, что они не любят жизнь. Когда приказывают идти в атаку, и командиры, и простые воины могут плакать так, что у них слезы потекут по щекам и от слез халат промокнет. Но когда они оказываются в безвыходном положении, они храбры, как Чжуань Чжу и Цао Куй.[233]

Поэтому тот, кто искусен в делах войны, подобен Шуайжань. Шуайжань – это змея с горы Чаншань.[234] Когда ее ударяют по голове, она бьет хвостом, когда ее ударяют по хвосту, она бьет головой; когда же ей наносят удар посередине, она бьет и головой и хвостом.

Мэй Яочэнь: «Может ли войско откликаться на нападение головой, хвостом и туловищем, как Шуайжань? Так происходит благодаря потенциалу обстановки».

Чжан Юй: «Шуай – значит „быстрый“. Если напасть на нее, она быстро ответит. Таков же должен быть закон действия войск».

Спрашивают: «Можно ли сделать войско подобным Чаншаньской змее?»

Отвечаю: «Да, можно. Ведь жители царств У и Юэ издавна ненавидят друг друга. Но если они будут переправляться через реку в одной лодке и налетит буря, они станут спасать друг друга, как правая рука левую.

По этой причине, если даже связать коней и врыть в землю повозки,[235] воины все равно еще не будут вполне полагаться друг на друга».

Когда воины воюют сплоченно и храбро как один человек[236] – вот Путь командования.

Цао Цао: «Это значит, что сплоченность в трудном положении хуже искусства военного противостояния».

Чжан Юй: «Выше не раз было сказано, что, когда люди оказываются перед лицом неминуемой смерти, их сердца неколебимо-тверды. Но это еще не верх мастерства. Даже в опасности нужно использовать людей расчетом и мудростью и приказывать своим людям помогать друг другу, как правая и левая руки. Тогда добьешься победы».

Сполна использовать свойства твердого и мягкого – вот истина действий войск на местности.[237]

Цао Цао: «Сила и слабость – это все один потенциал».

Ду My: «Потенциал силы и слабости должен определяться формами местности».

Ван Си: «Твердое и мягкое – это как сильное и слабое. Здесь сказано, что, когда в войске сполна используются возможности как сильных, так и слабых, используются и выгоды местности».

Поэтому, если тот, кто искусен в делах войны, умеет вести свое войско за руку, как если бы то был один человек, это означает, что у его воинов нет другого выхода.

Цао Цао: «Так бывает, когда есть согласие в одном».

Мэй Яочэнь: «Потенциал обстановки таков, что нет иного выхода, так что все сами по себе следуют моему руководству».

Вот дело полководца:

быть покойным и потому непостижимо глубоким; выправлять себя и потому водворять вокруг порядок.[238]

Цао Цао: «Здесь говорится о чистом покое, недостижимой глубине и ровной прямизне».

Мэй Яочэнь: «Того, кто покоен и непостижимо глубок, никто не сможет понять. Тому, кто прям и выверен, никто не может помешать».

Чжан Юй: «В составлении планов непоколебимо покоен и достигает непостижимой глубины – никто не может оценить его. В командовании беспристрастно прям и безупречно выправлен, никто не смеет ослушаться его».

Умей вводить в заблуждение глаза и уши своих офицеров и солдат, чтобы они ни о чем не догадывались. Не повторяй своих действий, изменяй свои планы, чтобы противник ни о чем не догадывался.[239] Меняй свое местонахождение и ходи кружными путями, чтобы противник не мог ничего предвидеть.

Цао Цао: «Его помощники должны разделять с ним радость победы, но не должны участвовать в разработке его планов».

Чжан Юй: «Прежние способы действия и старые планы нужно изменять».

Час битвы надо устанавливать так, словно, взобравшись на высоту, внезапно откидываешь лестницу.

Заведя войско глубоко во владения чужого правителя, он раскрывает свой замысел, словно стрела слетает с лука.

Приступая к решительным действиям, он сжигает лодки и разбивает котлы; воинов же он ведет так, как пастух гонит стадо овец с места на место, а овцы не знают, куда идут.

Собрав войско воедино, нужно бросить его в опасность – это и есть дело полководца.

Цао Цао: «Простые воины могут радоваться успеху, но не могут понять, каким образом он достигнут. А все дело в единстве помыслов».

Мэй Яочэнь: «Замыслив действия на войне, можно сделать так, чтобы их исполнили, но нельзя делать так, чтобы о них знали».

Ван Си: «Проделанный маневр и осуществленный план нельзя повторять вновь».

В изменения девяти видов обстановки, выгоды свертывания или растяжения[240] и законы человеческих чувств нельзя не вникать со всем тщанием.

Цао Цао: «Чувства людей таковы: видя выгоду, они устремляются вперед; видя вред, они убегают назад».

Ду My: «Человеческие чувства изменяются соответственно девяти видам обстановки».

Чжан Юй: «Девяти видам обстановки нельзя положить предел, нужно знать перемены всепроницающего единства, оценивать выгоду момента – и только. Вот постоянный закон человеческих чувств».

Вообще говоря, искусство ведения войны в качестве гостя[241] таково: когда заходишь глубоко во владения противника, войско твердо держится вместе, а когда заходишь неглубоко, войско легко распадается.

Чжан Юй: «Когда первым поднимаешь войска, выступаешь в роли гостя. Заходишь глубоко – становишься сосредоточенно-твердым, заходишь неглубоко – воины рассеиваются. Здесь говорится об изменениях девяти видов обстановки».

Когда войско выходит за рубежи своего царства и находится в чужих владениях, это местность оторванности.

Когда местность открыта во все стороны, это местность схождения.

Когда войско заходит глубоко, это местность угрозы.

Когда войско заходит неглубоко, это местность неопределенности.

Когда сзади – неприступные места, а спереди – узкие теснины, это местность окружения.

Когда идти некуда, это местность смерти.

По этой причине в местности рассеяния я буду стремиться к тому, чтобы воины имели единство в помыслах.

В местности неопределенности я буду укреплять связи между частями.

В местность противоборства я подтяну вперед задние части.

В местности соприкосновения я стану укреплять оборону.

В местности схождения я стану укреплять связи с союзниками.

В местности угрозы я обеспечу непрерывный подвоз продовольствия.

В местности опасности я буду продвигаться вперед как можно быстрее.

В местности окружения я сам загорожу все проходы.

В местности смерти я смогу убедить воинов, что им не сохранить жизнь.

Чувства воинов таковы, что, будучи окруженными, они защищаются; когда у них нет другого выхода, они сражаются; когда положение серьезное, они повинуются,

Поэтому, не зная замыслов удельных правителей, нельзя наперед заключать с ними союзы; не зная гор и лесов, круч и оврагов, топей и болот, нельзя вести войско; не пользуясь проводниками из местных жителей, нельзя воспользоваться выгодами местности.

У того, кто не знает хотя бы одного из этих трех обстоятельств,[242] не будет войска, приличествующего гегемону.[243]

Цао Цао: «Гегемон не заключает союзов с другими правителями Поднебесного мира, а единолично владеет властью над Поднебесной и диктует всем свою волю».

Когда войска гегемона идут против большого государства, оно не в состоянии собрать свои силы. Когда гегемон обратит свою мощь на противника, тот не имеет возможности заключать союзы.

По этой причине гегемон не ищет в Поднебесной союзников и не старается упрочить свою власть в Поднебесной. Он лишь пользуется доверием союзников, а мощью своей наводит страх на врагов – вот почему он может взять их крепости и сокрушить их государства.

Он жалует награды, не придерживаясь принятых правил, и издает указы, пренебрегая установленным порядком. Он распоряжается всем войском так, словно командует одним человеком. Поручая людям дела, он не объясняет, почему их надо делать. Завлекая людей выгодой, не говорит о том, какой урон они могут понести.[244]

Ли Цюань: «Тот, кто искусен в военных делах, руководит посредством законов, а люди того не ведают, поручает дела без приказов, а люди ему повинуются».

Мэй Яочэнь: «Когда награды и наказания всем ясны, множеством людей управляешь, как если бы то был один человек. Но нужно использовать людей только в бою, нельзя оповещать их о своих планах».

Чжан Юй: «Награждай, не мешкая, и карай на месте преступления. Когда награды и наказания применяются быстро и со всей ясностью, целым войском руководишь как одним человеком».

Пошли воинов туда, где им грозит гибель, – и они выживут. Стоит воинам оказаться в безвыходном положении – и они смогут уцелеть. Пусть воины попадут в беду – и они превратят поражение в победу.

Цао Цао: «Самый результативный – смертельный бой; тот, кому грозит гибель, не потерпит поражение».

Мэй Яочэнь: «Хотя называют место гибельным, сражающиеся изо всех сил не погибнут. Хотя называют место смертельным, сражающийся насмерть, не умрет».

Чжан Юй: «Если воины готовы отдать жизнь, победа и поражение – в их руках».

Поэтому искусство военачальника состоит в том, чтобы постигать во всех подробностях замыслы противника.[245] Потом вдруг войско сплоченно наносит удар по противнику, и вражеский предводитель может погибнуть, даже если он находился за тысячу ли. Вот это называется добиться успеха умением.

Ду My: «Следовать замыслам противника означает, что, когда хочу ударить, я должен скрыть свои приготовления и не мешать противнику делать то, что он задумал. Если он хочет напасть на меня, я должен притвориться испуганным и устроить засаду. Вот так, потворствуя его силе, усиливая его гордыню, я могу дождаться момента, когда он утомится, и ударить. У меня нет желания воевать – я просто следую ему и атакую».

Мэй Яочэнь: «Следовать действиям противника, после чего произвести внезапный маневр – так можно захватить в плен вражеского полководца, даже если он далеко. Уметь, потворствуя противнику, добиться победы – высочайшее искусство».

По этой причине в день выступления в поход закрой все заставы, сломай все верительные бирки,[246] чтобы не прошли посланцы неприятеля.

Когда в родовом храме государя о походе объявляют предкам,[247] обсуди дело со всей тщательностью, чтобы были ясны все его детали.

Когда противник перестраивает позиции,[248] непременно стремительно ворвись в его расположение. Первым делом захвати то, что ему дорого, и скрытно поджидай подхода его сил.

Цао Цао: «Если в позиции неприятеля появляется брешь, нужно быстро ворваться в нее».

Ли Цюань: «Пока противник еще не занял определенной позиции, нужно стремительно подойти к нему».

Скрытно выверяй свои шаги,[249] следя за противником, и нацеливайся на решающий успех.

Цао Цао: «В применении правил боевых действий не должно быть ничего постоянного».

Чжан Юй: «Блюди законы и меры, действуй как в разметке, установленной отвесом, умей принимать изменения, следуя за противником, не имей постоянства в своей диспозиции и потенциале».

Поэтому поначалу будь робок, как невинная девица, а когда противник откроет дверь, тотчас стань как вырвавшийся на свободу заяц – и противник не успеет организовать отпор.

Цао Цао: «„Быть невинной девицей“ означает представлять себя слабым. „Стать вырвавшимся на свободу зайцем“ означает стремительно уходить».

Ду My: «Здесь говорится о том, что поначалу я должен показать противнику, что будто бы ничего не могу сделать и слаб, как юная девушка. Когда же нужно, я нападаю на противника с быстротой убегающего зайца, и он не успевает защититься. Некоторые считают, что здесь говорится о том, что нужно уходить, подобно вырвавшемуся на свободу зайцу, но это мнение неверно». Чжан Юй: «В обороне нужно казаться слабым, как юная девушка, чтобы усыпить бдительность противника, и тогда он откроет у себя брешь. В нападении нужно быть стремительным, как бегущий заяц, чтобы противник не смог отбить атаку».

Глава двенадцатая

Огневое нападение

Цао Цао: «Для огневого нападения важно правильно выбрать день и час».

Чжан Юй: «К огневому нападению нужно подготовиться скрытно, определить расстояние и состояние подходов к противнику. Поэтому сначала нужно хорошо изучить местность, и только тогда огневое нападение может иметь успех. Вот почему об огневом нападении говорится после девяти видов обстановки».

Сунь-цзы сказал:

Существует пять видов нападения с применением огня: первое – когда сжигают людей; второе – когда сжигают запасы; третье – когда сжигают обозы; четвертое – когда сжигают хранилища; пятое – когда сжигают пути снабжения войска.[250]

Для применения огня должен быть повод;[251] средства же огневого нападения нужно всегда держать наготове.

Комментарии:

Чжан Юй: «Средства для получения огня и горючие материалы нужно всегда держать в готовности и применять их, когда это удобно».

Для того чтобы пустить огонь, нужен подходящий час; для того чтобы зажечь огонь, нужен подходящий день.

Подходящий час – это когда погода сухая; подходящий день – это когда луна находится в созвездиях Цзи, Би, И, Чжэнь.[252] Когда луна находится в этих созвездиях, дни стоят ветреные.

При огневом нападении нужно действовать сообразно пяти свойствам огня следующим образом.[253]

Как только огонь запылал в стане противника, тотчас воспользуйся этим для нападения извне.

Если огонь загорелся, но в стане противника все спокойно, выжидай и не нападай.[254] Когда же огонь разгорится в полную силу, то, если можно воспользоваться моментом, воспользуйся им, а если воспользоваться нельзя, оставайся на месте.

Ду My: «Если нет выгоды, не двигайся».

Если можно пустить огонь со стороны, не жди, пока он загорится в стане противника, а выбрав подходящее время, пускай его.

Если огонь вспыхнул по ветру, не производи нападения с подветренной стороны. Если днем долго дует ветер, ночью он стихнет.[255]

Мэй Яочэнь: «Обычно дневной ветер стихает ночью, а ночной ветер стихает днем. Выбор средств для военных действий должен соответствовать этому».

На войне надобно знать эти пять свойств огневого нападения и, наблюдая обстановку,[256] всегда быть начеку.

Поэтому тот, кто берет в помощники нападению огонь, действует неотразимо, а тот, кто берет в помощники нападению воду, действует мощно.[257] Но водой можно отрезать пути снабжения вражеского войска, захватить же ею имущество неприятеля нельзя.

Мэй Яочэнь: «Свет означает: легко победить. Сила – это сила потенциала обстановки».

Чжан Юй: «Когда огнем помогаешь нападению, при ярком свете легко победить. Водой можно разделить неприятельское войско, так что его потенциал будет разделен, а мой потенциал усилится».

Если, победив в войне и захватив добычу, не закрепить плоды победы, будет беда. Тогда случится то, что называют затянувшимися тратами.[258] Потому и говорится:

разумный государь замышляет,

добрый полководец осуществляет.[259]

Цао Цао: «Это как вода течет,[260] никогда не возвращаясь обратно. Некоторые полагают, что здесь говорится о том, что награды не выдают в срок. В выдаче наград важно не пропустить надлежащее время».

Ли Цюань: «Если не награждать за заслуги и не наказывать за проступки, в войсках начнется ропот и брожение, и тогда с каждым днем расходы будут расти».

Ду Му: «Закреплять означает здесь выделять. Если не отмечать отличившихся на войне и не награждать их, воины не будут сражаться насмерть и в сердце затаят обиду. Если задерживать выплату наград, успеха не добиться».

Чжан Юй: «Когда потраченные средства не возмещаются, это называется затяжными тратами».

Не имея возможности извлечь выгоду, не двигайся. Не имея возможности добиться желаемого, не пускай в ход войска.

Если опасности нет, не начинай войну.

Цао Цао: «Применяй войска лишь тогда, когда их нельзя не применить. Если нет большой опасности, не начинай военных действий».

Ду My: «Сначала реши, почему выгодно поднять войска, а потом поднимай их. Сначала реши, что ты можешь получить от противника, а потом и применяй силу».

Чжан Юй: «Войско – орудие несчастья, война – опасное дело. Начинать войну надо лишь тогда, когда иначе нельзя».

Государь не должен поднимать оружие вследствие гнева; полководец не должен начинать бой по злобе.

Если есть выгода, действуют; если выгоды нет, остаются на месте.

Гнев может смениться радостью, злоба может смениться весельем, а вот погибшее государство не возродится вновь, и погибшие люди не вернутся к жизни.

Цао Цао: «На войне нельзя действовать, руководствуясь собственной радостью или гневом».

Мэй Яочэнь: «Войска действуют, повинуясь долгу, а не чувству гнева. В войне побеждают благодаря пониманию своей выгоды и терпят поражение из-за злобы».

Ван Си: «Если в гневе и радости нет постоянства, то и доверие к такому человеку, и его власть исчезают».

Чжан Юй: «То, что происходит от внешних образов, называется радостью. То, что постигается в глубине сердца, называется наслаждением. Если государь вследствие гнева поднимает войска, государство обречено на гибель. Если полководец по злобе безрассудно бросается в бой, воины обречены на смерть».

Поэтому разумный государь очень осторожен в делах войны, а добрый полководец очень остерегается войны. Это и есть Путь, благодаря которому сохраняешь и государство в мире,[261] и войско в целости.

Чжан Юй: «Если государь всегда осторожен в использовании войск, можно сохранить мир в государстве. Если полководец всегда остерегается легкомысленных сражений, войско остается в целости».

Ван Янмин: «Огневое нападение – тоже один из способов ведения войны, и, применяя войска, о нем нельзя не знать. Однако легкомысленно использовать его нельзя, поэтому здесь сказано: «Не имея возможности извлечь выгоду, не двигайся; не имея возможности добиться желаемого, не пускай в ход войска. Государь не должен поднимать оружие вследствие гнева; полководец не должен начинать бой по злобе. Вот путь, на котором сохраняешь и государство в мире, и войско в целости».

Глава тринадцатая

Использование шпионов

Цао Цао: «На войне нужно использовать шпионов, чтобы знать о состоянии противника».

Чжан Юй: «Способ использования шпионов должен быть особенно утонченным и тайным, поэтому о нем говорится после главы об огневом нападении».

Чжан Цзюйчжэн: «Шпионы применяются для того, чтобы узнать о положении дел у неприятеля. Однако бывало и так, что лазутчики ничего узнать не могли. Поэтому говорится: „Только истинно мудрый может использовать шпионов. Использовать шпионов – самая низкая политика“».

Сунь-цзы сказал:

Вообще говоря, когда поднимают стотысячную армию, выступают в поход за тысячу ли, расходы простонародья, траты казны достигают тысячи золотых в день. И при дворе, и в провинции все обременены хлопотами и изнемогают от повинностей, связанных со снабжением войска. По семьсот тысяч семейств отрываются от их обычного занятия.

Комментарии:

Цао Цао: «В древности восемь семей составляли один квартал. Мужчины одной из семей уходили в войско, а остальные семь семей заботились об их доме. Вот почему, когда в войско забирали сто тысяч человек, семьсот тысяч человек не могли заниматься своим хозяйством».

На протяжении многих лет находиться в состоянии войны ради победы, которую можно одержать за один день, и все это только из-за скупости на раздачу наград и жалованья или незнания обстановки в лагере неприятеля, – это предел бесчеловечности. Тот, кто так поступает, – не полководец для людей, не помощник своему государю и не господин своей победы.

Мэй Яочэнь: «Когда государство из года в год находится в состоянии войны, все семьсот тысяч семейств несут большие расходы, а государь скуп на награды и жалованье и не засылает к противнику шпионов, это – предел бесчеловечности».

Поэтому разумный государь и достойный полководец способны на войне одолеть противника и успехами превзойти остальных потому, что все знают наперед.

Это знание будущего нельзя получить от духов, нельзя приобрести, основываясь на сходстве[262] явлений, нельзя получить посредством расчетов. Это можно получить только от тех, кто знает состояние противника.[263]

Ван Си: «Тот, кто знает наперед положение дел у противника, владеет секретом победы, словно божество».

Мэй Яочэнь: «Знание о духах можно получить посредством гадания. Знание о вещах, обладающих силой и формой, можно получить посредством объединения явлений по родам, а о законах Неба и Земли можно узнать посредством измерений и вычислений. Но о состоянии дел у противника можно узнать только от шпионов».

Чжан Юй: «Смотришь на него – и не видишь, вслушиваешься в него – и не слышишь, и нельзя получить его, молясь духам, – вот что такое предвидение».

Поэтому в использовании шпионов различаются пять их видов:

бывают местные[264] шпионы;

бывают внутренние шпионы;

бывают шпионы обратные;

бывают шпионы, которые должны умереть;

бывают шпионы, которые должны жить.

Когда все пять видов шпионов действуют согласованно и невозможно догадаться об этом, они могут сотворить чудеса[265] и стать самым ценным достоянием государя.

Чжан Юй: «Когда пять видов шпионов действуют, как бы передавая друг другу дело по кругу, никто не может это постичь: сие есть божественное искусство».

Местных шпионов вербуют из жителей страны противника, и потом используют их. Внутренних шпионов вербуют из чиновных людей противника и потом используют их.

Мэй Яочэнь: «Берут кого-либо из государственных людей противника, завлекают его большой выгодой и заставляют служить».

Обратных шпионов вербуют из шпионов, засланных противником, и потом используют их.

Ли Цюань: «Противник заслал в мой лагерь шпиона, чтобы он выведал мои сильные и слабые стороны. Я подкупаю его обильными дарами и приказываю ему шпионить на меня».

Шпионы, которые должны умереть, таковы: чтобы распространить ложные сведения, их сообщают этим шпионам, а они передают их противнику.

Ду My: «Я совершаю какое-нибудь обманное действие, сообщаю об этом своему шпиону в стане противника и делаю так, чтобы мое донесение попало к противнику, чтобы заставить противника поверить в истинность моих намерений».

Шпионы, которые должны жить, таковы: это те, кто возвращается с донесением.

Ду My: «Такой шпион доставляет донесения туда и обратно. Он должен быть очень умен, а с виду глуп, телом тщедушен, а духом крепок; он должен быть возвышен и храбр, сведущ в разных житейских делах, вынослив в холод и в жару и стойко переносить унижения и пытки».

Поэтому в целом войске нужно быть всего милостивее к шпионам, давать самые щедрые награды шпионам, соблюдать наибольшую секретность в делах, связанных со шпионами. Не обладая высшей мудростью, нельзя использовать шпионов; не обладая человечностью и справедливостью, нельзя держать на службе шпионов; не обладая тонкостью и проницательностью ума, нельзя получить от шпионов настоящую пользу. О, сколь утонченно-сокровенно[266] это дело! Всегда и всюду можно пользоваться услугами шпионов.

Ду My: «От шпиона принимают доклад и дают ему поручение в своей спальне. Из уст выходит, в ухо входит: все делается тайно. Но первым делом нужно оценить характер шпиона, неоднократно испытать его преданность и лишь после этого использовать его. Обликом непроницаем, чувства таит глубоко, неприступен, как гора и река, – никто, кроме мудрейшего из людей, не проникнет в сердце этого человека. Среди шпионов есть такие, которые думают только о том, чтобы разбогатеть, не собирают достоверных сведений о противнике и любят говорить попусту. В таких случаях нужно уметь постигать утонченный и сокровенный смысл событий. Тогда можно понять, насколько правдиво сообщение шпиона».

Чжан Юй: «Мудрый постигает суть каждого события, а в знании своем прозревает истоки всех вещей, поэтому он может использовать шпионов».

Мэй Яочэнь: «Не позволяй противнику использовать в своих целях обратного шпиона. Для этого необходимо вникать в мельчайшие тонкости дела. Когда от утонченного идешь к еще более утонченному, будешь знать обо всем».

Если шпионское донесение еще не послано, а противник уже о нем узнал, и сам шпион и те, с кем он общался, предаются смерти.

Мэй Яочэнь: «Шпиона надо убивать, чтобы неповадно было разглашать секреты, а того, кому он сказал, надо убить, чтобы те сведения больше никому не стали известны».

Вообще говоря, желая напасть на войско противника, захватить его крепость или убить кого-то, обязательно узнай прежде, как зовут главнокомандующего, кто его помощники, кто ему прислуживает и кто его охраняет. Поручи своим шпионам все это выведать. Нужно выявлять шпионов, которых засылает к тебе противник. Обнаружив такого шпиона, надо привлечь его выгодой, взять под покровительство и приблизить к себе. Ибо так можно приобрести обратного шпиона и пользоваться его услугами. Через него можно будет знать всё. Тогда можно будет заполучить себе на службу и местных шпионов, и внутренних шпионов. Благодаря им можно получать всевозможные сведения. Тогда станет возможным поручить шпиону, которому суждено умереть, обмануть противника. Через него опять-таки можно будет получать сведения. Тогда можно пользоваться услугами шпиона, которому суждено жить, согласно своим планам.

Ду Му: «Если щедрой наградой привлечь вражеского шпиона на свою сторону, его можно использовать как обратного шпиона. Благодаря этому появится возможность приобрести также местных и внутренних шпионов. Здесь говорится о том, что нельзя приобрести шпиона, не потратив на него большие средства. Выше уже говорилось: „Из-за своей скаредности на протяжении многих лет вести войну, в которой можно добиться победы за один день, – предел бесчеловечности“. Обратный шпион может переходить из одного лагеря в другой по мере надобности. Местные шпионы, внутренние шпионы, шпионы, которым суждено умереть или жить, могут получать сведения о противнике, и их можно использовать только благодаря обратным шпионам».

Всеми пятью видами шпионов обязательно ведает сам государь.[267] Но узнают о противнике непременно через обратного шпиона. Поэтому с обратным шпионом надлежит быть особенно щедрым.

Ду My: «Местные шпионы, внутренние шпионы, шпионы, которым суждено умереть или жить, могут получать сведения о противнике, и их можно использовать только благодаря обратным шпионам».

В древности, когда возвысилось царство Инь, в царстве Ся был И Чжи;[268] когда возвысилось царство Чжоу, в царстве Инь был Люй Я.[269] Воистину, только разумные государи и достойные полководцы умели делать своими шпионами людей незаурядного ума. Так они непременно достигали выдающихся успехов. Шпионы – важнейшее дело на войне, на них полагается в своих действиях все войско.

Ли Цюань: «Сунь-цзы в своих рассуждениях о военных действиях начинает с планов и заканчивает шпионами, а нападение не считает главным делом. Может ли не задуматься над этим полководец?»

Ду My: «На войне, не зная положения дел в стане противника, нельзя действовать, а узнать о нем, не имея шпионов, невозможно. Вот почему здесь сказано: „на шпионов по лагается в своих действиях все войско“».

Чжан Юй: «Основа действий полководца – знание положения дел в стане противника, вот почему сказано: „шпионы – важнейшее дело на войне“. Однако говорится об этом в самом конце книги, ибо речь идет о деле из ряда вон выходящем. Планами, правила ми диспозиции и потенциала, пустоты и наполненности войско пользуется постоянно, а что касается огневого нападения и использования шпионов, то этим пользуются тогда, когда представится благоприятный момент».

Сунь Бинь

Трактат Сунь Биня

О знаменитом стратеге эпохи Борющихся Царств Сунь Бине и его книге о военном искусстве есть упоминания в «Исторических записках» Сыма Цяня и некоторых других древних памятниках. Однако после крушения империи Хань в начале III в. сочинение Сунь Биня было утеряно, и от него сохранились только разрозненные фразы. Среди них мы встречаем популярную максиму: «Поразить волю противника – превыше всего». Многие сегодня считают ее самой древней формулой психологической и информационной войны. Тем не менее долгое время ученые сомневались в том, что военный трактат Сунь Биня вообще существовал. И вот неожиданно для всех в 1972 году, в погребении военного чиновника ханьского времени в местечке Иньцюэшань (пров. Шаньдун), археологи нашли бамбуковые планки с текстами нескольких древних трактатов, и среди них более 440 дощечек, на которых обнаружился текст утерянного трактата Сунь Биня! Веревки, скреплявшие планки, давно истлели, планки смешались, и многие из них сильно пострадали от времени. Большая часть текста безвозвратно погибла. Понадобилось несколько лет кропотливой работы, прежде чем удалось восстановить сохранившиеся части книги и прочесть полустертые, часто малопонятные письмена. Так миру был возвращен один из лучших памятников военной стратегии Китая.

По сообщению Сыма Цяня, Сунь Бинь был уроженцем царства Ци и потомком знаменитого полководца Сунь У, что кажется вполне правдоподобным, хотя точная степень родства двух великих стратегов остается неизвестной. Сыма Цянь во всяком случае основывался на распространенном предании, которому есть подтверждения и во вновь найденных текстах. Зрелые годы жизни Сунь Биня приходятся на середину IV в. до н. э. Уже в молодости будущий полководец выделялся необыкновенными познаниями в военной науке. По преданию, он учился военному искусству у загадочного мудреца по прозвищу Учитель Чертовой Долины (Гуй Гу-цзы), которому приписывается авторство одноименного трактата – классического памятника стратегии применительно к области человеческих отношений. Впрочем, Гуй Гу-цзы – лицо, скорее всего, вымышленное. Большего доверия заслуживает сообщение о том, что Сунь Бинь изучал военную премудрость вместе с неким Пан Цзюанем, который позднее стал командующим армии царства Вэй. Этот Пань Цзюань, сообщает Сыма Цянь, «понимал, что способностями своими не сравнится с Сунь Бинем, а потому тайно послал к нему гонца с приглашением ко двору. Когда же Сунь Бинь прибыл, Пан Цзюань, испугавшись, что Бинь покажет себя более достойным мужем, чем он сам, «возненавидел его». Рассказ не очень логичный, но для китайцев звучащий убедительно. По доносу Пан Цзюаня Сунь Биня объявили преступником, после чего пришельцу из Ци отсекли обе ступни (распространенное наказание в древнем Китае), а на лице поставили клеймо. Собственно, по этой причине стратег из Ци и получил свое прозвище Бинь, что означает Калека. Теперь Сунь-Калека не мог надеяться на то, что получит аудиенцию у государя и сможет проявить свои таланты стратега.

Но Сунь Бинь не пал духом. В конце концов, в своей несчастной судьбе он мог винить только собственную доверчивость – качество, не украшающее стратега. Прошло немного времени, и в вэйскую столицу приехал посланник из Ци. Сунь Бинь, несмотря на свое звание преступника, сумел тайно встретиться с ним и поразил собеседника своими обширными познаниями в военном деле. И посол – также тайно – увез его с собой в Ци. На родине Сунь Бинь нашел себе могущественного покровителя в лице командующего царской армией Тянь Цзи. Вскоре ему представился случай оказать услугу своему покровителю. Тянь Цзи был большим любителем бегов и часто выставлял своих лошадей для состязания с лошадьми царской семьи. Состязания эти состояли из трех забегов, а их участники ставили на кон немалые деньги. Сунь Бинь сказал Тянь Цзи: «В этот раз ставьте как можно больше, ваш слуга обещает вам, что вы выиграете». Тянь Цзи послушал его совета и поставил на кон целую тысячу золотых. Перед началом состязания Сунь Бинь открыл патрону свой план: «Выставьте своих худших лошадей против лучших лошадей царя, своих лучших лошадей – против его лошадей среднего разряда, а своих лошадей среднего разряда – против его худших лошадей». Тянь Цзи так и поступил. Его лошади победили в двух забегах из трех, и в результате царский главнокомандующий сорвал большой куш. Теперь уже необыкновенным калекой заинтересовался сам правитель царства. Побеседовав с Сунь Бинем, царь пришел в восторг от его военных познаний и пожаловал ему звание полководца. Вот что рассказывает Сыма Цянь о полководческой карьере Сунь Биня:

«Через некоторое время царство Вэй напало на владения Чжао, и напутанный правитель Чжао обратился за помощью к Ци. Циский Вэй-ван хотел поставить во главе войск Сунь Биня, но тот, поблагодарив, отказался, сказав: «Искалеченный наказанием не может командовать войском». Тогда командующим назначили Тянь Цзи, а Сунь Биня сделали его помощником. Он сидел в повозке под балдахином и, следуя за войском, составлял планы.

Тянь Цзи хотел направиться с войском в Чжао, но Сунь-цзы сказал: „Тому, кто приводит в порядок спутанную пряжу, не нужны кулаки; тот, кто разнимает дерущихся, не хватается за алебарду. Всегда следует бить по слабому месту противника, контролировать обстановку – и вы будете хозяином положения. Вам лучше пойти быстрым маршем на Далян (столицу Вэй. – Пер.) и перерезать пути снабжения. Это значит – ударить по месту, которое у них в данный момент ослаблено. Они непременно оставят Чжао и устремятся к своей столице. Так мы одним ударом избавим от опасности Чжао и ослабим армию Вэй». Тянь Цзи последовал этому совету. Вэйцы действительно оставили Ханьдань и схватились с Ци у Гуйлина, где вэйская армия потерпела сокрушительное поражение“.

Через 15 лет Вэй и Чжао напали на Хань, и Хань обратилось за помощью к Ци. Циский двор направил туда войска под командованием Тянь Цзи, которые пошли прямо на Далян. Вэйский военачальник Пан Цзюань, услышав об этом, оставил Хань и повернул назад, но циская армия уже пересекла границу и двигалась на запад. Сунь-цзы сказал Тянь Цзи: «Воины трех цзиньских княжеств отчаянно храбры, но недооценивают Ци, называют цисцев трусами. Умелый военачальник, воспользовавшись обстановкой, с выгодой для себя завлечет их в ловушку. В законах ведения войны говорится: „Те, кому перед сражением приходится пройти 100 ли, могут потерять даже старших командиров. У тех же, кому приходится пройти 50 ли, сможет дойти половина войска!“ Сделайте так, чтобы циские войска, вошедшие в Вэй, устроили сначала 100 тысяч очагов для приготовления пищи, на следующий день – 50 тысяч очагов, а на третий день – 30 тысяч очагов». Через три дня похода Пан Цзюань радостно заявил: «Я был уверен, что циские воины – трусы: спустя три дня после вступления в наши земли больше половины их воинов и командиров разбежалось». Он оставил свои пехотные части и с легковооруженными отборными воинами стал преследовать цисцев, двигаясь днем и ночью.

Сунь-цзы, рассчитав их движение, определил, что к вечеру они должны достичь Малина. Дорога у Малина узкая, по обеим сторонам много естественных препятствий, где можно расположить в засаде солдат. И тогда он приказал срубить большое дерево, очистить его от коры и сделать надпись: „Пан Цзюань умрет под этим деревом“. Затем он приказал десяти тысячам лучших лучников циской армии расположиться в засаде по обеим сторонам дороги. Они получили такой приказ: „Вечером, увидев огонь, сразу стрелять“.

Пан Цзюань действительно вечером дошел до срубленного дерева. Увидев, что оно очищено от коры и на нем есть надпись, зажег факел, чтобы осветить его. Но не успел он дочитать надпись, как десять тысяч лучников циской армии выстрелили разом. Вэйская армия пришла в полный беспорядок, началась паника. Пан Цзюань, поняв, что положение безвыходное и со словами „Слава досталась-таки этому негоднику!“ перерезал себе горло. Циские войска, воспользовавшись успехом, разгромили его армию и взяли в плен вэйского наследного принца Цзиня. Это случилось в 343 г. до н. э. Благодаря победе у Малина имя Сунь Биня прославилось в Поднебесной, и из поколения в поколение стали передавать его труды о военном искусстве».

Прекрасный рассказ, иллюстрирующий как по заказу самые глубинные и самые загадочные принципы стратегии «Сунь-цзы»: определить место победного столкновения задолго до того, как придет его время, и добиться полной победы одним внезапным ударом.

* * *

В каталоге императорского книгохранилища, составленного на рубеже н. э., указано, что трактат Сунь Биня насчитывал 89 глав и несколько глав иллюстраций. В извлеченном из погребения ханьской эпохи тексте книги китайские ученые выявили 30 глав. Значительная их часть его не поддается прочтению. Во вновь найденных текстах можно обнаружить свидетельства того, что они были составлены намного – возможно, на целое столетие – позже смерти Сунь Биня. В первоначальной публикации эти материалы были разделены на две части. Главы первой части начинаются словами: «Сунь-цзы сказал…», и на этом основании китайские публикаторы текстов сочли их аутентичными разделами книги Сунь Биня. В основном в этих материалах излагаются общие принципы организации войска, но в жанровом отношении они неоднородны: некоторые главы представляют собой записи бесед Сунь Биня с правителем Ци и его патроном Тянь Цзи. Во второй части основное внимание уделяется личным качествам полководца и некоторым частным вопросам боевой тактики. Вводная формула «Сунь-цзы сказал…» в них уже не встречается. Тем не менее между двумя указанными частями трактата нет сколько-нибудь заметных отличий в стиле и содержании. В них, несомненно, представлен целостный и последовательный взгляд на природу войны и военной стратегии, который один из авторов этих текстов определил как «Путь рода Суней».

В окончательной публикации текста, появившейся в 1985 г., к аутентичным главам книги Сунь Биня отнесены только первые 15 из них (плюс одна глава второй части). Вторая часть трактата отнесена публикаторами к своду текстов «неопределенного авторства». Критерий для такого разделения остается, конечно, чисто формальным, и многими исследователями отвергается. В настоящее издание включены переводы всех 30 глав (текст некоторых из них, впрочем, практически полностью испорчен).

В своих основных положениях военная доктрина Сунь Биня, как и следовало ожидать, развивает принципы стратегии и тактики, выдвинутые Сунь У. Он рассматривает войну в самом широком общественном контексте, полагая главным условием победы «сильное войско», а наличие такового, в свою очередь, обусловлено благосостоянием государства. Разумеется, вступать в войну нужно только при крайней необходимости и после тщательной, трезвой оценки своих и неприятельских сил. Сунь Бинь следует Сунь У и даже почти буквально цитирует его, когда заявляет, что война – дело «жизни и смерти государства», а государь и тем более полководец, вступив в войну, ни в коем случае не должны поддаваться эмоциям или смешивать победу с личной выгодой. Вслед за Сунь У Сунь Бинь предлагает искать основания и оправдания войны среди хозяйственных и политических факторов. Требования морали принимаются Сунь Бинем лишь как практическая необходимость войны. Как и Сунь У, залогом успеха Сунь Бинь считает знание «дао войны», которое превосходит собственно военное искусство. Речь идет об умении оценить все стороны и условия военной кампании в их системном единстве. В вопросах тактики Сунь Бинь придавал наибольшее значение «знанию обстановки». В его трактате с особенной тщательностью разъясняется понятие потенциала ситуации. Впрочем, понятие это вписано у него в особый ряд терминов, описывающих отдельные стороны и фазы военного противоборства, а именно: построение войск, инициатива в действиях, перемены и владение инициативой (цюань – уравновешивание). Как и Сунь У, он считает главным в войне умение «добиваться победы в зависимости от действий противника». Большое внимание в книге Сунь Биня уделено также значению «регулярных» и «нерегулярных» маневров.

В целом трактат Сунь Биня, не прошедший редакторской обработки и изобилующий темными местами, представляет собой характерное для древней китайской словесности смешение интуитивных прозрений и конкретных правил и наблюдений, касающихся боевых действий. В этом он воспроизводит саму природу реальности в китайском понимании, которая есть универсальная конкретность символического типа, одновременно относящаяся к актуальности практики и покоя «опустошенного», т. е. разомкнутого, пустотно-вместительного сознания.

Сунь Бинь развивает многие положения и образы своего великого предшественника. Например, к уподоблению в трактате «Сунь-цзы» потенциала обстановки натянутому луку он прибавляет целый ряд красочных метафор: построение войск он сравнивает с мечом, перемены – движению лодки и повозки, господство – длинной пике и т. д. Порой он предлагает собственные и очень удачные формулировки ключевых категорий стратегии – например, понятий «регулярного» и «нерегулярного» маневров: «Противопоставить форме форму – это регулярный маневр, а противопоставить форме отсутствие формы – это нерегулярный маневр». В то же время многие вопросы военной практики – боевое построение, маневры, взаимодействие отдельных подразделений, оборонительная и наступательная тактика, действия командиров и проч. – получают у Сунь Биня гораздо более подробное и оригинальное освещение.

Впрочем, можно указать и на некоторые различия в акцентах между двумя гениями одной традиции военного искусства. Так, Сунь Бинь придает особенно большое значение сокрушительному удару и требует решительно нападать, когда для этого есть возможность. Кажется, он считает наступательную тактику необходимым условием победы. У него свои приоритеты в списке добродетелей: на первое место он ставит доверие, на второе – преданность, на третье – храбрость. Вообще в текстах его школы гораздо подробнее описаны достоинства и пороки полководца. Новыми темами являются тактика осады крепостей и способы боевого построения пехоты, Более явственно выделяется у Сунь Биня и, так сказать, «космологический» фактор военной кампании, почти отсутствующий в трактате Сунь У: связь между военными действиями и небесными светилами, круговоротом Пяти стихий и проч. Впрочем, было бы неправильно приписывать этим различиям принципиальное значение, как склонны делать Синь Мяньцзюнь и некоторые другие китайские исследователи.

В. Мэйр высказал предположение, что нынешний трактат «Сунь-цзы» представляет собой лучшую часть наследия Сунь Биня.[270] Эта гипотеза не имеет сколько-нибудь серьезных оснований. Но вполне возможно, что явное сходство подходов Сунь Биня и Сунь У, а также некоторая стилистическая рыхлость и увлеченность деталями военной тактики, свойственная Сунь Биню, послужили причиной того, что спустя несколько столетий его книга оказалась утерянной. Теперь мы можем сказать, что это была поистине невосполнимая утрата и что находка книги Сунь Биня существенно обогатила наши знания о классической китайской стратегии, как, впрочем, и мировую стратегическую мысль.

При переводе трактата Сунь Биня на русский язык были использованы следующие издания:

Пин Ютэн, Ван Цзяньюй, Дэн Сяоган. Сунь-цзы бинфа. Сунь Бинь бинфа («Военное искусство Сунь-цзы», «Военное искусство Сунь Биня»). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2006.

Пу Инхуа, Чжэн Каньтао. Байхуа Сунь Бинь бинфа (Трактат Сунь Биня о военном искусстве в переложении на разговорный язык). Пекин: Шиши, 1995.

Синь Мяньцзюнь. Сунь Бинь бинфа (Трактат Сунь Биня о военном искусстве). Тайбэй, 1981.

Сы Фэй. Чжунго гудай биншу тунцзе (Полные разъяснения древних военных книг Китая). Цзилинь: Цзилинь жэньминь, 1992.

Чжан Чжэньцзэ. Сунь Бинь бинфа цзяоли (Трактат Сунь Биня о военном искусстве с теоретической редакцией). Тайбэй, 1985.

Чжунхуа биншу баоку (Сокровищница военных книг Китая). Под ред. Лао Гэнь. Пекин: Чжунхуа сицзюй. Т. 1. 1999.

Цянь Ицин. Сунь Бинь бинфа (Трактат Сунь Биня о военном искусстве). Тайбэй, 1981.

О. Каная. Сон Пин хэйхо: (Военное искусство Сунь Бина). Токио: Сюмо сёхо, 2008.

The Lost Art of War. Sun Tzu II. Tr. with comm. By Thomas Cleary. New York: Harper SanFrancisco, 1996.

Глава первая

Пленение Пан Цзюаня

Книга Сунь Биня открывается рассказом об одной из самых блестящих операций, проведенных великим стратегом.

История о том, как Сунь Бинь расправился со своим давним врагом Пан Цзюанем, вошедшая в труд Сыма Цяня (см. выше), стала в Китае хрестоматийным примером применения ряда важнейших правил китайской военной стратегии и тактики: напасть на то, что «противник ценит больше всего», использовать предрассудки и эмоции неприятеля, прибегать к дезинформации и обманным маневрам, уметь пожертвовать частью сил, чтобы приобрести нечто более ценное и т. п. Примечательно, что Сыма Цянь в биографии Сунь Биня приводит упрощенный рассказ о ходе военных действий между Ци и Вэй, но добавляет красочные детали гибели Пан Цзюаня, тогда как, согласно данной главе, Пан Цзюань был просто взят в плен. По-видимому, уже Сыма Цянь не имел в своем распоряжении текста трактата Сунь Биня и полагался на предание и лаконичные свидетельства хроник.

Однажды, когда Лян, правитель царства Вэй,[271] собирался напасть на город Ханьдань,[272] он послал захватить крепость Чжу-цю своего главнокомандующего Пан Цзюаня с 80 тысячами латников.

Услышав об этом, Вэй-ван,[273] правитель Ци, послал своего главнокомандующего Тянь Цзи с 80 тысячами латников на помощь…[274]

Пан Цзюань напал на столицу удела Вэй…[275]

Тянь Цзи [спросил Сунь Биня]: «Что мне делать, если я не могу спасти столицу Вэй?»

Сунь-цзы ответил; «Прошу вас повести войска на юг и напасть на Пинлин.[276] Пинлин – крепость небольшая, но земли, прилегающие к ней, обширны и многолюдны, а войск там сосредоточено много. Это – ключевой район на востоке Вэй, и атаковать его трудно. Поэтому я бы предпринял только имитацию нападения. Когда мы нападем на Пинлин, к югу от нас будет царство Сун, к северу – удел Вэй, а прямо перед нами – город Шицю, так что пути снабжения наших войск будет легко перерезать. Тут нам как раз уместно продемонстрировать свое неумение воевать!»[277]

Тянь Цзи снял свой лагерь и поспешил к Пинлину…[278]

Когда войска Ци подошли к Пинлину, Тянь Цзи призвал к себе Сунь-цзы и спросил его: «Что я должен делать дальше?»

Сунь-цзы ответил: «Кто из начальников крепостей не знает военного дела?»

«Начальники крепостей Цичэн и Гаотан», – ответил Тянь Цзи.

«Прикажите командирам этих крепостей…[279] напасть на Пинлин. По пути на Пинлин они должны пройти мимо крепостей Хэн и Цзюаньэр. В тех местах всюду есть обходные пути, неприятелю будет очень удобно устроить там засаду и совершить неожиданное нападение. Мы же должны иметь сильный арьергард и не разделять наши основные силы. Имея сильную крепость Пинлин перед собой и крепости Хэн и Цзюаньэр позади, наш передовой отряд неизбежно подвергнется нападению, но им можно пожертвовать».

Согласно намеченному плану Тянь Цзи приказал командирам Цичэна и Гаотана выделить войска для нападения на Пинлин. Вражеские же гарнизоны в Хэн и Цзюаньэре ударили по нападавшим с тыла, а потом захватили Цичэн и Гаотан, нанеся войскам Ци крупное поражение.

Тогда Тянь Цзи призвал к себе Сунь-цзы и сказал ему: «Как и было предусмотрено планом, я не смог взять Пинлин и потерял Цичэн и Гаотан. Что я должен делать дальше?»

Сунь-цзы сказал: «Пошлите легкие колесницы произвести опустошения в окрестностях Ляна,[280] чтобы возбудить ярость в вэйских воинах, и сопровождайте их разрозненными отрядами, делая вид, что ваши войска малочисленны».

Тянь Цзи так и поступил. Пан Цзюань двинулся на Ци быстрым маршем, отказавшись от тяжелого снаряжения. Тогда Сунь-цзы выждал удобный момент и внезапно напал на вэйскую армию у Гуйлина, взяв в плен Пан Цзюаня.[281]

Вот почему говорят, что Сунь-цзы был непревзойденным мастером своего дела.[282]

Глава вторая

Аудиенция у Вэй-вана[283]

Глава содержит запись беседы правителя царства Ци Вэй-вана с Сунь Бином, которого рекомендовал цискому двору Тянь Цзи. Вэй-ван остался доволен беседой и назначил Сунь Бина главнокомандующим своего войска. В своей короткой речи к цискому государю Сунь Бин оправдывает военные приготовления и военное искусство в традиционных для Китая нравственных понятиях: военное дело есть подспорье великому пути правления, мудрый правитель, согласно Сунь Биню, вступает в войну только по необходимости, но полностью подготовленным и ведет военные действия со всей решительностью, не делая уступок ни ненужной жестокости, ни ложной жалости. Его гнев увеличит число его врагов, а сентиментальность ослабит его власть. Таким образом, успех в военном противоборстве во многом определяется внутренним спокойствием и выдержкой полководца. В соответствии с правилами хорошего тона своего времени Сунь Бинь ссылается на пример мудрых царей древности, которые тоже порой прибегали к оружию, чтобы восстановить порядок и спокойствие в мире. Он вдохновляется, главным образом, принципами, изложенными в даосском каноне «Дао-Дэ цзин», но охотно апеллирует также к конфуцианским добродетелям «человечности» и «долга».

Сунь-цзы встретился с Вэй-ваном и сказал ему:

«В делах главное – не сила войска. Здесь не бывает одной неизменной победной позиции.[284] Вот истина, помогающая претворить путь древних правителей.[285]

Победа в войне – это то, что позволяет гибнущему царству сохранить себя, а обреченному – выжить. Не одержать победу в войне – значит потерять территорию и подвергнуть опасности алтари государства. Вот почему в военные дела нельзя не вникать со всей тщательностью.[286]

Однако тот, кто радуется войне, от войны же погибнет. А тот, кто ищет военной славы, будет опозорен. Нельзя находить радость в войне и искать в войне славу.[287]

Начинай действовать, лишь будучи полностью подготовленным.

Если крепость мала, но ее защитники сопротивляются упорно, значит, у них есть большие запасы.[288]

Если воинов мало, но армия сильна, значит, воины знают, за что воюют.

А если воинам приходится защищаться, не имея запасов, и воевать, не зная, за что они воюют, никто во всей Поднебесной не сможет упорно сопротивляться и быть грозной силой.

Когда Поднебесным миром управлял Яо,[289] царские указы семь раз остались невыполненными: два раза среди восточных варваров, четыре раза в Срединной стране…[290] Поэтому Яо пошел войной на царства Северного моря, и северные народы больше не смели бесчинствовать. Он пошел на Гунгуна, и тот не осмеливался больше поднимать войска. По прошествии времени Яо состарился и передал власть над Поднебесной Шуню. Шунь напал на Гуаньшоу и прогнал его за гору Цзун. Потом напал на Гуня и прогнал его за гору Юй. Напал на племена саньмяо и сослал их в местность Вэй. Еще он разгромил род Ху в Срединных землях. Он один владел миром. Потом Шунь состарился и уже не имел сил править Поднебесной, а потому передал власть Юю. Юй укротил потоп и учредил царство Великое Ся… Обратился на Запад и прогнал племена саньмяо…[291] Позаботился о том, чтобы восстановить свое могущество и закрепить свои преимущества.[292] Одержал победу в войне и утвердил свою власть, поэтому Поднебесная покорилась ему.

В старину Шэньнун воевал с племенем Фучжу. Желтый Владыка воевал со страной Шулу. Яо воевал с Гунгуном. Шунь ударил…[293] и покорил племена саньмяо.[294] У-ван покарал тирана Чжоу. А когда люди Янь из царства Шан восстали, Чжоу-гун усмирил их.[295]

Вот почему говорят: если добродетелью не сравнишься с Пятью Царями, способностями уступаешь Трем Правителям,[296] а мудростью не равен Чжоу-гуну, то пусть даже ты объявишь всем, что желаешь распространить в мире человечность и справедливость, возвысить ритуал и музыку и управлять миром со всей учтивостью, дабы искоренить противоборство и насилие, но ведь и Яо с Шунем желали того же, а достичь не смогли. Вот почему они поднимали войска, чтобы водворить в мире порядок.

Глава третья

Вопросы Вэй-вана[297]

Глава представляет собой запись беседы Сунь Биня с правителем царства Ци Вэй-ваном и его советником Тянь Цзи. В ней содержатся интересные формулировки ряда фундаментальных принципов китайской военной стратегии. В числе важнейших отметим следующие: применение отвлекающих маневров и провоцирование нападения противника посредством демонстрации своей (ложной) слабости; комбинирование действий относительно инертного «ядра» армии и подвижных передовых отрядов; ставка на один хорошо подготовленный сокрушительный удар; создание гарантий успеха; владение стратегической инициативой даже в условиях численного превосходства сил противника, причем эта инициатива обеспечивается за счет высокой маневренности и слаженных действий войск; полное доверие воинов к полководцу; сдержанное применение наград и наказаний. Отметим, что основой военного искусства для Сунь Биня являются не отдельные факторы стратегии и тактики, а именно адекватность действий армии складывающейся обстановке, превосходство именно в готовности действовать, что позволяет упреждать действия противника. Подобное стратегическое превосходство проистекает из особой восприимчивости полководца к происходящему вокруг, как бы сверхчувствительности его сознания. Наивысшее же (то есть наиболее эффективное) выражение оно находит в способности «нападать, когда нельзя не напасть». И последнее обстоятельство: Сунь Бинь, как ист