/ / Language: Русский / Genre:prose

Эткинд, Александр - Хлыст. Секты. Литература и революция (М., 1998).djvu

ЮрийЛебедев


Юрий ЛебедевЭткинд, Александр - Хлыст. Секты. Литература и революция (М., 1998).djvu2010-08-21ruЮрий Лебедевdoc2fb2010-08-212

Эткинд А.

ХЛЫСТ (Секты, литература и революция)

Книга известного историка культуры посвящена дискурсу о русских сектах в России рубежа веков. Сектантские увлечения культурной элиты были важным направлением радикализации русской мысли на пути к революции. Прослеживая судьбы и обычаи мистических сект (хлыстов, скопцов и др.), автор детально исследует их образы в литературе, функции в утопическом сознании, место в политической жизни эпохи. Свежие интерпретации классических текстов перемежаются с новыми архивными документами. Метод автора - археология текста: сочетание нового историзма, постструктуралистской филологии, исторической социологии, психоанализа. В этом резком свете иначе выглядят ключевые фигуры от Соловьева и Блока до Распутина и Бонч-Бруевича.

Секты — особая сторона русской истории, ее культурная изнанка и религиозное подполье. В эпоху Реформации и после нее религиозные секты играли ключевую роль во многих европейских странах. В России религиозное инакомыслие приняло необычайно радикальный характер. Оно породило уникальные идеи и формы жизни, но так и не сумело войти в основное тело культуры. Хлысты, духоборы, молокане, штун-дисты, баптисты — таковы лишь самые крупные из русских сект. Все они развивались в столкновении между национальной традицией и западными влияниями. В этом, как и во многом другом, культура народного сектантства разделила судьбу высокой русской культуры.

На протяжении всего 19 века народные культы и ереси вызывали постоянное беспокойство государства и заинтересованное внимание интеллигенции. Эпохе романтизма свойственен интерес к тайнам и влечение к народу. Народные тайны получали в романтической культуре едва ли не абсолютный приоритет. В этом восприятии искания народных сект обретали все более радикальный и экзотический характер, особую трагическую напряженность. Так выражался страх культуры перед силами, репрессированными ею и ушедшими в неведомое подполье, но продолжающими тревожить, как во сне.

«Мистические секты», как их стали называть в миссионерской литературе, совмещали в себе национальную подлинность и религиозную экзотику. Открывая виртуальную реальность тайных сект, русские историки и писатели воспроизводили тот самый ориенталист-ский жест, который западные интеллектуалы обращали к ним самим. Желанная комбинация национализма и экзотизма, складывавшаяся в восприятии интеллигенции, воплощала шанс для патриотической утопии. Все эти люди со странными названиями — хлысты, скопцы, бегуны, прыгуны, нетовцы, скрытники, дурмановцы, немоляки, ка-тасоновцы, иеговисты, молчальники, чемреки, шелапуты — и были народом: русскими по языку, христианами по вере и, как правило, крестьянами по способу существования. Увлекшись поиском места для утопии на родной земле, наблюдатели находили среди сект все новые признаки Другой жизни — простой, справедливой и добродетельной: общинную собственность на землю; отказ от насилия; особый семейный уклад, вплоть до полного отказа от секса. Интеллектуалам казалось, что любимые идеалы европейских и русских утопистов уже осуществились, и даже веками осуществлялись, среди

собственного народа. Романтизм позволял делать подобные oiiqii.i-тия ядром поэтического, а иногда и политического творчества.

Знания и фантазии о сектах распространялись по характерным для русской культуры прошлого века путям, от странствующих народников через толстые журналы к читающей публике. Она, публика, не считала себя народом и тем больше интересовалась им. Народ выключался из публичной сферы. Народ не мог писать по определению: тот, кто писал, переставал быть народом. Когда интеллектуалы записывали то, что говорит народ, то другие интеллектуалы могли верить или не верить их записям в соответствии со своими априорными представлениями. Народ приобретал свойства черной дыры, в которую проваливался дискурс й которой можно было приписывать любые значения. В сектах находили ответы на те же вопросы русской жизни, на которых сосредотачивались интеллигентские салоны и политические партии. Радикальные толки старообрядчества объявили царя антихристом, а Конец Света уже свершившимся. Хлысты жили общинной жизнью, вырабатывая особенные представления о частной собственности и семье. Они практиковали относительное сексуальное воздержание, иногда нарушаемое во время их ритуальных радений. Скопцы выделились из хлыстов, чтобы отказаться от этой нечистой практики; способом достижения своего идеала они считали добровольную кастрацию. Близкие к хлыстам бегуны в своем поиске утопии отказывались не только от семьи, но и от дома, и от всяких связей с государством. У всех них искали веру в особенного национального Христа, самые радикальные способы коллективной жизни, мистическую сосредоточенность на проблемах любви и смерти.

Попытки протестантской реформации в России не раз начинались на протяжении 19 века. Они пытались опереться на народные ереси, давая им свою интерпретацию. Важными этапами этой истории была организация Библейского общества в царствование Александра I и перевод Священного Писания на русский язык; деятельность английских проповедников в России середины века, приведшая к возникновению мощного евангелического движения, репрессированного в 1880-х; проповедь Льва Толстого и бурная история толстовского движения; и наконец, консолидация русского баптизма. Рассмотрение этих обширных областей выходит за пределы настоящей работы. За рамки моего исследования выходят и вопросы, связанные с происхождением и ранней историей русских ересей, их догматическими особенностями, их соотношением с православием. Я не буду заниматься обновленчеством и другими новейшими расколами внутри православия.

Мистические занятия интеллигенции — масонские ложи, оккультные науки, спиритизм, теософия, антропософия — также остаются за пределами моего рассмотрения. Их исторические связи с мистическими сектами, вероятные взаимовлияния между ними и типологические параллели составили бы тему для увлекательного исследования. Материал настоящей работы ограничен народными мистическими общинами и их восприятием в высокой культуре. Самостоятельную проблему представляет история толстовства как социально-религиозного движения. Я буду касаться ее только в той мере, в какой Толстой или его последователи оказывались связанными с народными мистическими сектами. События и тексты 19 века вовлекаются в рассмотрение в той степени, в какой это необходимо, на мой взгляд, для понимания событий и текстов начала 20-го.

Русское сектантство переоткрывали много раз, но самым бурным способом — в Серебряном веке. В символистской и пост-символистской литературе разные люди объясняли свою жизнь и искусство правдой или выдумками о сектантах. Необыкновенные истории ушедшего в сектанты Александра Добролюбова, пришедшего из них Николая Клюева, похожего на них Григория Распутина потрясали воображение современников. О хлыстах и скопцах писали самые знаменитые и менее известные авторы. Рассказывая о сектах, все они говорили одновременно о чем-то другом — религии, национальности, революции, поэзии, сексуальности.

До последнего времени об этих слоях русской культуры — и народном сектантстве, и соответствующих литературных увлечениях — не вспоминали, за отдельными примечательными исключениями, ни в российской, ни в западной русистике. Как сказал Буркхардт, история — это то, что одно время замечает в другом'. Но культурная относительность не означает исторического произвола. Хотя я замечаю в моем материале, несомненно, другое, чем замечал Буркхардт в своем материале, — и наверно другое, чем заметил бы он в моем материале, — это не значит, что я пользуюсь вовсе другими процедурами или что моя работа подлежит другим критериям.

Радикальная историзация дает выход из идеологических и философских тупиков, с которыми по инерции ассоциируется пост-модернистская мысль. Можно сомневаться в существовании Гомера, апостолов или Шекспира; но нельзя сомневаться в том, что Одиссея была написана до Гамлета, или в том, что автор последнего читал Евангелие. Каждое поколение имеет свою историю; но оно продолжает читать старые книги, хоть и делает это по-новому. В этом смысле история продолжается — все та же, в новых чтениях, которые сами входят в историю.

Разные области циркуляции текстов — литература и политика, поэзия и проза, философия и религия — ничем не отделены друг от друга, несмотря на множество усилий выстроить между ними границы и что-то вроде таможен. На нашем материале это особенно ясно. Русские философы иллюстрировали свои рассуждения литературной критикой. Русские писатели занимались философией, теологией и политикой, продолжая писать стихи или романы. Увлечение сектами достигло своей кульминации в явлениях политического характера, которые рассматриваются в конце этой книги. Дискурсивный анализ соответствует единству этого потока в большей мере,

чем традиционные история литературы, история идей, история религии, политическая история. Дискурс воплощается в людях, событиях, революциях; а потом снова возвращается в литературу.

Мой подход по необходимости междисциплинарен, но в целом, как я полагаю, остается внутри филологии и соответствует ее классическим определениям. Это история не событий, но людей и текстов в их отношении друг к другу. Я называю мой подход, по примеру Мишеля Фуко и в отличие от него, археологией текста. Эта методология является сочетанием интертекстуального анализа, который размыкает границы текста, связывая его с многообразием других текстов, его предшественников и последователей1; и нового историзма, который размыкает границы текстов, связывая текстуальность как таковую с многообразием предшествующей и последующей жизни2. Другими компонентами являются историческая социология, из которой для данного материала важны классические работы по социологии религии; некоторые представления психоанализа; и философия деконструкции вместе с ее филологическими приложениями. Последним по времени из этих теоретических слоев неожиданно для меня самого оказалась феминистская критика. Пол в разных его текстуальных ипостасях — пол героев, пол авторов, пол как герой — является важным материалом этой пирамиды, в основании которой русские сектанты, полуграмотные экспериментаторы прошедших времен; в теле ее множество авторов, соревнующихся и сочетающихся друг с другом в порождении все новых способов письма и чтения; а на вершине сейчас — читатель этой книги.

Благодарности

За многолетнюю поддержку моей работы кафедрой славистики университета Хельсинки я благодарен профессору Пекка Песонену. Я признателен профессорам Ore Хансен-Леве и Игорю Смирнову, согласившимся рецензировать этот текст и обогатившим его своей критикой.

Основная часть исследования выполнена б трех библиотеках: Российской национальной (бывшей Публичной) библиотеке в Санкт-Петербурге; Славянской библиотеке Университета Хельсинки; Wi-dener Library в Гарварде. Использованы архивные источники, найденные в Отделе рукописей Российской Государственной библиотеки в Москве; Отделе рукописей Российской Национальной библиотеки в Санкт-Петербурге; личном архиве В. Д. Пришвиной в Москве; Гуверовском архиве в Станфорде, Калифорния. Здесь отражена также моя работа в Отделе рукописей Института русского языка и литературы в Санкт-Петербурге; Российском Государственном Историческом Архиве в Санкт-Петербурге; Бахметьевском архиве Колумбийского университета, Нью-Йорк; Houghton Archive в Гарварде; Русском архиве колледжа в Амхерсте, Массачусетс.

В журнальных вариантах отдельные части настоящей работы публиковались в периодических изданиях: Новое литературное обозрение, Wiener Slawistischer Almanack, Revue des etudes Slaves, Минувшее, Знамя, Октябрь, Звезда, Лотмановский сборник, Sludia Slavica Finlan-densia, Studia Russica Helsingiensia et Tartuensia.

Я использовал фанты фонда CIMO (Финляндия), Шведского института. Центра русских исследований Гарвардского Университета, программы «Антропология и литература» университета Констанц (Германия), Института гуманитарных наук в Вене, Центра Вудро Вильсона в Вашинггоне. Для выполнения разных частей работы я располагал содействием, творческим или организационным, сотрудников Института социологии в Санкт-Петербурге; кафедры славистики университета Стокгольма; кафедры славистики Гарвардского Университета; издательства «ИЦ-Гарант» (Москва); Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Всем этим организациям, моим друзьям и коллегам в них — глубокая благодарность.

Часть 1 ВВЕДЕНИЯ В ТЕМУ

СКАНДАЛЬНОЕ

В мае 1905 года к Василию Розанову приехали друзья «с предложением всем завтра сойтись на собрание у Минского на квартире, с целью моления и некой жертвы кровной, то есть кровопускания»1. Это предложение исходило от хозяина «собрания» Николая Минского2, и еще от Вячеслава Иванова, который был главным вдохновителем произошедшего. У Розанова тогда сидел Евгений Иванов, близкий друг Александра Блока. Он сообщил Блоку о памятном «предложении» и дополнял: «Действительно было то, что у Минского обещано было быть».

Евгений Иванов к Минскому не поехал. О происходившем мы знаем от падчерицы Розанова, которая рассказывала Иванову, а тот писал Блоку:

решено произвести собранье, где бы Богу послужили, порадели, каждый по пониманию своему, но «вкупе»; тут надежда получить то религиозное искомое в совокупном собрании, чего не могут получить в одиночном пребывании. Собраться решено в полуночи [...] и производить ритмические движения, для (...] возбуждения религиозного состояния. Ритмические движения, танцы, кружение, наконец, особого рода мистические символические телорасположения3.

Присутствовали Вячеслав Иванов, Бердяев, Ремизов, Венгеров, Минский (все — с женами), Розанов с падчерицей, Мария Добролюбова, Сологуб... Главные лица и исполнители художествен но-исторического действия, которое вошло в литературу под названием Серебряного века. Гости сидели на полу, погасив огни. «Потом стали

кружиться», — сообщал Е. Иванов, подчеркивая ключевое слово1. «Кружились — вышел в общем котильон*2. Потом Вячеслав Иванов («только благодаря ему все могло удержаться») поставил посреди комнаты «жертву», добровольно вызвавшегося на эту роль музыканта С. Этот С. был, как подробно и со значением писал Е. Иванов, «блондин-еврей, красивый, некрещеный». Он был «сораспят», что заключалось «в символическом пригвождении рук, ног». После некоей имитации крестных мук «(Вячеслав) Иванов с женой разрезали ему жилу под ладонью у пульса, и кровь в чашу...»3 (в другом варианте «прирезал руку до крови»'1). Кровь музыканта смешали с вином и выпили, обнося чашу по кругу; закончилось все «братским целованием». Такие собрания, сообщал Е. Иванов, «будут повторяться».

В переписке современников о случившемся говорится именно как о «радении»5; Е. Иванов употреблял глагол «порадеть». В этом эксперименте воспроизводилось хлыстовское радение, в котором видели новое воплощение дионисийской мистерии; на это указывает как употребление термина «радение», так и подражания элементам этого ритуала — кружение, жертвоприношение, общее целование. В частности, радение у Минского могло имитировать только что описанный в Русском вестнике ритуал инициации, принятый в южнорусской общине хлыстов-шелапутов: «Клятва эта той мрачной обстановкой, при которой она совершается, напоминает кровавые языческие мистерии [...] Клянущийся урезывает палец, берет на перо каплю крови и ею подписывает акт о своем переходе [...] в секту», — рассказывал в 1904 сумской епископ Алексий6; принят у шелапутов был и обряд братского целования. Важным могло быть и то, что наряду с кружениями епископ описывал социалистические начала жизни шелапутов — «общую кассу», «братские суды», «духовные браки».

Как любой переход от слов к делу, радение у Минского произвело взрывной эффект; оно часто и, как правило, с негативным оттенком упоминается в переписке и воспоминаниях современников. Для Блока, радение у Минского явилось поводом поставить «большой вопросительный знак» над Вячеславом Ивановым. Евгений Иванов видел здесь «бесовщину и демонически-языческий ритуал», но писал, что действие это «несколько удалось», «почувствовалась бли-

зость у всех, вышедших на набережную из квартиры Минского в белую кочь»\ Блок трактовал эту близость как характерный эффект всякого «любительского спектакля». Впрочем, он колебался: может быть, и такая близость «священна и строга»2. Жена Розанова взяла обещания с мужа и дочери на радения больше не ходить. Падчерица Розанова возражала против жертвоприношения, говоря, что оно принесено «рано» и потому сейчас является «кощунством»'. По-видимому, в ритуал закладывался апокалиптический смысл: жертвоприношение должно было быть приурочено к ожидавшемуся Концу Света или, возможно, призывало его скорейшее наступление, а с точки зрения Розановой, было еще «рано». Осуждала собрание у Минского и бывшая на нем С. П. Ремизова-Довгелло, которой после «кощунства [...] радений» было «плохо и мучительно»; Гиппиус утешала ее в письме: «Вы не зная пошли (не зная — м.б. и я бы пошла)»*.

Само радение у Минского было интерпретацией чужого опыта; его, естественно, продолжали интерпретировать дальше. Андрей Белый в своих мемуарах использовал этот случай как пример деградации эпохи: «в каком-то салоне кололи булавкой кого-то и кровь выжимали в вино, называя идиотизм 'сопричастием' (слово Иванова)»5. Примерно то же делала и Гиппиус: «в хитонах, водили будто бы, хороводы с песнями, а потом кололи палец невинной еврейке, каплю крови пускали в вино, которое потом распивали»6. Интересно, что Гиппиус путала пол жертвы, но верно указывала ее национальность: если одни понимали этот ритуал как подражание хлыстовскому радению, то другие понимали его как подражание еврейскому жертвоприношению. Интерпретации множились, свободно сочетаясь с фантазией. В набросках Михаила Пришвина к незаконченной повести Начало века была главка «Неудавшийся опыт»:

Что рассуждать о сладчайшем? Нужно действовать. Это был вихрь и готовность на всякие опыты (Ремизов, Блок, Кузмин). Собрались для мистерии. На всякий случай надели рубашки мягкие. Сели — на квартире Минского; ничего не вышло. Поужинали, выпили вина и стати причащаться кровью одной еврейки. Розанов перекрестился и выпил. Уговаривал ее раздеться и посадить под стол, а сам предлагал раздеться и быть на столе. Причащаясь, крестился. Конечно, каждый про себя нес в собрание свой смешок (писательский) и этим для будущего гарантировал себя от насмешек: «сделаю, попробую, а потом забуду»'.

АПОКАЛИПТИЧЕСКОЕ

Поколение за поколением люди — особенно интеллектуалы, но вслед за ними и многие из тех, кого историки любили называть «массами»,— ждали необычайного, чудесного события. В акте Апокалипсиса, по-русски Светопреставления, мир будет полностью изменен. История — страдания всех прошлых поколений и самого размышляющего субъекта — обретет свершение и смысл. Предначертанный сценарий остановится на своей высшей и лучшей точке.

Апокалипсис — самая радикальная из историй, какие знал западный мир, и самая распространенная из его радикальных историй. Имеет человек власть над грядущим преображением или нет, он может пытаться узнать о нем, предсказать его сроки, описать его характер. Так дело высших сил становится предметом письма. Уча о полной переделке мира и человека, постулируя чудо и не стесняясь соображениями реальности, хилиастические тексты показывают мир таким, каким сделал бы его автор, если бы был Богом; и авторы этих текстов с поразительной регулярностью объявляли себя богами. Некоторые из них в силу личного таланта и случайностей истории оказывались лидерами кружков, сект, а иногда и вооруженных масс. Тогда они получали подтверждение своей мистической власти над душами и телами. На пути к достижению столь великой цели никакие препятствия несущественны; и потому большие мечты часто вели к столь же большому насилию. Большие христианские конфессии иногда подпадали под влияние хилиастических пророков, но чаще осознавали их несовместимость со своей земной ролью.

Норман Кон в своей классической книге об апокалиптических движениях Европы прослеживал развитие одних и тех же идей на огромном историческом пространстве-времени — с конца 11 по середину 16 веков и от Англии до чешской Богемии1. Корни этих идей простираются в стоическую философию античной Греции и Рима, в Откровение Иоанна и в гностицизм первых веков христианства; а плоды средневекового хилиазма Кон находил в тоталитарных режимах 20 века. Самый известный из гностиков, Валентин, считал душу пленницей плоти, а задачей человека — ее освобождение. Этим он открыл путь тысячам последователей, освобождавшихся от плоти все более крайними способами. Некий Монтанус, фригийский мистик и визионер, во 2 веке н.э. объявил себя носителем Святого Духа; в его честь, больше полутора тысяч лет спустя, русских сектантов называли, среди других оскорбительных имен, 'монтанами'. Среди присоединившихся к тому раннему движению был знаменитый Тертул-лиан, тоже удостоившийся видения Невидимого Града. Первым оппонентом хилиастов был не менее известный Ориген, пришедший к новому пониманию Преображения: Царствие Божие творится не в

земном пространстве и времени, а в душах тех, кто в него верит. Ориген оскопил себя на пике усилий достичь, в ожидании близкого Суда, полной чистоты. Шестнадцать веков спустя эта история повторится в далекой России. В середине 4 века были написаны первые Книги Сивилл, в которых содержатся подробные описания Последних Дней; скорое пришествие Антихриста, безуспешная борьба с ним христианского императора, а потом второе пришествие Христа. К этой истории множество раз будут возвращаться европейские писатели, и одним из последних — Владимир Соловьев.

Официальная церковь стремилась освободиться от излишней буквальности понимания. Святой Августин в 5 веке объявил Откровение Иоанна духовной аллегорией, а мечту о Царствии Божием на земле уже осуществившейся в христианской церкви. Собор в Эфесе заключил, что более буквальные трактовки Конца Света, как, например, принадлежавшая осужденному на этом Соборе Иринею, являются ересью. Не пройдет и полторы тысячи лет, как русское богостроительство в очередной раз вернется к идеям Иринея: «этот великий милленарист является глубоко реалистом», — писал большевик и богостроитель Анатолий Луначарский, честно видевший в Иринее своего «предшественника»1.

В 12 веке косужденным Августином идеям вернулся Иоахим Флор-ский, рассказавший грядущим поколениям о Трех Заветах: Ветхом Завете Бога-отца, Новом Завете его Сына и Третьем Завете, который будет дан Святым Духом. История, прошлая и будущая, тоже рассматривалась как состоящая из трех ступеней. Последний век — Век Духа — будет земным раем. Люди будут иметь духовные тела и не будут нуждаться в пище; все будут равны в своей нищете, и на земле не будет никакой власти. Историк называет Иоахима «самым влиятельным европейским пророком до появления марксизма»г. На фоне новых способов пророчества старые стали менее заметны, но не перестали практиковаться.

Европа раннего средневековья была полна религиозным инакомыслием. С 10 века здесь распространялась аскетическая секта валь-денцев, которых считают ранними предшественниками Реформации. Ересь, зародившаяся в славянской Болгарии под названием богомильства, возрождала гностическое учение о двух началах: добром начале Христа и злом начале Люцифера. Тело, мясо, богатство и секс принадлежали к люциферову царству. В течение двух веков богомильская ересь захватила всю Южную Европу. В Италии она была известна под именем катаров, в южной Франции еретиков называли альбигойцами. Все они считали себя подлинными христианами, а римскую церковь обвиняли в разврате и корысти. Во второй половине 12 века Папа объявил их еретиками; в 1208 против альбигойцев начался крестовый поход. После этого богомильская ересь сохранилась лишь в Боснии, где жила до Нового времени.

Подавив альбигойцев и вальденцев, католическая церковь не избавилась от своих повторяющихся кошмаров. В ее центрах вновь и вновь поя влял ись л юди, проповедовавшие близкое пришествие Христа и начало новой прекрасной жизни. Ожидание скорого Конца вдохновляло протестные движения низов, не довольных экономическими отношениями, структурой власти и собственной природой. Люди города — мастеровые, монахи, студенты, нищие, проститутки — составляли базу апокалиптических движений на протяжении всей европейской истории. В случае максимальной интенсивности движений, часто обусловленной особыми причинами — голодом, эпидемиями, им удавалось увлечь за собой крестьян. Учителями и лидерами движений становились интеллектуалы — профессора университетов, отступившиеся священники, образованные монахи. Чтобы вести маргинальные низы, интеллектуал должен увлечь их не только нар-ративом, сформулированным на понятном им языке, но и собственной личностью, которая входила внутрь нового мифа как один из его центральных символов. Так действовал, например, фландрский нотариус Танхельм, который в начале 12 века основал мощное еретическое движение, объявив себя Христом, 12 своих учеников апостолами и бывшую при нем женщину Девой Марией.

Особое место в этой цепи занимает движение флагеллантов, которое родилось в Италии в 1260 году. Массовые процессии полуголых, рыдающих, бичующих себя мужчин и женщин прошли по городам Европы, означая собой пришедший Конец Света. История заканчивалась в сладких муках, имитировавших страдания Христа. Участники одновременно переживали массовый экстаз и подчинялись абсолютной дисциплине, поддерживаемой дополнительными бичеваниями за проступки. Организацией этих шествий занимались последователи Иоахима Флорского, вычислившие время Последних дней и считавшие, что бичеваниями они искупают грехи человечества. Попутно они избивали священников, учиняли еврейские погромы и разоряли богатых горожан. Один из лидеров флагеллантов, Конрад Шмид, объявил себя богом, а не подчинявшихся ему передавал дьяволу. Чтобы вступить в его секту, новичок исповедовался Шмиду, получал первое бичевание из его рук и принимал обет безусловного послушания. В 1349 году Папа запретил шествия, объявив флагеллантов еретиками; но секта продолжала существовать, и в середине 15 века флагеллантов все еще сжигали сотнями.

Мир апокалиптических мечтаний близок миру социального протеста, но не совпадает с ним. Чаяния Конца Света питались не только экономическим неравенством людей, но и их биологическим несовершенством. Люди бывают несчастны по разным причинам, и не только потому, что бедны. Столь же вечной причиной человеческих страданий было и остается то, что люди смертны и потому подвержены старению, болезни и греху; что они имеют пол и потому подвержены всем его причудам — любви, нелюбви, пороку, перверсии. Христианские церкви учат о Преображении в идеальном мире потусторонних сущностей; множество народных интерпретаций и сектантских

верований предполагают физическое Преображение человека в реальном и земном мире. В мире прикладного Апокалипсиса люди станут подобны ангелам; переменятся не только их верования и привычки но и сами их тела; они обретут блаженство в самом страдании; недоступные болезням, греху и смерти, они будут вести жизнь свободную и счастливую, как любимые дети Бога и природы. Таким людям не нужно государство вместе с его надоевшими атрибутами. Под пером монахов и аскетов 14 века зарождается доктрина, которую через несколько веков назовут коммунизмом. Преображения надо дождаться; но можно и стараться приблизить его разными способами.

Великая мечта развертывалась на нескольких уровнях: мистическом уровне отношений' с Богом, политическом уровне отношений с обществом и эротическом уровне отношений с телом. Измененная сексуальность участвовала в ней вместе с экономическим равенством, политическим анархизмом и биологическим бессмертием. Мистика, политика и эротика составляли три измерения этого самого большого из нарративов. Если они не сливались в учениях самих еретиков, сюжеты обвинения добавляли недостающую целостность. В первых же расследованиях инквизиция сформулировала стандартное обвинение против еретиков. Они поклонялись дьяволу, что означало соединение доктринального инакомыслия с социальной опасностью и с сексуальной девиантностью. Первое обвинение катаров в оргиях было сформулировано еще в 1022 году в Орлеане. Со временем совместные усилия инквизиторов и тех, кого они пытали, родили более изысканные плоды. В 1114 двух еретиков в Суассоне обвинили в гомосексуальном сожительстве. В 1240 некий Георг из Флоренции обличал еретиков в том, что они предпочитают содомский грех другим удовольствиям. Ересиарх Анри Лозанский обвинялся в бисексуальном разврате. Реймский собор 1157 года признал оргии частью катарской ереси. В 1233 откровенный сюжет с целованием срамных мест попал в Папскую буллу1.

В подпольном брожении средневековой Европы развивались идеи и практики, которые потом будут бесконечно выявляться, обличаться и обсуждаться в литературных и философских текстах Просвещения, романтизма и модерна. Начиная с середины 12 века еретики Свободного духа, которые называли себя также спиритуалами и ли-бертинами, проповедовали от Пикардии до Силезии, от Лондона до Любека. По поводу содержания их учений мнения расходятся. Самый решительный, но и самый авторитетный из историков видел в этих еретиках ранних предшественников Бакунина и Ницше; к ним можно добавить и таких учителей современности, как де Сад, Фурье и Распутин.

Свободный дух был системой само-экзальтаиии, которая часто доходила до само-обожествления; попыткой тотального освобождения, которая наделе находила выражение в анархическом эротизме; а часто и революционной социальной доктриной, которая разоблачала институт частной собственности и пыталась отменить его1.

Достигнув совершенства в результате многолетнего аскетического подвига, адепт Свободного духа верил в то, что отныне он равен Богу и, значит, не способен к греху. Все, что бы ни делал Совершенный, было в равной степени свято. Следствием являлся утонченный эротизм, который видел в физической любви символ духовного освобождения и был противоположен церковному пониманию секса как греха. В 1163 году 11 еретиков — 8 мужчин и три женщины — были схвачены под Кельном. Они отказались покаяться и были сожжены. Согласно обличениям инквизиторов, эти люди верили в то, что они и только они являются подлинными носителями Святого Духа. Отрицая церковь и ее таинства, они считали себя чистыми от греха и позволяли себе секс с кем угодно и любым способом. Эта ересь была преобразована в правильно разработанную теологическую доктрину под пером профессора Парижского университета Амо-ри. Скоро все живущие станут спиритуалами и, подобно Христу, смогут сказать: Я — сын Бога, — учил он. Церковь же обвиняла аморитов в агз erotica особого рода: соблазняя женщин, они обещали им, что грех, совершенный с ними, наказан не будет2. Амори был принят в высшем свете, и наследник французского престола считался его учеником; но в 1215 секта аморитов была отлучена Папской буллой. В начале 14 века общины Свободного духа обнаруживались в Голландии, Баварии, Силезии, заходя на Восток вплоть до Вроцлава. В Германии спиритуалы смыкались с флагеллантами; их поздняя община под названием Кровавых Братьев была обнаружена под Эр-фуртом в 1551 году. К Братству Свободного духа принадлежал Иеро-ним Босх. Сила искусства в том, что оно способно воплотить страхи и надежды самых странных людей в образы, понятные столетия спустя.

В отличие от катаров и вальденцев, еретики Свободного духа не стремились образовать единой секты, устроенной наподобие церкви. Они существовали в форме оседлых или бродячих групп, часто связанных между собой. Обожествляя мир, наиболее последовательные отрицали загробную жизнь и считали рай и ад состояниями человеческой души. Человек, познавший Бога и несущий в себе Святой Дух, уже находится в раю. Свободный дух означает преображение человека в Бога. Согласно надписи, найденной в 15 веке в отшельнической келье на Рейне, «Совершенный человек и есть Бог [...] Он достиг того же союза с Богом, какой Христос имел со своим Отцом [...] Он является и Богом, и человеком»3. Состояние богопо-добия достигалось годами аскетической жизни, в ходе которой ученик приобщался к разным мистическим, психологическим и эротическим техникам.

Половой акт с тем, кто возвысился в духе, не является грехом, — таков повторяющийся мотив европейских либертинов от эллинистических гностиков 2 века до швабских еретиков 13-го, до английских рантеров 17 века и, наконец, до русских хлыстов 19 века. Инквизитор 14 века записывал такие, например, изречения еретика: «Тот, кто знает, что его ведет Бог, не творит греха»; «Ничто не является грехом, кроме того, что рассматривается как грех»; «Человек, который имеет совесть, является дьяволом и живет в адских муках»: «Все, чего желает моя природа, я делаю [...] Я человек природы»; «Пусть лучше целый мир будет разрушен и погибнет, чем свободный человек откажется от одного из тех желаний, к которым влечет его природа»1.

Наряду с «живыми богами», которые уже достигли совершенства, существовал более широкий круг учеников и учениц, тела которых использовались их учителями, а души обретали благодаря этому большую чистоту. Благодаря близости с тем, кто совершенен, женщина не теряет, а обретает невинность; те, кто раньше потеряли девственность, вновь обретут ее. Сама способность к сексу без чувства вины рассматривалась как одно из доказательств достигнутого совершенства. Вожди Реформации видели в спиритуалах ту же опасность, что и их католические предшественники почти за пять столетий до того. В специальном трактате Против фантастической и ужасной секты Либертинов, которые называют себя Спиритуалами, Кальвин обличал некоего Квинтина, который был принят при дворе Маргариты Наваррской. Соблазнив многих знатных дам, этот мистик был изгнан, а через несколько лет сожжен. Кальвин оценивал численность последователей Квинтина во Франции в 10 тысяч человек. Столетие спустя подобное движение вновь возникло в Англии во времена Кромвеля; местные либертины называли себя рантерами. С ними боролся основатель квакерства Джордж Фокс, по словам которого у рантеров было только два лозунга: «все наше» и «все хорошо»2.

Человек, который чувствовал себя Богом, отвергал социальные отношения, но ему все же требовалась еда, а то и имущество. Все вещи мира принадлежат тому, кто стал Богом; и все люди должны ему покориться. Епископ Страсбургский в 1317 рассказывал о еретиках, которые верят, что все вещи общие, и потому считают воровство законным делом. Примерно в этом же обвинял либертинов и Кальвин. В его обличении рассказано о культе Адама, которому предавались еретики, называвшие себя адамитами. Возвращаясь в рай, восстанавливая первобытное состояние человека и совершая первородный грех, еретики готовились к Концу Света. Мир всеобщего благополучия, братской любви и возвращения к природе — это мир общего пользования, в котором никто не может единолично владеть ничем. По естественным законам, известным множеству утопистов, хилиастов и революционеров, отвержение собственности происходит одновременно с отвержением семьи; если проект вдается в более специальныедетали и собственность не отвергается, а обобществляется, то и это тоже происходит параллельно с обобществлением женщин.

В конце 14 века ректор Пражского университета Ян Гус возглавил движение, предупредившее Европу о неизбежной Реформации. Участвовала в восстании и довольно большая община еретиков Свободного духа, бежавших в 1418 из южной Франции; они вновь стали называть себя адамитами. Вместе с гуситами они верили в приближающиеся дни Нового Пришествия и торопили их всеми силами. Частная собственность была отменена вместе со всеми долгами и налогами. Адамиты считали Мессию уже воплотившимся в них самих, что вызывало беспокойство более умеренных гуситов. Гуситы оставались моногамны, адамиты практиковали промискуитет; секта увлекалась также пением гимнов и ритуальными танцами в голом виде. Заняв укрепленный остров, адамиты совершали ночные вылазки в окрестные деревни; кровь, верили они, должна залить землю до холки коня. В 1421 войска Жижки уничтожили убежище адамитов; а через год контрреволюция победила и в самой Праге.

Гуситы, бежавшие на запад и на восток, распространяли там разные варианты своего учения; в середине 15 века их следы зафиксированы по всей Германии. В начале 16 века Мартин Лютер начал великую Реформацию. В тени ее Томас Мюнцер, образованный интеллектуал и католический священник, обдумывал свой вариант Царства Божия на земле. Силой оружия избранные должны расчистить дорогу для Нового Пришествия. Ключевым вопросом в такого рода программах является кадровый: кого считать избранным? Подобно спиритуалам, Мюнцер различал между евангельским Христом и «живым», «внутренним» или «духовным» Христом, который рождается заново в достойной того индивидуальной душе. Для того, чтобы родить в себе образ Христа, надо пройти через страдания, подобные христовым; этому учили и католические мистики. Но — в этом своеобразие учения Мюнцера, почерпнутое им в подпольных доктринах,— кому Христос вошел в душу, тот становится богом и неподсуден человеческой морали. В 1525 году Мюнцер сумел поднять крестьянское восстание в Тюрингии. Лютер назвал его войско воровской бандой, и скоро Мюнцер был разбит. Под пыткой он признался в ереси и был казнен.

Фридрих Энгельс, а за ним и советские историки сделали из Мюнцера героическую фигуру, одного из главных предтеч «научного» коммунизма'. Кроме этих дальних последствий, восстание Мюнцера имело и непосредственных преемников. Вскоре после гибели Мюнцера его ученик объявил, что Христос вот-вот вернется на землю, чтобы основать царство равенства и любви. Теперь эта вера называлась анабаптизмом. В 1534 анабаптисты захватили власть в Мюнстере,

который был переименован в Новый Иерусалим. Были переименованы также улицы и дни недели. Бюргеров перекрещивали сотнями; быть неперекрешенным стало преступлением, каравшимся смертной казнью. В городе начался террор. Выжившие называли друг друга .братьями, и «сестрами». Лидер восстания, бывший артист, объявил себя Мессией и королем Нового Израиля по имени Иоанн Лейденский.

Вооруженная диктатура нового короля осуществляла полный коммунизм Все принадлежало всем, и различие между моим и твоим должно было исчезнуть. Сначала было обобществлено имущество эмигрантов потом тех, кто перекрещивался позже других и, наконец всех остальных. Хождение денег было отменено; сокрытие излишков было объявлено преступлением; двери домов должны были быть открыты днем и ночью В общественных столовых горожане бесплатно питались под громкое чтение Ветхого Завета. Остальные книги были сожжены перед кафедральным собором. После краткого периода аскетизма в городе была установлена полигамия по образцу библейских патриархов Женщины Мюнстера не имели права уклониться от нового брака' несколько самых упрямых были казнены. Иоанн Лейденский имел королеву и еще 15 жен. Город был осажден и успешно выдерживал осаду Казни следовали ежедневно. Выжидая, анабаптисты надеялись на нечто вроде мировой революции и рассылали агентов- апостолов' по соседним городам. Несколько восстаний анабаптистов вспыхнули, но были подавлены. Поразительно быстро, всего за полтора года, был пройден в Мюнстере весь исторический цикл - от аскетизма до промискуитета; от всеобщего равенства до царской роскоши одних и голода других. В 1535 город был взят1.

В 1413 году близкий к Гусу Иероним Пражский побывал в БитеО-ске и Пскове, но успеха его пропаганда не имела. В 1570 Иван Грозный имел диспут с представителем 'чешских братьев' Иваном Роки-той- царь не различал между Гусом и Лютером и не был склонен содействовать протестантской экспансии в Россию. К моравским братьям восходят, однако, идеи ранних русских утопистов 16 века . В русском чине 17 века о принятии иноверных в православие от последователей Гуса и Лютера одинаково требовалось отречение от их веры которая «превзошла еретичеством папежскую веру» - Ъ 19 веке - впервые у Тараса Шевченко - начинается новая традиция восприятия Гуса. Теперь в нем видели выразителя особенного славянского христианства. Славянофилы - Хомяков, Иван Аксаков, Тютчев - воспринимали гуситов как передовой отряд славян в их борьбе против Рима. В начале 20 века возникла даже идея православной канонизации Яна Гуса и Иеронима Пражского.

Уходя от преследований, последователи радикальных сект основывали свои утопические коммуны в Польше, России и Америке. На юге России и в Поволжье процветали большие колонии меннони-тов, ведшие свое происхождение прямо от анабаптистов. Общины моравских братьев в Радичеве под Черниговом и гернгутеров в Са-репте под Царицыном благополучно существовали в России на протяжении большей половины 19 века1. Самой крайней по своим практикам была радичевская колония, восходившая к общине 16 века, когда гуттериты бежали в Моравию. Когда они добрались до Украины, русский маршал Петр Румянцев-Задунайский предоставил им убежище в своем имении; позднее они получили и государственную землю. В 1869 году этих колонистов в России описывали как «практиков, занятых вековой попыткой основать человеческое общежитие на иных началах, [...] более или менее противоположных тем, которые усвоены западно-европейской гражданственностью»2. Члены радичевской общины производили все работы сообща под руководством старшины, который избирался пожизненно. Они жили в общем доме, помещения которого были специализированы по полу и возрасту. Здесь реализовались общность имуществ и коллективный характер потребления. Весь жизненный цикл строго регламентировался. Люди жили в одном Братском доме — женщины отдельно, мужчины отдельно, по полтора десятка человек в комнате. «На каждых двух назначается по одной кровати», — сообщал свидетель. В отличие от ничем не регламентированных гомосексуальных отношений, гетеросексуальные контакты строго ограничивались. Для женатых пар были устроены специальные комнаты «временного пребыванья»; печей в них не было и жить в них было нельзя, а можно было, с разрешения общины, встречаться с целью размножения. Дети жили разделенные по возрастам под присмотром нянек; их отношения с родителями жестко ограничивались:"«Матерям и отцам не воспрещается в свободное время приходить к детям», — гласили правила общины3. По выразительным словам очевидца, членов общины отличали «однообразие и безответная кротость»'1. В более крупной общине гернгутеров не было полной социализации собственности, но личная жизнь членов находилась под контролем общины. Браки заключались «по усмотрению общинного начальства», причем «выбор невесты определялся по жребию»5.

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКОЕ

Разница между Апокалипсисом и революцией - в субъекте действия, божественном в первом случае, человеческом во втором; но не в объекте и не в способе. Иными словами, разница в том, откуда предполагается импульс и от чьего имени вершится суд, но не в том, что и как подвергается переменам. Посетив Советскую Россию в 1920-х, немецкий филолог и историк Рене Фюлоп-Миллер описал происходившее там как победу воинственной хилиастической секты; в его воображении стояла картина Мюнстера. В своей книге Дух и лицо большевизма он иллюстрировал свое понимание множеством красноречивых, отчасти правдивых, отчасти вымышленных наблюдений1. Подобные же интерпретации созревали в эмиграции2. Г. Федотов в 1927 понимал судьбу России очень похоже на Фюлоп-Миллера: «по своей структуре революционный [...] марксизм является иудео-христианской апокалиптической сектой»3. Мы увидим, что концепция русской революции как победы особой религиозной традиции развивалась в таких литературных памятниках эпохи, как Апокалипсис нашего времени Розанова, Чевенгур Платонова, Дневники Пришвина, Кремль Всеволода Иванова. В 1932 автор эмигрантского журнала Новый град рассуждал:

Сектантство более психологично, чем православие (...] Новая религиозная интеллигенция, формирующаяся в Советской России, [...] психологически близка сектантству [...] (Это) толкает многие ветви сектантства на путь быстрого сближения с развивающимися процессами до полной ассимиляции с ними. Эмоциональная романтика социально окрашенных сектантских чаяний соприкоснулась с эсхатологической одержимостью коммунизма4. Среди современных историков большевизма и советского коммунизма идея о религиозных корнях русской революции не является доминирующей. Политическая история не знает реального — массового, действенного, вооруженного — участия русских сект в революционной борьбе. Возможно, однако, что проблема лежит глубже. История идей потому и интересна как таковая, что идеи не являются отражением реальности. Идеи принадлежат к миру воображаемого и к этом своем качестве обладают странной способностью изменять реальность. Когда такое вмешательство идей в жизнь приобретает особо крупные размеры, это называют революцией. Русская литература, философия и политическая мысль — не зеркала русской революции; скорее наоборот, революции совершались в текстах, а оттуда смотрелись в свое историческое отражение, тусклое и всегда неверное. Поэтому история текстов, разразившихся революцией, имеет самостоятельное значение. Среди прочего имеют значение и те идеи, проекты, обещания, которые вообще никогда не осуществлялись в политической действительности. Возможно даже, что такого рода фантазии имеют самое большое значение. Именно они привели тех, кто принимал их за реальность, к созданию новой реальности, радикально отличной от знакомых им реальностей, в том числе и от реальностей их воображения. В этих терминах, которые сегодня ассоциируются с Жаком Лаканом, революция есть переход Воображаемого в Реальное1. Механизмом такого перехода является символизация обоих, Воображаемого и Реального. В области Символического они поначалу и встречаются: в текстах, написанных кабинетными интеллектуалами; в сознании их читателей, будущих лидеров революции; в публичной сфере, в которой обращаются массы. В конце концов дело доходит до Реального, той самой истории, в ходе которой изменяется жизнь всех — авторов и читателей, лидеров и масс.

Явную и общепризнанную роль религиозные секты играли в английской и американской революциях, а не во французской и русской2; но революционная роль кальвинизма, квакерства, пуританизма питалась не Апокалипсисом. Макс Вебер описал пуритан и близкие к ним протестантские секты как аскетические религии индивидуального спасения3. В противоположность этому, апокалиптическая вера есть вера в коллективное Преображение. Этим она противостоит протестантской этике, которая полагается на индивидуальное спасение человека через его внешнюю деятельность. Дух капитализма и определяется, по Веберу, переходом от идеи чудесного, коллективного, внешним образом определенного спасения — к спасению личному, внутренне детерминированному и рационально-постижимому. Поэтому апокалиптические секты противоположны духу капитализма, хотя и могут иногда вступать в союз с силами, прола-

тающими ему дорогу; так английские рантеры на время революции присоединились к пуританам. Взаимное тяготение хилиазма и коллективизма1 представляет собой важный феномен социологии религии, нечто противоположное веберовскому описанию протестантской этики. Если протестантские секты связаны с духом капитализма, то апокалиптические секты Нового времени — с борьбой против него; с надеждой на новый порядок, который придет ему на смену; и с попытками строить такой порядок, не дожидаясь Второго Пришествия или, наоборот, уже дождавшись его в собственной деревне. Капитализм оказался эффективным средством против Конца Света. Но те, кто не ценит плоды цивилизации и не верит в Дух капитализма, использовали и продолжают использовать образы Апокалипсиса как оружие борьбы. Хилиазм созвучен революции, а не труду, направленному в будущее; духу коллективной дисциплины, а не индивидуальной инициативы; и харизматическому лидерству. Идея коллективного спасения разворачивается в нарративах всеобщего преображения, тотальной революции, культа вождя, конца истории, суперкарнавала.

В Социологии религии Вебер трактовал православие как одну из «братских религий», которые полагаются на любовь к ближнему, а еще больше на любовь к ближним, как на залог спасения. Братские религии ведут к феномену, который Вебер обозначал цитатой из Бодлера: «священная проституция души»2. Кальвинизм с его идеей личного отношения с Богом ведет к эгоцентризму спасения, не менее поэтически формулировал сам Вебер. Читая русские романы, он чувствовал: «нам так тяжело понять самых выразительных их героев именно потому, что в основе лежит простая и древняя христианская идея о том, [...) что любовь к ближнему, кто бы он ни был [...], ведет к порогу вечного и святого»3. Воспитанный кальвинистом, Вебер признавался в своей чуждости этой идее. Но из собственного душевного кризиса он нашел выход в интересе к русским реальностям, литературным и политическим. Собрание его статей о революции 1905 года составляет объемистый том4. От своих русских студентов в Гей дел ь-берге Вебер получил живую информацию о «русском мистицизме», более всего о Толстом и Владимире Соловьеве. Он толковал русские романы вместе с изучавшим их тогда Георгом Лукачем и даже выучил русский язык так, что читал на нем первичные источники5. В своем увлечении Россией он следовал за поздним Марксом и оказался параллелен Фрейду, пойдя дальше их обоих1. Незадолго до своей смерти он собрался заняться изучением русских сект и затребовал нужные материалы2. В своей духовной эволюции Вебер отходил от апологии рационализма и искал более мягкие или, возможно, синтетические подходы к социологии современности3.

В очерке 1909 года Народное хозяйство и религиозная личность Сергей Булгаков пересказывал Протестантскую этику Вебера, чтобы перейти к изложению собственного кредо.

Нельзя не выразить сожаления, что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни (...] Известна, например, особенно близкая связь русского капитализма со старообрядчеством [...] Особенно интересно было бы специально выяснить экономические потенции православия4.

Задача важная, но трудная именно потому, что Булгакова вел образец Вебера. В ключевых соотношениях между покаянием, мирской деятельностью и спасением православие и кальвинизм скорее противоположны друг другу. Развернутый православный ответ на Протестантскую этику Вебера был дан Булгаковым в Философии хозяйства. В терминах социологии религии, ответ был коллективистским и трансформистским. Булгаков верит и пишет как пророк общего спасения, виртуоз братской религии. Хозяйство, по Булгакову, — коллективное мистическое тело. Индивиды тут совсем не различаются друг от друга. Цель этого единого тела, или единой души, формулируется в терминах финального события — как борьба со смертью, очеловечение природы, подготовка к воскресению. Основа этих рассуждений — «философия общего дела» Николая Федорова, беспрецедентно радикальная, и соответственно фантастическая, попытка альтернативы капитализму5. Булгаков возвращал этот секуляризованный проект коллективного спасения-преображения обратно в православный контекст.

Федоров учил о близкой «победе над смертью» как о самодеятельном апокалиптическом акте, который будет произведен техническим гением человека. Этот проект на новом техническом языке выразил центральный принцип утопии и подлинную цель революции;

суть великой мечты была, однако, все той же. По Федорову, люди вот-вот объединятся в общем деле, победят смерть, избавятся от пола, воскресят предков — и все благодаря науке; осуществлять науку на деле будет, впрочем, армия. Русская революция воспроизводила страшный суд и попыталась перейти к воскресению праведников; именно здесь, на выходе из Мавзолея, ее подстерегла неудача. Федоров был самым решительным из теоретиков русской революции; его проект вообще самый крайний из теоретически возможных. Понятно, что у него было много колеблющихся сторонников; к ним в разное время принадлежали ключевые литературные фигуры, от Толстого и Достоевского до Маяковского и Платонова. Последователи Федорова изучены1; этого нельзя сказать о его источниках. Среди московских сектантов были известны 'бессмертники', которые считали, что если не верить в то, что умрешь, то не умрешь2; документированы они, однако, лишь после того, как была написана Философия общего дела.

Между тем намерение Сергея Булгакова разобраться в «особенно близкой связи» между старообрядчеством и капитализмом осталось неосуществленным. Наделе старообрядцы, придерживавшиеся крайних вариантов апокалиптической веры и этим выражавшие, как полагали они сами, дух восточного христианства, оказались эффективными и удачливыми капиталистами. Эти парадоксальные отношения интересны с любой точки зрения. Вебер собирался исследовать их, но ему помешала смерть3. Проект Философии хозяйства был подорван недоверием автора, бывшего марксиста, будущего священника, к обоим ключевым предметам, капитализму и старообрядчеству. Хотя в парижской эмиграции отец Сергей Булгаков спорил с хи-лиастическими крайностями, он знал: «религиозно-революционное апокалипсическое ощущение "прерывности" роднит меня с революцией, и даже - horribile dictu - с русским большевизмом»4.

Знаменитая книга Вебера Протестантская этика и дух капитализма полна восхищения перед религиозными пророками буржуазной эпохи; но она заканчивалась грустным сравнением современного человека с узником, запертым в железной клетке правил, обязанностей и одиночества. Моя книга об этике русских сект и духе модернизма тоже будет заниматься интересными людьми и еще более интересными текстами; но их религия социального апокалипсиса, коллективного спасения и харизматического лидерства создала железные клетки иной природы. Федор Степун, ходивший на семинары Вебера в Гейдельберге, в своей попытке понять большевизм указывал на связь «мистической бесформенности русского пейзажа» с «сектантским фанатизмом коммунизма»1. Вряд ли Вебер удовлетворился бы констатацией этих полярных сил, со странной легкостью сомкнувшихся между собой. Скорее он подверг бы новому анализу апокалиптические движения прежних эпох и, воспроизводя ход Фюлоп-Миллера, на этой основе попытался бы понять большевизм. А может быть, по-новому оценил бы и протестантскую этику, осознав, насколько железная клетка как метафора лучше той же клетки как реальности.

Степун призывал к «углубленному религиозному подходу к большевизму» и в этом следовал своему гейдельбергскому профессору. Он, однако, ссылался не на Вебера, а на Достоевского и Кьеркегора, когда писал:

Протестантизм будет выдавать себя за религиозное движение, но окажется движением политическим; коммунизм будет выдавать себя за движение политическое, но окажется движением религиозным2.

ИСТОРИЧЕСКОЕ

Согласно хлыстовской легенде, однажды в 1631 году беглый солдат по имени Данила Филиппович выбросил священные книги в Волгу и учредил культ самого себя. Используя не дошедшие до нас источники, Данила Филиппович разом придумал и миф, и ритуал, и 12 заповедей. Первая из них гласила без лишних сомнений: «Я тот бог, который предсказан пророками, сошел на землю спасти род человеческий, другого бога не ишите». Среди общих моральных норм, повторенных Данилой в его заповедях, необычной была шестая. «Не женитесь, а кто женат, живи с женой как с сестрой. Неженатые не женитесь, женатые разженитесь». В ней, по-видимому, и был смысл нового Откровения.

Нормы надлежало выполнять, не объясняя своего поведения окружающим. «Сии заповеди содержите в тайне, ни отцу, ни матери не объявляйте», — учил Данила, разрывая связи не только между полами, но и между поколениями. Духовный поиск поощрялся, с самого начала приобретая космический масштаб. «Храните Заповеди божий и будьте ловцами вселенной», — гласила четвертая заповедь3. «Друг к другу ходите, хлеб-соль водите, любовь творите, Богу молитесь», — ничем более отношения в общине сначала не регламентировались. Следующий этим заповедям лишался почти всего, что

имел,— старой любви, старой веры, старой семьи, старой культуры. Все это заменит небывалая эпистемологическая позиция «ловца вселенной» и новая социокультурная общность.

«На чем поставлены, на том и стойте», — проповедовал основатель хлыстовства, грамматически интерпретируя кредо протестантской реформации «На том стою и не могу иначе». Лютер говорил в единственном числе и от первого лица, как ответственный субъект своего рационального выбора: «на том стою». Данила внушал в императиве и множественном числе: «на том и стойте»; пассивный залог «на чем поставлены» подчеркивал мистический, не контролируемый субъектом характер связи с Откровением.

В решении Данилы Филипповича была своя, привязанная к историческому моменту ценность. Данила выбросил книги как раз тогда, когда никониане и их противники вчитывались в них, готовясь сделать мелкие варианты текста главным предметом смертной схватки. Данила поставил себя и своих последователей вне обеих иерархий, церковной и государственной, в тот момент, когда их элиты вступали в мучительную борьбу между собой. Не признавая таинств брака, крещения, исповеди и рукоположения, а взамен погружая всю жизнь общины в единую тайну, Данила освобождал своих последователей от множества духовных и светских зависимостей. Обещая прямое общение с Богом без посредства книг, законов и институтов, Данила переводил культурное творчество из политики в мистику, из церков-но-государстве иного строительства в психологию экстатического переживания. Разрушая своей заповедью семью и перенося сексуальную энергию в общину, он открывал неограниченное пространство для экспериментов в самой закрытой области культуры.

Традиция считала Данилу учеником старца Капитона, крайнего аскета и одного из ранних расколоучителей1. Скупые сведения о нем и его последователях, которых звали в его честь 'капитонами', восходят к 1620-м годам. 'Капитоны' селились в лесах по вологодским и среднерусским рекам маленькими общинами по 20—30 человек. Они не признавали священников и сами служили в избах своему Богу. До нас дошли сведения об их необычайно жестоких постах и тяжелых веригах. В середине 1660-х годов пустынники под Костромой уже верили: «с нами де Христос с небеси сходя беседует». С ними связывают первые самосожжения, их считали зачинщиками Соловецкого восстания 1674 года и стрелецкого восстания в Москве в 1682 году. С другой стороны, 'капитоны' подвергались преследованиям за нечто такое, что донос 1639 года квалифицировал как «неистовство». Как писал в Послании верным об Антихристе (1669 год) староверческий дьякон Федор: «многая блядущих лживая и нечестивая учения [...] Гадко и слышати нам»2. По-видимому, в последней четверти 17 века,

и именно в связи с учением Капитона, складывается новая для России культурная конструкция, соединяющая религиозную, политическую и сексуальную девиантность в одно неприглядное целое.

Историки не сомневаются в том, что Капитон начал свою деятельность до реформ Никона. Данила Филиппович создал обшину, как полагают, в 1645J. По времени его проповедь почти совпала с более бурной деятельностью Никона, немного ее опережая. Исправления священных книг и обрядов Никоном в соответствии с современными ему греческими образцами были первым этапом строительства теократической утопии2. Кризис начался с активизации деятельности Московского печатного двора и исправления для печати священных книг специально. Противники Никона, самым известным среди которых стал протопоп Аввакум, отделились от возглавляемой им иерархии, начав раскол русской православной церкви. Реакция на Гутенбергову революцию, русский раскол был характерным феноменом Нового времени. Общество менялось, пытаясь справиться с рождающейся в нем новой культурой; церковь и государство вынуждены были меняться вместе с ним. Разные версии реальности соответствовали разным программам перемен. Отвергнув любые изменения текстов и любые контакты с государством, раскольники уходили в культурное подполье. В течение трех столетий они продолжали жить в мире, сознательно очищенном от политических и значительной части культурных институтов.

Исторический кризис, выразителями которого в равной степени стали Данила, Никон и Аввакум, перешел в государственные реформы Петра 1. Если в первой трети 17 века разбросанные общины ка-питоновцев распространялись по центральным русским уездам, то к концу его «раскол» доминировал по окраинным областям России, и особенно в Поморье, среди казаков Дона, Средней и Нижней Волги, на Украине и в Сибири. Монастыри и скиты, «корабли» и «полки» раскольников поддерживали между собой связи благодаря странствующим монахам и юродивым, среди которых были и влиятельные фигуры. Отлученные соборами 1666—1667 годов, расколоучителя в свою очередь объявили антихристом сначала патриарха, а потом и царя. Некоторые организовывали сопротивление. Другие сжигали дома и себя, чтобы не попасть под власть антихриста. Третьи продолжали жить в обществе, имитируя православное благочестие и скрывая свою подлинную веру. Четвертые надеялись убедить в своей правоте царя, страну и мир. Все они ждали Царствия Божия; многие верили, что Конец Света уже произошел; иногда желанный Конец виделся результатом сознательных и даже организованных усилий.

Впервые слово «раскольники» было употреблено ростовским митрополитом Ионой в 1652 году1. Церковь и власть одинаково употребляли этот термин по отношению к последователям Аввакума и Капитона, хотя первые и вторые очевидно не причисляли себя к одному движению. Скорее наоборот, различия между ними, с самого начала большие, потом увеличивались все более. Аввакум бранно отзывался о «лжехристах», а 'капитоны' хоть и крестились двумя пальцами, но не признавали никаких попов и творимых ими обрядов, ни старых ни новых. Отдельные общины столетиями пребывали в духовном поиске, не стесненном цензурой и иерархией; другие же, напротив, застыли в своем поклонении утерянным формам московской и византийской жизни, как они ее понимали.

Согласно выводу историка, «староверие было глубоко консервативным движением, которое парадоксальным образом стало движущим и даже революционным фактором русской жизни»2. До того, как стать вождем крестьянской войны, Степан Разин совершал паломничества в раскольничий Соловецкий монастырь. Крупнейший знаток этих вопросов в русской историографии, Афанасий Щапов даже возводил казачьи рады к раскольничьим (точнее, хлыстовским) радениям3. Одно время часть донских раскольников приняла эсхатологическое учение Кузьмы по прозвищу Косой; в 1686 году у него было 2 тысячи последователей. По мнению историка, Кузьма Косой отличался «полной свободой верований и разнузданностью жизни». Он пророчил Конец Света, учил, что «мы, по созданию Божию, все братья», и предлагал новые толкования библейских текстов4. Пы-танный'огнем, Кузьма перед смертью признался, что расколу своему научился в Соловецком монастыре. Видя себя Мессией, он собирался идти с казаками на Москву, чтобы внедрять там свою веру силой; Конец Света объяснялся им как «скончание неверным».

Царь Федор Алексеевич пытался провести церковную реформу как «широкую, почти революционную перестройку системы русской иерархии»5. Одной из немногих реализованных частей этого плана явилась казнь Аввакума и троих его сподвижников, которые были сожжены в 1682 году. За этим последовала смерть царя Федора. В этот день в Москве начался стрелецкий бунт, организованный боярами и монахами, придерживавшимися «старой веры». Примерно в одно время возникли крупные раскольничьи сообщества, не признававшие общения с государством и его церковью, не молившиеся за царя и не имевшие священников,— так называемые беспоповские согласия: радикальное филипповское согласие, основанное беглым

стрельцом и проповедовавшее самосожжение как средство спасения от государства-антихриста; более умеренное даниловское согласие, в котором появятся Выгорецкий монастырь и Поморские ответы; и федосеевское согласие, начавшее с общности имуществ и безбрачия, но вскоре превратившееся в ассоциацию крупных купцов, известных «развратом» и, с другой стороны, необычайной экономической эффективностью. Объединявшее всех их учение о государстве-антихристе создавало уникальную идеологическую среду. Конец Света уже произошел, и светская власть пока, в ожидании Суда, принадлежит антихристу. Верившие в это люди объединяли свои усилия в акте последнего сопротивления, который длился столетиями.

С редкой последовательностью уклоняясь от всяких отношений с властью, старообрядцы-беспоповцы сумели создать устойчивые, экономически эффективные городские общины, ставшие первыми независимыми субъектами российского рынка. Капитализм развивался здесь в своеобразных условиях, которые соединяли инициативу харизматических руководителей общины с полным подчинением индивидуальных производителей. Владелец собственности оказывался духовным руководителем и социальным лидером. Когда главным или единственным конкурентом было враждебное и неэффективное государство, религиозные факторы играли экономическую роль, обеспечивая целостность хозяйственных субъектов, перераспределяя доходы в пользу лидеров, формулируя экономические проблемы на доктринальном языке, замыкая конфликты внутри общины. В особенных условиях России социально-экономическая архаика играла парадоксальную роль в модернизации общества. Но эта роль менялась и с определенного момента стала невозможной.

Успешно разрешив проблемы власти и собственности, беспоповские общины с той же решительностью пытались справиться с проблемой сексуальности. Начиная с конца 17 века догматические дискуссии старообрядцев вновь и вновь обсуждали способы регуляции общения полов в своих общинах. Церковный брак не освобождал секс от греховности, потому что все акты церкви потеряли свою легитимность. В отсутствие священства община тщетно пыталась регулировать новые формы связи, которые стали практиковаться с ее санкции или в отсутствие таковой.

Тезисом в вековой дискуссии был полный аскетизм. Безбрачие входило в кодекс поведения множества хилиастических общин в раннехристианской и средневековой Европе. В царстве антихриста жениться не следовало сразу по нескольким причинам: потому, что нарушался спасительный в Последние дни идеал чистоты; потому, что в отсутствие священства правильные браки некому было освящать; и потому, что в результате лишь рождались новые слуги антихристу. В начале 18 века все беспоповские согласия призывали своих членов к полной абстиненции. С монашеского аскетизма начались и скиты на Выге. Постепенно, однако, рядом с мужскими скитами возникали женские, и вскоре лидеру поморского согласия, знаменитому Андрею Денисову, пришлось оправдывать существование семейного сожительства.

Церковь стала обвинять раскол в разврате. Мирясь с реальностью, учителя раскола пытались регламентировать неосвященные браки, ставя их пол контроль общины и ее лидеров и вводя разные наказания за «блуд». Некоторые раскольники стали признавать браки, заключенные в церкви; другие выработали для этой цели самодеятельный ритуал. В раскольничьей среде появилась интересная идея, формулировавшаяся словами «брак хуже блуда»: в браке человек грешит и не кается, а соблудивший кается и тем самым спасает свою душу. Раскаяние имеет самостоятельную ценность; те же, кто состоят в браке, лишены ее, хотя грешат так же, как другие. Таинство брака заменялось таинством покаяния; физическую чистоту могли заменить исповедь, в некоторых случаях публичная, и наказания — пост, тысячные поклоны, финансовые пожертвования общине и т. д.

Нагнетая социальное беспокойство, раскол поднимал температуру культурной жизни. В конце 17 и в 18 веке умножается раскольничья литература; старообрядцы имели свои типографии и книжные лавки. Несмотря на видимую распыленность по разным согласиям и по огромной территории, сообщества были связаны между собой. Как замечал свидетель, «переходы из одной секты в другую совершались постоянно, иногда по нескольку раз»1. Регентша, царевна Софья, издала указ, которым запрещалось само существование религиозного инакомыслия в России. За выдачу раскольников назначалась денежная премия; пойманных предписывалось пытать на дыбе, раскаявшихся отправлять в тюрьму, нераскаявшихся сжигать. В ответ инакомыслящие стали проповедовать самоубийство, способы которого включали «пощение до смерти», самоуморение в ямах и самосожжение. По формуле Ключевского, которая была бы достойна Фуко, «тысячи совращенных жгли себя ради спасения своих душ, а церковные пастыри ради того же жгли проповедников самосожжения»2. До конца 17 столетия покончило с собой больше 20 тысяч человек. Самосожжения продолжались вплоть до начала 19 века, а коллективные самоубийства раскольников другими способами документированы и в 20-м. Более умеренные бежали в Керженские и Поморские леса, в донские и сибирские степи, в Турцию и Австрию. Последующие царствования были озабочены отношениями с этой необычной для России диаспорой. Доминировавшей идеей было приглашать раскольников вернуться в страну, не снижая уровня религиозных преследований.

В 1716 году указом Петра все раскольники обязывались к регистрации и к уплате двойных налогов; уклонившимся грозила пожизненная каторга. В Духовном регламенте епархиям предписывалось собирать сведения о числе раскольников, а господ, укрывающих у себя раскольников, следовало предавать анафеме. Раскольники были ограничены в правах, им запрещалось занимать начальствующие

должности, раскольники не допускались в свидетели по делам пра-иославных1. Потом был введен особый налог на ношение бороды, и ггярообрядцы обязывались носить поверх одежды особый медальон, (нак низшего статуса. В 1723 году было предписано давать воинские команды для сыска и взятия раскольников. Политика Петра была направлена на изоляцию раскольников от остального населения и их уничтожение, примерно соответствуя стратегии борьбы с религиозными меньшинствами в позднесредневековой Европе. Наосущест-нление этой программы правительство тратило больше, чем получало от двойных налогов с раскольников2. Трудно было и определить политику в отношении рекрутирования раскольников: государство нуждалось в рекрутах, но призывать их на общих основаниях значило признать их равноправие. Лишь в 1765 году раскольники были приравнены по отбыванию рекрутской повинности с православными, в 1782 были освобождены от двойных податей3. С 1785 раскольники могли быть избираемы в общественные службы; тогда же была обра-ювана единоверческая церковь, с помощью которой правительство надеялось обеспечить воссоединение русской церкви4.

Внедряя Просвещение силой, Петр вызвал насильственное же сопротивление. «Учение о Петре, как антихристе, было общим ответом народа на его реформы», — обобщал популистски настроенный историк5. С тех пор и надолго вперед апокалиптическое преображение мира мыслилось как возвращение к допетровским временам. Инаковерие русских продолжало составлять политическую проблему в течение всего имперского периода. «Правительство никогда сект раскольнических законным актом не признавало и не признает, а токмо терпит оные», — формулировал в середине 19 века историограф Министерства внутренних дел6. Особые, так и не решенные проблемы возникали в связи с уклонением некоторых сект от военной службы. Другие группы раскола, наоборот, предоставляли режиму незаменимую поддержку в военной и экономической областях. После убийства Александра И стало известно, что его личная охрана состояла из казаков-старообрядцев; вряд ли, впрочем, они все еще считали царя антихристом.

Универсальный конфликт христианства и язычества принял разные формы на Западе и в России. В Европе язычество потеряло религиозный статус, но сохранило свое культурное значение, став ре-

зервуаром для внехристианских символов Просвещения. В России оно, напротив, сохранило свое религиозное значение, но потеряло культурный статус, оказавшись оттесненным за пределы культуры и порождая разного рода низовые анти-религии1. Российское государство, пытавшееся отождествить себя с религией и культурой, либо боролось со всеми формами анти-культуры как с преступлениями, либо игнорировало их существование. Церковь Дмитрия Ростовского и Филарета Дроздова, Феофана Прокоповича и Победоносцева, и вера Капитона и Аввакума, Селиванова и Распутина - существовали в параллельных, лишь изредка пересекавшихся мирах. Культурная церковь и народная религия ограничивалисьсмутными подозрениями в существовании друг друга, конструируя Другого как антикультуру и анти-религию, царство антихриста и беснований.

СТАТИСТИЧЕСКОЕ

'Раскол' с трудом поддавался описанию в религиозных и, тем более, в политико-правовых терминах. В официальной переписке 18 века это слово употребляется по отношению к любым видам религиозного инакомыслия, включая, например, скопчество2. За словом стояла сложная, мозаичная реальность. Немедленно после своего образования 'раскол' стал дробиться на множество различных 'согласий', 'толков' и 'сект'. Под всем этим понималась совокупность трудно различимых между собой проявлений религиозного инаковерия, противостоящих как православной церкви, так и западным конфессиям. Изучение меняющегося значения этих понятий было бы полезным упражнением в области археологии знания; здесь мы можем очертить лишь те контуры, которые необходимы для восприятия дальнейшего материала.

Всякая конфессиональная группа именно себя полагает носителем церковной истины, а других считает еретиками, сектантами или, в русской терминологии, раскольниками. Слово 'раскол' употреблялось деятелями православной церкви для собирательного обозначения всей совокупности конфессиональных групп русского народа, 'отколовшихся' от этой церкви и не связанных с нею церковным общением. Сами 'раскольники' никогда не считали себя таковыми. Тем не менее слово 'раскол' вполне укрепилось как в миссионерской, так и в этнографической литературе. Согласно дальнейшей классификации, 'раскол' подразделяется на старообрядчество и сектантство. К старообрядцам относили потомков тех православных,

которые в 17 веке не согласились с реформами Никона. Сектантст-ко, в частности хлыстовство, в России документировано с донико-новских времен; но в целом ему можно дать только отрицательное определение. Сектантами считали религиозных русских, не принадлежавших ни к православной церкви, ни к старообрядчеству, ни к существовавшим в России иноверческим конфессиям.

Бюрократии светская и духовная равно стремились слить этнические, религиозные и политические классификации, и лишь абсолютная невозможность сделать это заставляла считаться с реальностью. Действительно, многие из русских не были православными, и эта аномалия оказывалась еще более значимой, чем другая, тоже имевшая множество последствий, — что часть граждан Империи были нерусскими. Единственное, что объединяло 'раскольников' между собой,' противопоставляя остальным, — то, что они не были православными, оставаясь русскими, Все в более явной форме раскол стали определять в этих смешанных религиозно-этнических терминах. Раскол нарушал линейность имперской политики, которую оказывалось невозможным сформулировать в понятных терминах бинарной оппозиции: православные русские против инаковеруюших иностранцев.

Ни сектантство, ни старообрядчество не были внутренне однородными явлениями. Среди обоих разделов классификации были единицы чрезвычайно радикальные, как самосожженцы в старообрядчестве и скопцы в сектантстве; и группы гораздо более умеренные, так что их отличие от православия имело обрядовый характер. Разные группы 'раскола' были не согласны друг с другом так же, как и с никонианским православием. Устойчивые различения внутри этого поля (как разделение старообрядцев на поповцев и беспоповцев) были связаны не с культовыми, а с организационными особенностями общин. В историческом контексте противопоставление старообрядцев и сектантов друг другу бесперспективно; внутри них были значительные группы, тяготевшие друг к другу и различимые только в путаных и не раз менявшихся официальных классификациях.

В миссионерской литературе, русские секты принято было делить на две категории: мистические и рационалистические. К категории мистических сект относили хлыстов, скопцов, бегунов и более мелкие общины, как правило являвшиеся местными модификациями хлыстовства: шелапутов, прыгунов, русских мормонов, чемреков и другие. От мистических сект были малоотличимы некоторые из старообрядческих толков, в частности большие поволжские общины Спасова согласия. Впрочем, с ними же обычно связывали нехристианские секты, в частности жидовствующих и субботников1. С другой стороны, к категории рационалистических сект относили молокан,

духоборов, штундистов, баптистов, пашковиев и т.д. За этой классификацией стояла определенная, хотя и не всегда эксплицитная теория 'Рационалистическими' именовались те секты, в которых предполагалось западное, и прежде всего протестантское, влияние. 'Мистическими' назывались секты более оригинальные и почвенные. Иноземных источников их культов с определенностью установить не удавалось (а когда исследователь задавался такой целью, то ему приходилось привлекать восточные влияния - мусульманские или даже буддистские). Понятно, что так называемые мистические секты более других отвечали националистическим и народническим настроениям.

Названия сект — их уместно называть сектоиимами — чаще давались внешними и враждебными наблюдателями и несли оскорбительные коннотации. В этом качестве они отвергались самими сектантами Впрочем, и слова 'сектант' или 'раскольник' ими не употреблялись. Сама проблема является универсальной: профессиональные обозначения реальностей народной культуры по своему происхождению принадлежат официальной культуре, и даже собственно дискурсу власти. Народная культура не вырабатывает самообозначений, либо считая свой мир универсальным, либо же, позднее, конспирируя его от внешней угрозы. Исследователи вынуждены пользоваться терминами и классификациями, которые несут в себе идеологическую нагрузку, часто враждебную к предмету исследования. Распространенным сектонимом 'хлыст' пользовались только миссионеры и их читатели, но не сами носители веры. Сами сектанты возводили название своей религии к имени Бога. Они называли себя 'христами', или еще 'божьими людьми', а слово 'хлысты' считали оскорбительным, видя в его происхождении издевательство и нечестную языковую игру: превращая 'христов' в 'хлыстов', враги намекали на роль бичеваний в их культе, которую сами верующие тоже отрицали Чиновник МВД и известный писатель Павел Мельников полагал, что название 'хлыстовщина' было изобретено «некоторыми духовными лицами, считавшими неприличным при названии секты употреблять священное имя Спасителя»'. Более нейтральные наблюдатели для обозначения хлыстовства предпочитали пользоваться более нейтральными терминами, как 'духовное христианство' или даже 'христоверие'. Такого рода категории, однако, совсем размывали значение феномена; духовными христианами называли также молокан, духоборов и даже толстовцев.

Количественные оценки численности 'раскола' сходились в признании значительной его роли в народной жизни. Социалист Петра-шевский на следствии в 1849 году называл численность 'раскола в 7 миллионов2. «У нас раскол, несмотря на все правительственные преследования, сохранился почти у половины населения», - писал

Огарев в 18671. Примерно тоже читаем в Кому на Руси жить хорошо? Некрасова. Типический священник говорит:

В моем приходе числится

Живущих в православии

Две трети прихожан.

А есть такие волости,

Где сплошь почти раскольники,

Так как тут быть попу?2

По оценкам Министерства внутренних дел, которые само оно считало заниженными, в середине 1820-х в России было около миллиона раскольников3. При этом специальная экспедиция, направленная в начале 1850-х в Ярославскую губернию, обнаружила в 37 раз больше раскольников, чем числилось по официальным сведениям. По данным этой экспедиции, до трети населения Ярославской губернии являлось сектантами; в некоторых документах указывалось, что «целая половина губернии тайно или явно принадлежала к расколу»4. Участвовавший в экспедиции Иван Аксаков, впоследствии известный славянофил, утверждал, что раскольников было три четверти. При этом Аксаков полагал, что самые богатые купцы принадлежат к раскольническим толкам и на нужды раскола жертвуют «огромные суммы»5. По официальной статистике, во многих губерниях раскол оказывался более распространен между женщинами, что объяснялось тендерными стереотипами: «женщины впечатлительнее и восприимчивее, более поддаются постороннему влиянию [...] быть может, уступают мужчинам и в интеллектуальном отношении», — полагали министерские чиновники6. В 1862 году Министерство внутренних дел подсчитало, что сектантов и раскольников в России несколько больше 8 миллионов; в эту оценку не вошла распространенная в Поволжье и близкая к хлыстам община Спасова согласия, которая одна насчитывала 2 миллиона человек. Мельников говорил о «десятке миллионов русских людей» — приверженцев раскола, и еще «не одной сотне тысяч народа» за границей от Пруссии до Египта; это была одна шестая часть всего населения, числившегося православными7. Более осторожную оценку давал игумен Павел, перешедший в православие из старообрядчества и ставший церковным специалистом по расколу. Он объяснял, что министерские чиновники считали признаками раскола любые проявления народного православия, как, например, Иисусову молитву и восьмиконечный крест, а также записывали в раскол всех

не ходивших на исповедь; то и другое вело к преувеличениям числа раскольников. По мнению отца Павла, количество Раскольников в Империи составляло 3 миллиона'. Как всегда, за расхождением цифр стоит содержательная проблема. Собственно народные и, соответственно, массовые версии христианства могли быть равно далеки от старообрядчества и официальной церкви, которые столетиями конкурировали за их ассимиляцию.

Если в одних случаях влияние сект и толков по политическим и религиозным соображениям преуменьшалось, то в других случаях оно по тем же причинам преувеличивалось. «Новый, народившийся культ [ 1 становится огромной силой, угрожая подавить старый», - писал в 1881 году Алексей Пругавин, и это «новая эпоха, новая эра» в жизни народа2 Иосиф Юзов (Каблиц) в книге под любопытным названием Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане оценил общую численность раскола в 13-14 млн. человек'. В 1882 году народник Я В Абрамов в Отечественных записках оценивал численность сектантов и раскольников в 15 миллионов*. По его мнению, «огромное большинство раскольников и сектантов стоит выше^ "Р^ославного населения по своему нравственному развитию». В 1886 году сообща ли что «и крестьяне, и казаки целыми массами переходят в сектантство»5 В свете рассуждений о «русской душе» эти оценки претерпевали дальнейшие изменения. Датский литератор Георг Брандес, читавший лекции в России в 1887, увидел суть русской души в сочетании мистицизма, характерного для всех славян, с реализмом, который он считал особенностью русских. Со слов своих информаторов Брандес насчитал в России 15 миллионов сектантов, принадлежавших к 60 «разным религиозным и моральным системам»6. Консервативно настроенный Гиляров-Платонов писал в 1883, что «некоторые смельчаки» оценивали численность религиозных диссидентов в 20 млн. человек, что почтенному публицисту представлялось «положительным вздором» .

По официальным данным духовных властей, общее число всех старообрядцев и сектантов в России в конце 19 века не превышало миллиона. Всеобщая перепись 1903 года определила численность сектантов и старообрядцев в России в 2.1 миллиона Душобоего пол* из которых хлыстов было ничтожно мало, всего 4,217 душ. По этому поводу известный исследователь русского раскола Алексеи Пругавин писал в 1904 году: «Наша статистика раскола и сектантства, без всякого преувеличения, всегда была в самом жалком состоянии» .

Переводя эти хаотические сведения в связный исторический нарра-I ив, даже умеренные авторы не удерживались от крайних выводов:

История русского православия представляет своеобразную картину сосуществования двух вер в верхах и низах: утонченного богословствова-ния культурных верхов и почти не задетой историческим процессом ритуалистической и магической религии масс [...] Массы с конца 17-го века ушли в раскол, а позднее в сектантство1.

По расчетам Милюкова, к 1900 году количество раскольников (старообрядцев и сектантов) приблизилось к 20 миллионам человек, а к 1917 — к 25 миллионам. Сектантов из них было до 6 млн.2. Владимир ' Iюнч-Бруевич на 2-м съезде Российской социал-демократической napJ гии в 1903 еще увеличивал оценки: двадцать миллионов старообрядцев всех согласий плюс шесть миллионов сектантов всех толков. При >том он оговаривал, что ему известны цифры еще более высокие — до ^5 миллионов раскольников в общей сложности3. Фюлоп-Миллер оценивал количество сектантов (сюда он включал и старообрядцев) в России до революции в одну треть населения4. Какова бы ни была степень сомнения в этих впечатляющих цифрах, современные оценки остаются очень высокими. Александр Гершенкрон оценивал численность раскольников в начале 20 века в треть населения Российской империи, Роберт Крамми в 12—15 процентов населения5.

Согласно большинству оценок, хлыстовство во второй половине 19 века было третьей верой русского населения России, уступая по своему распространению только церковному православию и старообрядчеству. «Хлысты в действительности составляют весьма обширную и притом совершенно самостоятельную секту», — писал в 1862 году Мельников6. В 1869 Барсов писал о хлыстах как самом распространенном, после старообрядчества, виде «религиозного разномыслия» в России7. Быстрое развитие их общин во многих губерниях признавали и церковные власти. Синод в отчете за 1898 писал:

хлыстовщина привлекает православных верою в живых богов, легкостью общения с христами, возможностью самим стать пророками и получить духа,.. Если прибавить к этому большое искусство, хитрость и осторожность, с которою хлысты ведут свою пропаганду, то понятно будет, почему по местам случаи совращений достигают и довольно значительной цифры3.

Протоиерей Буткевич в 1910 утверждал не без паники: «В настоящее время хлыстовство охватило всю русскую землю»1. Пругавин затруднялся определить численность хлыстов; он писал, однако, что наблюдатели могут указать «целый ряд» уездов в разных губерниях России, в каждом из которых хлыстов «значительно более 4—5 тысяч человек»1. В том же году Бонч-Бруевич оценивал численность 'Старого Израиля', то есть традиционного хлыстовства, в полмиллиона человек3.

Скопцы, в силу наносимых ими телесных повреждений, подлежали анатомической экспертизе. В архивах Министерства внутренних дел уже к 1870-м годам накопилось порядка 5 тысяч делопроизводств, содержавших подобные документы'. Идентификация других сектантов представляла собой методологическую проблему. В отличие от духоборов и молокан, хлысты не жили компактными поселениями; к тому же в разных местностях хлысты были известны под разными названиями (шелапуты, мормоны, богомолы, прыгуны и т. д.). В 1870—1910-х годах из хлыстовства выделялись и быстро развивались секты с новыми названиями (катасоновцы, дурмановцы, воздыхан-цы, малеванцы и т. д.), удерживавшие большее или меньшее сходство с хлыстовством. Например, так называемых 'перфиловцев' в 1880-х годах было 25 тысяч; они практиковали экстатические ритуалы со свальным грехом и пророчествами, распространялись по югу России от Тамбова до Астрахани, разделялись на 'округа', руководимые 'апостолами', и поклонялись одному лидеру, равному Христу5. Многие мистические секты, давно известные под другими названиями (скопцы, бегуны, немоляки, неплательщики и т. д.), тоже имеют довольно близкое отношение к хлыстам. Крупная и особым образом организованная община 'Новый Израиль' насчитывала около ста тысяч человек; на ее съезде в Таганроге в 1906 году присутствовали представители двухсот местных организаций из разных губерний от Калуги до Закавказья и казацких областей6. По более умеренным подсчетам, количество хлыстов самого традиционного толка в начале века было около 100 тысяч человек; они жили рассеянно или компактными поселениями на территории 30 губерний, от Петербургской до Таврической'. Французский этнограф в 1906 по косвенным данным оценивал численность хлыстов в 175 тысяч1. По сведениям молоканских кругов, в 1910 году в России был 1 миллион 130 тысяч сектантов, большинство из которых принадлежало к «духовным христианам» — категории, трудно расшифровываемой'.

Статистика эта столь противоречива по нескольким причинам. Каждая из оценок по-своему отражала политическую и религиозную ангажированность автора. Понятно, что церковь стремилась преуменьшить число сектантов, сведения полиции по этому вопросу часто были недостоверны, а этнографы сталкивались с нехваткой информации. К тому же, как мы видели, под собирательным понятием 'раскол' понимались не просто различные, но полярно противоположные явления. Когда подсчитываются явления, принадлежащие к определенной категории, ясно, что внутри этой категории они не вполне однородны; когда подводят сумму, об этом забывают. Итоговый результат зависит от того, какой субъективный образ держится в уме у того, кто оперирует с суммарными цифрами, и кого из подсчитываемых единиц на самом деле представляет этот гештальт. В данном случае понимание русских реальностей определяющим образом зависело от того, какой виделась масса людей, стоявшая за миллионными цифрами 'раскола': в целом похожей на консервативных и в большинстве своем лояльных старообрядцев; похожей на аскетичных, хозяйственных, рационально мыслящих сектантов типа духоборов или молокан; или, тоже в целом, похожей на радикальных сектантов типа хлыстов и скопцов, склонных к самым крайним экспериментам над телом, собственностью и семьей. Такого рода обобщение представляло собой ответственную процедуру, из которой следовали выводы политического и даже полицейского характера, всецело зависевшие от качества классификационной сетки. Как заметил английский путешественник Уильям Диксон:

Устанавливая одни правила для тех и других, правительство ставит старообрядцев на один уровень с хлыстами и скопцами: самых консервативных людей в России — с самыми революционными людьми в Европе2.

РИТУАЛЬНОЕ

Итак, оценки численности русского раскола в конце 19 и начале 20 веков варьировали от одного до 30 миллионов; оценки численности хлыстовства — от ста тысяч до «охвата всей русской земли». Сама возможность такого разброса зависела, конечно, от конспиративного характера некоторых групп раскола. В своей 10-й заповеди Данила Филиппович требовал: «Веру свою содержите в тайне и никому, ниже отцу родному, ниже отцу духовному, не объявляйте». Но хлысты дали этой заповеди особенную интерпретацию. Они не только сохраняли тайну собственного ритуала, но и аккуратно ходили в православную

церковь, соблюдая многие обряды и демонстрируя редкое благочестие. Знаток сектантства Н. И. Барсов писал об этом в 1869 году: «хлысты в глазах мира являются добрыми христианами — посещают церковь, исповедуются и причащаются и вообще бывают, по-видимому, лучшими прихожанами православных церквей, вдуше презирая Церковь, ее таинства и обряды»1. Еще через 35 лет об этом же писал Пругавин: «Обыкновенно хлыст первым приходит в церковь, последним уходит оттуда; он молится горячее, чем настоящий православный»2. На вопрос статистика «хлыст непременно ответит, что он — православный из православных»3.

Секретный характер секты хлыстов придавал особо таинственную атмосферу всему, что с ней было связано или казалось таковым. Правительство отвечало сходным образом, учреждая для борьбы с расколом и сектантством Секретные комитеты и принимая решения, не подлежавшие разглашению среди тех, для кого они были предназначены. Все это обостряло обоюдную подозрительность и, вероятно, имело значение в формировании конспиративной политической культуры, сыгравшей зловещую роль в российской истории двух последних столетий. С точки зрения светских и духовных властей, хлыстовство играло с ними в прятки самым опасным образом. Притворяясь православными с помощью способов, которые делали их изобличение почти невозможным делом, хлысты давали возможность подозревать в хлыстовстве, по сути дела, всякого православного. Для полицейского государства, любое действие которого зависит от надежности проводимых им классификаций, такая ситуация нетерпима. Нет более опасного беспорядка, чем тот, который выглядит как порядок, но при этом известно, что часть его, неизвестно какая, на самом деле есть беспорядок. Сектантство подозревалось в намеренном притворстве и вредительстве, в чем-то вроде злонамеренной порчи классификационных схем.

Трудно, однако, поверить, что тысячи людей регулярно занимались определенной религиозной практикой — и занимались ею истово, «горячее, чем настоящий православный» — исключительно из притворства и конспирации. По формулировке Бориса Успенского, для конфессиональной ситуации на Древней Руси было свойственно двоеверие, особым способом организованное «сосуществование христианского и нехристианского поведения»4. 'Нечистое' поведение не осознавалось как грех, если только оно совершалось в соответствующем 'нечистом' месте, как, например, баня. Выбор той или иной из этих форм поведения (и, очевидно, верований) происходил, по модели Успенского, ситуационно: в церкви кощунством было вести себя не по-христиански; в других же, 'нечистых' или 'грешных' местах, наоборот, кощунственным было поступать и говорить так, как это пристало в церкви. Уклад жизни формировался как предсказуемое чередование 'правильного' и 'неправильного' поведения, которое закономерно следовало за сменой локальных ситуаций.

Применяя эту модель, можно представить себе, что для хлыста хождение в православную церковь было важной частью его религиозной жизни. Специфически хлыстовская культура потому и сумела так далеко отойти от православной, что хлысты, в отличие от старообрядцев, с православием не порывали. Вместо того, чтобы оказаться вынужденными по-своему воспроизводить церковные службы, таинства и иерархии, — задача, с которой безуспешно боролись, каждое на свой лад, все старообрядческие согласия, — мистические секты продолжали использовать готовые структуры православной церкви, лишь дополняя недостающее собственными учениями и ритуалами. Логические противоречия между ними, обсуждаемые синодальными миссионерами, вряд ли особенно беспокоили сектантов. Из православной догматики они отбирали те элементы, которые были им ближе или понятнее. Ясные ситуационные ключи надежно отличали друг от друга церковь и корабль, священника и пророка, литургию и радение.

Общины русских сектантов называли себя 'кораблями'. Очевиден изоляционистский характер такого представления о собственной жизни: корабль чужероден своей среде и для своих обитателей является единственным средством спасения от нее1. Главным отличительным признаком хлыстовства был ритуал религиозных собраний — 'радений' вместе с входящей в состав этого ритуала практикой 'кружений'. Все свидетельства, которые мы имеем о радениях, записаны профессионалами, людьми официальной культуры — миссионерами, следователями, этнографами. Чаще они писали со слов сектантов, иногда им удавалось самим присутствовать на радении. В 1809 калужский священник Иван Сергеев, перешедший в православие из хлыстовства, сообщал о своих бывших единоверцах:

Препровождают они праздники свои в беспрестанном посолонь кружении, останавливается токмо их круг во время обеда. [...] И если посмотреть на сию их жаркую сцену, когда хорошо сладят, то представится совершенно как бы и подлинно плавающий по воздуху или в воде круг, колеблющийся и из-тиха поднимающийся, как бы единою машиною. Оный круг знаменует у них чан или «купель духовную» [...] Но сей чан у них не из чувственных досок, но из плотей человеческих состоит3.

Со временем радение стало описываться в психологических и медицинских терминах. В этом русская традиция сектоведения соответствовала европейским стандартам: в Европе серединой 19 века датируются первые попытки медикализации необычных явлений религиозной и сексуальной жизни1. Чиновник и сектовед Павел Мельников, писавший романы под псевдонимом Андрей Печерский, в одном из них рассказывал о радении как об истерическом припадке:

На Марью Ивановну «накатило». Она была в восторге, в исступленье [...] Всем телом дрожа и сжимая грудь изо всей силы, диким, но торжественным каким-то голосом запела она [...) Глаза ее закрылись, всю ее дергало и корчило в судорогах. Покрытое потом лицо ее горело, белая пена клубилась на раскрытых, трепетавших губах. Несколько минут продолжался такой припадок, и в это время никто [...] не потревожился — и корчи и судороги они считали за действие святого духа, внезапно озарившего пророчицу2. Иначе описывал кружения видевший их в начале века у сектантов 'Старого Израиля', считавшегося одной из традиционных общин, Владимир Бонч-Бруевич; с его хлыстовскими симпатиями нам еще предстоит познакомиться подробно:

не имея в себе ровно ничего отталкивающего, эти священные пляски, сопровождающиеся несколько приподнятым настроением, бывают нередко весьма изящны, одушевленны, красивы, полны внутреннего огня и стремления3.

Посмотрим еще на сцену радения, как она была увидена правительственным чиновником, не особенно заинтересованным ни в компрометации сектантства, ни в его прославлении. Автор с очевидностью стремился быть беспристрастным свидетелем, и результат его стилистических усилий напомнит описание церковного причастия в Воскресении Льва Толстого, классический пример остранения как литературного приема. Речь идет о 1911 — 1912 годах:

В бытность свою в г. Боброве, Воронежской губ., я присутствовал на собрании «грачевцев» в слободе Азовке. Во время собрания все стояли. После пения церковных молитв [...], присутствующие стали петь церковные песни. В это время на одну из женщин сошел «Дух» и она долго прохаживалась по комнате, размахивая руками в такт пения. Нередко она подходила к кому-либо из стоявших, кланялась в ноги и целовала в уста. Среди пения по временам раздавалось сильное общее дышание, напоминавшее собою шипение паровоза. При этом некоторые из присутствующих «трепетали плотию», то есть судорожно подергивали телом. По окончании песни одна из женщин вышла на середину и начала говорить что-то несвязное, какие-то непонятные слова, причем одною рукою описывала круг в воздухе. Она говорила: Арчил... тир... тур... фир... кари... тира... тири... и т. п. Ей отвечал на таком же тарабар

ском наречии один из участвовавших на собрании мужчин. Разговор продолжался около получаса, причем в него вмешались двое других участников собрания. Мало помалу разговор превратился в пение каких-то стихов на том же самом тарабарском наречии. Во время этого пения один из парней «пошел в духе», лицо его выражало необычайную радость [...] Одна из «ходивших в духе» залилась слезами; она плакала о душах грешных людей, f...] Собрание закончилось пением церковных молитв и общим целованием. По окончании собрания один из присутствующих пояснил мне, что говорившие на незнакомых наречиях не понимали того, что говорили [...]; но несомненно, что они говорили от Духа Святого о великих и дивных делах Божиих1.

Согласно большинству отчетов, центральным и повторяющимся цементом ритуала в хлыстовских и скопческих общинах были крушения. Быстрое вращение тела вокруг своей оси вызывало измененные состояния сознания, иногда галлюцинации, судорожные припадки и другие психомоторные симптомы.

Один за другим вертятся направо [...] на одном месте столь проворно и скоро, что нельзя уже приметить лица; причем длинная и широкая белая рубашка, надувшись от воздуха, образует токмо как бы белый, махикально вертящийся, столб [...] На пятке правой ноги всякий скопец вертится неподвижно, а левою несколько опирается в пол, строго соблюдая такт2, —

Рассказывал видевший этот ритуал архимандрит. Согласно другому <■ ни летел ьству,

Божьи люди к радению внутренно имеют охоту и чувствуют в сердце радость. Они подолгу вертятся и, отдохнувши, опять внутренно влекутся радеть; и при самых быстрых оборотах могут вдруг остановиться, и у них голова не кружится3.

Скорость вращения свидетельствовала о степени благодати. Отдыхавшие хлысты смотрели на радеющих, пели и оценивали: «видят сильно удивительно скорое радение, то говорят, что на такого-то благодать накатила». Достижение измененного состояния сознания, .1 равно и повышение статуса в общине прямо зависело от успеха в >той моторной активности. Некая Устинья Ивановна, ставшая пророчицей скопческого корабля, рассказывала: «Когда в нее вселился дух, то тогда к радению в сердце почувствовала охоту и великую радость и, долго беспрерывно радевши, не имела усталости и была как вне себя, и точно начала пророчествовать»4. У других общин — прыгунов, трясунов и т. д. — практиковались другие упражнения, разного рода прыжки и бегания, а также дрожания и качания, доходившие до конвульсий и припадков падучей. Нередкими были имитации распятия и крестных мук Христа; особенно увлекались этим закавказские прыгуны и оренбургские хлысты-дурмановцы. Среди

последних был в этом деле чемпион, Иван Утицкий, который мог стоять без движения, раскинув в стороны руки, с вечера до полуночи а потом сваливался пластом; в это время «благодать спускалась на'него в виде огненного клуба»1. Такого рода явления не редкость и у католических мистиков; но для хлыстовских общин важно сочетание мистического опыта с коллективной моторной практикой.

Как и при других измененных состояниях сознания, например, наркотическом, достижению экстаза во время радения учились. «Не навыкшего вертеться по кругу навыкший берет под руки, и оба вместе проворно вертятся на одном месте, а после не навыкший уже и один вертится». Без особого состояния сознания такая моторная практика была бы невозможна: «я знаю, что человек, не имевши в себе духа, так сильно и долго на одном месте радеть не может», -доносил в 1826 году раскаявшийся хлыст. При обучении употреблялись медитативные инструкции: «в беседах учитель мои приказывает Божьим (людям), чтобы во время радения человек вовсе замолчал и ничего бы не помышлял, то в такого человека Бог и вселится; а если кто с помышлениями радеет, то в такового Бог не вселит» .

К кружениям добавлялось особое, ритуально усиленное дыхание. «Скоро ходят кругом по солнцу [...] и сильно же дышат отрывисто, враз с топанием ног», - доносил некий Андреянов в 1834 году, «вертятся на левой ноге до истощения сил (...] Потом бегают друг за другом- [ ] потом, ставши по одному, прыгают на одном месте, дыша с сильным напряжением», - тогда же сообщали скопчихи из Тамбовской губернии. Пели в это время тоже о духе: «Ах, Дух, Святой Дух», или «Ай Дух! Царь Дух»; или просто непрерывно повторялось во время радения: «А! Духа, Духа»1. При вступлении саратовского купца Чек-менева в общину саратовских скопцов пророк, по показанию купца, «пришел в исступление, начал часто дышать и едва было совсем не задохся», а потом стал пророчествовать'. Многие из физиологических феноменов, возникавших по достижении сектантами экстаза, - воздыхания, рыдания, всхлипывания, неудержимый хохот, икота, зевание протяжные стоны, животноподобные крики - связаны именно с дыхательной функцией5. Пензенский священник с возмущением доносил что местные хлысты и в церкви не молились, а только дышали особым образом: «простоит этак пеньком, а потом начнет голову кверху, глаза в потолок и сильно дыхнет грудью. И все они так: придут в церкву, да одно дыхание без молитвы и пущают»'.

Из конспиративных соображений многолюдные радения устранились в душных помещениях, часто в подвалах. По некоторым сви-кчсльствам, окна в этих помещениях, если они были, специально скрывались. Радениям предшествовал, как правило, длительный мост. Все вместе взятое — физическое утомление, вестибулярный икбаланс, гипервентиляция, недоедание и, конечно, истовая вера — |ц по к психомоторным эффектам, по своей интенсивности сравнимым с эффектами наркотического опьянения. Не зря сектанты на-,1.1 пали радения своим 'духовным пивом'; что касается алкоголя, та-м,| ка и наркотиков, то они не употреблялись. У участников возникали галлюцинации, эпилептические и истерические припадки, не-

■ н»|,1кновенные бредовые феномены, эйфория, радостное чувство

■ >1>ьединения с группой. Это был максимально интенсивный эмоциональный опыт, 'религиозный экстаз', как назвали это явление впер-iii.ic занявшиеся психологией исследователи начала 20 века. Именно ни состояния ценились хлыстами более всего; и наоборот, в право-

■ пивной службе они не находили «будто бы никакой видимой перемены, ничего подобного тому, что испытывают хлысты во время сво-пч радений»1.

Зги люди, не знавшие ни кино, ни спорта, ни наркотиков, обнаружили, что определенная работа тела способна вести к самым не-ооычным для их мира эффектам. Как формулировал свои размышления безымянный автор Записки о хлыстах по Саратовской губернии !S39 года:

Могло статься, что движение несколько помогло вниманию к молитве. Затем телодвижения умерены, усилены, и вышло хлыстовское топанье, хлыстовское верченье [...] введшее в обман, в мечтательство, в исступление [...] От усиленного телодвижения обыкновенно кровь приходит в постепенное волнение, теплота часто приятная разливается по телу, мысли делаются живее, быстрее, какая-то светлость появляется в душе и человек становится веселее. Это [...] плотское действие счел первый хлыст за прилив благодати, за пришествие в его душу духа святого [...] Услаждение, происходящее от сей пляски, в самом грубом теле скоро проявляется, сильно дает себя чувствовать самым дебелым людям [...] От сего происходит, что когда такие люди сравнят то, что они чувствуют в церкви или дома при молитве, с тем, что они чувствуют при плясках, находят по неопытности своей, что хлыстовское дело слаще2.

В попытке сравнить этот эффект с доступным опытом радение сравнивается с танцами: «Если бы хлыст был на мирских танцах, то с ним то же бы случилось». По вполне оригинальным размышлениям этого саратовского автора, хлысты поклоняются собственному гелу и его эффектам («волнению крови»), они суть «самопоклонники и идолопоклонники», а «хлыстовское молитвословие есть демо-1 юслужение». Ни посты, ни трезвость, ни безбрачие не помогут хлыс-1ам, потому что «бес и сам не ест, не пьет, не блудит».

В 1871 году в Калуге начал быстро распространяться новый толк 'воздыханцев'. Коней Света уже наступил, и воздыханцы, не уважая священников, иконы и молитвы, заменили весь религиозный ритуал глубокими скорбными вздохами. Как писали Санкт-Петербургские ведомости, сектанты эти «во время своих собраний [...] не молятся, а воздыхают, поднимая при этом глаза к небу»'. Согласно священнику, наблюдавшему последователей петербургского пророка Михаила Рябова в последнее предреволюционное десятилетие, сектанты «то и дело все вздыхают, закатывают глаза и произносят краткие молитвенные воззвания»[1].

В свое время Фрейд писал о символическом значении учащенного дыхания, с помощью которого его русский пациент приобщался Святого Духа[2]. Позже американским терапевтом чешского происхождения Станиславом Грофом была открыта галлюциногенная эффективность гипервентиляции. Учащенное дыхание приводит к повышению содержания углекислоты в крови, что вызывает галлюцинации особого рода. От наркотических или психотических эти галлюцинации отличаются своим направленным характером: до некоторой степени они подчиняются словесным инструкциям терапевта. Они не амнезируются, как сновидения. По выходе пациента из измененного состояния сознания, он анализирует свои галлюцинаторные 'путешествия1 вместе с терапевтом, что, как утверждают, имеет лечебный эффект[3]. Методы, сходные с 'кружением', применяются в так называемой неорейхианской психотерапии для достижения эффектов, которые называют катартическими. Современной психиатрии известна как рискованность, так и эффективность подобных техник.

У хлыстов 'кружения' переходили в следующий элемент ритуала, в котором отдельные члены общины начинали 'пророчествовать', то есть генерировать поток речи, необычный по своим воспринимаемым характеристикам. Сперва бывало 'слово' всему собранию (часто пророк отдельно говорил его для мужчин, а пророчица отдельно для женщин), причем собрание стояло на коленях перед пророками, крестилось и кланялось в землю. 'Слово1 говорилось быстро, громко и часто стихами. Потом 'слово' говорилось порознь каждому прйсутствовав-шему*. У закавказских скопцов общее пророчество называлось 'судьбой' и включало, например, предсказание погоды; индивидуальные же пророчества часто переходили в обличения чьих-либо прегрешений, и тогда уличенный молил пророка и всех присутствующих о прощении[4]. «Девки верчивались и, вертяся, сказывали, будто они через

1\ \л Святого узнают все, что где происходит, и пророчествовали: кому p,i .богатеть, а кому обеднеть, и когда какой урожай хлебу будет»1. Со-I илено Страдам Кондратия Селиванова, хлыстовские пророчицы дани ни прямые практические советы — сеять ли хлеб, ехать ли ловить рыбу. Подругам, даже враждебным свидетельствам, пророки действи-к'ньно «могли нечто и предсказывать, а иногда, сами того не ведая, ччрекали тайную мысль слушавших и обличали их в каких-либо преступлениях»; именно это убеждало соловецкого архимандрита, что > копцы одержимы дьяволом2. Конечно, такого рода успехи пророка .плачивали его общину более всего остального. Скрыть грех нельзя, I ютому что пророк на собрании его изобличит. За сбывавшимися предсказаниями стояла психологическая чувствительность лидера, осно-шшная на знании общины и на налаженной сети информации. Может ныть, такого рода сенситивность действительно повышалась благодари постам и экстатическим состояниям: «на такого человека, истинно постившегося и соблюдшего себя, нападало рыдание, потом радость, | ..] изобличение других в тайных помыслах и грехах и дар пророчест-нн», — показывал хлыст на тамбовском следствии 1851 года[5].

Пророчества говорились особыми метрическими размерами и иног-i;i в рифму. В явной форме требовалось, чтобы пророки свободно ассоциировали, говоря все, что приходило на ум, и не контролируя содержание своей речи: пророк «скоро и громко выговаривает речи стихами, и какая бы речь ни случилась в рифму, они в пророчествах их всякую выговаривают»[6]. Поэтической форме обучались довольно ьыстро; для этого требовался пророческий дар и, разумеется, чисто-I а жизни. Качество поэтической импровизации, достигаемой пророками, воспринималось как еще одно свидетельство сверхъестественного характера происходящего. Как рассказывал генерал Евгений Головин, член великосветской секты Татариновой, с которой нам предстоит подробное знакомство:

Излияние Духа [...] является большей частию в пении, но иногда и в простом глаголе на подобие речитатива, только всегда почти стихами правильной меры и в рифмах. Таковое словоизлияние может производиться безостановочно несколько часов сряду, с равною силою и даже с телесным изнеможением прорекающего, в таком изобилии речи и с такою быстротою, на кои [...] никакой способности естественной не достанет. Смысл речи [...] обращается к душе человеческой, проникает в сокровеннейшие ее помышления, иногда открывает их в строгих обличениях, большею же частью в выражениях, исполненных любви и сострадания, вливает в сердце слушающего покой и утешение (...] Слог речи был совсем простонародный [...] по большей части иносказательный и непонятный, что, однако ж, не мешало ему действовать с большою силою на сердечное и неудобоизъяснимое чувство[7].

С произнесенным уже пророчеством обращались по-разному. В одних случаях руководитель секты интерпретировал речь пророка, что усиливало власть лидера и низводило пророка на роль генератора случайных текстов. В J 886 году тамбовский хлыст показывал: «у нас на собрании f...] кому дален дар пророчества, те пророчествуют, притом на разные языки, но сами этих пророчественных слов своих не понимают: а кому дан дар толкования пророчеств, тот и толкует эти пророчества»1. В других кораблях, напротив, импровизация пророка принималась в ее первоначальной форме. «Мы никогда не толкуем пророческого слова, а принимаем через него любовь и верим, что оное тотчас исполняется в сердце, или в свое время исполнится», — показывал член секты Татариновой2.

Иногда речь радеющих имела бессмысленный характер, что сектанты считали признаком говорения на древних и сакральных языках, а исследователи называли 'глоссолалией'. Иногда сектанты на радении кричали голосами птиц или животных, издавая кукареканье, кукование, воркование, мурлыкание, лай, блеяние, визг и даже «подражание звуку двигающегося локомотива»3. Это сближает описываемое явление с другим интересным феноменом крестьянской жизни, кликушеством. Иногда сектанты пользовались своего рода пантомимой, что называлось 'деяниями'. В своих импровизациях 'пророки' пользовались образцами метризованной речи, выработанными их предшественниками. Эти устные 'распевцы' составляли особую традицию. Они записывались самими сектантами, а затем вошли в сборники, издававшиеся в этнографических целях. Музыкальный ряд в них утерян. Между тем хлысты, по свидетельству очевидца, были «превосходнейшими, непревзойденными певцами, мастерами ритмической музыки»4.

Православные миссионеры, а вслед за ними некоторые этнографы и литераторы считали, что в конце радения за кружениями и пророчествами следует сцена ритуального группового секса, так называемый 'свальный грех'. Достоверность этих обвинений не ясна. Скорее всего, такого рода крайности могли быть свойственны одним общинам и осуждаться другими5. Вследствие примитивности категориальной сетки в этой области одним и тем же сектонимом 'хл ысты' называл ись общины, практиковавшие существенно разный ритуал. Это ввергало наблюдателей в неразрешимые дискуссии о том, свойственен или не свойственен 'свальный грех' всем общинам, известным под словом 'хлысты'.

Н целом, модель тайного сообщества, производящего экстатичес-I- пс ритуалы, верящего в особую связь с небесным миром и практи-| ующего необычные телесные и, в частности, сексуальные техники, м.мюминает средневековую идею шабаша ведьм с одной стороны, ншманистические культы с другой стороны. Похожими друг на дру-| л, с отсрочкой в столетия, являются и истории восприятия шабаша ч радения: от стигматизации инквизиторами и миссионерами до романтизации поэтами и дальнейшей политизации в новейшей радиальной мысли1. Карло Гинзбург в серии работ доказывает реальное | ушествование ведьмовских культов, предполагает их общеевропей-' кое распространение, считает связанными с христианскими ересями и верит в существование общих источников ведьмовства и шаманизма. Русское хлыстовство не вошло в его перечень европейских и кавказских культов, связанных с путешествиями на тот свет и прилипаниями духов. Хлыстовство, однако, важно здесь тем более, что -аполняет пробел в теоретической конструкции Гинзбурга: шабаши нельм не включали группового экстаза, и только далекие шаманис-I ические обряды имели публичный характер2.

СЕМИОТИЧЕСКОЕ

Догматическим содержанием хлыстовской веры была идея множественного воплощения Христа и представление о доступности личного отождествления с Богом — человекобожие, как стали формулировать н конце 19 века. Хлысты не различали между Богом-отцом, Богом-i ыном и Святым Духом, соединяя три ипостаси в одну и, далее, слипая их с собственными лидерами3. В 1838 Синод писал о хлыстах, что «у них вкоренилась мысль, что посредством пророков, ими избранных, человек может сообщаться с небом и видеть божество в человечестве»4. Как пели сами хлысты:

Послушайте, верные мои! — был голос из-за облака, Сойду я к вам бог с неба на землю; Изберу я плоть пречистую и облекусь в нее; Буду я по плоти человек, а по духу бог5.

Скопец и камергер Алексей Еленский писал в 1804 году: «следует каждому не довольно верою, но и житием, вообразить в себе Христа и в христа вообразиться»1. В этой характерной словесной игре тонко выражена как ключевая оппозиция, так и ее конъюнктивное решение: «вообразить в себе Христа» есть христианский идеал, «в Христа вообразиться» — ересь. В оригинале имя Бога, вероятно, оба раза было написано одинаково: капитализация в одном из случаев скорее всего привнесена публикатором, который таким способом выражал свое понимание предмета. Православное и другие христианские учения, веря в единственность личности Христа, призывают каждого верующего к следованию за ним, «подражанию Христу», как называл долг христианина св. Фома Кемпии-ский. «Наши Божьи люди не старались, согласно с учением Христовым, вообразить в себе дух Христов> но отелесить в себе только личность Христа», - выразительно писало в 1862 году Православное обозрение2 Его автор противопоставлял «чувственное усилие воплотить в себе Христа», характерное для хлыстов, и способность «вообразить в себе дух Христов», ккото-рой стремится православие. Это критически важная граница между подражанием Христу и отождествлением с ним, между гхегтрезентацией и реинкарнацией. Теологическая проблематика тут формулируется на языке семиотики. Известный нам священник Сергеев рассказывал:

веруя в переселение душ, они так тесно сближают небо с землею и смешивают небесную иерархию с земною, что земля, по их понятию, ничем не отличается от неба; сам Бог будто бы, сходя к ним с небес со всеми святыми ангелами [...] пребывает с ними во плоти, видимо, утешает и ублажает, и они пред ним ликуют и кружатся здесь на земле думая, что также будут по смерти кружиться на небе [...) Духовное (они) прелагают на чувственное, и чувственное на духовное; представляют невидимое - видимым, неосязаемое - осязаемым, а видимое и осязаемое — невидимым и неосязаемым5. Согласно этим поэтическим словам, записанным в 1809, а опубликованным в 1869, хлысты кажутся подлинными художниками, причем самого романтического направления, почти что символистами. Все же теология хлыстов была примитивной, хотя даже миссионерское ее изложение несет отпечаток модернистских веяний:

Вне человека, вне его интересов, Божество для хлыстов не существует I ] Упростивши таким образом свой взгляд на Божество, хлысты свели Бога с неба на землю [...] Он мыслим лишь в своем проявлении в каждом отлетном человеке, вне этого проявления Бог - что-то беспредметное [ | В этом смысле Бог находится в полном распоряжении |...| хлыстов По их желанию. Бог может быть [...] призван к активному бытию (...] Такое «сманивание» Божества на людей и есть цель хлыстовской нравственности и хлыстовского богослужения4.

Накатывание духа бывает временным — на радениях, и постоянным; на хлыстовских христов и богородиц дух «накатывает» пожизненно. Веру сектантов в таких лидеров эксперт называл «изумительной»: «на него молятся, как на Бога, к нему обращаются со всеми нуждами, он может располагать не только имуществом и честью, но и жизнью и смертью каждого члена общины»1. Хорошо знавший хлыстов в 1900-х годах народник Виктор Данилов видел эту ситуацию изнутри:

Мы боги, говорят они, исходя из слов писания: будьте как боги. [,..] Девиз хлыста пустыня, которую нужно пройти; а конечная цель это Христос-утешитель. Не отвлеченный Христос; а реальный в плоти и крови. Хлыст только тогда достигает, когда делается как Он. [...J И хлыст идет не к тому, чтобы молиться Ему, а к тому, чтобы сделаться подобным Ему. Это правда смешно для интеллигента, но если понять психику народа и его историю, полную угнетения и рабства; все отнято у народа [...] одно место и остается незанятым — это место Христа и Бога, и хлыст берет то, что не занято. [...] Радость Его в экстазе и хождении в духе доказывает, что он на пиру у Христа-утешителя — Бога светлого2.

Когда сакральным Именем называли то одного, то другого конкретного человека, это не казалось кощунством (как кажется современному человеку, верящему в богочеловеческую сущность Христа) или искажением истории (как кажется современному человеку, считающему Христа исторической личностью). Это было обозначением особой социальной роли, высшего и уникального титула, сходного по своей природе с царским. Миф называет разные явления одним и тем же именем и сакрализует само имя3. В мистическом смысле, в который кто-то верил, а кто-то нет, евангельский Иисус, Данила Филиппович и его многочисленные преемники были одним и тем же Христом. В отличие от индуктивно-дедуктивной рациональности, не терпящей логического круга, мифо-логика вся построена на таком круге или, может быть, кружении. Имя определяет того, кто и до Имени достоин этого Имени; с другой стороны, его особые достоинства подтверждают сакральность Имени. Мифология омонимична. У Имени нет синонимов; но у него могут быть разные носители, особенно в разное время. «Разрушение мифологического сознания сопровождается бурно протекающими процессами: переосмыслением мифологических текстов как метафорических и развитием синонимии»4; в этом процессе и развивается свободная от вещей игра с их синонимическими именами — поэзия.

Для общины не важно, как описывает идентичность, связанную с Именем, культура и ее книги; важно то, подходит ли нынешний носитель имени самому Имени. В отличие от книжных споров вокруг раскола, вопрос о качестве хлыстовского Откровения был открыт для

суждения каждого члена обшины: оно было воплощено в живом и доступном для общения человеке. Получалось, что ключевой вопрос веры носил до некоторой степени эмпирический и, поскольку речь шла о человеке (хотя и особом человеке), психологический характер. Власть в общине — мистическая, ритуальная, сексуальная, экономическая — принадлежала тому, кто сумел самым эффективным способом поставить в зависимость от себя состояние душ и тел своих единоверцев. Конкуренция шла на радениях и вне их. Успешные исцеления, сбывающиеся пророчества, убедительные интерпретации, эффективные обращения новых членов и удержания старых были доказательствами бытия Божия, божественной сущности лидера.

Христами и богородицами становились по общему признанию и, вероятно, в ходе конкурентной борьбы. Основой этому были ничем не регламентированные, но признанные общиной процедуры мистической демократии. Власть, не подкрепленная ни силой, ни законом, всецело зависела от психологического влияния на общину; а это влияние обеспечивалось лишь личностными качествами, талантами и умениями лидера. Понятно, что лидеры отбирались в соответствии именно с этими психологическими качествами и в свою очередь делали все для сакрализации тех качеств, с которыми связывали свой успех. Риторика нового Адама, преображенною человека или, как часто говорили хлысты вместе с масонами, «перерождения человека» постепенно занимала центральную позицию в усложнявшемся дискурсе хлыстовских христов. Миф перерастал (или вырождался) в идеологию, а среди многих составляющих последней — более всего в психологию. «Есть две психологии», — рассуждал в 1906 году хлыстовский пророк, друживший с петербургскими писателями: «одна психология крови [...], а другая психология — просто чистый янтарь, постав Божий»'. Психологическая заостренность русского сектантства воспринималась сочувствующими наблюдателями, пытавшимися осмыслить народный культ в терминах высокой культуры. Темпераментный Афанасий Щапов видел в хлыстовстве «болезненное выражение угнетенного, наболевшего сердца, духа народного [...]; экзальтация больных сердец, мечтания и грезы больных, разгоряченных, экзальтированных фантазий»2. Для Василия Розанова русское сектантство было «явлением более психическим, нежели только церковным»3.

Оттачиваясь народным опытом так же, как совершенствовались в поколениях другие народные искусства, искусство психологического влияния соединяло техники, воспринятые из исторической традиции и заимствованные из высокой культуры: пророчества, имеющие корни в шаманизме; народные заговоры и другие языческие манипуляции нечистой силой; чудесные исцеления наподобие тех, которые практиковали православные и католические святые; христианскую исповедь с ее мистической тайной и отпущением грехов; интуицию

православных старцев, которая согласно канону давалась не «знанием», а «благодатью»; магнетизм и гипноз, импортировавшиеся из Европы, в частности, через масонские круги и плавно налагавшиеся на народные умения; и, наконец, оригинальные методы группового экстаза, самостоятельно разрабатываемые поколениями людей Божьих. Микротехники власти оказывались профессиональным искусством хлыстовских лидеров, своего рода народным ремеслом, которое передавалось личным примером и оттачивалось столетиями. Всякое искусство имеет своих гениев, и имеет козлов отпущения; мы познакомимся с теми и другими.

СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ

Итак, хлысты и другие мистические сектанты обожествляли лидеров своих общин, считая мужчин христами, женщин богородицами. В момент распада общин за этим верованием уже могла не стоять развернутая религия реинкарнации. Имя Бога использовалось лишь как знак социального статуса, условное обозначение переходящего лидерства внутри общины. Описаны и любопытные варианты этой веры. Самарские хлысты-белоризцы, которые считались одной из самых старых общин, не признавали индивидуального воплощения Христа. «Христос во всех нас, а не в одном человеке»,— говорили эти хлысты. Этнограф видел здесь «демократическое понимание идеи перевоплощения Христа»1, но всякому любителю русской литературы эти слова напомнят речи Шатова из Бесов. Между двумя этими пониманиями хлыстовского человекобожня — «Христос в нас» или «Христос в нашем лидере» — вряд ли было существенное различие. Обшина совмещала веру в свою божественность, воплощавшуюся во время радений в ее коллективном теле, с верой в божественность ее лидера, который организовывал радения и символизировал общину в перерыве между ними.

В радении хлысты достигали состояния, в котором переставали контролировать свои слова и действия так, как это было им свойственно в повседневной жизни. Ими владела высшая сила, которая творит свою волю через их послушные тела и души. В ритуале воплощаются нормы, которые действуют вне его, в бытовом поведении; ритуал воспитывает поведение, отвечающее этим нормам; и ритуал является риторическим тропом, метафорой или гиперболой в отношении повседневного поведения. Самоотдача божеству-общине-лидеру была безусловной. Повседневные отношения в общине так же основывались на передаче воли, инициативы, сознательного контроля в распоряжение лидера-общины-божества, как и сам экстатический обряд.

Функция подобных ритуалов есть собственный предмет социологии религии Эмиля Дюркгейма2. В ритуале общество/община вопло-

щает главные свои ценности и, через его эмоционально напряженное действие, входит внутрь сознания и бессознательного своих членов. Ритуал — это спектакль, в котором люди разыгрывают миф; в этот миф они верят потому, что он вновь и вновь осуществляется в ритуале. Ритуал есть способ индоктринации, самый эффективный из многих ее способов. Ритуальное действие эффективнее, чем используемые в нем символы; значение последних далеко не всегда известно участникам, но смысл ритуала для них ясен и важен. В ритуале воображаемый и реальный миры сливаются воедино, смешиваясь в едином наборе символических форм1.

Несмотря на утопические и даже анархические ассоциации, которые вызывала идея общины, центральными в сектантском культе оставались идиомы 'владения', передачи индивидуальной воли вовне, восторженно принимаемой зависимости. «Мило-дорого глядеть, Как Господь стал нами владеть»,— пели хлысты2. Поразительно, как сходно, всегда в пассивном залоге, выражали свои ощущения хлысты из разных мест и даже из разных веков. В начале 18 века москвичка Фекла во время радения на Воробьевых горах «сидя на лавке трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром»3. Другой московский хлыст того же времени «вскочил с лавки высоко, якобы кем-то с той лавки оторван, и стал вертеться [...] и говорил: братцы и сестрицы! не моя теперь воля, но Божия». Сибирская хлыстовка рассказывала так: «славок на пол — неведомо каким случаем и кем невидимо — сдергивало и вокруг по солнцу [...] вертело [...] хотя она, сидя на месте, и крепится, но неведомо кем сдернет и вертит»4. Так же понимали происходившее с ними и высокопоставленные члены секты Татарино-вой, только они реагировали менее непосредственно, с опаской: «тайный советник В. М. Попов, слушая пророческое слово Татариновой, начал кружиться невольным образом, сам испугавшись столь сильного над собою духовного явления»5. По мнению миссионера Реме-рова, сектанты различали произвольные и бессознательные действия и на радении предпочитали последние. «Хлысты ясно отличают того, кто не по 'духу' пошел, кто хотел бы подделаться под это их вполне непроизвольное хождение»6.

У закавказских прыгунов два-три человека в общине прыгали на каждом собрании, на остальных же дух сходил только в торжественных случаях, причем тогда прыгали все до единого. Свидетель срав

ни вал происходившее в тесной избе то с возней, то с гимнастикой, то с пантомимой. Наряду с этой физической активностью, многие собравшиеся громко рыдали или стонали; в паузах хором пели стихи, по сотне раз повторяя короткие строфы (стихи были рифмованными, что отличало от распевцев хлыстов и скопцов). Так продолжалось пять часов; окна были закрыты1. Прыгуны верили в близкий Конец Света, который трижды предсказывался на разные годы, начиная с 1857, основателем секты Максимом Рудометкиным. В тысячелетнем царстве царем будет он сам, разделяя власть с вернувшимся Христом. Болезней и печалей там не будет. Прыгуны будут начальниками над остальными людьми, и у каждого будут по две жены. Впрочем, несколько «духовных», то есть невенчанных, жен разрешалось иметь уже и в ожидании Пришествия. В ознаменовании Конца Света Рудо-меткин с 12 апостолами стал строить высокий столб, увешанный флагами и надписями. Поскольку Второе пришествие откладывалось, открытие этого монумента было приурочено к проезду мимо этой деревни двух великих князей. Этого власти вынести уже не могли, и в октябре 1858 года Рудометкина отправили на Соловки2. Скоро, однако, прыгунство распространилось среди пересланных на Кубань степенных меннонитов так же быстро, как незадолго до того оно объявилось среди рационалистов-молокан.

Все описанные явления не вполне уникальны. И кружения, и глоссолалия, и обожествление лидера, и послушание ему известны в практике разных ересей, христианских и мусульманских. Но разнообразие русских сект, необычный характер их ритуала, трудность их изучения, малая достоверность знаний о них должны были бы привлечь сюда солидные исследования. Однако интерес русских этнографов к народным сектам не был особенно пристальным. В 19 веке ими чаще занимались люди, испытывавшие к ним не столько научный, сколько религиозный или политический интерес — миссионеры, революционные агитаторы, писатели. Значительная часть имеющихся описаний, и наверняка самые яркие из них, принадлежат этим наблюдателям. Достоверность их свидетельств всегда подлежит сомнению. В первое десятилетие 20 века сектантские общины впервые подвергаются систематическому исследованию. К этому времени, однако, наиболее колоритные явления либо вовсе исчезли, либо оказались редуцированными. Огромное исследование дерптского профессора Карла Гросса вышло на немецком языке в двух томах общей сложностью 1700 страниц (первый, посвященный хлыстам — в 1907 году; второй о скопцах в I9I4)3; оно, однако, целиком основано на обзоре материалов, публиковавшихся в России. В 1908 вышло исследование Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве; суммируя множество миссионерских описаний и приводя их в

феноменологическую систему, автор был бессилен проверить их достоверность. Французский этнограф Ж. Б. Северак посетил дважды, в 1903 и 1906 годах, кубанскую станицу Абинскую. Он наблюдал драматический упадок численности обшин Божьих людей и забывание хлыстовского культа1. В 1911 —1912 сотрудник Министерства внутренних дел С. Д. Бондарь обследовал общины Южной России. В отношении предшественников по изучению хлыстовства его выводы были скептическими:

Секта хлыстов имеет за собой огромную специальную литературу. Несмотря на это, она недостаточно обследована [...| Нередко особенности, свойственные одному виду или толку хлыстовщины, приписываются всей хлыстовщине [...] Изучение хлыстовщины привело меня к убеждению, что она не представляет -из себя однородного религиозного явления2.

Быстрое распространение рационалистических и протестантских учений в России начала века вовлекало в себя старые мистические секты, быстро их трансформируя. По таким изданиям, как Миссионерское обозрение, видно, что хлысты меньше беспокоили православных миссионеров в начале 20 века, чем в конце 19-го. Описывались, впрочем, разного рода промежуточные культы, которые миссионеры обозначали искусственными понятиями 'новохлыстовство' или'штундохлыстовство'. В 1890-х главным предметом миссионерских забот Синода становится 'штундизм' (от немецкого Stunde — час), быстро распространявшийся по югу России. Так в синодальных отчетах без разбору именовались все протестантские секты, членами которых были этнически русские. Этим актом классификации церковная бюрократия пыталась справиться с более чем реальной проблемой: инородцам, например немецким колонистам, она не могла запретить быть иноверцами, но пыталась воспрепятствовать конверсии русских. Церковь особенно боялась связей русских протестантов с их могущественными западными единоверцами. Называя сектантов 'штундистами', экзотизируя русские общины, описывая их похожими на хлыстов, церковь отрицала их родство с протестантскими сектами и пыталась нарушить их общение. На деле, в 'штундисты' оказывались зачислены русскоязычные евангелисты, адвентисты, а более всего баптисты.

Определенную роль в уменьшении реального влияния мистических сект сыграла эмиграция наиболее активных общин: часть меннони-тов сумела уехать в 1874 в США, часть духоборов в Канаду в 1898— 1900, часть хлыстов-новоизраильтян в Уругвай в 1912. Немалую роль в трансформации сектантских общин играло развитие толстовского движения-. В итоге революции 1905 года раскол добился свободы вероисповедования; но определяющую роль в этом событии играли старообрядцы, а не сектанты1. В событиях 1917 года и гражданской войне мистические секты заметного участия не принимали. После большевистской революции новая власть предпринимала систематические усилия по установлению союза с народными сектами2. Они, однако, не отзывались, либо не доверяя властям и предпочитая оставаться в подполье, либо будучи уже разрушенными, Отказ сектантов служить в армии определил невозможность сотрудничества между сектами и революционным правительством.

Для сект считается характерным взаимный антагонизм, отрицание другого, борьба за души и тела верующих. В тяжелые времена, однако, идейные разногласия уступали место сотрудничеству, которому (пособствовал постоянный переток членов между общинами. В 1883 Глеб Успенский наблюдал на Кавказе такую семью: «муж баптист, жена молоканка, мать ее православная, а отец 'общий'»3. В 1917 году к Самаре был «сектантский центр или клуб», которым управляла пожилая хлыстовка А. Т. Казокина. Она оказала помощь десяткам сектантов — субботникам, добролюбовцам, 'свободным', которые подвергались преследованиям за отказ от военной службы. На ее дочери, которая вперемежку посещала собрания баптистской и хлыстовской общин, женился толстовец И. Ярков4. Со слов этого мемуариста известна история Александра и Арины Баденковых, самарских хлыс-тов-'мормонов', которые около 1910 года сделались Добролюбовыми5. Арина долго еще тяготела к «радельному колесу», но когда здоровье ее испортилось, она окончательно покинула хлыстов. Как видно, до некоторой степени сектантство было единым миром, скрепленным человеческими связями и общим отношением к окружающему.

Остатки мистических сект продолжали существовать. Последние процессы над скопцами прошли в тридцатые годы6; хлысты же в это время известны только по этнографическим опросам в сельской глубинке. В 1960 году численность сектантов и старообрядцев в России оценивали в 2—3 миллиона7. Антирелигиозная пропаганда советского времени была более всего озабочена протестантскими сектами, в наибольшей степени баптистами.

По-видимому, народные мистические секты к началу 20 века пришли в относительный упадок и не представляли из себя заметной социальной и, тем более, политической силы. В исторической борьбе за народное сознание они проиграли сначала рационалистическим сектам, ориентированным на религиозную реформу, а потом светским энтузиастам, ориентированным на политическую революцию. Возможно, развитие мистических сект в 18-19 веках надо интерпретировать как самостоятельный ответ низших классов на те же потребности, которые в странах Центральной Европы породили протестантскую Реформацию. Одним из механизмов успеха Реформации был союз между массовым религиозным движением и интеллектуальными усилиями религиозно-культурной элиты. В послепетровской России такого единства достичь не удалось. Интеллигенция не смогла стать лидером религиозной реформы общенационального значения. Несмотря на интерес отдельных интеллектуалов, протестная активность тысяч полуграмотных мистиков оставалась изолированной в своего рода культурных гетто, где подвергалась систематическим репрессиям церкви и не отделившегося от нее государства. Упадок мистических сект к началу 20 века определялся, наряду с глобальными процессами секуляризации, их поглощением протестантскими общинами.

В этом свете то значение, которое влиятельные лидеры культурной элиты как раз в это время стали придавать мистическим сектам, является парадоксом, требующим объяснения.

ЭТНОГРАФЧЕСКОЕ

Проблема рецепции фольклора в русской культуре породила большой массив исследований1. Романтический подход к этой проблеме отлично уживался с ностальгическими интонациями поздней советской идеологии:

Литература находилась в подвижническом искании новых путей общественного развития и соизмеряла свое искание с самобытным народным исканием. [...] Вторая половина прошлого века — время достаточно активной жизни классического крестьянского фольклора, [...] когда широко распространен тип писателя, великолепно знающего фольклор, окруженного им как элементом бытовой атмосферы. [...1 Типичная для эпохи «повсюдность» фольклора [..-1 была предпосылкой многогранных взаимодействий литературы с подлинным народнопоэтическим искусством2.

Такой образ — прямое наследие народнической традиции. Профессиональный литератор видится в роли рупора-усилителя, подхва

п.шающего народную мелодию непосредственно из 'гущи жизни' и итем придающего ей высокую форму, сохраняя ее 'демократическое'

• удержание: Пушкина, слушающего в деревенской глуши сказки Арины I'(>дионовны и потом переписывающего их веселым ямбом, или Мусорг-

• кого, перерабатывающего народную песню в монументальную оперу. Действительно, нет оснований сомневаться в значении фольклора и народной религиозности — сказок, легенд, песен, 'низких' жанров мастной культуры типа лубка и городского плаката и, наконец, разного рода неканонической и праздничной обрядности — для 'высокой' литературы Нового времени. Но это значение исторически менялось в i оответствии с философскими идеями и литературной модой.

Романтические настроения усиливали ориентацию на народную культуру, которая воспринималась как носитель первичной, внелите-ратурной, собственно национальной истины. Классические настроения разрывали эти взаимосвязи, предлагая условную античность, это космополитическое прошлое человечества, в качестве глобального подтекста. В литературной и политической борьбе народные примитивы использовались в целях, вполне чуждых их первоначальному бытованию. Их трансляция в высокую культуру всегда сопровождалась многократными и разнонаправленными изменениями. С другой стороны, профессиональная культура — религиозная, политическая, художественная — оказывала мощное и, в последнее тысячелетие, непрерывное влияние на культуру низших классов.

В России отношения интеллигенции и народа представляли собой специальный вариант колонизации и потом деколонизации. В отличие от классических империй с заморскими колониями, колонизация России имела внутренний характер. Империя осваивала собственный народ. Внутренняя колонизация совпала с эпохой Просвещения, с расцветом и упадком идеалов полицейского государства. Интеллигенция и бюрократия понимали 'народ' как объект культурного воздействия, радикальной ассимиляции, агрессивного преобразования по образцу доминирующей культуры. Миссионерство, этнография и экзотические путешествия, характерные феномены колониализма, в России имели преимущественно внутренний характер. Все это делалось не в отношении заморских дикарей, а в отношении своего народа.

Народ есть Другой. Отсутствие географических, этнических и лингвистических признаков для такой оппозиции лишь усиливало значение признаков собственно культурных (в частности, религиозных и эстетических). Народ надо учить; его надо изучать; и наконец, у него надо учиться. Во всех случаях 'народ' конструировался как инверсия основных значений, которые культура приписывала самой себе. В этом внутреннем варианте, русская культура испытывала на себе те влияния, которые оказывают процессы колонизации/деколонизации на культурный и политический дискурс1. В ожидании деколониза

ции, социальной эмансипации, политической революции приходит осознание привилегий 'народа1, его моральной и метафизической ценности, его чистоты, безгрешности и несправедливой угнетенности. Классовые оппозиции переформулируются как оппозиции культурные. На закате империи чувства элиты принимают характер поклонения культуре Другого и отрицания собственной культуры. Если в ожидании географических потерь имперская культура окрашивается ориентализмом1, то на фоне классовых конфликтов доминирующая культура окрашивается в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. Русские революции были актами деколонизации 'народа': актами непоследовательными, как всякая имперская политика; противоречивыми в силу внутреннего ее характера; и закончившимися новой, беспрецедентной по масштабу попыткой имперского завоевания собственного народа.

К концу 19 века интеллигенция относилась к 'народу' так, как имперская элита в момент распада империи относится к бунтующей колонии: с чувством вины, с подавленным страхом и с надеждой на примирение. На 'народ' нельзя накладывать собственные культурные представления. 'Народ' живет своей особой жизнью, о которой верхи знают очень мало; более того, они не вправе давать моральные оценки тому, что знают, а обязаны принимать на веру то, во что верит 'народ'. Особенностью этого варианта постколониального дискурса было систематическое преувеличение культурной дистанции между 'народом' и образованными классами. Убежденная во вторичности и неполноценности собственной культуры в сравнении с 'народной', интеллигенция призывала саму себя преодолеть эту дистанцию за счет собственного 'опрощения', культурного самоуничтожения.

Между тем записи собирателей фольклора прошлого и этого века полны ситуациями, в которых неграмотные 'сказительницы' пели 'народные' песни, на деле оказавшиеся версией известных текстов Пушкина, Некрасова или Есенина2. Классический пример тому — превращение пушкинского стихотворения Гусар в представление народного театра Царь Максимилиан3. Гимны хлыстовской общины 'Новый Израиль' в Южной России пелись на мотив Марсельезы, революционной песни «Вы жертвою пали», стихотворений Некрасова''. Рецензент Вестника Европы сообщал в 1916: «Какие-нибудь самарские хлысты целыми сотнями выписывают себе стихи Клюева»5. Клюев расска-

ii.i вал Блоку в 1911, что стихи из Нечаянной радости «поют в Олонецкой губернии»1. По словам Яркова, изнутри знавшего жизнь поволж-ких сект начала века,

стихи поэтов Никитина, Надсона, Плещеева, Хомякова, Сурикова, Мережковского и некоторых других можно было в свое время неожиданно услышать в самых глухих, затерянных, мордовских уголках самарского степного края, причем услышать не [...] в декламации и не в опытной, умелой аранжировке, а [...] в хоровом, песенном исполнении так называемого «простонародья», [...] глубоко слаженным хором «людей божи-их» в сопровождении столь свойственной им ритуальной пляски2.

Вычленить 'народные' произведения среди всего массива бытующих таким способом текстов оказывается сложной проблемой, и не юлько методической. На деле это означает, что собственно фольклорная традиция, как способ устной передачи текстов, уже в 19 веке неотделима от письменной литературы. Это не значит, что фольклора не существует. Та версия пушкинской сказки, которую бабушка рассказывает внучке и которая, возможно, со своими оригинальными деталями будет передана через поколение, и есть фольклор3.

Воспроизведение не означает пассивного заимствования, и в этом смысле между Мольером, переделывавшим старинные пьесы, и народом нет принципиального различия4.

Иными словами, в значительной своей части фольклор есть обращение авторских текстов, снабженных искажениями, сокращениями и добавками разной степени. Такое понимание имеет мало общего с пониманием фольклора как вне исторического источника культуры, базы для романтического национализма5.

Обрядовая поэзия русских сектантов составляет большой и важный массив народной культуры. В советской этнографии она, одна

ко, не классифицировалась ни как фольклор, ни как народная поэзия. За несколькими важными исключениями, ее изучение практически прервалось после 1910-х годов. От собственно фольклора сектантскую поэзию отличает ряд существенных признаков. В основном это стихи, которые исполнялись во время религиозных ритуалов-радений. Они произносились лидером-пророком или же распевались хором, подобно псалмам. Сектанты называли эти стихи 'распевца-ми\ В значительной части эти стихи были записаны, а иногда даже изданы, самими носителями сектантской традиции. В этом смысле, сектантская поэзия близка к профессиональной литературе. Распев-цы, однако, не имеют авторства. Хлысты верили, что во время радения человек-пророк говорит не своим голосом, в нем живут высшие силы. В большей или меньшей степени пророки варьировали известные мотивы и формулы, изменяя и дополняя их в соответствии с требованиями момента. Поэтому записанные тексты нередко представляют собой серийные варианты. Многие распевцы мистических сект полны оригинального поэтического материала. Его своеобразие связано с подлинной необычностью верований и образа жизни сектантских коммун, производивших рискованные экономические, сексуальные и психологические эксперименты и выражавших свой опыт в религиозно-поэтическом творчестве.

Начиная с 1830-х годов и последующие полтора столетия, мистические секты считались «особо опасными» и подвергались полицейским репрессиям. Сектанты отвечали на репрессии особого рода конспиративностью, устраивая свои радения в строго секретной атмосфере. Посторонним людям редко удавалось бывать на них; к тому же к началу 20 века численность мистических сект и их активность находились в состоянии спада. За некоторыми важными исключениями, которые будут рассмотрены далее, знакомство интеллигенции рубежа веков с мистическими сектами не было основано на непосредственном общении и личном участии в народных культах. Напротив, чаще всего информация о хлыстах, скопцах, бегунах и прочих мистических сектах была книжной. Как правило, эта информация касалась не современных сект, а тех, которые существовали в 19 веке, и воспринятых так, как воспринимали их люди 19 века.

Журналы консервативного и официально-церковного направлений (Русский вестник, Христианское чтение, Православное обозрение, Миссионерское обозрение, Русский инок) были полны обличительных материалов о сектах. Не менее обильно печатали статьи о народных мистических сектах и толстые литературные журналы, традиционно доминировавшие в русской периодике. В особенности богаты такими материалами были популярные исторические издания (Русский архив, Исторический вестник, Русская старина, Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских) и журналы народнического и либерального плана (Отечественные записки, Дело, Русское богатство, Вестник Европы, Современный мир, Русская мысль, Ежемесячный журнал). Голос самих сект так и не вошел в профессиональный дискурс; единственным журналом, который регулярно издавал

ч самими сектантами, был Духовный христианин под редакцией мо-юканинаА. С. Проханова'.

Ьиблиография сектоведческой литературы, изданная Алексеем Пру-| .шиным, уже в 1887 заняла целый том2. В последующие годы выходит

■ -mil ирная серия его книг, сочетавших профессиональное знание пред-Mi-ia с безудержной его романтизацией. Радикально настроенный ин-м-плектуал, проходивший еще по нечаевскому делу, в будущем социалист-революционер, Пругавин доказывал здоровую сущность народном> инаковерия, направленного в революционное будущее. Объясняя шгателю 1895 года высокую степень просвещенности раскола (и, в

■ равнении со всем имеющимся материалом, сильно преувеличивая), i (ругавин сравнивал русских сектантов с героем пушкинского Пророка:

Сектантство представляет собой обширное поле для свободной умственной деятельности, и потому те личности из народа, (...] к которым можно применить слова поэта «Духовной жаждою томим» — обыкновенно идут в раскол. Здесь они находят целые общества людей начитанных, гто-своему развитых, обширные библиотеки, читателей, издателей, переписчиков и все пособия для свободного обшения мысли и слова3.

Кульминацией сектоведения стали 1900-е и начало 1910-х годов, | п|-да наряду с сотнями статей и брошюр всех направлений были из-|.шы капитальные собрания сектантских документов и важные исто-рико-теоретические исследования. «Все хотят изучать сектантство»4,— мнисывал Михаил Пришвин в январе 1909. Тогда вышло пионерское ( впрочем, до сих пор не нашедшее продолжателя) исследование Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектант. шве5. Подготовленная для защиты в Московской Духовной Академии, а методологией своей основанная на Многообразии религиозного опыта Уильяма Джемса, эта диссертация сочетала анализ психофи-шологических техник религиозного экстаза со сравнительно-историческим обзором поэтики и психологии мистических сект. В том же 11Ю8 году глава о сектантских песнопениях впервые (и, кажется, в последний раз) появляется в Истории русской литературы; главу написал толстовец Павел Бирюков6. Лучшим собранием поэзии руе-

ских сектантов является специальный том Записок Императорского Русского Географического общества по отделению этнографии, изданный в 1912 году Т. С. Рождественским и М. И. Успенским. Более тенденциозными, но впечатляющими источниками были семь роскошно изданных томов Материалов к истории русского сектантства и старообрядчества под редакцией Владимира Бонч-Бруевича [1908— 1916], подводившие итог многолетним симпатиям русских радикалов; и резко враждебное по отношению к своему предмету трехтомное собрание миссионера И. Г. Айвазова Христовщина. Материалы для исследования русских мистических сект [1915]. Квалифицированно написанные, снабженные большими библиографическими списками статьи о мистических сектах легко найти в русских энциклопедиях. Эти статьи, брошюры, книги и многотомные, издания составляли обширный и расширявшийся поток, входивший в круг чтения двух поколений, которые участвовали в литературном и политическом процессе революционной России.

С политической точки зрения дискурс о сектах отчетливо делился на две противоположные линии1. Консервативная линия была представлена специалистами так называемой Внутренней миссии. Этот церковный институт, непосредственно подчиненный Синоду, ставил своей целью обращение русских сектантов и старообрядцев в православие. Его органами были Миссионерское обозрение, обильно печатавшее обличительные и часто очень агрессивные материалы о сектах, и газета Колокол. Миссионеры видели в сектантских общинах преступные и конспиративные группы, представлявшие непосредственную опасность для легковерных граждан, для православной церкви и для государства в целом. Другая линия сектоведческой литературы была, напротив, остро радикальной, и представлена она была этнографами. Традиция, передававшаяся от почвенника 1870-х годов Афанасия Щапова к социал-революционеру Алексею Пругавину и далее к большевику Владимиру Бонч-Бруевичу, интерпретировала мистические культы как проявления социального протеста, а сектантские общины — как огромный, тайный, перспективный ресурс грядущей революции. Нараставшее в течение всей второй половины 19 века противостояние этнографов и миссионеров в вопросе о сектах было, по-видимому, феноменом профессионализации культурного дискурса2. В оценочно-идеологической части две эти группы авторов расходились полярным способом; но они были согласны между собой в содержательной части своего интереса к сектам как к массовому религиозному движению, имеющему политическое значение.

Итак, знание о сектах — их идеях, нравах, ритуалах, поэзии — шло по развитым, высоко дифференцированным каналам письменной культуры: через журналы, книги, энциклопедии. Реальная картина общения интеллектуала с народом оказывается весьма отличной от народнического, и впоследствии советского, образа поэта как этнографа-любителя, который черпает из копилки народного опыта. В тех достоверных случаях, когда этнографу действительно удавалось записать устные фольклорные тексты (как это удалось Николаю Рыбникову в отношении былин, Александру Афанасьеву в отношении сказок или Елпидифору Барсову в отношении причитаний), он публиковал их с соблюдением профессиональных норм и вовсе не пытался выдать за собственное литературное творчество. Но на каждую такую публикацию приходятся десятки или сотни псевдо-фольклорных текстов русской литературы. Механизм их, начиная с баллад Жуковского, сказок Пушкина, повестей Гоголя, былин Лермонтова и песен Кольцова, прямо противоположен этнографической записи. Создавая свой текст, профессиональный литератор перерабатывает другие письменные же тексты, публиковавшие (более или менее достоверно) русский или зарубежный фольклор, а затем выдает (более или менее настойчиво) свой текст за собственно фольклорный. При этом он может работать с источниками первичными или уже прошедшими многократную литературную переработку; он может относиться к ним более или менее критично; он может учитывать фрагменты подлинных фольклорных текстов, которые слышал в детстве от няни или в зрелые годы на даче; а может и вовсе не иметь такого опыта или его игнорировать. Литературный результат, понятно, зависит совсем от другого.

Когда Сергей Соловьев в Весах производил русский символизм от 'национального мифа'1, он формулировал ситуацию в точных и профессиональных терминах. Литература есть основная форма существования мифологии Нового времени. Действенность национального мифа, или скорее мифов, мало зависит от их исторической достоверности. И в этом смысле русская культура не уникальна. В разноязычной литературной и политической культуре последних веков национальные мифы играли непременную роль, оживая перед революциями и умирая в диктатурах. Они питали собой несметное количество больших и малых текстов, от Сервантеса до Борхеса и от Андерсена до Вагнера; и сами питались этими текстами. Будучи частью целостного культурного дискурса, национальные мифы воплощают в себе основные настроения эпохи в других формах, чем это делает элитарная культура, по своему существу более космополитическая. Русский миф об общине, питавший надежды нескольких поколений радикальных политиков, соответствовал утопиям европейских социалистов. Русские истории о скопцах соответствовали раннекапиталистичес-ким идеям пуританизма и аскетизма. Русские истории о хлыстах соответствовали романтической идее первобытного промискуитета. Русские истории о бегунах, босяках и, наконец, Распутине соответствовали идее сверхчеловека. Русская легенда о граде Китеже, на рубеже

веков породившая тексты разных жанров от оперы до памфлета1, соответствовала ницшеанской идее вечного возвращения.

Подражания, стилизации, освоения низших жанров и литературные воспроизведения народной жизни часто являлись последствием искреннего стремления красширению читательской аудитории, к демократизации литературы как социального института. Не менее часто такого рода усилия приводили к самообману, являясь следствием идеализации 'народа' и революционной веры в то, что низшие классы являются носителями высших ценностей. Тяга к опрощению культуры, нашедшая свою кульминацию в этическом учении Толстого, в политической практике Николая II и, наконец, в культурном строительстве большевиков, вела к саморазрушению русской цивилизации. Писатели рубежа веков играли в этом ряду свою роль. Мифологизируя народ с помощью новых эстетических техник, они шли дальше своих славянофильских и народнических предшественников, и псевдо-фольклорных текстов здесь больше, чем кажется на первый взгляд. Как писала Лидия Гинзбург:

Сочетание народнических, даже народовольческих тенденций с авангардизмом, модернизмом породило в начале XX века новую интеллигентскую формацию, которая привела бы в ужас честных народников 1870-х годов3.

Псевдо-фольклорным текстом я называю литературное произведение любого жанра, содержащее фольклорные мотивы и, явным или неявным образом, претендующее на их подлинность и аутентичность. Крайним примером могут быть некоторые тексты Цветаевой, в частности ее Молодец, Крысолов, Егорушка. Все они представлены автором как поэтические пересказы сюжетов волшебных сказок. Более глубокие анализы находят тут иерархию текстуальных и жизненных слоев, среди которых занимает свое место и собственно фольклорный3. Например, былинный богатырь Егорушка оказывается портретом приятеля-художника, на время ставшего большевистским комиссаром4. Современные интерпретации таких псевдо-фольклорных текстов, как Песня судьбы Блока или его Двенадцать, обнаруживают в них едва ли не всю мировую историю религии плюс немалую часть классической литературы5. Несмотря на общераспространенный характер такого

рода наблюдений, их типология остается малоразработанной. Исследователей разоружает традиционный пиетет перед фольклорными нонами творчества. Наиболее очевидным случаем псевдо-фольклорного текста являет-| стилизация — согласно словарному определению,

намеренное построение художественного повествования в соответствии с принципами организации языкового материала [...], присущими определенной социальной среде, исторической эпохе, литературному направлению [...], которые избираются автором как объект имитации1.

It отношении хлыстовских и скопческих распевцев, стилизациями ишяются рассматриваемые далее стихи Бальмонта, Кузмина, Черем-ш.шовой. В них, однако, происходит характерное смещение. Объек-"»м имитации являются не собственно формальные принципы орга-"и (лции сектантских текстов (отсутствие рифмы, белый ритм, мно-чч твенные рефрены), а их нарративное содержание. По сути дела,

''' н ы не имитируют стиль распевца, а переводят его содержание на | ч.|к модернистской поэзии. Статус примитива в литературе модерна и к только высок, что оправдывает усилия, потраченные на такого I" i.na конструкцию. Результат, конечно, уходит от собственно сектант-

|. и х прототипов, которые становятся неопознаваемыми. В таких слу- нас, однако, снабжают признаками-якорями, которые явным

разом связывают поэтический текст с образцами сектантской поэзии и тем самым маркируют его как стилизацию. Простейшим способом такого рода маркировки является название текста. Примером -инут служить стихотворения Городецкого Росянка (Хлыстовская) и I vзмина Хлыстовская. Если бы не их названия, читатель либо вовсе

узнал бы их хлыстовской темы, либо был бы вынужден вдаваться по этому поводу в весьма гипотетические построения.

Но многих важных случаях текст предъявляется как стилизация, но •■олее глубокий анализ делает такую характеристику сомнительной. Ре-1\ льтат оказывается характерно модернистской игрой: подражание яв-I чете я свободным творчеством, которое настаивает на своем вторичном статусе. Очевидным примером являются многие стихи Клюева2. С

■ >.мюй стороны, в них демонстрируются многие приметы хлыстовской жизни. С другой стороны, мы увидим, как далеко его стихи уводят от м иографических образцов сектантской поэзии. Феномен такого рода '-мл отмечен и Виктором Шкловским3: заумная поэзия русских футуристов похожа на образцы ритуальной речи русских сектантов. Но в огличие от Клюева, футуристы об этом говорили редко и мало.

Здесь проявляется теоретическая трудность, которая подводит к ■иной из специальных проблем настоящего исследования. Как хоро-

шо знали инквизиторы и миссионеры, самоидентификация не может быть критерием для того, чтобы определить принадлежность человека к секте или ереси. Хлысты, к примеру, не называли себя хлыстами, и вообше сектанты редко признают себя сектантами. Народный пророк, производя свои тексты, менее всего заботился о том, чтобы включить в них приметы, указывающие на их конфессиональную принадлежность. Но также не обязан делать это и профессиональный поэт. В одних случаях он заинтересован в том, чтобы указать на источник своего вдохновения; в других случаях может не раскрывать его. Самоидентификация поэтического текста не является достаточной основой для понимания его религиозно-исторического подтекста. Мы вправе предполагать наличие такого подтекста и тогда, когда сам поэт, подобно Клюеву, охотно провозглашал его существование; и в тех случаях, когда, подобно Хлебникову в анализе Шкловского, поэт на него не указывает ничем, кроме самих своих стихов.

Такие случаи по сути своей отличны от стилизации, и я буду называть их реконструкцией. Если стилизации, как мы видели, включают в себя эксплицитную отсылку к Другому, то реконструкции стремятся воспроизвести опыт Другого как свой собственный. В стремлении приобщиться к народной жизни поэт от своего лица воспроизводит определенные структуры (фольклорного, в данном случае сектантского опыта. В случаях реконструкции эти структуры обычно более глубоки, чем в случаях стилизации, и определяются не столько внешними признаками плана содержания (например, указанием на определенный элемент культа, символический ряд или сектоним), сколько самой позицией поэта, пророка, религиозно-поэтического лидера. Не используя этнографически конкретных мотивов, поэт воспроизводит саму ситуацию сектантского пророчества средствами высокой литературы. Так действовал, после своего ухода в секту, Александр Добролюбов. Эти рассуждения кажутся важными применительно к поэзии Блока. Несмотря на видимое отсутствие истор и ко-этнографических ссылок в стихах Блока, их восприятие современниками, как мы увидим, загадочным образом насыщено отсылками к хлыстовству. Никто не называл хлыстом Бальмонта, насытившего одну из своих книг стилизациями на хлыстовские темы; действительно, в других своих книгах он с равным успехом подражал индусам или ацтекам. Задача реконструкции более интимна, она может затрагивать религиозные и собственно эстетические корни творчества1.

Другой и по сути своей более прозаический тип псевдо-фольклорного текста я назову тематизацией. Народные, а в нашем случае сектантские мотивы выступают здесь как предмет литературного нарра-тива. Действие разворачивается на фоне сектантской жизни, в нем участвуют герои-сектанты, и фабула зависит от такой характеристики

действующих лиц. Изображенный сектант чаще принадлежит к одному из крайних, наиболее радикальных и потому литературно выразительных вариантов сектантства. Сектанту противостоит другой герой, обычный светский человек. Конфликт оказывается параболой религиозных, политических, философских проблем, далеко выходящих за рамки тех, что были знакомы русским сектам. Таких текстов, темати-зирующих сектантство в рамках большого дискурса о народе, религии и революции, немало в классической литературе 19 века: Сказка о золотом петушке Пушкина, Хозяйка и Идиот Достоевского, На горах Мельникова-Печерского, Бежин Луг Тургенева, Масоны Писемского, отдельные сочинения Лескова, Майкова, Чехова, Глеба Успенского, Льва Толстого. Мы увидим, как обильно разворачивался этот дискурс в литературе начала 20 века.

УТОПИЧЕСКОЕ

Первая утопия содержится в Книге Бытия, и тут же описан механизм анти-утопий. Для сюжета нужны трое: мужчина, женщина и носитель власти. Райская жизнь продолжается до тех пор, пока люди не знают пола; обретение или осознание пола ведет к изгнанию из рая. Именно человеческая сексуальность и ее производные — любовь, семья и становящаяся нужной собственность — разрушает утопический мир. В самом деле, так разрушались утопические коммуны гернгутеров, сен-симонистов, толстовцев, когда кто-то из их членов находил себе;, пару и отгораживал свой угол.

Утопии свободны от историзма, но не всегда претендуют на универсальность; важный их класс -— утопии национальные. Рай конструируется не для всех, а для особого народа, который имеет уникальную способность к райской жизни. Этот народ так близок к природе, что живет почти совсем как в Эдеме. Однако и этот народ оказывается поделен на два пола; а в этом виде ему не войти в рай. Поэтому всякий утопический дискурс граничит с эротикой с одной стороны, с мистикой с другой. Преобразование жизни обязательно должно захватить пол, и утопический народ имеет для этого некую молчаливую предрасположенность. В противоположность этому антиутопии романтичны, историчны и интертекстуальны; они утверждают непобедимость пола, личности, истории и литературы.

Мистицизм, в рамках религии или вне таковых, есть борьба с жизненным циклом человека как биологического существа: визиты в царство мертвых или призывания гостей оттуда; попытки воздействия на старение и умирание плоти; отрицание реальности и необратимости смерти. На этом пути мистицизм непременно сталкивается с другими компонентами жизненного цикла — полом, сексом, любовью, деторождением. Путь к бессмертию, или по крайней мере ко всеобщему счастью, лежит через искупление первородного греха, преодоление пола. В этих реальных или воображаемых историях пол оказывается

причиной всех страданий человека, вплоть до самой смерти. Такая трактовка Книги бытия — давнее изобретение христианской герменевтики; она часто, хотя и не всегда, граничила с ересью. Апокрифические евангелия древних гностиков учили:«Когда Ева была в Адаме, не было смерти. После того, как она отделилась от него, появилась смерть. Если она снова войдет в него и он ее примет, смерти больше не будет»1. О бессмертии совершенных, не имеющих пола людей мечтали в разных мистических традициях: Платон, апостол Павел, Якоб Беме, протопоп Аввакум и множество их читателей.

Мировые религии не отрицают реальности смерти, но предлагают верующему надежду на продолжение существования в иной форме, а также ритуалы, которыми отмечается каждое событие жизненного цикла. Христианство обуславливает спасение души тем, сумел ли верующий в своей жизни искупить, следуя за Христом, грех Адама. Христианские ереси понимали эту задачу разнообразно и иногда очень буквальным способом. В крайних их вариантах, искупление греха и достижение бессмертия связывается с жизнью тела, а не души; тогда в дело идут разного рода телесные техники спасения, с которыми нам предстоит на русских примерах познакомиться. Буквализация христианского дискурса шла против более распространенных в Новое время тенденций. Реформация придала идее спасения абстрактный, рациональный и вполне метафорический характер. Отрицание доктрины первородного греха было важной предпосылкой Просвещения2. Отцы церкви верили, что потомки Адама злы, порочны, греховны; отцы Просвещения учили, что человек по природе своей чист и, во всяком случае, способен к радикальному совершенствованию. Ему следует заботиться не о преодолении своей природы ради спасения души, а об устройстве лучшей жизни в соответствии с природой. Ци-вилизационный процесс формирует более спокойное отношение к жизненному циклу, который не освобождается от смерти, но до некоторой степени очищается от страдания, непредсказуемости и страха3. Зато человек остается один на один со своим жизненным циклом: без обязательного ритуала, без сопереживающего коллектива и без все объясняющего мифа.

Пытаясь заместить религиозные культы, утопические системы по-прежнему обещали человеку преобразовать его отношения с властью и собственностью с одной стороны, с полом и телом с другой стороны. Разоблачая эту связь, анти-утопии всякий раз сталкивают социальный проекте реальностью жизненного цикла. Невозможность изменить биологическую сущность человека очевиднее, чем невозмож

пость изменить политэкономические формы его жизни. Демонстрируя неосуществимость проекта, анти-утопия сосредоточена на любви и смерти. В этом пункте борьба идей с легкостью приобретает литературные формы. В классическом романе, начиная с Кандида и Дон-Кихота, любовная интрига тоже оказывается сильнее социальной власти и идей, выдуманных культурой. Поэтому анти-утопия принимает формы романа. Невозможность утопии демонстрируется любовной фабулой, которая помещается в утопическую среду и, по природе вещей, входит с ней в конфликт. Русский философский роман — Мыл Чевенгур, Доктор Живаго — показывал все то же: власть может сильно переделать жизнь, но отношения между мужчиной и женщиной не поддаются перестройке1. Таков и опыт реального социализма, который знал, как решать все проблемы, кроме любви и смерти, и пытался отрицать существование того, чего не мог регулировать.

Сексуальность и собственность оказываются нерасторжимо связаны и вместе ведут к невозможности коммунизма. Семья и имущество, любовь и корысть — две стороны одной луны; но, как водится, луна эта всегда повернута к наблюдателю одной из своих сторон. Пол чаще оказывался на обратной, невидимой стороне, а к энтузиасту обращена та, что связана с собственностью и ее перераспределением. Но обратная сторона луны существует, и заглянуть по ту сторону всегда казалось увлекательным и рискованным приключением. Если столпы социализма скорее гнушались им, то фанатики и поэты не уставали напоминать о том, что программа социализма выходит, и всегда выходила, за пределы экономики. «У всякого человека в нижнем месте целый империализм сидит», — говорил герой Чевенгура2. Автор Левого марша писал то же самое, но с противоположной интонацией: «Довольно жить законом, данным Адамом и Евой! [...] Левой!» Действительно, если «клячу истории» удастся загнать, то только так. Преодоление первородного греха есть ключ к подлинно левой политике; а тот, кто не признает этого, по-прежнему шагает правой, — утверждал Маяковский.

В свое время Карл Мангейм разграничивал идеологию, которой господствующие классы оправдывают свое господство, и утопию, в рамках которой эксплуатируемые классы формулируют свою жажду перемен1. В этих терминах, верования народных сект утопичны едва ли не по определению. Их желание перемен, однако, отличается от того, что выражено в более привычных утопиях литературного или философского жанра. Для сект характерен максимализм этого желания, его непосредственно-телесное выражение, немедленный переход идеи в действие, экстремальный характер порожденных всем этим практик. Отрицание частной собственности развивается

нием семьи и с концентрацией власти в руках духовного лидера. Когда проект становится реальностью, утопия превращается в идеологию. Самые чистые намерения, оборачиваясь экономической и сексуальной эксплуатацией, нуждаются в идеях, объясняющих состояние дел, и в ритуалах, благодаря которым эти идеи осваиваются общиной.

СЕКСУАЛЬНОЕ

Поиски нового социального порядка всегда связаны с поисками нового сексуального порядка. Начиная с аскетизма Капитона и заповедей Данилы Филипповича, русский раскол экспериментировал с семьей, полом и сексом. Опыты простирались от добровольной кастрации скопцов до ритуального промискуитета некоторых хлыстовских общин. Внутри этого диапазона разворачивались и более умеренные проекты, но стратегий поиска могло быть только две: либо ограничение сексуальности, мыслимым пределом которого является кастрация; либо же, наоборот, размыкание сексуальности до широких границ общины, мыслимым пределом чего является групповой секс. В мифологических терминах, однако, оба эти противоположные пути мыслились как искупление первородного греха.

Одной из причин для изменения брачного порядка было непризнание многими общинами православного священства: если нет священника, то некому ритуально оформлять браки, и индивидуальные желания напрямую сталкиваются с властью общины или ее лидера. Регуляция сексуальной жизни при недостатке религиозных институтов была одной из ключевых проблем, и к ней все вновь возвращалась мысль раскола. Именно в отношении семейного права более всего различались между собой разные ветви раскола. Борьба двух крупных старообрядческих общин — федосеевцев, не признающих брака, и поморцев, его признающих, — продолжалась веками, но стороны так и не смогли убедить друг друга. Один из основателей федосеевского согласия Илья Ковылин учил:

Без греха нет покаяния, без покаяния нет спасения. В раю много будет грешников, только там не будет ни одного еретика. Ныне брака нет и врачующиеся в никонианских храмах — прелюбодеи, еретики. Живя как бы по закону, они не чувствуют угрызений совести за свой грех и не каются1.

Отсюда пошли две знаменитые фразы, приписываемые раскольникам: «Брак хуже блуда» и «Не согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься».

Обвинения в сексуальном разврате сопровождали русские секты с момента их открытия высокой культурой. По сведениям Димитрия

1'остовского, раскольники соблазняли и губили «жен, дев и отрочат»: увлекали их «на пустые места», «оскверняху их блудом» и так «сугу-пою смертию погубляху прельщенных, душу и тело убивающе: душу I рехом, тело же огнем»1. Иными словами, лжеучителя раскола совмещали самосожжения с блудом. Согласно 'извету', то есть доносу, 1072 года, еретики-капитоны собирались по 10, а то и по 40 человек обоего пола, служили в избе обедню. «А по вечерам, как огонь погасят, творят блуд. А про тот блуд разговаривают: хто де блуд и сотворит п и том греха нет»2. Так 'Капитонов' стали называть 'купидонами'.

История знает, как часто подобные обвинения формулировались против религиозных меньшинств. Как правило, их оказывается трудно подтвердить или опровергнуть, так как обвиняющая сторона не ■ геснялась в средствах, чтобы получить сведения, подтверждающие гс версию событий. Но и обычное отрицание самими сектантами того, ч го они использовали какие-либо сексуальные практики в своем куль-1с, трудно принимать на веру. Вряд ли историография знает другие пригодные в таких случаях методы, кроме критики источников и опоры на здравый смысл. Как подчеркивал Норман Кон1, приоритет в .тализе сексуальных привычек еретиков имеют такие свидетельства, которые давались ими самими в пропагандистских или других целях, I во всяком случае без угроз и применения силы. Как раз таких свидетельств всегда оказывается мало. В основном мы имеем дело с ма-1сриалами судебных расследований.

Самое известное из таких дел относится к Василию Радаеву, осуж-ic-нному в 1853 году за хлыстовство и разврат. Он проповедовал свое учение о таинственной смерти и таинственном воскрешении» в не-i кольких селах Арзамасского уезда. Радаев назвал следствию многих своих последовательниц, с которыми он был в связи, и объяснил: соитие с ними имел я не по своей воле, а по воле Духа Святого, во мне во всем действующего». 17-летнюю девушку он «соблазнил на нрелюбодейство, говоря, что это должно сделать по воле Божьей, а не по, ибо он своей воли не имеет, за что обещал ей огненные крылья, чему поверив, она впала с ним в предложенный грех с лишением ее девства». Другой девушке он во время собрания приказал раздеться и имеете с товарищем бил прутьями «по непристойным частям». Третья, когда Радаева взяли под арест, «бесстыдно обнажила себя и в таком положении днем ходила по улицам». При этом «во всем околодке он слыл праведником», сообщали о Радаеве4. В нашем арзамасском пророке особенно заметно сходство с братьями Свободного духа, исчезнувшими несколько столетий назад в ренессансной Европе; и о них, ипрочем, мы знаем в основном по допросам.

Но вряд ли подлежит сомнению то, что беспоповские и хлыстовские общины отрицали брак и санкционировали альтернативные

структуры сожительства: 'духовный брак', 'посестрие', 'сухая любовь' и пр. На эти самодеятельные институты возлагались, как правило, одни только несексуальные функции брака. «Хлысты допускают [...] и даже поощряют сожительство мужчины и женщины, но оно должно быть [...] без плотского греха», — писал Дмитрий Коновалов, обобщая множество сведений1.

На деле, конечно, пара разнополых людей, жившая одним хозяйством и нередко воспитывавшая детей, практиковала и некие телесные отношения. Экспериментам способствовала узкая концепция сексуальности, характерная для традиционной культуры. 'Блудом' и, соответственно, 'грехом' признавалось одно лишь 'соитие', — иначе говоря, только генитально-генитальные отношения; другие же формы проявления сексуальности вовсе ничем не регулировались. На радениях закавказских прыгунов «на каждого брата и сестру приходится каждый раз minimum до сотни поцелуев», — писал светский наблюдатель, подозревавший за обрядом лобызания его сексуальную основу2; но сами лобызавшиеся не считали это грехом. Тамбовские хлысты считали, что совершение плотского греха разрушает способность к переживанию «чудных состояний»5. Женщины-хлыстовки, по много лет жившие со своими 'духовными мужьями', сохраняли свою девственность, что было подтверждено экспертизой. Филипп Копылов, сын основателя общины хлыстов-копы л овцев, жил 18 лет вместе со своей духовницей, богородицей Анисьей; при медицинском освидетельствовании она оказалась девственницей. На следствии она показывала: с духовным мужем своим она «спала вместе, обнимал он ее и целовал, но соития с нею никогда не имел»4. Пожилая крестьянка, которая оставалась девственницей и, вероятно, приходила в мистический ужас от возможности «соития», вовсе не считала грехом то, что мужчина с ней «спал», «обнимал» ее и «целовал»: то, что она называла этими словами, неизвестно и оставляет желающему простор для фантазий. 19-летняя Прасковья рассказывала о своих отношениях с 'духовником' примерно то же: «мы с ним спим вместе, лежа друг у друга на руке, целуемся и друг в друга вдуваем дух [...] но греха мы с ним не имеем»5. Такая связь формировала чувствительность к необычным телесным феноменам, в определенной степени заменявшим секс: «мы с ним (духовником) сошлись по духу год тому назад, потому что и у него и у меня дух трепещется в животе; [...] это я знаю потому, что у себя я чувствую, а у него вижу, как он трепещется», — выразительно объясняла Прасковья. Другой член того же корабля рассказывал так: «мне самому случалось испытывать: лежа с своею женою (которая одного со мной союза), когда она спит, перекрестишь ее с любовью, приложишь руку к сердцу и чувствуешь, что внутри ее трепет; значит, Дух радуется слову Божию и любови»'.

Есть немало свидетельств и более ординарного характера, В 1864 году шдер закавказской общины прыгунов женился при живой жене. По (повам доброжелательного свидетеля, на женитьбе лидера настояли молодые члены общины, которые «нашли удобным, чтобы он пер-ный завел себе две жены, а затем уже они»2. В 1882 году в Тверской ■ убернии было описано 'любушкино согласие'. Его сторонники ос-шгшяли супругов ради новых партнеров, объясняя так: «плотские отношения между братом и сестрой почитаются великим грехом потому, что они родные друг другу. А жена и муж разве не родные?»3 Таким рассуждением любушкино согласие снимало ограничения на половые связи, взамен распространяя запрет инцеста на супругов. В 1X92 году состоялось два судебных процесса, на которых присяжные (аседатели согласились с обвинением хлыстов в свальном грехе. В Екатеринославе судом присяжных было признано, «что во время мо-питвенных собраний сектантов для возбуждения половой страсти пред ними скачет и бегает обнаженная женщина, именуемая богородицей; что они изобличаются в свальном грехе во время их собраний и в развратном образе жизни». В Симбирске присяжные установили, что ■■в обряд ереси входил свальный грех, именуемый христовой любо-кью, т. е. половые совокупления без различия родства и возраста». (>ба приговора были утверждены Правительствующим Сенатом. Сразу нслед за этим миссионеров, которые на таких процессах всегда стояли за прокурорами, постигла неудача. В 1893 году в Тарусе была выявлена большая хлыстовская секта, в которой следствие насчитало до 200 человек. Суду было предано 20 из них. Дело приобрело известность: по кассации, его рассматривала Московская Судебная палата, а потом Сенат. В конце концов императорский Указ отменил судебный приговор тарусским хлыстам, так как в данном случае отсутствовали вещественные доказательства совершения хлыстами «изуверных или противонравственных действий», а имелись лишь свидетельства религиозной пропаганды, суду не подлежавшей. Как разъяснил этот Указ 1893 года, секта может преследоваться судом как «изуверная», только если будут обнаружены такие действия, «как умерщвление блудно прижитых младенцев и причащение их кровью, свальный грех на радениях, половой разврат как замена брака и т. п.»4. Отмена приговора по кассации означала, что высшая инстанция нашла доказательства «полового разврата» недостаточными.

Но мы снова и снова встречаемся с подобными свидетельствами, причем даже в дружественных источниках. В 1900 году дело'супонев-ских хлыстов' не выявило свального греха, но обнаружило «половую распущенность»: лидер секты практиковал половые акты в присутст

вии других женщин или даже мужа своей партнерши. Обвинение, стремясь рассматривать эти явления как культовые, поставило перед психиатром вопрос: являлась ли «половая распущенность {...] обрядовой стороной радений или заключительным, почти неизбежным, актом экстаза». Эксперт дал заключение, что подобное поведение было «несомненно патологическим явлением»1. В 1901 году свидетель, посетивший собрание прыгунов под Киевом, рассказывал о женщине, которая «у всех на виду начала выделывать сладострастнейшие действия, двигая руками к грудям и от грудей, как бы кого обнимая и похотливо привлекая [...] Раздалось пение псалмов [...] Женщина вдруг воскликнула: "отец позволяет плясать" и пустилась кружиться вокруг вожака»2. В описании радения закавказских прыгунов, риторикой своей напоминающем старинные ведьмовские процессы, «женский пол, как бы насилуемый духом бездны, кривляется телом, выдавая оное то вперед, то назад наподобие действий блудниц»3. Оренбургский хлыст Кожевников в экстазе радения прохаживался по моленной с тремя девицами, «целуясь с ними в губы и лаская их»; миссионерские сообщения полны подобными эпизодами, в которых усматривались, по выражению местного священника, «видимые признаки любострас-тия»4. Важнее других здесь точка зрения Алексея Пругавина, обычно защищавшего хлыстов от обвинений в сексуальных излишествах. Он цитировал своего информатора, участвовавшего в радениях:

у хлыстов на их собраниях открыто допускаются ласки со всеми 'сестрами'. Поэтому у них нет лжи, нет фальши [...] Тут и объятия жаркие, братские лобзания, поцелуи горячие [...] Любовный восторг, духовный экстаз [...] Некоторые, не помня себя, хватают женщин на руки, качают их, любуются ими: «Красота Божия»5.

В 1897 году в Самарском суде разбиралось дело местных 'мормонов', которые «радели совершенно по-хлыстовски» и верили в схождение Святого духа, в перерождение и в говорение на разных языках. В материалах фигурирует показание 12-летней девочки о свальном грехе, происходившем после радений этой секты6. В 1908 году в Смоленске судебный следователь прекратил дело против хлыстов деревни Угрицы на том основании, что «ни посягательства на жизнь, ни оскоплений, ни явно безнравственных действий в секте [...] не обнаружено». Согласно судебным документам, община именовала себя' Новый Израиль', проповедовала «человекообожание и перевоплощение» и считала лидера «живым Богом» и 21-м Иисусом Христом. Женщины на радениях тряслись и махали руками; «после пения стихов, бабы садились на колена к мужчинам, не к своим мужьям, мужчины об

нимали их, трогали за груди и угощали баб сластями»1. В 1910 году община духовных христиан в крымском селе Астраханка разделилась надвое: одни братья — «преимущественно в среде богатых» — ввели в обычай многоженство; другие же осудили их, назвав 'мормонами'2.

Хлысты-белоризцы, описанные в 1911 — 1912 и придерживавшиеся ••первоначальной формы русской хлыстовщины», избегали секса в браке, но иногда практиковали свальный грех. «В редких случаях радения белоризцев сопровождаются половым развратом, имеющим, поучению некоторых вожаков секты, спасительное значение», — рассказывал этнограф3. В хлыстовской среде ходили рассказы и об опы-iax еще более глубокой коллективизации частной жизни.

В прежнее время все были братья и сестры. Однажды в экстазе любви решили жить обшей семьей. Это было очень давно. Свезли всех детей в одно большое помещение. В помещении этом дети пробыли недолго. Плач по матерям, крик сделали из этого помещения скорей подобие ада, чем Царствия небесного. Наконец материнское чувство очень скоро одержало верх над порывами энтузиазма и матери разобрали детей. Также и [...] братья и сестры опять разошлись по семьям4.

У народника Виктора Данилова, хорошо знавшего русское сектантство, не было сомнений в том, что сексуальные отношения в хлыстовских и других общинах часто оказывались дезорганизованными. Он называл это «больным вопросом части русского сектантства» и без успеха агитировал хлыстов за единобрачие. «Духовные влечения перепутались с плотскою страстью» — так объяснял он природу хлыстовских заблуждений5. При этом Данилов опровергал «всеобще распространенное мнение о существовании у Израиля на беседах свального греха»6. Но по его же словам, в крупной общине хлыстов-богомолов' в 1880-х годах

половая разнузданность в некоторых кругах дошла до крайних пределов. Прежде духовниц меняли, соблюдая трехдневное воздержание от пищи. Это было оставлено. Были круги (не желаю назвать их), где были духовницы «на час», под влиянием минутной страсти, [...] Даже попадались отдельные лица, жившие с дочерьми. «Я посадил древо, я первый и пользуюсь плодами», — оправдывали они животную похоть свою7.

Как этнограф-любитель, Данилов был чувствителен к экзотике материала; в бытность свою в сибирской ссылке он выучил якутский язык и женился на якутке. Но его очевидная симпатия к хлыстам вряд ли позволила бы ему преувеличивать крайности их сексуальных обычаев. Его симпатии всякий раз на стороне женщин, страдающих от «животной» страсти мужских членов общины.

Я часто присутствовал на этих радениях. Часто томящиеся души, особенно женщины, бросались мне в объятия, желая найти утешение в черной скорби своей. Эта черная скорбь была следствием сознания своего падения, когда она, приходя за словом духовного назидания [...] к более влиятельному брату по духу, становилась жертвой его животно полового возбуждения.

По словам Данилова, примирения между женами и подругами сектантских лидеров происходят прямо на радениях. Такие «факты не единичные, не исключения», — утверждал Данилов.

Духовница падает к ногам жены, как бы сознавая свое преступление, просит прощение и в теплых братских объятиях получают они взаимное утешение [...] А в это время виновник ихних мучений безучастно смотрит на эту сцену примирения, обнаруживая этим безучастием всю грубость животности своей1.

Данилов написал вопросы и ответы, освещающие эротическую жизнь хлыстов 1900-х годов с сочувственных позиций и в деталях, неизвестных по другим источникам.

1. Чем отличается женщина-хлыстовка от женщины мира? — [...] Женщине мира нужно тело, и она желает обладать телом, без отношения к духу. Хлыстовка, когда любит, думает о духе и забывает о теле и падает телом, ради духа. Поэтому падение женщины доходит до проституции, а падение хлыстовки никогда не доходит до этого. [...]

5. Борятся ли хлысты против этого чувства природы, если это чувство разрушает сложившиеся взгляды морали и обязанности мужа и жены? — Да, борятся; и на этой почве разыгрывается их особенная повышенная экзальтация, доводящая субъекта до невменяемого состояния, которая называется «хождение в духе».

6. Скрывают ли они свою любовь, если она идет против существующего закона? — Да, по отношению к закону и обществу людей скрывают, если это удается. Но не скрывают этого между собою. Да и невозможно скрыть, если бы и хотели; в этом их сила. Они напряженны и экзальтированны только тогда, когда любят.

7. Как относятся жена и муж к изменяющим брачному ложу? — В силу ревности, присущей животному миру человека, возникает скрытая глубокая ненависть, которая часто побеждается смирением, как перед законом необходимости.

8. Когда приходит примирение, вне собрания или на собрании? — Чаще всего во время собрания, когда душа, приподнятая и разогретая пением стихов, желает любить [...] Здесь бывают молчаливые трогательные сцены между любимой и обиженной. Любимая кланяется обиженной и плачет, обнимая ее и целуя и прося прошения [...] В эти минуты примирения небеса открывают свои объятия над людьми, как над детьми Божьими. [...] 12. Не восторжествует ли тогда в человеке его животное я, не сдерживаемое законом? — Животное опасней тогда, когда вне воли, и злей, когда привязано. Я думаю, тогда люди были бы нежней и лучше. И мир походил бы на влюбленного юношу. Только любовь прекрасна, ей одной принадлежит Царство свободы. Где нет любви, там немыслима свобода3.

И Данилов, романтик старой школы, напрямую сравнивал хлыс-ювство с современной ему литературой, отдавая безусловное предпочтение первому:

Вопрос отношения полов — роковой вопрос религиозной мысли. Одни хотят вычеркнуть его из жизни. Другие устраивают различные опыты, решения. (...) В литературе это направление известно под названиями модернизма или символизма, как вырождение чувства в слова; в народной жизни это — «хлысты», то есть то крайнее проявление, где духовность гибнет в переживании налетевшего ощущения'.

КОРПОРАЛЬНОЕ

Московский хлыст 18 века говорил, а писарь записывал: «вертясь на сборищах, чувствовал [...] сошествие на себя Духа святого, потому что v него в то же время трепеталось сердце аки голубь»2. Эти слова, ска-1анные на дыбе, — продукт встречи двух телесных техник, в равной мере экстремальных — физической пытки и ритуального кружения. ( ледователь, пытавший сектанта, верил в то, что дыба и кнут исторгают правду; сектант, кружившийся на радении, верил в то, что призывал Духа святого; и оба верили, что манипуляции с телом суть способ приобщения к высшим силам. Текст был порожден последовательной работой культуры над телом — сначала на радении, потом на пытке.

Многое из того, что в высокой письменной культуре было религиозной проповедью и литературной метафорой, в культуре народных сект бытовало устно и осуществлялось буквально. Дискурсивное описание «буквальности», однако, представляет высшую трудность; само это слово противоречит собственному значению и оставляет нас внутри письма. Основатель хлыстовства, легендарный Данила Филиппович, выбросил книги в Волгу. Книга — тело висьменной культуры — в культуре неграмотных заменялось телом как таковым. Так русский раскол, в основе которого была разная интерпретация сложных богословских и политических символов, стал символизироваться телесным жестом, двуперстием. Создавая риторику раскола, Аввакум пользовался телесными метафорами как одним из главных своих орудий. В «челобитной» царю он рассказывает о своих видениях, в которых тяжкие грехи Алексея Михайловича описываются как гнойные язвы у него на животе, а спина царя виделась «сгнивше паче брюха». Самого себя Аввакум ощущает мистическим телом мира: «и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен (...) распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь»3.

Русские секты использовали телесные метафоры как символы главных интересов общины. «Церковью у нас почитается людское собра-

ние». — записано в Обряде о духовных христианах, найденном у рязанского сектанта в 1825 году'. «Вы есть храм Бога живого»,— учил наставник одной костромской общины хлыстов в 1826 году; «Господь нигде так любезно обитать не желает, как в чистой плоти человеческой»2. В следующем столетии хлыстовский лидер Кондратий Малеванный учил о том же: человеческое тело — «храм божества, в нем обитающего»3. Саратовские скоппы, которых допрашивали в 1834 году, первый пункт своего учения разъясняли так: «видимую церковь считают за ничто, место ее занимает у них каждого тело, в коем живет святая троица нераздельно»4. Соответственно, книги и иконы ими не почитались; «у нас есть живые образа и живые мощи», — говорили скопцы5. Существовавшие в середине 19 века коммуны 'общих', в которых социальный эксперимент был проведен с необычной решительностью, определяли иерархию, руководившую их жизнью, через органы тела: 1-й чин, судья, назывался «правая рука»; 2-й чин, жертвенник, назывался «правое ухо»; 3-й, распорядитель — «правая нога» и так дальше по порядку — правое око, левое око, язык, левая рука, левое ухо, левая нога6. Если здесь анатомия употреблялась как код бюрократической иерархии, то пророк-одиночка конца 19 века Василий Сютаевучил анатомическому толкованию Апокалипсиса. Он расшифровывал темные символы Откровения как органы тела вплоть до селезенки: «по его мнению природа человека и вселенной совершенно подобны друг другу»7.

Проходили десятилетия, но менялись лишь метафоры. «Алексей и Фекла только аппараты от божественного телефона, в которых, когда они не загрязнены, слышно эхо Господне и голос Его, как в фонографе» — так учили в начале 20 века хлысты-постники8. Легенды о петербургских сектантах, от Селиванова до Распутина, содержат истории обожествления не только их тел, но и выделений тела. Впрочем, такого рода крайности возникали при столкновении высокой и народной культур, когда светские дамы с умилением подбирали объедки, стриженые волосы, грязные портки, понимая это как предел чаемого ими 'нисхождения'.

Русские сектанты поклонялись телу особенному, претворенному в коллективе, прошедшему радикальную переделку культурой и благодаря этому воссоединившемуся с Духом. В экстатическом радении отдельные тела участников сливались в одно большое тело. Содержа

мнем ритуала было не поклонение отдельному телу как воплощению индивидуальной личности, но наоборот, слияние тел в сверхличное > оллективное тело. В этом, видимо, была социальная функция экста-шческого ритуала хлыстов, скопцов и других близких сект. К переживанию такого телесного, абсолютно реального соединения сводит-я смысл всех входящих в радение ритуальных элементов — хорового пения, совместного кружения и, наконец, группового секса. Если последний элемент практиковался нечасто, а первый не является специфическим, то изобретение совместного кружения как социальной практики является особенным достижением хлыстов. В христианском мире хлысты делят этот приоритет только с американскими шейкера-ми1 и еще с английскими квакерами (последние, впрочем, скоро отказались от кружений-танцев); вне христианства отчасти схожий ритуал практикуют суфи.

У русских скопцов, американских шейкеров, во многих хлыстовских общинах обряд был усечен и Не заканчивался коллективным i питием; тем большая энергия вкладывалась в его центральную фазу. Коллективный экстаз на радении и коллективная жизнь в общине мменяли этим людям как физический секс, так и прочие аспекты парной по преимуществу функции, которую люди называют любо-ш>ю. Смыслом радения было отречение от индивидуального тела с по страстями и страхами, приобщение к коллективному телу с его самодостаточностью и величием. Радея, кружась, впадая в свальный ipex, сектанты приобщались к общинному чувству интенсивным и необычно буквальным способом. Всякого рода преследования только усиливали потребность в такого рода защитном единении.

Как механизм индоктринации коллективистских ценностей, радение логически и исторически связано с другой специально русской идеей — общиной. Радеющая хлыстовская община, верящая в тут же присутствующего Бога, вместе произносящая одни и те же тексты, слаженным способом кружащаяся в изолированном пространстве и, наконец, совместно переживающая общий оргазм, является одной из самых сильных метафор человеческой общности, какие только знает штропология и история. Земельная община с ее периодическим ри-|уалом перераспределения собственности 'всем миром' давала коллективному телу другой и, надо сказать, более слабый образ. Две эти идеи, радения и общины, связаны между собой сильнее, чем бывали готовы признать поклонники какой-либо одной из них. Совместное пользование землей предполагает интеграцию всех пользователей в особого рода целостность наподобие семьи; а для поддержания людей в такой общности нужен ритуал. Эксперимент над собственностью

1 Шейкеры практиковали полное безбрачие, но в отличие от одновременно появившихся в России скопцов, не прибегали к помощи ножа. Основательница этой секты англичанка Энн '1и перебралась через океан в 1774 и быстро привлекла сотни, а потом тысячи сторонников н Новой Англии. Отсутствие сексуальной жизни шейкеры компенсировали групповой техникой религиозного экстаза, близкой к ритуалу русских хлыстов и тоже включавшей моторные упражнения (прыжки, верчения, конвульсии), пение, пророчества и призывание духов; I'm. Lawrence Foster Women, Family and Utopia. Communal Experience of the Shakers, the Oneida < 'on.manity, and the Mormons. Syracuse; Syracuse University Press, 1991.

неотделим от эксперимента над семьей; а для стабилизации этого единого и двустороннего опыта нужна религия. Экономическая целостность достижима только как целостность эротическая и мистическая. Лучше других это формулировал американский сектант Джон Ной-ез, лидер 'библейских коммунистов'. Социализм для него — учение о новом экономическом порядке, а коммунизм — учение о новом сексуальном порядке. Социализм без коммунизма обречен, — учил Нойез, учредив в середине 19 века общину промискуинного секса1.

Понимание радения как торжества коллективного тела недалеко от того, как понимали его смысл сами участники радений и сочувствующие наблюдатели. Хлыст-'чемрек' Павел Легкобытов, известный в питерских кругах накануне революции, рассказывал об опыте радения не менее известному Владимиру Бонч-Бруевичу:

Каждое их движение, вздох, плач — все это вместе было одно живое тело, живая картина. Точно все они были мускулами одного тела. И если мы начнем двигать своими мускулами, своими пальцами, то мы вызовем тень от них, которая будет неразлучна от нашего тела, так точно и здесь: присутствующие на этих собраниях были точно тенью того, что совершалось в чтении и пении2.

Сравните с этой никогда не публиковавшейся записью самое популярное (или, по крайней мере, печатавшееся самыми большими тиражами) из литературных описаний радения:

отдельные фигуры стали неразличимы, образовалось бесформенное, безрукое тело, — на нем, на хребте его подскакивали, качались волосатые головы [...] огромное буйствующее тело [...] бешеный вихрь людской3.

ХИРУРГИЧЕСКОЕ

Поздняя ветвь русского сектантства, скопчество зародилось как ересь внутри хлыстовства. Один из сектантов — его звали Кондратий Селиванов — счел практику свального греха противной целям спасения и, чтобы избавиться от нее, нашел способ избавиться от секса как такового4. Скопцы продолжали на своих собраниях кружиться так же, как это делали хлысты. Но к той практике работы с телом, которая была существом хлыстовского ритуала, скопцы добавили еще одну, радикальнейшую. Делая это, они осознавали внутреннюю связь этих форм и выразили их преемственность в языковой игре. «Оскопление именуется крещением, а по совершении этого, человек победил змия, и

получает название белого голубя, почитается уже севшим на коня и < опричисляется к Новому Израилю», — рассказывал наблюдатель о t и мволике закавказских скопцов1. По-видимому, скопцы считали себя нысшим иерархическим уровнем, элитой хлыстовства, 'белыми го-иубями', 'Новым Израилем' в сравнении с хлыстами, 'серыми голубями', 'Старым Израилем' (позже эти формулы будут использованы хлыс-I ами для обозначения других реформ внутри секты). Основная молит-на скопческих радений начиналась хлыстовским распевцем: «Дай нам, Господи, к нам Исуса Христа», а заканчивалась языческой формулой, шаменитой в русской литературе: «Свет тобою спасен, Государь души пашей, на сырой на земле, на матушке, на кормилице»2.

Первоначально операция оскопления проводилась путем отжига-ния яичек раскаленным железом. «Оскопление должно совершаться посредством железа, раскаленного до бела, коим отжигали у мужчин ядра, а у женщин соски», — доносили в Министерство внутренних лед3. Для этого использовались два раскаленных меча, что ассоциировалось с фигурой креста. Впоследствии скопцы стали прибегать к режущим орудиям — бритве, ножу, косе, — но по-прежнему употребляли раскаленное железо для остановки кровотечения. Так 'крещение огнем', то есть оскопление, соотносилось с 'крещением духом', ю есть состоянием экстаза, которое достигалось во время радений'1. Скопили и женщин: целью было не символическое изменение статуса того или другого пола, как при обрезании или подобных операциях, а ампутация пола как такового. Отрезывание грудей совершенно ••до костей» производилось до 1830-х годов; потом этот вид оскопления стал производиться реже, хотя и не вышел из употребления. Производилась и клиторэктомия. Все эти повреждения половых частей у женщин не составляют препятствия к коитусу, зачатию и беременности. Известны примеры, когда изуродованные таким образом женщины благополучно рожали. Впрочем, по данным судебно-медицинской экспертизы, в большинстве своем скопчихи были девственны. Среди множества обследованных экспертами скопчих бывали и «очень красивые, румяные, цветущие здоровьем женщины»5.

Ересь была специфически русской; в нашей эре почти никто, почти нигде добровольных кастраций в религиозных целях не производил. Даже генитальные операции австралийских аборигенов, которые поражают воображение исследователей, больше сходны с обрезанием, чем с кастрацией. Оскопления мальчиков для службы в турецких гаремах или для пения в итальянских хорах, очевидно, принадлежат к

раритетам иного мира, не религиозного, а скорее профессионального. В сочинениях православных миссионеров ближайшим аналогом русского скопчества признавался эллинистический культ Кибелы (2 век до н.э.), жрецы которого кастрировали себя во имя богини. Этот культ известен большей частью с восторженных слов поэтов — Катулла в Древнем Риме, Блока в большевистской России, историческое же его существование сомнительно. Стоит вспомнить еще индивидуальный акт Оригена (2—3 век н.э.), по своим мотивам сходный с русскими оскоплениями. Осужденный отцами церкви и вселенскими соборами, Ориген не имел последователей.

Согласно огромному большинству показаний в суде и разного рода экспертизам, оскопления были добровольными. Скопцы были вегетарианцами, не закалывали животных и не убивали насекомых, а также не сквернословили. Они не курили табак, не пили вина и пива. Их редкая воздержанность от алкоголя приводила к тому, что местные власти, бывало, рассматривали самый факг трезвенной жизни «как полное доказательство принадлежности к скопческой ереси»1. Кавказские скопцы готовили новичка к оскоплению долго и секретно, причем новичок участвовал в радениях, поначалу не зная, что имеет дело со скопцами (а думая, видимо, что общается с хлыстами). Те наблюдали за ним и постепенно раскрывали ему свои тайны, включая и само оскопление'.

Концепция изначальной греховности человека реализовывалась в механическом методе избавления, очищения, искупления. Так и говорилось: искупление значит оскопление. Идея о том, что смерть была наказанием Адаму за совершенный им с Евой первородный грех, была и у русских сект с менее радикальными намерениями, например в учении Ивана Григорьева3. Не новой была и идея андрогина как пути к бессмертию. Но скопцы изобрели нечто такое, чего не было ни у кого: хирургическую технику искупления первородного греха. Антипросветительская метафизика скопцов в полную меру проявилась в сценарии первого падения. От лица Адама скопцы пели: «Где рай мой прекрасный, Пресветлый мой день. О, как я был счастлив, Когда обитал я в нем. В союзе жил с Богом, Бессмертен я был; Как родного сына Он меня любил». Но змей, предложив съесть запретный плод, сказал Еве: «Не бойтесь Отца. Готовьтесь сами Быть вместо Отца». Адам разделяет Евины желания, и вместе они «Чрез плод древа райского Впали в тяжкий грех. Широкий путь смерти Открылся сейчас»4. Смерть есть наказание за секс, который здесь тонко приравнивается к отцеубийству, Преодоление пола есть путь к победе над смертью.

В более подробном изложении священника Арсения Рождественского, скопческая трактовка первородного греха выглядела так. Первые люди были бесплотными, то есть не имеющими половых органов. Они имели свободу и довольство во всем, не могли только тро-| ать древо познания. За нарушение заповеди последовало тяжкое наказание: на телах Адама и Евы появились органы, копировавшие древо познания. Ствол его, учили скопцы, означал мужской член, а молоки — женские груди. Уподобление частей тела частям древа изуродовало человека физически и извратило его нравственную природу. Будучи изгнаны из рая, люди стали размножаться, используя свои постыдные приобретения. Следствием стало распространение зла и смерти1.

Практика скопцов сочетала архаические черты с острым предвестием модернистского отношения к человеку, его природе и телу. Как писал о скопцах Розанов:

Именно потому, что они не рождают и не будут рождать, у них возникает, — только у них рождается — совершенно новое чувство тела, сахарного, золотого, сладкого, почти съедобного1.

Отношение к телу у скопцов похоже на отношение скульптора к материалу: тело — то, что нужно изменить, средство для воплощения иных и высших значений. В России расцвет барочной скульптуры был одновременен зарождению и быстрому развитию скопчества, бронзовые тела, созданные Растрелли и Фальконе, — современники живых тел, создававшихся Селивановым и его последователями. Особенная чувствительность к плоти, свойственная этой народной культуре, эквивалентна барочным телам современного ей высокого искусства, — телам напряженным, искаженным, часто уродливым или расчлененным. Европейское барокко переоткрыло универсальную жспрессивность человеческого тела, его способность выразить любые движения души, прекрасные и монструозные3. Напряжением мышц приобщаясь к высшим силам, барочная скульптура овеществляла те же открытия, что одновременная ей практика публичных телесных наказаний и доделанные, как произведения искусства, тела русских скопцов.

Человек — сырой материал, который можно и нужно переделать; дерево, один из суков которого плох и его надо устранить. «Вот тебе мой меч, ты будешь у многих древ сучья и грех сечь», — говорил Селиванов своему последователю. Его младший современник Клюквин, рассказывая о том, как уговаривали его оскопиться, говорил об оскоплении как о способе «лечения»4. В самом деле, если похоть — это бо-

лезнь, то кастрация — адекватное лечение. И сегодня, в век пластической хирургии и генной инженерии, кастрация кажется максимальным из вмешательств человека в свою собственную природу; тем большее значение имела такая операция сто и двести лет назад. Парадоксальным способом, анти-просветительская идея тяжкой греховности человека соединялась с гипер-просветительским проектом радикального, необратимого, механического лечения человека от его греха.

В отличие от своего конкурента-хлыста, который «ходил в слове бойко», скопец Селиванов подчеркивал свою молчаливость: «был нем, и не слышал, и никогда не отверзал уст своих». Его чистота — в теле, а не на словах. В Страдах Селиванов молча побеждает хлыстовскую пророчицу в мистическом соревновании: «накатил на нее мой дух, и она сделалась без чувств, упала на пол». Она, впрочем, была неисправима: придя в себя, стала

сказывать, что от меня птица полетела по вселенной возвестить, что я бог над богами, и царь над царями, и пророк над пророками. Тут я ей сказал: «Это правда. Смотри же, никому об этом не говори, а то плоть тебя убьет»1.

Скопческий дискурс бесстрастен и бессловесен. Пол, особенно женский пол, связан с речью. Освобождение от пола, скопчество, приравнивается к освобождению от слова, немоте. Хлысты звали Селиванова «молчанкой»; он не возражал. Однажды в бытность Селиванова в Петербурге некая пророчица так громко «радела с женским полом», что Селиванов «спрятался под стол и оттуда сказал ей: "Если что мир слышит, того Бог не слышит"». В воздержании и молчании состоит само учение: «удаляйтесь злой лепости, и не имейте с сестрами, а сестры с братьями, праздных разговоров и смехов, от чего происходит уже лепость». Старая вера, хлыстовство, многословна, полна 'лепости' и имеет женскую сущность; новая вера, скопчество, молчалива и полна чистоты, и сущность ее мужская. Селиванова мало интересовало спасение женщин; есть даже указания на то, что сам он ввел только оскопление мужчин, а оскопление женщин распространилось в 1816 году «вопреки будто бы желанию Селиванова»2. Последняя реформа Селиванова состояла в отделении мужчин от женщин во время радений. Новшество не привилось, скопцы и скопчихи радели вместе-1.

Первые добровольные кастрации в России документированы в век Просвещения, во времена Екатерины Великой. В случаях оскоплений прослеживается вертикальная социальная динамика, которая идет обратным порядком, снизу вверх. Нижний по статусу кастрирует верхнего. В 1807 году унтер-офицер оскопил штабс-капитана; в 1818 году дворовый человек сослан за оскопление своего господина, графа; в 1827 чиновник оскоплен отставным матросом; в 1829 помещик ос

коплен рядовым артиллеристом1. Селиванов, крестьянский пророк, предлагал скопиться царю. Такой восходящий порядок трансляции новой культурной практики не характерен для Нового времени, когда педагогические, медицинские и религиозные нововведения распространялись, как правило, сверху вниз, от высших классов к низшим. Но скопцы охотно называли себя «простецами», то естьлюдьми социального низа. Потому они и появились в России в царствование Екатерины II, что 'разврат' социальных верхов был тогда не только интенсивен, но, что более важно, демонстративен. И позднее отказ от лепости' ставил их в сильную позицию по отношению к имперской нласти, когда она (особенно при Александре 1) тяготилась своей роскошью и эротизмом. Политика скопцов на десятилетия опережала настроения только еще формирующейся российской интеллигенции с ее народолюбием, чувством вины и стремлением к опрощению.

Для скопцов отказ от секса был равнозначен отказу от власти и собственности. Скопитель потому так часто оказывался ниже по социальному положению, чем скопимый, что оскопление было равнозначным опрощению, спуску вниз по лестнице статусов, схождению в народ: скопясь, новичок добровольно спускался до социального уровня своего учителя и хирурга. Селиванов всячески подчеркивал эгалитарную природу основанной им утопии (чему, как и во множестве других случаев, не мешал единоличный характер его собственной власти). Его этический и эстетический идеалы — в актах последовательного самоуничижения. Это настоящая утопия, в которой последние станут первыми, кто был ничем,тот станет всем:

Царство ты царство, духовное царство Во тебе, в царстве, благодать велика: Праведные люди в тебе пребывают Они живут, не унывают [...] Построено царство ради изгнанных Которые в свете были загнаны, Они правдой жили, верою служили От чистого сердца Бога возлюбили2.

Все это, равнозначное раю на земле — или мировой революции, — обеспечивается одним-единственным актом: всеобщей кастрацией. Наличие пола, секса и сексуальности — единственное, что мешает установлению мировой справедливости. Не отказ от собственности, а отказ от пола дает ключ к новому миру.

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОЕ

Добровольный характер массовых оскоплений представляет собой теоретическую загадку. Фрейд и его последователи так много говори-

ли о кастрации, что вся эта проблематика ассоциируется с психоанализом. Любопытно, однако, что в богатой истории русского психоанализа скопцы внимания не удостаивалась. Причина, возможно, в том, что психоанализ говорит о страхе кастрации; влечение к ней представляет собой, с этой точки зрения, теоретическую аномалию. Впрочем, все содержание анализа состоит не в показе тех путей, которыми влечение реализуется, а наоборот, тех, на которых оно отклоняется от своей цели. В этом смысле добровольная кастрация русских скопцов — уникальный, теоретически предельный феномен сексуальной репрессии.

Любое подавление желания исходит от власти других людей, родительской или социальной, но транслируется через символический аппарат самого человека. Так анализ трактует и угрозу кастрации — как максимально возможное символическое наказание, препятствующее кровосмешению с матерью. Эта угроза обычно исходит от отцовской фигуры. Переворачивая такое рассуждение, добровольную кастрацию можно представить как влечение к матери, реализованное вплоть до отождествления с ней, — второе рождение, которое производится без участия отца. Такой сын останется с матерью навсегда; и в отличие от более тривиальных случаев инцеста, в которых родитель просто оказывается в роли партнера и потому может быть заменен другим, кастрация делает измену абсолютно невозможной. Кастрация сына есть условие соединения с матерью. Индивидуальная мать с легкостью замещается социальной системой, у скопцов общиной. Оскопление связывало человека с общиной так сильно, как это не может сделать никакая зависимость экономической или идеологической природы. Зависимость от общины всегда наталкивается на силу половой любви — любви к личности, а не к общине. Кастрация разрубает эту проблему, о которой знали Нойез и Вебер, Достоевский и Фрейд, Замятин и Оруэлл. Кастрация закрывает для партнера и раскрывает для коллектива. Кастрация делает коммунизм возможным и необходимым.

Русские сектанты, не только скопцы, так и говорили о вхождении в общину: перерождение. Проходя обряд оскопления, имеющий все признаки ритуальной инициации, человек получал второе рождение. В роли материнской фигуры выступала скопческая община; она и кастрирует, в соответствии с одной из теоретически мыслимых материнских ролей, и она же дает приют и утешение. Зато вся отцовская проблематика психоанализа переворачивается: отцовская власть, вместо того чтобы угрожать кастрацией, парадоксально и бессмысленно угрожала наказанием за кастрацию. В роли игнорируемого, бессильного отца выступало государство, которое так и не смогло найти наказания людям, которые наказали сами себя максимальным из теоретически мыслимых способов.

Физиологический эффект кастрации зависит от возраста, в котором она произведена. В целом, однако, последствия оскопления приводили не просто к изменению телесной организации мужского или женского тела, но к взаимному их уподоблению. Судебно-медицинк ие эксперты утверждали, что мужчина, оскопленный в детстве, про-1Н1.ИТ период наступления половой зрелости так, что уподобляется > гнщине даже по своей физиологии: «телесное развитие его в то вре-■14 всего ближе подходит к женскому организму, не придавая, однако •, ему ни одной из тех прелестей [...], которыми природа так щедро

■ мделяет молодую, созревающую девушку»1. Независимо от того, на-колько верными были рассуждения женолюбивого эксперта, в них шучит древняя идея, которую разделяли и сами скопцы. Кастрация ш- просто лишает мужчину признаков его пола, но и делает его женоподобным, наделяет его женскими признаками. Катулл, рассказывая >|»оскопившем себя Аттисе, жреце древней богини Кибелы, с момен-I I кастрации начинал писать о нем в женском роде2. Согласно сти-иктическим наблюдениям Василия Розанова, литературная манера | н |>вого скопца в его Страдах обличает в нем женское начало: «Селим шов — девушка! Вот чего он не знал о себе»3.

11а рисунках и фотографиях, дошедших от судебных процессов над

| < ишами, видно, какими схожими оказывались тела оскопленных муж-'iiii и женщин. Мужчины с отрезанными яйцами и членом и женщины

отрезанными грудями почти неразличимы; и даже для современного, 111 'и вычного к наготе и уродствам глаза такое физическое отождествление полов выглядит шокирующим. Это — андрогины; но сделаны они п. мистическим, а хирургическим путем. Как писал исследователь, знавший скопцов по процессам 1930-х годов: «молодой скопец по внешне-

'V виду, голосу и мягким движениям сильно напоминает девушку [...] 1. Ч)—60 лет старого скопца трудно отличить от старухи»4. Оскоплен-I I .ie мужчины и женщины освобождались не только от различия своих и. 1.1овых органов, но и от асимметрии половых ролей. Священник Серил и, наблюдавший хлыстов в начале 19 века, писал с удивлением: «меж-

\ мужчинами и женщинами нет никакого различия, все одно»5. Скопим и скопчихи радели вместе, ритуальной разницы между ними не

идо. «Женский пол ничем не отличается от мужского в радении и i йствует во всем подобно мужскому»6. Ампутация половых органов

мла частью более широкого проекта: ампутации пола как такового, во |ч см многообразии его физических, психологических, социальных,

■ viibrypHbix манифестаций.

Оскопление эффективно решало проклятые проблемы человечес-

■ <>го бытия, причем не только гендерные. В представлении скопцов Фсх состоит «единственно в плотском смешении, и якобы от сего ||>иько греха смерть простерлась на весь род человеческий»7. Кто не | решит, тот не умрет. Но кто имеет пол, тот грешит. По-видимому,

90 Часть 1. ВВЕДЕНИЯ В ТЕМУ

именно обещание физического бессмертия и было тайной странного успеха, которым сопровождался прозелитизм скопцов. За этим была жесткая логика, воспроизводившаяся и в других контекстах. Смерть есть наказание за грех; грех есть неизбежное следствие пола; таким образом, избавление от пола есть способ сделать людей бессмертными. Физическое бессмертие требует избавления от физических признаков пола. Желание личного бессмертия оказывалось сильнее влечения к продолжению рода; соблазн культуры — сильнее природного инстинкта. В психоанализе влечение к смерти связано с влечением к сексу; скопцы инвертировали эти отношения, соединив их в иное целое, состоящее из отрицания смерти и отрицания секса. Желание бессмертия вело к абсолютному подавлению сексуальности. Для осуществления этой тотальной программы нужен только нож. В сравнении с метафизическими образами чистых и вечных тел, приносимая жертва не казалась столь уж большой:

В отличие от большинства религий, окончательное вознаграждение ожидалось скопцами не на том свете, а непосредственно на этом. Живыми в этой секте называли скопцов, мертвыми — всех остальных'. Как писал в Святейший Синод архимандрит Досифей:

скопцы мудрствуют, что бытие видимого сего мира продолжится бесконечно, и изменение оного состоять будет якобы не в обновлении стихий, но в перемене образа жизни людей, то есть что все люди будут такими же скопцами как и они, и будучи уже облечены бессмертием, в сем земном местопребывании, которое должно преобразиться в райское поселение, блаженствовать будут вовеки2.

Скопцы «не верят в воскресение мертвых», потому что не верят в смерть. «Христос никогда не умирал, он постоянно блуждает по земле, бесполый, в различных образах» — так передал центральный догмат скопчества Гакстгаузен'. «Смерти нет. Смерть — дело мнимое, кажущееся», — писал о вере скопцов Кельсиев4. Скопцы не грешат и потому бессмертны. Второе пришествие уже произошло, Христом является Селиванов, и люди уже живут в апокалиптическом мире. Рай и ад соседствуют на этой земле, но разделены ясной границей: оскопленные оказываются в раю с самой минуты оскопления, прочие живут в аду. Страшный суд творится не в конце времен, как считает церковь, и не в момент смерти, как склонна была считать народная культура, а еще при жизни, здесь и сейчас. Такое решение эсхатологической проблемы вообще характерно для русского раскола; беспоповцы разных толков считали, что живут уже после Конца Света5. Скопцы отличались от других точным знанием того, как спастись и кто является спасенным.

Смерть оставалась на долю тех, кто соблазнялся лепостью. «Поминайте смертный час», призывал Селиванов и обещал: «Отставьте пло-гяное утешение [...] — плоти ваши будут нетленными». Иногда обещание бессмертия могло быть буквальным, иногда — символическим. В любом случае путь назад был невозможен, и скопцу приходилось искать свое место в доступной ему социальной иерархии, а значит, ценить свое новое положение и связанные с ним нормы. Первые иллюзии, конечно, рассеивались быстро: скопцы умирали не реже и lie чаще остальных людей. К смерти, однако, в скопческих кораблях относились просто, как бы стараясь ее игнорировать, сделать по возможности незаметной; этой легкости не раз удивлялись православные миссионеры. Каждое радение было общением с высшими силами, путешествием на тот свет и духовным возрождением. В сравнении с этим опытом физическая смерть теряла свое значение.

Между мужчинами-скопцам и, единомышленниками и людьми общей судьбы, возникала особая близость. Любовь Селиванова сосредоточена на кастрированном им Александре Шилове, о котором в Страдах рассказано довольно откровенно, как о фаворите. Для него | щного Селиванов не жалеет слов: «и много с ним беседовал, и ни с кем так много не беседовал, как с ним». Когда им пришла пора разойтись, Селиванов провожает Шилова своей ритмической прозой, которая в кульминационные моменты начинает рифмоваться:

я благословляю тебя идтить в ночь, а Господь пойдет на восток, и будет у нас между собою истекать один живой исток; дух мой будет в тебе вовеки пребывать, и обо мне возвещать. И мы с тобой хотя будем плотями врозь, но духом пробудем неразлучно вместе. И кому будет ночь, а тебе — день, и не возьмет тебя никогда лень1.

Донской есаул Евлампий Котельников, основавший секту 'духо-носцев' и содержавшийся на Соловках вместе со скопцами, в покаянном письме рассказывал о «масонах, карбонарах и скопцах» как о самых «злодатных» еретиках. По его мнению, все они «живут между собой в любовной связи», или в «попарном блудострастии между собою». Подробно разработал эту тему архимандрит Досифей, настоятель Соловецкого монастыря, в котором в 1820-е годы содержалась группа сосланных скопцов, в ученой записке под названием Открытие тайностей, или Обличение ереси скопцов. Согласно его выкладкам, скопцы «лютейшею одержимы бывают похотью и весьма часто подвергаются беззаконнейшим студодеяниям. Известно, что отрезавший токмо ядра скопец естественно может иметь совокупление с женщиною и растлить девицу». Но и отрезав «детородный ствол», скопцы, по наблюдениям Досифея, «подвергают себя еще злейшему осуждению, соединяясь друг с другом беззаконным дружеством». Сошед-шись друг с другом, скопцы лобызаются и спят на одном ложе. Как рассуждал изобретавший сексологию архимандрит, «под видом не-

винной дружбы скрывается токмо нечистая порочная любовь, питаемая друг к другу, которую не стыдятся применять к духовной, братской». Между такими скопцами бывали ссоры и разводы, с дележом имущества и вступлением в новый союз1.

Мы вряд ли можем различить, сожительствовал ли кто из соловецких скопцов таким способом, или это творческая фантазия начальства. Во всяком случае, идея тайной сексуальности скопцов и дальше разворачивалась в культурной истории секты. В 1869 году в Моршан-ске был открыт очередной скопческий корабль; лидер его, Максим Плотицын, на поверку оказался неоскопленным, но жившие в его доме женщины разного возраста были прооперированы. Эксперт, обследовавший моршанских скопцов, предполагал существование тайного учения скопцов, согласно которому кормчие, в отличие от рядовых членов общины, не оскоплялись2. Газетные сообщения намекали на извращенную сексуальность таких лидеров.

Лишение пола имело первостепенное значение для консолидации общины. По разным свидетельствам известно о мирном характере скопческого сожительства, свободного от конкуренции. Народник и этнограф Н. М. Ядринцев общался с пятью ссыльными мужчинами-скопцами в сибирском заключении. «Братство и полный коммунизм вполне осуществлялись в этой семье [...] Искренне и страстно любили они друг друга, не имея других привязанностей в жизни», — рассказывал он '. Этот же процесс описывал Фрейд, пытаясь разобраться в сексуальной динамике больших групп. Он приходил к выводу, что образующее их либидо «не дифференцируется по полу» и «не предусматривает целей генитальной организации». В экстатической толпе «для женщин как сексуального объекта места нет. [...] Даже там, где образуются массы смешанные, состоящие из мужчин и из женщин, половое различие не играет роли»'1. Фрейд писал это в начале 1920-х и имел в виду не скопческие общины, а пугавшие его революционные массы. Скопчество дает особый случай для иллюстрации метафорических рассуждений интеллектуала. Скопцы, лишая пола мужчин и женщин, создавали фрейдовскую «массу» или, говоря более выразительными словами Ядринцева, «полный коммунизм», самым эффективным из теоретически мыслимых способов. В зловещем нарративе Фрейда вождь подавляет желание, и в этом условном смысле кастрирует, членов своей общины с тем, чтобы одному пользоваться их пассивными телами; соответственно, он один остается целым и гетеросексуальным. На долю масс остаются одни гомосексуальные отношения, которые вождь не контролирует. Так, почти за столетие до Фрейда, конструировал скопческую «извращенность» ее обличитель

.фхимандрит Досифей; и так, в буквальном хирургическом смысле, пыла устроена моршанская община Максима Плотицына.

Очень часто говоря о кастрации, Фрейд почти никогда не имел в ииду этой операции как буквального, хирургически осуществленного акта. Его герои и пациенты боятся кастрации, которую никогда не иидели у других и подавно не переживали сами. Они боятся того, чего нет. Этим страх кастрации радикально отличается от страха смерти, lice умрут, но никто не будет кастрирован. Все знают о смерти, но юлько психоаналитики знают о кастрации. Поэтому страх кастрации бессознателен': согласно теории, его чувствуют все, но знают о нем только аналитики. В этом качестве 'страх кастрации', как понятие, идеально приспособлен для того безграничного обобщения, которое осуществил психоанализ. 'Кастрация' в психоанализе — это и лишение какого-либо (не обязательно телесного) признака; и любой барьер на пути осуществления желания; и вообще любая неприятность, которая случается на путях между субъектом и миром, между желанием и предметом, между субъектом и желанием. От Фрейда до Лакана область применения этого понятия расширялась подобно воронке; соответственно, психоаналитики все чаще говорили о кастрации1.

В общем, страх кастрации, как он понимается в психоанализе, со-исем не является опасением физической кастрации. Когда психоаналитик говорит о страхе кастрации, это не значит, что она действительно может быть произведена над телом, что аналитик знает об этой угрозе, а субъект ее боится. В психоанализе термин 'кастрация' больше похож на метафору, с помощью которой описывается неосознаваемое, ;i потому не описываемое словами чувство: о чем нельзя сказать прямо, о том, как в поэзии, можно говорить метафорами. Понятие, имеющее шюлне определенное значение, используется для характеристики явлений, которые не принадлежат к его предметной области; но такого рода метафорическая характеристика важна, потому что выделяет в явлении особую сторону, которая иначе осталась бы вовсе неизвестной. Классик, возражая против такого рода метафоризации, сказал знаменитое: «Иногда трубка является просто трубкой».

Иногда член является просто членом. Это показывает нам уникальный пример скопцов. Пенис и кастрацию они знали не как метафоры, а как первичные факты. Постоянно имея дело с буквальной, те-песной реальностью кастрации и находя в этом высшую свою ценность, скопцы нуждались в аппарате для ее описания. Тем интереснее, что у них не было технического термина для акта или состояния кастрации. Занятые производством кастрации, они постоянно говорили о пей, но не называли ее. В этом смысле скопцы — психоаналитики наоборот. Они пользовались восторженными поэтическими метафорами, но не оценочно нейтральными понятиями. Самым частым на-1вание ритуальной кастрации было 'сесть на пегого коня'; самая пол-

ная хирургическая операция, синоним богоподобного совершенства, называлась 'сесть на белого коня'. Идея всадника, связанная с Апокалипсисом, с древними индоевропейскими символами власти и еще с центральными образами барочной культуры, имела важное значение для скопческой символизации тела. Впрочем, скопцы пользовались и другими метафорическими рядами. Кастрация называлась также 'огненным крещением' или еще 'убелением' (ср. 'Белый царь' в русском фольклоре): «Сей человек значит убеленный: как Христова пелена, так и плоть его убелена»1.

Главное, что мы знаем о Селиванове — это то, чего у него нет и как прекрасно это отсутствие. Для метафоризации отсутствия молчаливые скопцы не жалели слов:

Под ним белый храбрый конь, Хорошо его конь убран, Золотыми подковами подкован, Уж и этот конь не прост, У добра коня жемчужный хвост, А гривушка позолоченная, Крупным жемчугом унизанная, В очах его камень Маргарит, Из уст его огонь-пламень горит. Уж на том ли на храбром на коне Искупитель наш покатывает1.

В этом скопческом гимне легко увидеть барочную конную статую. Самозванный Петр III, Селиванов обозревается на своем храбром коне^ как зритель смотрит на Медного всадника: от хвоста и подков коня к голове и глазам. Как мощь царя передается барочным скульптором через тело его невероятного коня — так же, в красочном великолепии конского тела, метафоризируется богоподобие скопца. Но 'белый конь' означает полное удаление мужских органов. Скопцы описывают здесь могущественную и прекрасную сущность не самого своего царя, а его отсутствующего члена. Все сказанное здесь говорит о пустом месте. Воображение пустоты снабжается все новыми метафорами, которые заполняют небытие, наделяют отсутствие позитивными, избыточно-зримыми признаками.

О пенисе, пока он еще на месте, скопцы тоже никогда не говорят прямо; но их язык описания человеческой природы знает нечто подобное психоаналитическому понятию 'фаллоса'. Его именуют 'врагом', 'лепостью', 'плотью', но не разъясняют, что это и где находится; посвященные знают и сами, для посвящаемых же важно создать новые, неведомые раньше значения. В скопческом фольклоре идет любопытный процесс инверсии древних и прозрачных символов, таких, как конь или копье. Они используются по-прежнему охотно, но несут значения, прямо противоположные обычным, фаллическим:

Конь ваш добрый — умерщвленная ваша плоть, Узда на нем — воля Божия, Копье вострое — смирение1.

Мужская фаллическая одержимость своеобразна здесь своей об. л i ной, негативной направленностью. Подытоживая опыт психоана-<ч 1,ч, Лакан определил фаллос как универсальное означающее. Для

| * чшов, фаллос был универсальным означаемым. Борясь с лепостью,

| ппцы непрерывно к ней возвращаются.

Хоть грех и стонет

А сам ничего не стоит.

Наш Владыка удостоит,

Своих детушек на белых коней посадит

И даст в руки повода,

Не зальет вас мутная вода2.

Именно буквализм дискурса делает скопцов исторически уникальными. Феноменален технический способ, которым пользовались скоп-

ii i в отличие от методов других религиозных меньшинств, создававших ранний капитализм, — иудеев, протестантов, масонов, старооб-1'.|дцев. Кастрационный идеал скопчества был бы вполне зауряден на >>не своего времени, если бы он ограничивался учением и не перехо-

iiui в делание; иначе говоря, если бы он был риторическим тропом, а иг хирургической операцией. Так называемые 'духовные скопцы' во пеем разделяли образ жизни скопцов, но старались достигнуть его без

ирургической кастрации5. Иными словами, они стремились жить в ■ | ютветствии с метафорой, одновременно понимая и ее императивный

мысл, и ее метафоричность: жить так, как будто ты скопец, но скоп-пом не становиться. Половая жизнь в их общине эффективно избегаюсь, но боролись с ней разными способами. Более сильным и, соот-иетственно, достойным большего уважения считался тот, кто преодолевает влечение без оскопления. Операция оставалась на долю «слабых, it помогающих в борьбе». Люди — все братья, включая и женщин, учили духовные скопцы, подобно множеству сектантов, утопистов, революционеров. Но в этот раз аргументы были своеобразны:

плотские требования вызывают разделение на богатых, бедных, знатных, простых, мужчин, женщин [...] Первые христиане так были совершенны, что могли спать на одном ложе с христианками и не осквернять друг друга блудом. Так же должны жить и те, кто живет с женами4.

Не отличаясь любовью к книгам, духовные скопцы знали и ценили ||ьва Толстого. «Особенно им нравится отношение Толстого к по-

ловому вопросу», которое, надо сказать, маю чем отличалось от их собственного. «Давая цельное, стройное мировоззрение, секта эта удовлетворяет все несложные запросы крестьянина; особенно молодежь охотно вступает в секту»,— с энтузиазмом сообщал исследователь, близкий к Бонч-Бруевичу1.

Скопцы не только отрицали и отрезали. Их миф позитивен и утопичен. У них был большой нарратив, историческая перспектива, глобальный проект. То, что было природой, становится культурой; то, что было данным и вечным, оказывается возможным изменить. Недовольство жизнью, как она есть, выливается в неудовлетворенность самой природой человека и веру в скорое преображение глубочайших ее основ — пола и смерти. Победа идеала над смертью есть бессмертие; победа идеала над полом есть.бесполость. Эти две задачи культуры укладываются в одну. Подлинная победа культуры над природой есть сотворение нового человека, бесполого и бессмертного. Религия коллективного спасения и харизматического лидерства оказывается логически связанной с идеей кастрации.

ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ

Купец Клюквин оставил в своем дневнике 1827 года живой образчик скопческой агитации. Неофитам обещали, что после оскопления «чисто жить бы стали на этом свете, якобы в раю, не было бы у нас плотской нечистой похоти»2. Когда Клюквин пришел в «израильскую комнату», в которой проходили радения, его попросили читать из Евангелия. Тут жена его знакомого спросила:

почему ей с мужем вместе не спать на постелях, и в баню ходить грех? Они ей говорили: потому что ты теперь воскресла, а воскресенные не женятся, не посягают, а живут как ангелы. Этот текст я и читал3.

Цитируя и перекладывая на свой лад те же строки Писания, протопоп Аввакум писал нежно любимой им старице Каптелине о той же великой мечте. Конец Света приведет к уничтожению пола: «Вот каково хорошо! Смесимся в одно стадо с горними силами и мужики, и бабы, и пареньки, и девушки. Во славе великой и крепкой силе летать станут иноки как пернатые»4. Это — картина радения. В полете (у хлыстов — в кружении) снимаются все оппозиции, мучающие человека в его повседневной жизни — между небом и землей, мужчиной и женщиной, молодостью и старостью. Мы не знаем, является ли эта картина плодом личного воображения гениального протопопа или записью коллективного опыта, к которому он был приобщен.

Потеряв свою первую жену, Достоевский записывал: «Человек есть па земле существо, только развивающееся, следовательно], не оконченное, а переходное»1. Сущность нового человека пока неизвестна. «Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа», и эта черта определена в Евангелии: «Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы божий». Эта «глубоко знаменательная» черта будущего человека диктуется очевидными для Достоевского требованиями общественной, общинной жизни: «семейство [...] все-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние»; «женитьба и посягновение на женщину есть как бы величайшее оттолкновение от [уманизма». Здесь видно, что Достоевского волнует не физиология, а социология; отвращает не грязь половой жизни, а ее избирательность, неизбежное следствие самой природы секса как парной функции. Любовь одного человека к другому отвлекает их от любви к обшине в целом. Поэтому земной рай определится преодолением пола: «Это будет, но будет после достижения цели, когда человек переродится по оконам природы окончательно в другую натуру, который не женится и не посягает»2. На высоте личного горя Достоевский формулирует со всей возможной решительностью: антигуманны не только посягновение на женщину, но и женитьба; изжит должен быть не только секс вне брака, но секс и брак как таковые. В этом рассуждении религиозные идеи, осуществимые только в иных мирах, приобретают реальный, осуществимый характер: так из мистического учения прорастает утопическое. Община, главная ценность русских мечтателей, когда-нибудь одолеет семью, эгоистический и антигуманный институт старого общества. Для этого надо отменить пол, изменить природу человека, осуществить перерождение. В Бесах подобные рассуждения, и с той же евангельской ссылкой, отданы Кириллову: знак того, что идея уже не была столь близка автору.

О том же и наверняка на основании того же евангельского источника мечтал Чернышевский. «Когда-нибудь будут на свете только "люди": ни женщин, ни мужчин (которые для меня гораздо нетерпимее женщин) не останется на свете. Тогда люди будут счастливы»3. Действительно, политэкономические программы обречены на провал, если не включают в себя манипуляций над полом, сексом и семьей. Существование семьи делает невозможным ликвидацию имущества; пока люди объединяются парами, это будет разрывать общину; обобществление собственности невозможно без нейтрализации пола.

Верный признак совершенства есть целомудрие не на деле только, но и в душе, то есть полное освобождение от половой похоти. Если бы люди достигли совершенства и стали бы целомудренны, род человеческий бы прекратился |...| люди стали бы как ангелы, которые не женятся и замуж не идут, как сказано в евангелии4, —

писал в 1897 году Лев Толстой в письме, направленном якутскому скопцу Гавриилу Меньшенину. Автор этого письма верит вместе с адресатом, что в достижении именно такого бесполого «совершенства» состоит смысл истории. «Если люди влекутся к половому общению, то это происходит для того, чтобы то совершенство, которого не достигло одно поколение, было бы возможно достигнуть в следующем». Поскольку мы теперь знаем определение совершенства, то все рассуждение означает, что люди предаются половому общению для того только, чтобы его отменить. «Пока люди не достигли совершенства, они производят потомство и потомство это совершенствуется». Скопцы торопят события и, имитируя совершенство, в душе не достигают его, считал Толстой. Таким образом, скопцы не только сами не достигают совершенного Конца, но и соблазном своим представляют угрозу остальному человечеству: «если же бы люди поступали так, как скопцы, то род человеческий прекратился бы и никогда не достиг бы совершенства, не исполнил бы воли Бога»,— писал Толстой, которому пришлось пользоваться здесь чем-то вроде диалектики.

В полной мере свои размышления о кастрации Толстой воплотил в знаменитом Холстомере. В ранних своих вариантах, начиная с 1861, эта повесть называлась Хлыстомер (название было изменено в 1885)1. В заглавиях возникает сложная игра слов, проигнорированная комментаторами. Хлыстомер связан с обоими значениями слова 'хлыст': это мера страдания и хлыстовства. Холстомер связан с 'холостить'; в этом последнем варианте кличка героя, и заглавие текста, означает меру кастрации. Конь лучших кровей, Хлыстомер-Холстомер был кастрирован в своей лошадиной молодости. Это поистине совершенный Другой, соединение невозможных противоречий в одном художественном целом: мера неизмеримого, «живая развалина», «история лошади». Теперь этот мерин стар и ничем, кроме своего прошлого, не интересен. Толстой воспроизводит здесь главный из своих идеологических жестов, опрощение. Кастрации, голоду, тяжкому труду подвергается конь, который может о себе сказать: «по происхождению нет в мире лошади выше меня»2. Лишение пола и тяжкая, простая жизнь должны бы сделать мерина еще молчаливее остальных лошадей. Но автор, последовательно лишивший своего героя-рассказчика пола, красоты и силы, не может лишить его, и себя, только одного: речи. Мерин рассказывает:

На другой день после этого я уже навеки перестал ржать [...] Весь свет изменился в моих глазах. Ничто мне не стало мило, я углубился в себя и стал размышлять. [...] Во мне сделался решительный переворот [...] Я задумывался над несправедливостью людей, я задумывался о непостоянстве [...] любви [...] Я никак не мог понять, что такое значило то, что меня называли собственностью человека3.

По даже кастрация не спасает от разлитой в мире сексуальности:

■ iifii,! мерина подорваны любовью, правда не его собственной, а его

ыина-развратника. В Холстомере Толстой относится к кастрации с 'i' разрешимой амбивалентностью. Из сочиненной им фабулы какбуд-|«> следует, что кастрация — благо: если бы Холстомера не выхолости-п1, он вряд ли пришел бы к своим моральным прозрениям. На этом » пован центральный для повести контраст мерина с его хозяином, мл шратником Серпуховским (чья фамилия, происходя от 'серпа', еще i м i отсылает к мотиву кастрации). Оба были сильны в молодости, боль-И1.1 и дряхлы в старости; но кастрат жил и умер достойно, а «бывший

■ честящий богач-красавец» был только «затруднением для людей». 11ихоже, если бы в юности оскопили Серпуховского, ему и другим было • 'и лучше. Сама кастрация представляется Толстому как нечто злое, но

■ последствия скорее добрые и для героя, и для автора с читателем. I'HibKO благодаря кастрации этого коня мы имеем необыкновенный '■ Фратив, любимый читателями и исследователями. Холстомер был "'ним из главных примеров 'остранения' в формальной школе, и он | к-т повод задуматься над внутренней связью этого процесса с кастра-'11 'ей. Остранение лишает желания текст; кастрация лишает желания

■ ю. В обоих случаях, однако, что-то приходит взамен.

Розанов сравнивал Крейцерову сонату Толстого со Страдами Селили юва1. Толстой все же утверждал, что хоть блуд и оскопление одина-г им греховны, оскопление хуже блуда2. Когда он, однако, объявил '■I'.ik «нехристианским учреждением»3, то против оскопления, которое

■ 'ас «противно духу христианства», оставались одни диалектические ч'гументы. В самом деле, трудно объяснить людям, цель которых все-'■■'ю разделяешь, что безусловно дурными являются как раз те из [н дств, которые самым верным путем ведут именно к этой цели. Тол-|(>й обращал к скопцам тонкие психологические рассуждения:

невозможность совершения греха только разжигает похоть к греху, и потому скопчество кроме того, что противно духу христианства, не достигает цели. Я не хочу этим сказать, что скопцы не могут быть целомудренны в душе. Я, напротив, думаю, что люди, решающиеся на такой страшный поступок, должны иметь сильное стремление к целомудрию и потому вероятно и достигают его. Но достигают они этого состояния не благодаря лишению себя Детородных членов, но несмотря на это лишение, так как такое лишение не содействует, но скорее препятствует достижению истинного целомудрия'1.

< южет Отца Сергия показывает, что в русской культуре рубежа ве-'н идея кастрации была понятна как в своем прямом скопческом мчении, так и в тонком символическом смысле, который придал ей "i ихоанализ. Борясь с влечением, монах отрубает себе палец. Вряд и какой-либо элемент этого нарратива является 'бессознательным'

в психоаналитическом смысле этого слова. Писатель наверное понимал, что делает его герой и какой акт он замешал своим действием; понимали это, вероятно, и читатели. Настаивая на кастрации, скопцы пользовались той же метафорой, вполне осознавая ее значение: «Плоть свою следует мучить, — говорят скопцы, — чем только можно. Палец доброе дело отрубить, чтобы кровь за Господа пролить, смирить ее надо, надо пострадать»',

В Отце Сергии, однако, герой и с отрубленным пальцем не способен удержаться от соблазна. Поздние повести и письма Толстого полны надежды на то, что заранее признается невозможным: на построение рационального мира, в котором природа человека будет прогрессивно изменяться, пока не достигнет совершенства, и желание будет прогрессивно уменьшаться, пока не будет уничтожено как таковое. Критикуя скопцов и утверждая, что «невозможность совершения греха только разжигает похоть к греху», Толстой обрекает на неудачу не один скопческий, но и собственный проект ограничения желания: ему не объяснить, почему его вывод относится только к телесным границам желания, которые ставят скопцы, и не относится к духовным границам, которые ставит он сам.

Желание не поддается объяснению; в этом важный тезис романтизма и, более того, романа как жанра. Тематизируется не природа желания, сексуальная или какая-либо еще, а наоборот, его несводимость к частным определениям — страсти к женщине, любви к власти, страху смерти. Влечение отца Сергия к дурочке не более и не менее понятно, чем влечение Наташи Ростовой к красавцу-гвардейцу; желание Мыш-кина, которое кончается болезнью, не более и не менее понятно, чем желание Рогожина, которое кончается убийством. Скопец в Сказке о золотом петушке предпочитает женщину гюловине царства. Но и царь, его соперник, за нее готов заплатить столько же. В итоге оба они отдают за нее жизнь, так и не ответив на вопрос «И зачем тебе девица?». Желания царя более понятны, чем желания скопца; но оба хотят, и желания их суть первичные факты, из которых следует все остальное. Такая природа желания, или такая вера в его природу, делает бессмысленным всякий проект его рациональной организации. В, Онегине героиня находит способ подчинить желание разуму, но на этом роман должен закончиться. Сексуальное или иное, фрейдовское или гегелевское, желание есть собственная сфера иррационального: вешь в себе, конечная причина, последнее убежище от слишком яркого света Просвещения.

Для собственного желания Толстой нашел выход в особого рода трансформизме. Своей формой эта идея обязана Дарвину и, конечно, Ницше; происхождение же ее восходит к пророчествам Иоанна. Человеческий род прекратится, если люди будут следовать заветам Толстого?

Пускай его прекращается. Мне так же мало жаль этого двуногого животного, как ихтиозавров и т. п., только бы не прекратилась жизнь истин-' ная, любовь существ, могущих любить. А это не только не прекратится,

если [...] люди из любви отрекутся от наслаждений похоти, но увеличится в бесчисленное количество раз, так увеличится эта любовь, и существа, испытывающие ее, сделаются такими, что продолжение рода человеческого для них нужно не будет1.

Другой вариант этой диалектики оставил Владимир Соловьев в знаменитом Смысле любви. «Пребывать в половой раздельности — значит 11 ребывать на пути смерти»3. Для перехода на иной путь надо избавить-ч от признаков пола, но не от желания как такового. Желание имеет иные источники, кроме пола, влияние которого только мутит эти чис-1 ые воды. Конечно, и Соловьев, подобно Толстому, настаивал на ис-иочительно духовном смысле своих рассуждений. Но было бы оши-почно думать, что разница между его андрогинным идеалом, восходящим к Платону и Беме, и русским скопчеством — в технике достижения мели. Разница не в том, что русские скопцы осуществляли идеал своим иособом, а немецкие или русские неоплатоники осуществляли его чптим способом; разница в том, что первые осуществляли идеал, не | - торя о нем, а вторые говорили, не осуществляя. Практические рекомендации Толстого не шли дальше вегетарианства, а Соловьев и вовсе ие оставил таковых. Николай Федоров призывал обратить на службу поей утопии бесполого и бессмертного человечества всю мощь циви-нгзации; но и он недалеко продвинулся с техническим обоснованием

■ коего проекта. Зинаида Гиппиус потратила много страниц и еще больно, вероятно, часов салонной беседы на свою идею третьего пола3, шление которого увязывалось с торжеством Третьего Завета. Но и ее : мссуждения не шли дальше «бесстрастного целования и любви чисти», как говорили скопцы4; что-то подобное, надеялись в кругу Ме-i 'ежковских, в конце времен заменит половой акт. Георгий Чулков вкла-1мвал ту же идею — физическое изменение тела на этом свете, преоб-|мжающее пол и избавляющее от смерти — в свой проект «мистического анархизма». В его рассуждении на редкость плавно сливаются между

■ ■)бой мистика, политика и эротика, и все самого радикального толка.

Экстатическое состояние при каком-либо совместном оргиастическом действии может также рассматриваться, как один из видов мистического опыта; таков, например, трагический момент революционной борьбы (...) Отсюда, допуская идею преображения, как единственное, что может вывести мир из состояния трагического хаоса, мы должны признать, что «новая земля» явится не как «духовный» мир, чуждый нашей жизни, а как мир, освобожденный от смерти, как выявление преображенного пола. [...] Если мы будем связывать идею преображения исключительно с идеей конца и «страшного суда», мы впадем в ту роковую ошибку, которая погубила апокалиптиков5.

Хождение подобных идей отнюдь не ограничивалось светскими кругами; скорее наоборот, интеллигенция получала их через людей духовного звания, транслировавших народную культуру. Распутин проповедовал так:

Любовь есть идеал чистоты ангельской и все мы братья и сестры во Христе, не нужно избирать, потому что ровные всем мушины и женщины и любовь должна быть ровная, бесстрастная ко всем, без прелести1.

Возможно, с его слов епископ Феофан, бывший ректором Духовной Академии в Петербурге, духовником царской семьи и покровителем Распутина, поучал:

Когда-нибудь соединение полов будет не через совокупление, а как-нибудь иначе... Бог сотворит иной способ отношения, близости, соединения, — не теперешний. Потому что теперешний - мерзость (..-1 Люди будут жить и множиться, но не через совокупление, а иначе... Бог устроит2.

На вершине пореволюционного и предсмертного разочарования в идеях своего века Василий Розанов вновь обратится к евангельской строке, любимой нашими героями. Теперь она вызывает один страх: «в Евангелии уже не "любят", а живут, "как Ангелы Божий" [...] О ужасы, ужасы»3. Революция — это Апокалипсис нашего времени, а Конец Света преобразит человека в существо, которое не женится и не посягает. Значит, делал вывод свидетель, ужасно такое понимание христианства, которое открыло путь революции. Этот взгляд на веши давал возможность не только объяснения, но предвидения. «Страшный дух оскопления, отрицания всякой плоти [...] сдавил с такою силою русский дух, как об этом на Западе не имеют никакого понятия»4, — писал Розанов еще в 1906.

ТРАНСГРЕССИВНОЕ

Хлысты и скопцы мало говорили и еще меньше писали; они делали, и в этом делании создавали материал, артикуляцией которого будет заниматься не одно поколение русских интеллектуалов. Все четыре стороны русского квадрата — мистическое сектантство, религиозная философия, модернистское искусство, революционная политика — неполны и не вполне стыкуются друг с другом. В одном случае задача интерпретации — зная дискурс, догадываться о соответствующей ему практике; во другом случае она прямо противоположна — зная практи

ку, мы пытаемся восстановить соответствующий ей дискурс. В сравнении со средневековой Европой, в России Нового времени взаимодействие народной и письменной культур усложнялось влиянием западного Просвещения. Но все же и тут, по крайней мере в некоторых случаях, оказывается справедливым наблюдение историка: «в сознании даже наиболее образованных людей [...] не мог не таиться, пусть в \тнетенном, латентном виде, пласт народных верований»1. Этот «угне-1енный» пласт функционировал не как содержательное знание и, конечно же, не как жизненная привычка; скорее это был интерес, тяготение и особая чувствительность к явлениям и формам народной культуры. Получив первоначальные импульсы из трогательных воспоминаний детства, из городских праздников, из остатков фольклорной культуры и из неуловимого духа времени — интеллектуалы дополняли недоста-навшее своими профессиональными занятиями в сфере культуры. Продуктами такого рода интереса становились не одни фольклорные стилизации и любовь к цыганам. Таково же происхождение больших идей, придающих русской интеллектуальной истории ее своеобразие: идеи общины, идеи народа, идеи преображения тела.

Кастрация — вершинная победа культуры над природой; именно в этом смысле психоанализ рассматривает страх кастрации как меха-11изм социализации человека. И потому оскопление (этот термин адекватнее, чем кастрация, потому что в русской традиции он относился и к мужчинам, и к женщинам) —- предельная метафора, выражающая абсолютную победу общества, власти, культуры над отдельным человеком с его полом, личностью и любовью. Так преображается глубочайшая сущность человека, центральный механизм человеческой природы. Как мы видели, в отношении кастрации скопцы и психоаналитики строго симметричны: психоаналитики говорили о кастрации и не видали ее, а скопцы делали кастрацию и не говорили о ней. Любопытно, что ни в одной из классических антиутопий о кастрации не сказано прямо. Авторы искали ей литературные паллиативы, вроде розовых талончиков Замятина или разного рода химии. Для западного читателя идея всеобщего хирургического оскопления была бы чрезмерной. Зато в России историческое существование скопчества облегчало формулировки2, и это в равной степени относилось как к утопическим мечтаниям, так и к идущим им навстречу антиутопическим предупреждениям. Но само по себе скопчество, эта полярная крайность Нового времени, одно из ярких его проявлений, так и осталось непонятным фактом из области русской экзотики. В истории русских сект есть характерная запредельность, которая выводит их за рамки теории, — например, фрейдовского психоанализа, веберов-ской социологии религии или фукоанской историзации тела. Если

представить себе теорию как шкалу, то случай скопцов ее зашкаливает. Скопчество трансгрессивно не только религиозно и этически, но и теоретически. Тем оно и интересно: оставаясь релевантным многим дискурсам, но выходя за их пределы, оно позволяет увидеть ограниченность их диапазона. Все они, теоретически ничем не ограниченные, имеют, оказывается, свои эмпирические максимумы.

На фоне скопчества по Селиванову, сублимация по Фрейду или пуританизм по Веберу кажутся литературой. Скопцы продолжали там, где пуритане останавливались, считая, что они дошли до самого конца. То, о чем пуритане проповедовали, скопцы осуществляли; то, на объяснение чего психоаналитики тратили множество слов, скопцы делали одним движением ножа. Скопчество развивалось молча, в зловещей тишине русского подполья; а проповеди пуританских учителей, лишь частично эффективные, как любые слова, нуждались в бесконечном повторении, усилении, переработке. Слова, произносимые с трибун, множились в типографиях, создавая бесконечное разнообразие европейских дискурсов. К словам можно вернуться; от слов можно отречься; слова можно опровергать другими словами — а действие ножа необратимо.

На фоне русского сектантства с его изощренными техниками интеграции тел, коммунистические проекты кажутся робкими, недодуманными и недоделанными. Вожди революции не могли дать последователям и малой части того, чего достигали хлысты в своих конспиративных общинах; не только делать, но и мечтать о подобном человеку письменной культуры затруднительно. Дойдя до семьи, секса и быта, русская революция оказалась беспомощной и ретроградной; ее предшественницы, русские секты, были куда изобретательнее. Расширяя диапазон возможного, опыт русского сектантства должен быть оценен по достоинству.

Идеи Просвещения, входя в жизнь народа, принимали в ней своеобразные формы. В сравнении с первоисточниками формы были искаженными, но в этом была внутренняя логика, в итоговом безумии — система. Как писал в 1809 году о русских хлыстах священник Иоанн Сергеев, сам бывший хлыст: «Будучи весьма омрачаемы мглой невежества, берут в прямом разумении иносказательные писания»1. В отличие от подлинно неписьменных цивилизаций типа южноамериканских, народная культура Нового времени непрерывно взаимодействовала с текстами, деметафоризируя письменный дискурс2. Результат оказывался трансгрессивным. Он выходил за пределы, мыслимые для письменных идей в письменной культуре; но особенными были не эти идеи, а способы их восприятия. Как рассказывал в 1910 Лев Толстой со слов своего приятеля, бывшего поэта-символиста, ныне жившего среди хлыстов Леонида Семенова:

Хлыстовство и скопчество уникальны своими практиками и не столь

■ поеобразны своими теориями. Множество утопистов мечтали о коллективном теле; хлысты осуществили мечту в ритуале, который кажется радикальнее, буквальнее других решений. Множество утопис-н)в мечтали об аскезе; скопцы осуществили мечту в ритуале, который наверняка является самым радикальным и буквальным из решений.

I (опав в неписьменный контекст, идеи высокой культуры теряют свою

■ южность, условность, многоальтернативность. Зато они обретают шють, как сказано: слово плоть бысть. Сослагательное наклонение передается повелительным; будущее время переводится как настоя-

пее; поэтический троп воспринимается как норма поведения. Средневековое уподобление короля Христу переходит в народное отождест-н пение царя с Христом, и на телах желающих стать царем ищут крес-| Li, царские знаки2. Идея подражания Христу переходит в мифологию многократного воплощения Христа, и каждый сектантский корабль

'Претает живых богов и богородиц. Идея коллективного тела осущест-|И1яется в групповом экстазе радения. Сравнение общины с семьей, -|рактерное для любой романтической доктрины, ритуализуется в - [ыстовском обычае свального греха. Пуританский идеал чистоты

к уществляется в скопческой кастрации. Утопия равенства и справедливости реализуется в тотальной революции.

В 1861 году в Лондоне, на квартире у Бакунина, принимали старообрядческого епископа Пафнутия. Обстановка была обычная: «накурено ныло донельзя, разговор шел о политике, о народе, о революции». Но

II >стк> казалось иначе: «Да здесь судьбы мира решаются!», — восклицал Иафнутий с чрезвычайной серьезностью. На реакцию старообрядца

■ мотрели с изумлением: «ему казалось, что он присутствовал чуть не на Конвенте, что приговор миру [...] произнесен был не на шутку». Паф-11 утий «никак не мог отличить фраз от дела» — так лондонский секто-исд Василий Кельсиев разобрался в этом расхождении, которое выявилось при первой же встрече интеллигентных революционеров с тем, кого они называли народом. Кельсиев два дня убеждал Пафнутия, «что i уз' нет ничего серьезного, [...] что никто из них и не думает даже об осуществлении высказанных желаний»3. На третий день Пафнутий понял, а поняв, отказался от всякого сотрудничества с лондонскими

эмигрантами. Но на смену Кельсиеву пришли люди более циничные. В той серьезности, с которой народ воспринимал фразы, не отличая их от дела, они нашли свой уникальный шанс на успех.

Буквальность осуществления является характерной чертой русской истории. Эта идея не нова. «Русский романтизм так отличается от иностранных романтизмов, что он всякую мысль, как бы она ни была дика или смешна, доводит до самых крайних граней, и при том на деле [...] Мысльу нас не можетеще как-то разъединяться с жизнью»1,— писал Аполлон Григорьев. Вячеслав Иванов утверждал эту особенность «русской идеи» все с тем же романтизмом: «ее потребность идти во всем с неумолимо-ясною последовательностью до конца и до края, ее нравственно-практический строй [...], ненавидящий противоречие между сознанием и действием»2. Рассказывая в 1916 о русских сектах, Бердяев чувствовал в них одно из проявлений «русской жажды претворить литературу в жизнь, культуру — в бытие»3. Еще полвека спустя Юрий Лотман писал: «Просвещение, которое на Западе означало изменение строя мыслей общества, в России стремилось к перемене типа поведения»*.

Идеальный символ становился телесным знаком. Утопия осуществлялась как императив; философия — как политика; метафора как реальность; идея — как тело. Но и это не все. «Мы пустим легенду получше, чем у скопцов», — надеется у Достоевского лидер Бесов. Конец можно еще раз интерпретировать как начало.

ЛОГОЦЕНТРИЧЕСКОЕ

Троя, как известно, сохранилась в тексте, а потом была найдена в раскопе. И действительно, определенного рода филология похожа на археологию текста. В тексте хранятся следы прошлого, которые становятся доступны лишь в итоге интертекстуальных раскопок; в тексте, как в раскопе, выявляются культурные слои, нанесенные предыдущими чтениями. Слои разных эпох связаны между собой живыми и продуктивными взаимодействиями. Задача археологии текста не в том, чтобы очистить его как мертвую окаменелость, а в том, чтобы отделить друг от друга разные его пласты, сохраняя их в собственных значениях, и показать механизм их взаимодействия, порождающий все новые интерпретации. По отношению к историям автора, протагонистов и читателей, текст работает как оптический прибор вроде телескопа — возможно, текстоскоп. Через текст с его историей видна история как таковая, иногда обобщенно, иногда в мелочах. Степень увеличения и охвата зависит от силы текста и еще — от силы чтения.

Отражая события прошлого, текст предсказывает или даже определяет события будущего, и в этом качестве придает смысл их загадочному течению. Литература в широком смысле слова — проза и поэзия, философия и социальная мысль, религиозная проповедь и политическая пропаганда — развертывает мифы, которые иногда осуществляются в жизнь ее читателями. Сила текста определяется, в частности, его способностью быть посредником между предшествующими и последующими ему событиями. Этот аспект исследования литературы, сближая ее с историей, выходит за пределы обеих. История больше декораций, на фоне которых действуют литературные герои; но и литература больше слов, которые пишут писатели и иногда повторяют политические деятели. У истории своя фабула, которая разыгрывается на фоне литературы и, в некоторых случаях, только на этом фоне и становится понятной.

Археология текста центрирована на людях в их отношении к текстам. Такой подход является скорее традиционным, чем общепризнанным. После Мишеля Фуко, значение биографии и психологии автора стало модным скорее отрицать, чем подчеркивать. Но подпись все еще важна для восприятия текста. Биография остается самым популярным жанром того, что по-английски называется non-fiction, а по-русски еще не нашло своего термина. Интертекстуальный анализ размыкает границы между текстами, включает их в гипотетический интертекст и, по мере успеха, перестает нуждаться в индивидуальном авторе. Применительно к нашему материалу такой подход представляется важным, но недостаточным. Понятие дискурса, как некоего коллективного действия в духовной области, и соответствующая ему идея смерти автора выражает левые устремления, свойственные русскому формализму и французскому структурализму. В теории и истории литературы, изменение интеллектуальной атмосферы ведет к реабилитации старых индивидуалистических концептов, связанных с историзмом и психологизмом; с реалистической идеей о том, как жизнь отражается в текстах, и романтической идеей о способности текста воплощаться в жизни.

Занимаясь филологией, мы находимся внутри логоцентричной вселенной. Но и тут существуют реальности разного уровня. Биография есть текст особого рода, и он имеет определенные привилегии по отношению к текстам литературы. Люди, которые имели биографии, были сделаны из плоти и крови, а не из букв и вымысла, как литературные герои. Люди из плоти связаны с людьми из букв определенными отношениями. Авторы и прототипы суть гипотетические точки пересечения между литературными текстами и историческими биографиями. Исследовать их и есть дело истории литературы. Занятие это ведет за границы текста. Мы имеем дело с экстратекстуальностью как предельным и, возможно, трансгрессивным феноменом интертекстуальности. Я отталкиваюсь здесь от постструктуралистской традиции Жака Деррида, давшей образец чувствительности к внутренней механике текста; к его зазорам, складкам и противоречиям; ко всему тому, что надо не заполнять, разглаживать и разрешать, но обна-

жать, выявлять, деконструировать1. В отличие от Деррида, однако, я верю в то, что вне текста существуют иные реальности, политические и эротические, если не мистические. Они наполняют текст своим бытием или, точнее, бытиями. Впрочем, обо всем этом мы знаем, как правило, из текстов.

Формально говоря, экстратекстуальные ходы рассматриваемых ниже текстов остаются в пределах текстуальности. Чтобы читать, как Марина Цветаева сравнивает Андрея Белого с героем его собственного романа, не обязательно верить в то, что Цветаева и Белый существовали в некотором ином смысле, чем Петр Дарьяльский. Я, однако, считаю, что такого рода гипотеза облегчает дело. Отношения литературных текстов к биографическим или историческим реальностям, которые известны из других текстов, являются не более чем рабочими гипотезами. Их, однако, легче и экономичнее разрабатывать, веря в историческое, плотское существование эпох, авторов, прототипов2.

Если мы обнаруживаем, что сектантский герой некоего романа похож на описание сектанта в миссионерской или этнографической статье, перед нами две альтернативные гипотезы, и обе они заслуживают проверки. Согласно интертекстуальной гипотезе, автор романа читал эту или аналогичные статьи. Согласно экстратекстуальной гипотезе, авторы романа и статьи на самом деле видели похожих сектантов, или слышали о них, или еще как-то знали об их существовании. Две эти гипотезы не являются равновероятными. Занимаемся ли мы людьми, профессионально связанными с литературой, философией или политикой, — все это люди, воспитанные на письменном слове и с его же помощью добивающиеся своих целей. Это люди, делом жизни которых является переводить слова в слова, тексты в тексты. Бывает, что от этого зависит больше, чем слова.

В логоцентричном мире встреча с необычным человеком менее вероятна, чем встреча с необычным текстом; и необычные тексты чаще опираются друг на друга, чем на жизненные впечатления их авторов. В той степени, в какой герои текстов не являются плодом чистой фантазии, а опираются на некую реальность — эта реальность чаще всего известна автору из других текстов. Это относится к героям самого разного типа — сектантам или масонам, преступникам или политикам, и просто к мужчинам или женщинам. В расследованиях такого рода отношений должен, как мне представляется, существовать особого рода догматический принцип: презумпция интертекстуальности. Занимаясь текстами, мы должны исходить из того, что сюжеты или герои этих текстов являются переработанными сюжетами или героями каких-то других текстов. Большая часть усилий интерпретатора как раз и уходит на то, чтобы выяснить такого рода отношения между текстами. В некоторых случаях, однако, удается выяснить отношения текста к внетекстовой, жизненной реальности. До-

казательство экстратекстуальной гипотезы является редкой и весомой удачей интерпретатора. Она должна осознаваться на фоне известной нам презумпции, которая действует до тех пор, пока не доказано обратное. Презумпция интертекстуальности не означает отрицание реальности вне текста. В отличие от вето, которое Деррида накладывает на экстратекстуальные гипотезы, моя презумпция лишь диктует последовательность интерпретативных процедур.

Но тексты, по крайней мере некоторые из них, имеют особенность воплощаться в жизни, преобразовывать ее, менять ее образ. Текст действует как лазер: вбирая в себя распыленную энергию текстуальной вселенной, он концентрирует ее, фокусирует и направляет в одну точку — в читателя. Пока идея бесплотна — она бессильна; а плоть идеи — тексты и их читатели. Идея овладевает массами тогда, когда массы читают тексты. Если массы совсем неграмотные, то они слышат и видят некие суррогаты текстов. Во всяком случае подлинные субъекты идеологии, ее авторы и творцы — производители текстов; не только писатели, но часто именно они.

Если слова воплощаются в жизнь, то конечной станцией этого пути является плоть — человеческое тело. Воплощения происходят в текстах, но стремятся к плоти последнего порядка, к телу. Строго говоря, в человеческих делах существуют только две эмпирические реальности: тела и тексты. Все огромное пространство между текстами и телами заполнено нашими спекуляциями (которые в свою очередь воплощаются в тексты). С позиций радикального эмпиризма не следовало бы говорить вовсе ни о чем другом. Нам, конечно, придется говорить еще о многом. Религия, идеология и литература; мистика, эротика и политика все осуществляются в череде текстов, которые в конце концов осуществляются в череде тел.

Логоцентричная вселенная состоит из текстов разного уровня, окруженных разными уровнями жизни. Попытка навести порядок в этой сфере, окружающей слова, естественно принимает форму неологизмов. Здесь мыслимы два направления, два пути; авторы и читатели постоянно их отслеживают и по ним ходят.

Один вектор ведет от жизни в текст, от периферии к центру; я буду называть его текстостремительным. Таково, например, толкование сновидения как вызванного переживаниями реальной жизни; чтение романа как зеркала его эпохи; или гипотеза о том, что прототипом некоего героя является приятель автора.

Другой вектор ведет от текста в жизнь, от центра к периферии; я буду называть его текстобежным. Таково толкование сновидения как предвестия, которое воплотится в жизнь; чтение романа как руководства к действию; или гипотеза о том, что автор либо читатель в определенных своих поступках реализовал написанный или прочитанный текст1.

ПОЭТИЧЕСКОЕ

Русские литераторы 19 и начала 20 века принимали на себя внелите-ратурные роли, описание которых представляет собой трудную и увлекательную задачу для исследователя. Представление о поэте как пророке, создателе нового культа, сменялось представлением о поэте как вожде нации и, наконец, представлением о поэте как творце языка. Творчество осознавалось как дар высших сил, привилегированный канал связи с иными мирами, лидерство в коллективном преобразовании природы, культуры, сознания и речи. Религиозные самоопределения постепенно вытеснялись политическими и, так сказать, лингвистическими. Идеи и дефиниции менялись, но роль литературы в секуляризованной культуре оставалась особенной и, кажется, постоянной. Согласно Юрию Лотману, литература в России заняла «традиционное место церкви как хранителя истины» уже со второй половины 18 века1. Согласно Григорию Фрейдину, светский поэт начала 20 века, как Мандельштам, продолжал претендовать на харизматическое лидерство3. Этот термин принадлежит социологии религии. Он был выработан Максом Вебером для описания того типа лидерства, которое свойственно основателям радикальных сект, а потом его чаще применяли к вождям тоталитарных режимов.

Харизма принадлежит к области веры, а не знания. Она превосходит рамки повседневного опыта и к ним нередуцируема. Те, кто следуют за харизматическим лидером, делают это не потому, что заботятся о своей пользе; они следуют за ним потому, что верят ему. Эту веру нужно поддерживать особыми средствами, эстетическими по форме и мистическими по содержанию. Харизма иррациональна по определению. Поэт, не нуждаясь в определениях, наполняет свой текст таким пониманием жизни и литературы, которое поддерживает его неповторимую роль. Эстетикой текста он вызывает чувства, далекие от пользы и корысти, а его мифологией вновь воспроизводит центральный сюжет самопожертвования и воскрешения. Как короля делает свита, так харизму делает публика; но инициатива нового служения принадлежит все же самому поэту. Особый дар харизматического лидера позволяет ему видеть то, чего не видят другие, указывать им путь и самому быть примером на этом пути.

Роль, на которую претендует поэт-пророк, близка к роли религиозною лидера; и все же она кардинально отличается от последней. Оба они хотят изменить не только идеи и вкусы своих приверженцев, но и их действия. Такая роль выводит текст за пределы литературы. Вне ее поэт, однако, остается без источника своей силы, своего единственного преимущества — поэтической формы. На этом пути саморазрушения его ждет лишь мученическая смерть, важный компонент лите

ратурного бессмертия. Русская литература, взятая в целом, есть нечто к веберовских терминах невозможное: институт харизмы, механизм се расширенного воспроизводства — и, понятно, гибели. Как Пастернак говорил о любимом поэте и о собственном идеале:

Поэт с захватывающе крупным самосознанием, дальше всех зашедший в обнаженьи лирической стихии, [...] в безмерной росписи которой поэзия заговорила языком почти сектантских отождествлений1.

Роль харизматического поэта противопоставлена модернизации культуры с ее спутниками — секуляризацией, рационализацией, дифференциацией. Поэт-пророк вновь сливает в себе функции, которые цивилизация, на основе тысячелетнего своего развития, все эффективнее отделяет друг от друга. Он олицетворяет пророка и вождя, судью и жертву, язык и речь. Его роль потому и уникальна, что в других областях культуры эти функции давно разделились. Поздно, в 1947 Вячеслав Иванов с прежней тоской рассказывал о «судьбе вдовствующего поэта-провидца, обреченного после того, как замолкли откровения первых дней, отражать в своих произведениях disjecta membra мира, сорвавшегося со своих петель и расколовшегося, многоцветного, но потерявшего единство и высший смысл»2. Вдовство и ностальгия является важными чертами харизматического поэта. Он одновременно основатель, служитель и пережиток своего культа. При этом он вовсе не отказывается от роли профессионального литератора, который живет со своего успеха. Скорее напротив, его гонорары зависят от того, в какой степени читатель верит в сверх-литературные дары автора.

Православная церковь редко относилась с доверием к пророческим идеям русских литераторов. Сколь банально сравнение поэта с пророком для русской литературной традиции, столь же недопустимо оно для официальной религиозности. Ортодоксальное служение скорее запрещало поэту и писателю выполнять его учительскую миссию; примерами могут служить судьбы тех, кто переставал писать по мере своего религиозного обращения — Гоголя, Константина Леонтьева, Сергея Соловьева. С точки зрения институционально организованной религии, поэт-пророк закономерно оказывается еретиком.

Духовный поиск приобретал внеконфессиональный характер. Но выход литературы за пределы институциональной религии не равнозначен ее секуляризации. Автору необходимы предшественники, тексту — подтексты. Харизма в светской культуре строится из символов отживших религий, как новый текст — из старых слов. Чтобы текст читали в настоящем и помнили в будущем, его следует ориентировать на прошлое; только глубина времен создает ощущение вечности. Историзм заменяет собою магизм. В этой новой мистерии автор воскрешает в себе, в своих жестах и текстах, умершего Бога. Логика символических обменов, которой подчиняется литературное бессмертие.

1

определяет выбор далекого исторического — или псевдо-историчес-кого — материала с жесткостью, которую поэт далеко не всегда готов признать. Осваивая доступный материал, русские литераторы обращались к архаизирующим идеям, заимствованным из разных эпох и мифов — к шаманизму, язычеству, античным культам, иудаизму, раннему христианству, русскому фольклору, народному сектантству.

Парадигмой пророческой роли поэта является стихотворение Пушкина Пророк.

Духовной жаждою томим,

В пустыне мрачной я влачился.

Герой встречает серафима, который совершает некие операции над его органами чувств, — глазами и ушами. После этого герой оказывается способен воспринимать то, что не могут чувствовать другие люди.

И внял я неба содроганье, [...] И дольней лозы прозябанье.

Акт религиозного обращения конструируется как выход из культуры и растворение в природе. Эти необыкновенные способности обеспечиваются особым качеством телесной (ре)организации. Операции над телом героя продолжаются дальше, теперь серафим заменяет ему язык и сердце. Вырывание «грешного языка» психоаналитик трактовал бы как символическую кастрацию; так это или нет, но телесная операция удаления или замены органов прямо рассказана в тексте. После трансплантации герой лежит «как труп в пустыне» и слышит голос Бога, определяющий его новую роль в мире:

Восстань, пророк, и виждь и внемли. Исполнись волею моей, И, обходя моря и земли, Глаголом жги сердца людей.

В результате обретенной близости к природе пророк оказывается способен к выполнению новой функции. Пророческая миссия определяется глубоким преображением тела и непрерывным перемещением в пространстве. В стихотворении отсутствует важная часть темы: описание тех людей, с которыми будет иметь дело пророк, и тех речей, которые он к ним обратит. Все это мы находим в очевидном подтексте пушкинского Пророка, в 6-й главе Книги пророка Исайи. Ее автор встретил серафима, который тоже коснулся углем его глаз и ушей, чтобы послать его пророчить.

Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, [...] и не уразумеют сердцем, )...] доколе не опустеют города, и останутся без жителей, и домы без людей, и доколе земля эта совсем не опустеет (Исайя, 6, 10—13).

Как обычно, подтекст говорит то, о чем умалчивает текст. Пророк предупреждает народ о его скорой гибели. Дар слышать голос природы дан пророку для того, чтобы рассказать народу о нем самом. У природы и народа обшая судьба, а пророк-поэт связан с ними своей особой чувствительностью.

Тема развивается в мистическом стихотворении Странник. Герой одержим желанием уйти из семьи и культуры в народ и природу; там он станет пророком, странником или, может быть, бегуном. Безумный или святой, на пороге ухода он удостаивается апокалиптического видения — или смерти. Жуковскому принадлежит версия, что Странник — перевод из The Pilgrim's Progress Джона Беньяна. Потом, однако, сходные преображения описывались как нечто специально русское (например, в стихотворении Некрасова Влас, которым Достоевский иллюстрировал свои любимые идеи). У самого Пушкина, на вершине его разочарования в романтических ценностях, тема пророка с вырванным языком зловеще осуществится в башкирце с отрезанным языком из Капитанской дочки, — и еще в скопце, человеке с отрезанным членом, из Сказки о золотом петушке1.

Если в Германии протестантская Реформация свершилась в реальной истории, а потом давала сюжеты для романтической поэзии, то в России, наоборот, романтическая поэзия давала образцы для энтузиастов религиозных перемен. Василий Лубков, лидер самой большой хлыстовской общины в России, называл себя «сыном вольного эфира» по лермонтовскому Демону и рассказывал историю своего обращения по пушкинскому Пророку:

Я увидел в блеске солнца свет Бога моего, который шел навстречу мне: я упал [...] Земля колебалась, деревья тряслись, вода всюду спешила вся вспять [...] когда тот, который все веки сотворил, приблизился ко мне, ничтожному существу [„.] Он могут, силен, лицо его приятно, глаголы его страшны [...] Я пал без чувства, мне было хорошо. Долго ли я лежал, не объясню. И когда я пришел в себя, то почувствовал его в себе. Мы в то время соединились с ним — он во мне, я в нем, — отец, сын и слово. |...] Когда я вернулся в дом отца моего и матери, меня не узнали [...] Я сказал, что рожденный от Бога не может называться сыном вашим, [...] что того нету, кого вы родили и назвали именем своим: я не тот отныне и не принадлежу ни вам, ни всей земле. Да им казалось страшно, (они) думали,- что со мной сделалось умопомешательство. Но я стал говорить им, что мне надлежит идти против всего мира и что я должен возвестить свет, вывести из тьмы народ, совершить многое2.

Романтическим манифестом отождествления природы и народа является стихотворение Лермонтова Родина.

Люблю отчизну я, но странною любовью! Не победит ее рассудок мой.

1 Борис Гаспаров в своем анализе Пророка выделяет «характерную деталь, игравшую огромную роль на всем протяжении творческого развития Пушкина — мотив физической "отмеченности" пророка»; среди симптомов последней исследователь указывает на увечье, хромоту, одноглазие. «Носитель пророческой миссии наделяется физическим недостатком, который служит печатью его встречи с божественной силой». Недостаток может амбивалентно пониматься как «инфернальная печать» и еще как «сочетание похоти и импотенции» Финальным воплощением всего этого является скопец-пророк и з Сказки о золотом петушке, но ее Гаспаров не анализирует (Б. M. Гаспаров. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка — Wiener Slawlstischer Almanack, 1992, 27, 246, 204).

Любовь противостоит рассудку, который в этой важной борьбе обречен на поражение. Любовь поэта — не к русской культуре, а к русской природе. Оппозиция выстроена последовательно: в качестве возможных предметов патриотического чувства автор перебирает и отвергает военную славу, «купленную кровью»; исторические предания «темной старины»; политическую стабильность («полный гордого доверия покой»). «Странная любовь» его адресована степям, лесам, рекам. Но природа увидена здесь глазами не натуралиста, а этногра-6а. Описание ландшафта незаметно, через плавную систему медиаторов (спаленная жнива, обоз в степи, березы среди нивы, гумно — все это совмещает природу и культуру) перетекает в описание народной жизни: «печальные деревни», «пляска с топаньем и свистом», «говор пьяных мужиков». Все это — разные формы одного явления: «праздник, вечером росистым», главное изсмешений культуры и природы. Итак, обычаи и язык народа оказываются частью природы, а не культуры, и в этом перемещенном качестве они любимы наряду с лесами и реками. Волшебный мир подлинной природы состоит из природы физической — полей, лесов, изб — и из природы человеческой — языка, обычаев, верований простого народа. Городская культура или, как будут позднее говорить, цивилизация разом противопоставляется обеим природам.

Народничество, совмещенное с натурализмом, обязательно нуждается в дополнительной поддержке мистического свойства. Классический образец мистического натурпопулизма — стихотворение Тютчева.

Эти бедные селенья, Эта скудная природа — Край родной долготерпенья, Край ты русского народа! Не поймет и не заметит Гордый взор иноплеменный, Что сквозит и тайно светит В наготе твоей смиренной. Удрученный ношей крестной, Всю тебя, земля родная, В рабском виде царь небесный Исходил, благословляя.

Как у Лермонтова, «селенья» лишь запятой отделены от «природы», которая здесь уже прямо рифмуется с «народом». Главное же в мистической сущности, которая объединяет их все. Вновь вернувшийся на землю Христос — «царь небесный» — прошел по этой земле и благословил этот народ, никак не различая их между собой. В такого Христа, вновь и вновь возвращающегося именно в родную деревню, верили 'люди божьи'. Всего этого иностранец «не поймет и не заметит». Русского Христа видят только русские люди; и только русский поэт может выразить увиденное. Пушкинский Пророк, который обходит моря и земли, замещен здесь самим Христом, исходившим родную землю. Одна из пророческих функций поэта, однако, и здесь удержана автором за самим собой. Это он чудесным образом видит то, что «тайно светит» в i миренном народе и в скудной природе. Поэт свидетельствует о вы-i шей силе, которую представляет мистическое единство между природой и народом. Благословенному единству мешает лишь взгляд иностранца, который, впрочем, все равно ничего не видит.

Достоевский не раз цитировал это стихотворение в качестве решающего доказательства1. Мать Блока повторяла эти стихи «с бесконечным умилением», а Блок использовал в качестве эпиграфа к одному из центральных стихотворений националистического цикла Русь и повторял в своих эссе2. Вячеслав Иванов с воодушевлением цитиро-пал «Эти бедные селенья» в своей речи О русской идее. У Бердяева тот же мотив звучит с обдуманным сомнением3. Наконец, Розанов в пред-емертном Апокалипсисе нашего времени дважды цитирует это стихот-норение Тютчева, оба раза комментируя его с горькой иронией4.

Народ снимает оппозицию между природой и культурой в желанном синтезе5. Но народ имеет этническую определенность, которая в (той системе тоже оказывается фактом природы, а не культуры. Идущий с верхов культуры примитивизм непременно связан с национализмом. Равнодушная природа, многоязыкий народ и вселенский Бог — все это обретает единую идентичность, которая формулируется и национальных терминах. Харизма русского поэта зависит от его способности создать замкнутый миф, объясняющий всем — русской природе, русскому народу, русскому богу, русскому языку — их самих и, среди них, роль поэта.

В борьбе за лидерство, которую литература ведет с другими социальными институтами — церковью, государством, университетом, — собственным ресурсом литературы является национальный язык вмес-ie со всей совокупностью написанных на нем текстов. Язык принадлежит народу, это тоже часть национализированной природы. Но этот ресурс нужно охранять так же, как любой другой. На него покушаются конкуренты внутри и вне данной культуры. Национализм развивается как культурный протекционизм. Подобно тому, как протекционистские меры защищают внутренний рынок от конкурентов в других областях жизни — утверждение уникальности национального характера и языка защищает внутренний рынок культуры. В экономике известно, что протекционистские меры снижают качество производимого продукта. В литературе способы такого рода измерений

отсутствуют. Опасность того, что национализм снижает качество национальной культуры, незначительна в сравнении с угрозой потерять власть над читателем.

В соответствии с формулой Эрнеста Геллнера, не нации создают национализм — национализм создает нацию. В формировании европейского национализма Нового времени ключевая роль принадлежала системе образования, которая вся зависит от национального языка и больше других институтов заинтересована в его воспроизводстве, контроле над ним и охране1. В России двух последних столетий писатели были куда известнее профессоров, хорошие книги заменяли хорошие школы (а плохие книги, соответственно, заменяли плохие школы), и роль университета казалась меньше, чем роль толстого журнала. Действительно, русский национализм в большой степени создан русской литературой. Она же пыталась его регулировать и ограничивать сугубо литературными средствами.

Наследник и завершитель многих традиций, Александр Блок осознавал ситуацию в четких структурных терминах: «между "интеллигенцией" и "народом" есть "недоступная черта" [...] Это — та же пропасть, что между культурой и природой»2. Две оси сливаются в одну, народ приравнивается к природе, а интеллигенция — к культуре. Народ-природа несет в себе высшую ценность. Вечную женственность; культура и интеллигенция соответствуют вырождающемуся мужскому началу. Но пропасть между ними можно перейти, утверждает Блок; делать это нужно революционным путем, и Блок знает его направление. «Один из основных мотивов всякой революции — мотив о возвращении к природе»1. Революция — улица с односторонним движением: от культуры к природе, от интеллигенции к народу, от мужественности к женственности. Речи Блока 1908 года содержат в себе этот мотив, доведенный до последней крайности и вполне переворачивающий свой исходный «просветительский» смысл:

Люди культуры [...] строят машины, двигают вперед науку, в тайной злобе, стараясь забыть и не слышать гул стихий земных и подземных [...] Есть другие люди [...), которые знают стихию и сами вышли из нее [...] Земля с ними, и они с землей, их не различить на ее лоне, и кажется порою, что и холм живой, и дерево живое, и церковь живая, как сам мужик — живой. Только все на этой равнине еще спит, а когда двинется — все, как есть, пойдет: пойдут мужики, пойдут рощи по склонам, и церкви, воплощенные богородицы, пойдут с холмов, и озера выступят из берегов, и реки обратятся вспять; и пойдет вся земля4. Блок пророчит как Исайя; и действительно, наказание уже близко. «Стихийные люди» и есть народ, часть природы; природа же — другое проявление народа, и все вместе противопоставлено жалким потугам

интеллигенции. Блок воспроизводит позицию, с которой написана лермонтовская Родина: текст устремлен от истории и культуры к природе и фольклорному народу — танцующим мужикам в одном случае, одухотворенным массам в другом. В революционном возвращении к народу-природе-женственности и заключается крушение гуманизма. Думать, что с ходом истории «массы вольются в индивидуализирующее движение цивилизации» — значит совершать роковую ошибку, потому что массы были, есть и будут «носительницами другого духа».

I [рекрасно все, что возвращает человека к земле, народу, природе: не н том простом смысле, что кто-то переехал из города в деревню, а в ином, вдохновенном и окончательном. «Человек становится ближе к ^ гихии; и потому — человек становится музыкальнее. Человек — жи-нотное; человек — растение, цветок»1. Смысл не в интересе к природе как таковом, а в отождествлении природы и народа, вместе противопоставленных культуре; не в натурализме, а в натур популизме.

Современники понимали такой жест прежде всего в религиозных !срминах. «Буйство природы, перенесенное в религиозное стремле-

ii ие, есть хлыстовство. Тончайшие начала его соблазнительно вскры-и>| у Блока», — писал Андрей Белый2. Он указывал в самое сердце проблемы. Народ не природа: у него есть своя культура. Впоследст-шш и в некоторой связи с русской традицией, эту культуру стали называть народной культурой, противопоставляя ее высокой или официальной культуре3. Народная культура разнообразна и многоуров-исва. Недифференцированное восприятие 'народа' как единой натуральной сущности ведет к его отождествлению лишь с одним из множества слоев народной культуры. В случае Блока таким привилегиро-нанным феноменом оказалось, с точки зрения Белого, хлыстовство.

Метафизическая оппозиция природы и культуры питала Переписку и 1 двух углов. Михаил Гершензон уподоблял культуру рогам доисторического оленя, от чрезмерности которых род его вымер, и все пы-[ался сбросить постылый груз; под напором этих рогов даже Вячеслав Иванов, вообше-то охотно веривший в «великий, радостный, все постигающий возврат», превращался в почтительного сына истории н адвоката культуры'1. История этой темы завершилась тогда сильными словами Михаила Кузмина, вскользь оброненными в его рецен-1ии на Переписку: «дух Руссо, обычно сопутствующий всем добродетельным разрушителям и насильственным печальникам о человечест-пс»5. У Кузмина есть стихи Природа природствующая и природа оприроденная; это перевод названия не только трактата Спинозы, но и

поэтического цикла Александра Добролюбова, и в любом случае такой русский перевод звучит издевательски. Кузмин отвечал здесь на надоевшие призывы возвращения к природе — предпочтением культуры, какая она есть:

Сказал я тихо: «не пойду! Зачем искать зверей опасных, Ревущих из багровой мглы, Когда на вывесках прекрасных Они так кротки и милы?»1

Между тем Пушкин в свои последние годы, наполненные разочарованием в романтизме и занятиями историей, написал чрезвычайной силы предупреждение против того, что составит самую суть русского народничества: стихотворение «Не дай мне Бог сойти с ума». Поэт был бы рад расстаться с разумом и пуститься в темный лес; он там пел бы в бреду, слушал волны, и небеса были бы пусты — пересказывает автор столь знакомые мечты. Но этот путь самоубийственен; уведя от культуры, он разлучит с тем, что есть прекрасного в природе, и столкнет с худшим злом, которое есть в людях и власти.

А ночью слышать буду я Не голос яркий соловья, Не шум глухой дубров — А крик товарищей моих, Да брань смотрителей ночных [...]

Мережковский интерпретировал это стихотворение как первоот-крытие «русского возвращения к природе — русского бунта против культуры»2, и отсюда производил позднейшее развитие темы вплоть до Толстого. Кажется, однако, что Мережковский проигнорировал ключевую интонацию, с которой Пушкин писал эти стихи: мольбу о том, чтобы возвращение к природе не состоялось.

ДЕМОНИЧЕСКОЕ

Ъ.Демоне Лермонтова мистическая драма развертывается еще в одном измерении. На месте серафима из пушкинского Пророка, посредника между высшей и низшей сферами, оказывается демон, в прошлом «чистый херувим». Его сущность не ясна: он не бог и не человек, но наверняка мужчина. Он воплощает в себе мужское начало культуры, которое своим вторжением губит женское, природное начало. Пространство между полами оказывается параллельно пространствам между небом и землей и между культурой и природой'. Фундамен

гальные оппозиции конвергируют так, что 'сверхъестественное' сближается с 'мужским' и 'культурным', 'естественное' с 'женским' и 'природным'. Впрочем, лермонтовский Демон, в отличие от многих его последователей, «сеял зло без наслажденья». Вот он обозревает прекрасную природу вместе с утопическим народом: «счастливый, пышный край земли», где пенье соловьев сливается с пением красавиц, развесистые чинары уподобляются сеням дома, а «стозвучный говор голосов» только запятой отделен от «дыханья тысячи растений». Но в Демоне, сыне власти и носителе культуры, «природы блеск» не возбуждает «новых чувств». На это способна женщина, олицетворяющая народ и природу одновременно. Демон созерцает ее сверху, с небесной позиции всевидения; акт зрения преображает его, он возвращается к своей подлинной сущности херувима:

В нем чувство вдруг заговорило

Родным когда-то языком.

То был ли признак возрожденья?1

Но он хочет большего — не зрения, а осязания; его касания и лобзания убивают красавицу. Если пушкинский Пророк после телесного контакта с серафимом остался живым и преображенным, то Тамара после контакта с Демоном безнадежно мертва.

На рубеже нового века этот сюжет Лермонтова был визуализирован кистью Врубеля и обрел новую жизнь. Он давал образ главной тревоги эпохи, суммировал ее истерическую мифологию3. Демоны, вампиры, дракулы, джеки-потрошители олицетворяли мужскую силу, соблазняющую женщину и убивающую ее самой своей любовью5. Любовь опасна, она ведет к смерти. Но теперь вечный эротический сюжет использовался для освоения новых реальностей, мистических и политических. Евгений Иванов в 1905 году искал плавный переход между двумя любимыми им образами, евангельского Христа и лермонтовского Демона:

Представьте себе, если бы мы по-человечески всем сочувствовали, [...] впитывали бы в себя все скорби мира, как губка впитывает воду в себя,— представьте как бы исказилось [...] наше лицо [...] и не стало ли бы оно

лицом Демона. [...] Лицо Бого-человека, прошедшего ад, не сродни ли было лицу обожженного адом Демона?1

Адский загар Демона он различал на лице своего ближайшего друга, Блока2. Аналогичным способом видела Блока Ахматова в Поэме без героя. «Демон сам с улыбкой Тамары». Синтез между тем. кто принес себя в жертву, и тем, кто ее принял, вряд ли возможен; но Демон дает возможность для идентификации в обоих направлениях -— с соблазнителем и соблазненной, с хищником и жертвой. Героиню своей драмы Песня Судьбы Блок называл «раскольница с демоническим»5. В 1917 году, работая над допросами членов последнего царского правительства и размышляя о недавно убитом Распутине, Блок писал матери: для понимания этих событий, и вообще русской истории, нужна «демоническая» точка зрения4. Фабула Демона выражала амбивалентность интеллигенции, влекшие ее соблазны, неразличимо смешавшиеся со страхами. Как мы увидим, Стихи о Прекрасной даме воспроизводили структуру Демона с переменой гендера, а Возмездие и поздняя проза Блока распространяло тему на отношения поколений. Отцы, жившие в «вампирственном веке», были демонами; поколение сыновей искупит их грех революционным, анти-демоническим способом. Так оживают метафоры: у лермонтовской Тамары детей от Демона, конечно, не было.

В истории демонов и дракул, западные влияния на русскую литературу пересекаются со славянскими влияниями на западные литературы. Демон — нерусское слово, сюжет взят Лермонтовым из Байрона, так что вмешательство демона в женскую жизнь переживается и как вмешательство западной культуры в русскую жизнь. С другой стороны, самый популярный из британских сюжетов о вампирах, Дракула Брэма Стокера, подчеркивал южно-славянское происхождение залетевшего в Англию монстра5. В обоих случаях демоническое влияние переживается как внешнее, иностранное или, точнее, инокультурное; жертвами же оказываются подлинно природные люди — невинные женщины, живущие среди аутентичных отечественных пейзажей.

Примерно тогда же, когда демонический сюжет занимал Лермонтова, архимандрит Фотий рассказывал о хлыстовских радениях у Екатерины Татариновой:

По ночам собирались у нее и и днем девицы и прочие [...] обычай кружения делать, вертелись, падали потом на землю от безумия, демон же

входил в них, производил глаголы, предсказания, и потому называлась секта их пророков и пророчиц, а Татаринова главою всех. Потом были различные смешные песни, стихи, без толку сочиненные, где духовное с плотским было смешано и более имелось плотское, любодейное1.

В начале 20 века по крайней мере двое хлыстовских пророков — 'Усилий Лубков, лидер 'Нового Израиля', и Алексей Щетинин, литр питерских чемреков, пользовались лермонтовскими словами «сын нипьного эфира» как своего рода титулом. Идентифицируясь с Демо-ипм, они предоставляли желающим фантазировать о последствиях щ-ализации сюжета в жизни. Женское чтение, конечно, предпочита-

> идентификацию с Тамарой. По свидетельству мемуариста, строфы Ъ'мона были любимыми стихами молодой Гиппиус2. В позднейших ■ожетах и даже заглавиях, например в Крылатом госте Радловой и в Молодце Цветаевой, очевидно развитие ключевой темы Демона.

Героиня повести Лу Андреас-Саломе Феничка, гуляя по Петербургу вместе с немецким другом, видит в витрине иллюстрации к Демону 1срмонтова. На картинках показана вся история: мужской соблазн, '■ шимные ласки, смерть женщины. Эти картинки у нас везде, в каждом доме, — рассказывает Феничка. Глядя на них, она вслух перево-птт Демона на немецкий, как, возможно, это делала Саломе, гуляя с Ницше. «Очень подходящие картинки для юной девушки», — ирони-ирует немецкий друг. «Разве они не заставили Вас представлять любовь как нечто демоническое? Полет с ангелом, адские наслаждения, ч нгальские огни, Конец Света». Но Феничка возражает. Любовь — мо «совершенно другое»: слияние с миром, которое возвращает к лмой себе; не страшный Апокалипсис, придуманный мужчинами, а ■ 'йратимое, нарцистическое соединение тела и души3. Спор актуали-■ируется именно Демоном, в котором тендер играет роль центральную и фатальную. Различие между мужскими и женскими перцепциями одного и того же материала окажется важным для нашего анализа.

ПРОЗАИЧЕСКОЕ

' южеты, связанные с демоническим присутствием, сего призыванием или, наоборот, экзорцизмом, большей частью дуальны. Такие сюжеты не нуждаются в третьем участнике, роль которого выполняет читатель. На этой биполярной структуре 'неземное-мужское-культурное vs. земное-женское-природное' базировались большие конструкции: в русской литературе таковы Бесы и Мастер и Маргарита. Но

обычно роману нужен еше один партнер. Чтобы породить нарратив, желание нуждается в медиаторе1.

Триангулярные сюжеты восходят к Книге Бытия, к истории райской жизни и изгнания из рая. В рассматриваемых ниже фабулах этот метанарратив падения и наказания уточняется. Его тендерная структура пересекается с классовой. Мужчина оказывается двойником автора, Слабым Человеком Культуры. Мистическая власть принадлежит народу, и носитель ее, преемник Бога-отца и медиатор мужского чувства — Мудрый Человек из Народа. Женщина же — просто Русская Красавица, бесклассовый, но национальный объект желания. В разных текстах эта ядерная структура подвергается трансформациям, сплющиваясь по тендерной или классовой стороне.

Такая структура была выстроена в пушкинской Сказке о золотом петушке2: слабый царь, мудрый скопец и прекрасная царица. Царю Дадону нужна помощь в военных делах; скопец помогает, но так, что царские сыновья убивают друг друга. Потом скопец требует от царя, в оплату услуг, отказаться от любимой женщины. Он убивает скопца, а Дадона убивает Золотой петушок, отчужденная от скопца и самая могущественная его часть. Принципиально важно здесь то, на что многочисленные исследователи этой сказки обращали меньше всего внимания: Мудрый Человек из Народа - скопец3. В этом весь смысл

простой и кровавой фабулы. Если бы Дадон отдал свою даму скопцу, он бы и сам стал таковым, а в его царстве установился бы бесполый рай справедливости и безопасности. Но Дадон не хочет.

В аристократической историософии Пушкина1 царское звание всецело принадлежит культуре. Культурная роль царя сродни культурной роли поэта, оба призваны вносить в мир недостающий ему порядок. Но Дадон, ленивый царь и влюбчивый мужчина, обретает силу только под конец пушкинской истории. «Всему же есть граница»,— решает он и отказывается вернуться в рай под охраной Золотого петушка. Этот пушкинский текст демонстративно обращен к мужчинам: «Добрым молодцам урок». Тот, кто принял помощь скопца, будет вынужден расстаться со своей сексуальностью; тому, кто хочет изменить природу ради власти, придется иметь дело со своей собственной природой — таков «урок» сказки. Его серьезность показана символикой чисел, вообще важной для Пушкина, а здесь выдержанной с редкой последовательностью. Сюжет сказки организован циклическим, пятикратно повторенным восьмидневным ритмом2. Петушок каждый раз кричит на восьмой день, дав обоим сыновьям Дадона по неделе на то, чтобы насладиться царицей, а потом умереть; «неделю ровно» гостит у нее и Дадон, чтобы отправиться в путь и быть убитым на восьмой день'. Итак, сыновья Дадона и сам он друг за другом, по очереди получали удовольствие по 7 дней, чтобы быть наказанными за него в S-й день недели. Цифровой символизм Сказки взаимодействует с ее страшной развязкой в нагнетании чувства Конца4. Это не первый из апокалиптических текстов русской литературы, но наверняка самый короткий из них: самый эффективный из инструментов, превращающих пророчество в нарратив.

Подобно другим петербургским текстам Пушкина — Домику в Коломне, Пиковой даме, Медному всаднику, эта Сказка восходит к Уединенному домику на Васильевском. Как показал Владислав Ходасевич, все эти сюжеты включают небогатого молодого человека, любимую им девушку и еще мистическое вмешательство, которое отнимает девушку и воплощает в себе особенные, демонические силы петербургской культу-

ры1 Жаль что Ходасевич не продолжил свой анализ до Золотого петушка Он мог бы показать, как единый сюжет, которым поэт занимался со времен Руслана и Людмилы - треугольник из молодого человека красавицы и мистического злодея - развивался и видоизменялся находя все более определенные культурные формы. Как сказано в Уединенном домике, «откуда у чертей эта охота вмешиваться в людские дела'» В последней версии, реализованной в Золотом петушке us Капитанской дочке, потустороннее вмешательство воплощается в форме, самой важной для русской истории: в человеке из народ* Мистический конфликт между человеком и дьяволом приобретает форму исторического конфликта между аристократической культурой и крестьянским народом. Но смысл пушкинского подхода в том, что став классовым конфликт не лишается мистических и этических измерении.

Отношения между героями Скажи до их ссорь! очень похожи на отношения между героями пушкинской Сцены из Фауста; Но под конец Дадон совершает выбор, который хочет, но не может сделать пушкинский Фауст. Персонажи напоминают о готических романах и сформированной ими поэтике союзов с нечистой силой; но динамика этой истории направлена в будущее, предсказывая анти-утопичес-кие романы 20 века. В самом деле, Золотой петушок столкнул между собой центральные проблемы Нового времени: власть и любовь; революцию и сексуальность; мечту о тотальной переделке человека и реальность его жизненного цикла. Утопии рассчитаны на бессмертных и бесполых. Но люди не таковы, они рождаются и умирают, а посредине сталкиваются с тайной половой любви; и именно это делает утопию неосуществимой. Как мы видели, русские скопцы честнее и буквальнее отнеслись к этой проблеме, чем другие экспериментаторы мирбвой истории. Ссорясь с бесполым искусителем и предпочитая его услугам земные любовь и смерть, Дадон вырастает из готического героя сразу в героя модерна, из Фауста - в Фаустуса.

Возвращаясь к реалиям, можно утверждать, что у скопца из Золотого петушка был исторический прототип1. В 1795 году основатель русского скопчества Кондратий Селиванов вернулся в Москву из сибирской ссылки, по-прежнему называя себя Петром III и Иисусом Христом Павлу I рассказали, что его отец объявился живым и оскопленным. Селиванов был разыскан и, по словам осведомленного современника, «император довольно долго, но тихо говорил с ним в кабинете»1 В одной из скопческих песен подробно рассказывалось об этой встрече: как в пушкинской Сказке, царь здесь зовет скопца отцом- тот предлагает царю скопиться, а в ответ царь «крепко осерчал» и посадил скопца в крепость*. Вскоре царя убили. Замечу, что как раз тогда, когда писался Золотой петушок, Пушкин работал над историей Павла I. Придя к власти, Александр I немедленно освобо-

дил Селиванова и потом, как гласит скопческая легенда, консультировался с ним всякий раз, отправляясь на войну с Наполеоном.

В этом свете удается разобраться с загадочным словом, каким описана здесь красавица: она названа шамаханской царицей. В пушкинских черновиках и скопец назывался шемаханским скопцом. Шемаха — область Закавказья, куда ссылали скопцов из разных мест России, и под Шемахой образовались известные их поселения1. В песнях скопцов их герой-искупитель Селиванов часто символизируется птицей, как правило золотым орлом, или райской птицей, которая трубит в золотую трубу1. Все это было фольклорным и историческим источником для пушкинского Петушка, который по понятным причинам предпочли не видеть специалисты3.

Сказка о золотом петушке — не только первый в русской литературе текст о сектантстве. Это и первая русская анти-утопия4. Она с полной ясностью формулирует центральную идею жанра: благополучие человека не может быть обеспечено переделкой его природы, и в частности, потерей им сексуальности. Точно как герои замятинского Мы, пушкинский Дадон противопоставляет свою личность и сексуальность — кастрирующей надчеловеческой власти; и гибнет он так же, как гибли era литературные последователи — вместе с властью. Можно увидеть в Сказке злую пародию на то, что позднее будут называть русской идеей: мистику правления «лежа на боку», оборонительный союз царя и пророка, страх и поклонение женскому началу, скопческий эротизм власти. Все это обещает, но не принесет счастья ни царям, ни добрым молодцам. Так «урок» Сказки и воспринимался в предреволюционной России, Пастернак вспоминал Москву 1914 года: «превратности истории были так близко. Но кто о них думал? Аляповатый город горел финифтью и фольгой, как в Золотом петушке»5.

Поразительно, что образцовые работы Анны Ахматовой и Романа Якобсона, занимавшихся этой пушкинской Сказкой, оставили без комментариев самое очевидное и, как кажется, самое глубокое в ней: то, что магический помощник царя был скопцом; и еще то, что в союзе царя Дадона и скопца-мудреца в деталях предсказана трагичнейшая страница русской истории — союз Николая II и Распутина.

С опытом скопцов Пушкин был знаком по свежим петербургским легендам и из рассказов друзей, будущих сектоведов. Два его приятеля, Иван Липранди и Владимир Даль, впоследствии стали чиновниками Комиссии по делам раскольников, скопцов и других сект при Министерстве внутренних дел. Липранди, который знакомился со скопцами вместе с Пушкиным во времена его южной ссылки1 (а потом в качестве следователя отправил, на сибирскую каторгу Достоевского), в 1855 году классифицировал «русские расколы, ереси и секты» по следующему признаку. Одни ожидают блаженства лишь в будущей жизни и являются сугубо религиозными; другие ждут торжества в этой жизни и являются, соответственно, политическими. Хлысты, бегуны, скопцы принадлежат ко второй, политической части раскола3. Все они связаны между собой в некую «конфедеративно-религиозную республику», численность населения которой Липранди оценивал в 6 миллионов. Это единая община, имеющая связь со всеми концами государства и обладающая «огромными капиталами». Липранди обвинял секты в разврате и в отрицании частной собственности. «Не чистый ли это коммунизм?» — спрашивал он. Липранди делал здесь неожиданно острый идеологический ход: он объявил раскольниками самих славянофилов. Липранди предупреждал, что славянофилы могут «внезапно слиться» с радикальными сектами; в этом состояла даже, по его выражению, «тайная, может быть и бессознательная» цель славянофильства'.

Иван Аксаков, один из лидеров славянофилов, был членом правительственной комиссии, направленной в Ярославскую губернию в 1849 году для расследования секты бегунов. Действительно, сектанты показались ему мудрыми людьми из народа. В лесах и пустынях, писал Аксаков, крестьяне «находят особого рода общества людей ученых [...] обширные библиотеки [...] и все пособия для свободного общения мысли и слова». Европейское просвещение, наоборот, вошло в народ «соблазном, развратом, модой, дурным примером, подражанием», и в итоге «народ не просветился, а развратился», считал

Аксаков. Итак, разврат приходил в Россию с Запада, а религиозный |мскол есть истинно русский способ протеста против Просвещения. 'I ю непонятно Аксакову — это «почему же только в раскольниках, а не во всем народе возник подобный протест?»1. Аксаков, однако, обнаружил среди ярославских сект случаи разврата, и это составило для ' чавянофила особую проблему. Согласно его рассуждениям, разврат ' гктантов есть влияние «трактирной цивилизации», которая добра-мсь уже до последних глубин русской души.

Липранди и Аксаков олицетворяют две реакции высокой культуры n;t народное сектантство, реакции противоположные друг другу по ы ктору и по сути. Один видел в сектах центральную угрозу русской цивилизации; другой, наоборот, источник надежды. Различие этих п ней не сводится к традиционному противопоставлению западников и славянофилов. Более глубоким источником различий является отношение к Просвещению как таковому. Для Липранди русское Про-

■ ношение — хрупкое острие, погруженное в незнакомую плоть страшного народного тела. Делая важное и желанное дело, Просвещение

юлвержено всяческим угрозам и опасностям. Аксакову Просвещение представляется в сходном фаллическом образе; но девственность

i.iродной плоти дорога ему больше, чем целостность вторгающегося

нее постороннего члена. Липранди боится как юноша, Аксаков как и вушка. Носители молодой и быстро зреющей цивилизации, они -чсржимы инфантильной тревогой и, подкрепляя страхи друг друга, проецируют их на центральные фигуры культурного дискурса.

Обе позиции, не раз воспроизводившиеся на протяжении 19 века | иногда у одного и того же автора, например у Лескова), нашли свое продолжение в прозе 1900-х годов. Просветительская позиция, в ко-юрой люди русской культуры выступают в роли защитников и по-II нцников в отношении сектантского 'народа1, запечатлена в Воскресный Толстого. Такую роль пытается выполнить Нехлюдов. Базовый 'р;;угольник в этом романе сохранен, но одна из его сторон редуци-1">иана. Мы читаем о Русской красавице, о Слабом Человеке Культу-и об абстрактных сектантах, которым Нехлюдов пытается оказать юридическую помощь. Связь между этим 'народом1 и Красавицей,

■ тнако, разорвана. Нехлюдов и Маслова разыгрывают свою любовь 'чин на один, без медиаторов, и конфликт, в соответствии с закона-•iii романного действия, не работает. В романе нет Мудрого Человека 11 Народа, вроде литературного Платона Каратаева из Войны и мира 11И одного из реальных друзей Толстого, Василия Сютаева.

-Этот «крестьянин-коммунист»2 учил «духовному», то есть аллегорическому, толкованию Евангелия и «телесному» толкованию Апо-шипсиса {например, «семь церквей» он трактовал как семь органов п 'ювеческого тела). При гаком интересе к телу понятно, что аскети-I' с кие идеалы Крейцеровой сонаты не были близки Сютаеву, и он

критиковал безбрачие интеллигентов-толстовцев. Зато он учил об общности имуществ и о том, что детей тоже надо воспитывать всем сообща. «Родственным связям он не придавал особенного значения. Родными между собою по духу он признавал людей, которые согласны начать новую жизнь, основанную на общности имущества»1. У себя в деревне Сютаев основал общину, не признававшую собственности, насилия и дверных замков. Когда ее члены перессорились между собой, судить их пришлось мировому судье, которым оказался младший брат более известного анархиста, Михаила Бакунина2. Согласно легенде, которая ходила в толстовских кругах, в 1885 крестьяне Ясной Поляны на сельском сходе тоже «приговорили начать жить всем сообща по слову Евангелия и ничего своим не называть, и снести все в одно место и миром жить и работать». Этот процесс должен был начаться с графской собственности, но ему воспрепятствовала графиня. За это Сютаев обиделся на Толстого: «Большой грех взял ты, Лев Николаевич, на свою душу, — сказал он, — нешто женское это дело устроять Царство Божие?»3 В Воскресении Нехлюдов делает то, чего не смог сделать Толстой, — отдает свою землю крестьянам. Герой учится на ошибках автора, и в трудном деле коллективизации ему не нужна поддержка ни любимой женщины, ни мужского авторитета; может быть, поэтому история его жизни повисает в пустоте.

Историческое толстовство, массовое религиозно-политическое движение интеллигенции, активно взаимодействовало с народными сектами, претендуя на роль интеллектуального лидерства. Религиозное учение Толстого представлялось его последователями в качестве литературной переработки тех самых идей, что были выношены сектантами как лучшими представителями русского народа; враги же рассматривали толстовство как новую секту, одну из множества других4. Наблюдатели не уставали повторять о взаимной зависимости между двумя этими явлениями, великим писателем и народным движением. Автор парижских Современных записок писал в 1923:

Толстой в своих религиозных писаниях и суждениях лишь отразил сдвиги и поиски народных глубин. И не только отразил, но и несомненно влиял. Все более грамотное в этих глубинах так или иначе связано с толстовской проповедью. Менее грамотное и вовсе неграмотное связано с многообразными сектантскими [...] течениями [...] Религиозные брожения эти заполнили почти весь 19-й век. переплелись с социальными влияниями и волнениями пятого года, прочно вошли в мысль и жизнь народа [...] Это интимное народной души пряталось от казенных блюстителей православия. В 17-м году затаенное и подспудное, естественно, пожелало стать открытым, проверить и утвердить себя5.

Действительно, Толстой оказывал влияние на сектантов как литературным творчеством, так и специально направленными акциями, например финансовой помощью, оказанной им для эмиграции духоборов. Его последователи Владимир Чертков, Дмитрий Хилков, Иван Трегубое надеялись привлечь к учению большие сектантские общины. Известны попытки организации ими переговоров между представителями разных сект с надеждой объединить их на основе минималистской догматики и под руководстом толстовской элиты.

Сам акт предсмертного 'ухода' Льва Толстого можно было понять как его присоединение к одной из сект, известных интеллигенции. Чтобы спастись, учили бегуны, надо уйти из дома хотя бы перед смертью, в последний момент порвать с миром, умереть в дороге. Пришвин в 1907 году рассказывал, как бегуны-'христолюбцы' живут в миру обыкновенной жизнью, а перед смертью обязаны для спасения уйти в бега и стать скрытниками1. Что-то подобное Толстой изобразил в конце Отца Сергия, а также в повести о предсмертном 'уходе' Александра I, который согласно легенде не умер, а стал святым странником2. Повесть Посмертные записки старца Федора Кузьмича осталась недописанной, но автор собственной смертью закончил путь своего героя. «■Толстой ушел в мир!» — радостно восклицал в 1910 году М. С. Саяпин, выходец из секты 'общих'. Весть об уходе Толстого, рассказывал он, «была встречена народом со стихийным, неосознанным восторгом [...] Буквально, что-то мистическое пронеслось в воздухе». Саяпин лишь сомневался в том, «удастся ли всему народу, в чаянии лучшей будущности, так переродиться», как это удалось умиравшему Толстому3. С высоты культуры Борис Садовской провозглашал в 1912 в символистском журнале:

Неизбежен для нас уход. Это всего искусства нашего символ, всей жизни русской! Все мы от природы бегуны. [..,] Всколыхнувший наше болото уход Толстого накануне смерти — вспомните этот бесцельный, ненужный, нелепый и оттого еще более дорогой нам подвиг — и вы поймете меня. Это завещание Льва Толстого4.

Такого же рода толкование ухода и смерти Толстого предлагал Сергей Дурылин, близкий одновременно к толстовцам и символистам, а потом и к добролюбовцам. Объездивший сектантские места Севера и Заволжья, свои заветные чувства Дурылин выразил в неожиданном

жанре, в апологии Вагнера. Дурылин сближал его с Толстым: оба «великие опростители», в обоих автор видит выразителей истинных чувств 'народа'. Уход и смерть Толстого трактуются как переход от слов к делу, осуществление истинной мечты народа, последнее опрощение1. Андрей Белый в своих воспоминаниях упомянет Толстого между Добролюбовым и Клюевым в одной череде великих странников, обитателей «молитвенных чащ»2. Позже Вячеслав Иванов в Переписке из двух углов и Сергей Булгаков На пиру богов назовут бегунами себя и вообще всех русских; для обоих это было связано, однако, с бегством не к смерти, а за границу.

В 1902 году либеральный Вестник Европы печатал повесть Петра Боборыкина Исповедники\ в которой автор пытался создать позитивный образ интеллигента, близкого к народу. Его Булашов добродетелен и деловит; как супермен, он возвышается над множеством лишних людей отечественной прозы. Он сын сектанта-евангелиста, очевидно, пашковца. Но он отступает от догматической ограниченности сектантской веры и исповедует лишь одну прекрасную идею — свободу совести. Вслед за Нехлюдовым, героем Воскресения, Булашов раздает землю крестьянам и разъезжает по стране, становясь профессиональным защитником сектантов и старообрядцев всех толков. Враги называют его «коммивояжером по части сектоведения». Сам себя он видит писателем в духе своего автора; его мечта — собрать факты сектантской жизни и написать «своего рода Хижину дяди Тома». Прототипами Нехлюдова и Булашова служили одни и те же исторические фигуры: Владимир Чертков (подобно Булашову, он был сыном известного пашковца и претендовал на роль защитника сект) и Дмитрий Хилков (князь подобно Нехлюдову, он раздал свою землю крестьянам-сектантам, подобно Нехлюдову и Булашову)4.

Есть здесь и Слабый Человек Культуры, друг Булашова по фамилии Костровин. Его портрет написан как символ «психического вырождения» русского дворянства. Костровины вышли из староверов (фамилия героя, вероятно, напоминает о самосожжениях), но последние поколения этого рода полны случаев помешательства и эротомании. Жена его водит знакомство с поэтами. Узнав о ее романе с лидером «модного мистического символизма», Костровин исчезает, присоединившись к народным странникам. Сюжет следует за Что делать.?Чернышевского и параллельно Живому трупу Толстого, только Костровин уходит не из жизни, а из культуры. Он ходит по Руси, подобно сектанту-бегуну, и этот его выбор вполне одобряется автором. Образ жизни и чувства героя напоминают об Исповеди Горького, которая уже названием соотносится с Исповедниками Боборыкина.

■< Ему стало казаться, что толпа несет его, и он — одна тысячная этого г ромадного тела, одна ячейка, — вроде как в теле мириады ячеек гонут в общем телесном составе»1. Стать клеткой народного тела — нот выход для интеллигента, которому изменила жена и надоела культура. Но и Булашов, олицетворяющий стабильность и компетентность, гоже хотел бы слиться с сектантским 'народом'. Лучше всего он чувствует себя среди молокан; все человечество кончит чем-то подобным, говорит он. После неудачной связи с графиней-феминисткой Булашов предполагает связать свое будущее с одной из чистых, здоровых молоканских красавиц. Сектантские общины изображаются как центры силы, добра и рациональной ясности; и наоборот, разврат и мистицизм в повести Исповедники приписываются сообществу поэтов-символистов, которые описываются как секта:

У них — свой толк, свое особое исповедание. Они считают себя, свою ничтожную кучку призванной «возродить» все русское общество, а потом и весь мир! [...] Они объявляют себя преисполненными особой, высшей мистики. Для них должно произойти великое слияние тела и духа, Христа и Антихриста2.

Сюжет ухода в народные странники, который приобрел новое значение после ухода Толстого, пытался развить Николай Гумилев в своей предсмертной повести Веселые братья. Ее герой — еще один Слабый Человек Культуры по фамилии Мезенцов. Он этнограф, багаж которого состоит из папирос и томика Ницше. Он даже занимался психоанализом, но ему ничто не помогает. «Гонимый вечной тоской бродяжничества, столь свойственной русским интеллигентам», герой бессилен противостоять народному соблазну. Так он сталкивается со зловещей сектой, давшей свое название повести. Герой, занятый любительской этнографией в народническом духе, становится свидетелем убийства; жертвой его стала очаровательная крестьянка, соблазненная коварным сектантом и покончившая с собой. «Мужики только с виду простые»3, — говорит новый Демон; «но Мезенцов слишком мало знал Россию, чтобы придавать значение этому пришельцу». В своем странствии (дело происходит в Пермской губернии, в самой середине чудесной страны) путники сталкиваются с чудесами, напоминающими то Повесть о Петре и Февронии, то Мертвые души. «Веселый брат» ходит по стране на манер бегунов, осуществляя связь и надзор по заданию общины, а по пути соблазняет девок только для того, чтобы их оттолкнуть: в тексте рассыпаны указания на его гомо-эротические интересы. Мезенцов, в очередной раз поддавшись чаре, идет с ним искать «город, которого нет на карте и который поважнее будет для мира, чем Москва». Замысел сектантов тонок, хотя и труден для исполнения: чтобы вернутьлюдям веру в Бога, надо вселить в них недоверие к нынешним их учителям. Для этого сектанты находят деревенского чудака, любителя науки и обеспечивают его реторта-

ми — пусть опровергнет законы химии; и пишут Слово о полку Игореве и подкидывают ученым, чтобы опровергнуть законы истории. Ученые люди верили, сами же сектанты тем временем «целыми неделями ржали да плясали». Секта, придуманная Гумилевым, осуществляет самые фантастические обвинения, которые адресовались тайным обществам на протяжении веков. Веселые братья ставят своей задачей возврат мира к порядкам средневековья. Русская экзотика показана здесь как альтернатива всем ценностям Нового времени. Эта притча о России и Просвещении осталась недописанной, и вряд ли только по внешним причинам. Похоже, автор так и не смог решить, на чьей стороне его интересы — злых, но сильных и веселых братьев или доброго, но беспомощного интеллигента.

Оба мужских полюса нашего литературного треугольника получили бурное и ироническое развитие в реальной жизни революционной России. Патетический образ политика, надеющегося на союз с сектантами, амбивалентно колебался на пространстве от Дадона до Став-рогина и потом до Самгина, достигнув своей кульминации в исторической фигуре Бонч-Бруевича. Гротесковая линия, идушая от пушкинского скопца до голубей Андрея Белого, получила свое финальное развитие в исторической фигуре Распутина. Захмелев, Распутин и сам начинал рассказывать сказки. По словам очевидца, сказки его обычно начинались зачином Золотого петушка, только пол главного героя был характерным образом изменен: «В некотором царстве, в тридевятом государстве, жила-была царица...»1

Для интеллигенции мотивы Сказки о золотом петушке оживлялись, наряду с детским чтением и перечитыванием Пушкина, оперой Римского-Корсакова Золотой петушок. В 19 и начале 20 века опера играла роль, которую можно сравнить разве что с позднейшей ролью кино; и более чем символично, что великое столетие русского оперного искусства завершалось именно этим пушкинским сюжетом. Римский-Корсаков прошел в своем творчестве полный цикл от апофеоза русской утопиив Садкоw Сказании о невидимом граде Китеже до отчаянной сатиры на нее в Золотом петушке. Постановке оперы сопутствовали цензурные неприятности: в ее сюжете слишком легко читался союз царя и старца, главное политическое действие эпохи. После борьбы с цензурой, в ходе которой композитор умер, премьера состоялась в 1909 году. На оперное действо и дальше накладывались актуальные события. В опере застрелили Столыпина, поссорившегося с Распутиным; пели другую сказку Пушкина и Римского-Корсакова, Царя Сал-тана. Оперу Золотой петушок продолжали обсуждать и в конце 1920-х2. Звездочет в ней поет редким голосом альтино, тем самым, которым пели итальянские кастраты. Своим голосом кастрата оперный мудрец рассказывал о победе женственно-оскопленного начала на сцене и в культуре:

Вот чем кончилася сказка, Но кровавая развязка Сколь ни тягостна она, Вас тревожить не должна. Разве я лишь да царица Были здесь живые лица, Остальные — бред, мечта, Призрак бледный, пустота1.

МАЗОХИСТСКОЕ

Процесс изобретения народа имел характер диалогический, или скорее триангулярный, и был похож не на излучение в пустоте, а скорее на игру в мяч: не односторонний вклад славянофилов, окрашивавших своими текстами пустое культурное пространство, а сеть обменов между западными представлениями о России, русскими представлениями о 'народе' и наблюдаемыми феноменами народной культуры. Метафоры игры или обмена не вполне передают ситуацию, поскольку предполагают физическую независимость партнеров, как твердых и отдельных тел. В нашем случае, они находились в непрерывном перетекании друг в друга, взаимном превращении и перетасовке. Как писал Борис Гройс,

Начиная со славянофилов, русская мысль [...] начинает приписывать русскому бессознательному свойства высшего, мистического сознания. [...] Христианство было понято ими (...] как дорефлективный и внеисто-ричный образ жизни русских крестьянских масс2.

Этому анализу не хватает исторических якорей. Какое именно христианство было воспринято описанным способом? Если Россия есть подсознательное Запада, то есть ли в России свое собственное подсознательное? Что именно в России было интерпретировано как Другое? Если функция принята и осознана, то ее надо выполнять; если справиться трудно, то ее можно делегировать кому-то другому; если же его нет, то можно его выдумать. Кто, когда, кому и зачем передал описанные функции, и как все это менялось, и чем оборачивалось, и к кому возвращалось?

Приезжие наблюдатели включали Россию в череду ориенталист-ских фантазий. Местные интеллектуалы снабжали их воображение нужным материалом и с удовольствием предавались потоку фикций, воспринимая их как твердый фундамент для строительства национальной идентичности. Собственная жизнь по определению не соответствует дискурсу о Другом, и русские интеллектуалы реинвестировали романтическую фантазию в самые экзотические из проявлений

народной жизни. Популистский дискурс формировался на протяжении всего 19 века и плодами своими наполнил немалую часть 20-го. Не справляясь с ролью подсознательного в отношении рассчитывающего на них Запада, русские европейцы стали искать и, конечно, находили соответствующие референты внутри 'народа'. Открывая тайные секты и, таким образом, изобретая свой отечественный Восток, русские историки от Липранди до Бонч-Бруевича, вместе с писателями от Достоевского до Горького, воспроизводили тот самый жест, с которым обращались к ним западные интеллектуалы.

В этом месте нашего краткого обзора мы встречаем фигуры энергичных иностранцев, которые в своем интересе к России натолкнулись на экзотику сект и нашли в ней секрет русской души, а также возможность для собственного самовыражения. Этот путь проложил немецкий чиновник и путешественник Август Гакстгаузен, открывший для Запада, а во многом и для самой России важнейшие ее реальности — крестьянскую общину и религиозное сектантство. В своей книге Исследования внутренних отношений народной жизни, написанной под влиянием славянофильского кружка и полной восторга перед истинно русской жизнью, Гакстгаузен приобщился к кровавому и эротическому воображению, которое связывалось с русским хлыстовством. Со слов своих информаторов он описывал ужасную сцену, которую потом повторяли самые агрессивные из русских писателей-сектоведов, в частности Мельников и Кельсиев. У голой, сидящей в чане девушки под пение псалмов и хороводы ножом отсекают одну из грудей, причем девушка не чувствует боли; грудь разрезают и съедают, а девушка становится женским лидером общины, или богородицей'. Ни в одном расследовании эта легенда не подтвердилась, и в последней четверти 19 века даже, миссионеры высказывались о ней с недоверием. Сам Гакстгаузен, однако, умело аранжировал свое лжеэтнографическое открытие важным политическим предсказанием:

Хлыстовство считается безвредною сектою [...], однако никто еще до сих пор не проследил этого странного, психологически замечательного заблуждения человеческого ума (...] Россия должна бы взглянуть на это дело очень серьезно; она не воображает, какие опасности грозят ей с этой стороны'.

Английский путешественник Уильям Диксон в 1870 году со слов своих русских знакомых характеризовал раскол во вполне фантастических выражениях. Согласно его информации, к расколу принадлежали почти все крестьяне северного края, донские казаки, больше половины населения Поволжья и большая часть московского купечества, Раскол составляет в России народную религию, православие — государственную религию, — писал Диксон[8]. Согласно более острой

его формулировке, это старообрядцы составляют в России народ, а православные — столичную секту. Он считал старообрядцев важной политической силой: «старообрядцы содержат шпионов, владеют секретными фондами, помешают своих друзей при прессе, посылают ко двору агентов»1. С увлечением первооткрывателя Диксон писал о том, что проблема раскола —

величайший из домашних вопросов России [...] В Совете министров обсуждение каждого вопроса, как мне передавали, начинается вопросом: а что скажут старообрядцы [...] Люди, которые владеют капиталами и наживают капиталы, двигатели промышленности и коммерции, финансовые гиганты — все это члены народной церкви2.

Наиболее красноречиво описаны Диксоном скопцы.

Они появляются в магазинах и на улицах как привидения [...] Они не играют и не ссорятся, не лгут и не воруют. Секта секретна [...] Ее члены кажутся такими же, как все люди, и не обнаруживают себя в течение [...] всей жизни; многие из них занимают высокие посты в этом мире; их принципы остаются неизвестны тем, кто считает их своими друзьями [...] Известно, что они богаты; говорят, что они щедры [...] Все банкиры и ювелиры, сделавшие большие деньги, подозреваются в том, что они — Голуби[9].

Итак, британскому читателю предлагалось верить, что богатые русские принадлежат к секретной секте. Русские банкиры, особенно те из них, кто успешны и щедры, — кастраты; но об этом не знают даже их друзья. Эти идеи включали Россию в чудесный восточный мир, в котором и благодаря которому возможно все, и в первую очередь — удовлетворение автора и привлечение читателя[10].

В своей попытке найти культурную основу для формирующегося русского национализма, местные авторы приписывали своему народу не менее экзотические черты. В Дневнике писателя за 1873 Достоевский писал знаменитое:

Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания. [...] Страданием своим русский народ как бы наслаждается [...] Немцы — народ по преимуществу самодовольный и гордый собою. [...] Пьяный немец несомненно счастливый человек и никогда не плачет. [...] Русский пьяница любит пить с горя и плакать. [...] Что в микроскопическом примере, то и в крупном. [...] Повторяю: можно очень много знать бессознательно[11].

Главным примером было стихотворение Некрасова Влас: герой очень грешит, но раскаивается, перерождается и становится святым

странником. Почти полвека спустя примерно то же, только с еще меньшей иронией, утверждал Блок: «Грешить бысстыдно, беспробудно [...] Три раза преклониться долу [...] Да, и такой, моя Россия, Ты всех краев дороже мне»1.

Если другие народы стремятся к максимизации счастья, то русский народ стремится к максимизации страдания. Таким радикальным способом можно отменить или, точнее, объявить неприменимыми к своему народу все принципы западной политэкономии и юриспруденции. Если народ «бессознательно» — здесь это цитата из Достоевского — любит страдать, ему незачем уменьшать количество страданий; ведь тогда жизнь станет такой же, как у самодовольных немцев. Толстой отозвался на это насмешливой фразой Холстомера: «мне не в новости страдать для удовольствия других. Я даже стал уже находить какое-то лошадиное удовольствие в этом»3.

Так психологическому субъекту, будь то народ или лошадь, придается особый орган, трансформирующий страдание в наслаждение. Так утверждается особое значение 'психологии', а соответственно и значение ее знатоков. Лидия Гинзбург, умевшая ощущать историческую необычность психологической прозы как культурного явления, объясняла: психология начинается не с внимания к душевной жизни, а с ощущения ее парадоксальности.

В самом деле, у Карамзина хотя бы [...] переживание шло во прямой линии, то есть когда герой собирался жениться на любимой девушке, он радовался, когда умирали его близкие, он плакал и т. д. Когда же все стало происходить наоборот, тогда и началась психология'.

Когда все происходит наоборот, это называется перверсией. В ее полярных крайностях воплощается непобедимая иррациональность отдельной человеческой души. Именно здесь находит свое прибежище психология, этот заповедник в распаханном мире модерна. Ясность этого мира — прямое следствие Просвещения и порожденных им метафор — заканчивается на границах психологического заповедника. Внутри его, в запущенном пространстве между перверсиями, царит мерцающая полутьма. Поэтому националистические идеи русских литераторов имели успех у западных наблюдателей, связывавших с ними свои не менее парадоксальные эпистемологические интересы. Фрейд в своем эссе о Достоевском писал: «Кто попеременно то грешит, то, раскаиваясь, ставит себе высокие нравственные цели [...] напоминает варваров [...] эта сделка с совестью — характерная русская черта»4. Он с легкостью обобщал с героев писателя на всех его соотечественников:

даже те русские, которые не являются невротиками, весьма заметно амбивалентны, как герои многих романов Достоевского [...) Амбивалентность чувств есть наследие душевной жизни первобытного человека, сохранившееся у русских лучше и в более доступном сознанию виде, чем у других народов'.

Когда человек ведет себя так, что стремится к максимуму удоволь-| вия и минимуму страдания, он не нуждается ни в какой психоло-i пи. Во вполне рациональном мире психология была бы бессмысленной; ее заместила бы элементарная экономика желаний. Арифметика ' -снована на различимости единиц счета. Аддитивность удовольствий и страданий, возможность их складывать и вычитать есть условие рациональной психологии, которая в свою очередь дает единственное основание рациональному праву и такой же политике. В начале 19 века это яснее других говорил Иеремия Бентам2, и 'бентамизм' " гал пугалом для нескольких поколений русской интеллигенции.

Как только страдание приравнивается к удовольствию, счет становится невозможен. Садизм и мазохизм суть решающие аргументы против бентамизма, прагматизма, рационализма. Разрушая саму возможность эмоциональной арифметики, садизм и мазохизм подрыва-ш корни Просвещения. Иными словами, мазохизм вместе с садизмом антибуржуазны; и потому справедливо преследовались, накаэы-нались и лечились обществами, стремившимися пропитать себя духом побеждающего класса. Соответственно, к идеям садомазохизма закономерно прибегали те, кто — каждый по своей причине — сражался с ненавистной буржуазностью и искал убежище от истории.

И снова нравы русских сект предоставляли буквальный эквивалент метафорическим рассуждениям интеллектуалов. Взаимные и самобичевания издавна приписывались хлыстам, причем подробность этих описаний очевидно коррелировала со степенью враждебности автора. До сих пор на европейских языках 'хлысты' переводятся как 'флагелланты'; это и сегодня не помогает западным коллегам понять то, но что они верили и чем занимались. Впрочем, в ритуал некоторых хлыстовских общин действительно входили бичевания. К примеру, па московском хлыстовском процессе 1745 года 'сектаторы' обвинялись, среди прочего, во взаимных избиениях. Хлысты били себя железными цепями и обухами топоров, а также «секлись ножами и би-чись ядрами», произнося при этом Иисусову молитву; два укрепленные в холстинах ядра действительно нашли при обыске, причем на холстине были следы крови, а на спинах 'стариц' — сеченые и битые раны. К этому прибавлялись полученные на дыбе (перверсии бывают, как известно, не только у обвиняемых) показания, согласно которым после пророчеств, кружений и избиений сектаторы ложились спать все в одной комнате, и «кто с кем любился, [..,] плотскую любовь, яко в темном месте, и чинили»3. Более того, согласно формуле

обвинения, зачатых в свальном грехе младенцев мужского пола ритуальным образом убивали, выпускали из них кровь, пекли на ней хлебцы и использовали эти хлебцы для причастия; впрочем, в эту версию, судя по,материалам процесса, не верил сам суд. Священник Сергеев, раскаявшийся хлыст, в 1809 так пытался объяснить легенду о бичеваниях и само название 'хлысты':

в продолжение же кружения и скакания поют сочиненные ими песни весьма согласно и приятно, а иногда [...] производят гоготанье и какой-то необычный тихий свист [...], чем наводят на слушателей даже некоторый ужас. И если послушают их гоготанье из-за стены, то представится совершенно, что они якобы чем-то секутся или хлыщутся; может быть не от того ли и молва в народе носится, будто бы они, ходя вокруг чана, хлыщутся [...] Не удалось ли кому-нибудь из посторонних подслушать их действия и заключить, что верно они чем-нибудь секутся1.

Сравните с этим описание хлыстовского радения в романе Писемского Масоны, данное от лица подсматривающего мальчика, будущего архиерея: «это сборище бегало, кружил< сь и скакало вокруг чана, [...] причем все они хлестали друг друга пр\ гьями и восклицали: "Ой, Бог!... Ой, дух"»2.

В 1769 году основатель русского скопчества требовал:

отнюдь никому с женщинами плотского сожития не иметь, почитая оное за тягчайший грех; но как человеческая плоть, невзирая на то запрещение, принуждала иногда искать женского пола, от которого и самое жестокое бичевание отвестьбыло не в силах [...], от греха того разве только одним оскоплением избавляться можно, приводя тому в пример скот, который по лечении уже блуда не делает3.

Бичевание противопоставляется оскоплению, как старый и неэффективный метод борьбы с плотским влечением — новому, эффективному. Используясь в эротическом контексте, бичевание осознавалось не как способ обострения, а как средство подавления влечения. Согласно донесению, поданному Александру I в 1825 году, в общине хлыстов «пророки их, во время пророчества, били некоторых, по полу таскали за волосы и по ним ходили. Небитые битых не укоряли, напротив говорили между собою, что то Дух Святой [...] сегодня накажет одного, а завтра другого»'1. Тем же занимались и члены московской школы-общины Александра Дубовицкого, соединявшей хлыстовский ритуал с масонскими символами и весьма своеобразной педагогикой; материалы следствия 1833 года полны актами бичеваний3. «Когда Алексей замечал, что Фекла или Матрена ослабевают духом, он заставлял их бить его Демьяновыми розгами», — вкратце

пересказывал Бонч-Бруевич шокировавший его эпизод из повествования хлыста-постника'. Саратовский психиатр Н. И. Старокотлиц-кий около 1911 года проводил экспертизу некоего фанатика-хлыста, жертвой которого была женщина, погибшая во время «неистовых радений, сопровождавшихся взаимными истязаниями»2. Распутин учил при молитве «ударять себя [...) чтобы даже пол дрожал»1.

В литературе вершиной этой контр-просветительской традиции стали романы Леопольда Захер-Мазоха, профессионального историка и любителя русской литературы. Сын австрийского дворянина, служив-| него во Львове начальником полиции, он с детства знал русский язык. Кормилица Мазоха, малороссийская крестьянка, рассказывала ему славянские легенды и пела русские песни. Русскими мотивами насыщены его эротические повести: здесь члены русских сект и герои русских романов, в описанных им будуарах стоят бюсты Пушкина и Лермонтова, его жестокие красавицы цитируют Гоголя, Тургенева и Чернышевского. Один из героев, воспитывая себе возлюбленную из собственной крепостной, переводит для нее Фауста на малороссийский. Выйдя замуж за графа, только что научившаяся грамоте крестьянка пишет письма в таком духе: «Единственный свет в мире есть свет интеллигенции, говорит Артур Шопенгауэр»*. Русской является и Ванда, ужасная героиня самого знаменитого из романов Захер-Ма-юха Венера в мехах. О России напоминает и имя мужского героя, австрийца Северина, которое построено по образцу русских фамилий и содержит выразительный русский корень. Меха на Ванде тоже специфически русские, соболиные.

Ранние произведения Захер-Мазоха рассказывали не о болезненной страсти, а о странном ритуале; не о перверсии, а о секте. В своих романах Пророчица, Завещание Каина и Душегубка, сразу переведенных на русский5, Захер-Мазох рисовал прочувствованную картину жизни закарпатских сектантов. Герой Пророчицы (в оригинале называвшейся сильнее, Die Gottesmutter, Богородица) влюбляется в титульную героиню и отдается бичеваниям и прочим унижениям; в конце концов его распинают на кресте6. Захер-Мазох описывал хлыстовские ритуалы, как он их себе представлял, чтобы создать приемлемый культурный контекст для собственной перверсии. Автор психологи-

ческого открытия, Захер-Мазох выдавал его за открытие этнографическое1. Трудно сказать, кому принадлежал приоритет в открытии этой операции, подменявшей авторскую наклонность национальным мифом, — Мазоху или Достоевскому. Эти авторы гораздо более отличны друг от друга как писатели, чем как психологи.

Захер-Мазох издавался в России много и по-разному — в самых популярных журналах, отдельными брошюрами, толстыми книжками. Первые переводы помечены 1876 годом; за последующее десятилетие Мазох издавался по-русски 17 раз; потом интерес к нему то спадал, то вновь подхлестывался все более откровенными сюжетами его поздних романов, вплоть до Венеры в мехах (русский перевод 1908) и скандальных воспоминаний жены Мазоха. В предисловии к Гали-цийским повестям народнический журнал Дело писал о Захер-Мазохе как о писателе, немецком лишь по языку: симпатии его «принадлежат не немецким, а русским галичанам»2. Один из переводчиков Захер-Мазоха на русский язык представляла его как «национального писателя Галицкой Руси» в одном ряду с Гоголем, Тургеневым и Шевченко: «интересующий его новый кругозор — наш [...]; выводимые Захер-Мазохом новые типы — наши [...] русские типы; [...J по вере и языку, по своему нравственному и интеллектуальному складу все они русские»3. Чернышевский прочитал эти переводы в сибирской ссылке и горячо рекомендовал их сыну так: «Во всяком случае Цахер-Мазох много выше Флобера»4. Николай Шелгунов и сам идейный лидер русского народничества Николай Михайловский откликнулись на первые русские переводы Захер-Мазоха объемистыми рецензиями5. В восторге, однако, был и противоположный лагерь. В 1882 году благочестивый профессор Казанской духовной Академии Константин Кутепов писал о Захер-Мазохе: «заслуживает внимания повесть Пророчица по тому спокойствию и беспристрастию, какие составляют отличительные качества этого писателя»6. Даже в 1903 солиднейший Брокгауз ссылался на Мазоха как на серьезный источник сведений о хлыстах7.

Природная перверсия Мазоха снабдила его культурной метафорой универсального значения. В этом карпатском варианте русского народничества классовый и сексуальный дискурсы сливаются до не

различимости. Сюжеты Захер-Мазоха обычно включают австрийского (или, во всяком случае, немецкоязычного героя) и русскую (или русскоязычную) героиню. В такой ситуации половой акт непременно сопровождается этнокультурным обменом, а сексуальная перверсия имеет свой эквивалент в необычной конфигурации политико-литературных штампов. Поклонение народу принимает эротическую форму, извращенную с точки зрения культуры, но совершенную и замкнутую, возвращающую к природе. Народ прекрасен, как природа, и жесток, как женщина; интеллигент с наслаждением служит всем им, выполняя односторонний договор и становясь в позу добровольного застывания1. Инверсированная форма сексуального поведения используется как способ описания нового социального порядка. Образ властной и прекрасной женщины из народа, мучающей влюбленного в нее интеллигентного героя, открывал возможности для своего развития и в сексуальную перверсию, и в социальную революцию, в любом случае сохраняя требуемое пространство для иррационального. При необходимости мистика русских сект добавляла сюжету еще одно дискурсивное оправдание. Странные пристрастия австрийского историка, его русофилия и мазохизм в равной мере были инкарнациями народнической идеи; последняя же воплощала в себе, в исторически приемлемой форме, общеромантический анти-буржуазный дискурс. Сливая эротический, политический и мистический коды, Мазох добивался фундаментального упрощения речи.

Не в первый и не в последний раз хлыстовский опыт оказался важен для европейских любителей сильных ощущений. Перемножая русскую экзотику на мистику тайных сект, хлыстовство создавало необычайно удобную среду для концентрации свободно плавающих эротических зарядов. Реальность, с одной стороны, вполне историческая, а с другой стороны, совершенно загадочная, русское сектантство идеально соответствовало целям контекстуализации желаний. Это было время расцвета и краха народнического движения. За позитивистским языком 'нигилистов' скрывались самые мистические значения. Сакральной жертвой во имя религиозного культа народа стал русский царь. Именно в это время интеллигенция вновь почувствовала интерес к народным сектам с их нетрадиционным мистицизмом, культом общинной жизни и предполагаемой у них практикой ритуальных убийств. В романе Захер-Мазоха Душегубка (русский перевод 1886 года) перверсивное желание вкладывается в сложный контекст, соединяющий религиозное сектантство с политическим протестом и связывающий эту смесь со стереотипом экзотической России: «В этой стране случается так много невозможного. Сама природа тут какая-то загадочная и ежедневно готовит нам сюрпризы»2. Дело происходит в Киеве и окрестностях, в роскошных салонах местной знати. Раде-

ния секты в изображении Захер-Мазоха полны, естественно, мазохизма: тридцать человек, выслушав назидательную речь и спев псалмы, каются друг перед другом в грехах и умоляют избить их плетью, что и исполняется. После бичеваний радеющие переодеваются в белые одежды и пляшут около алтаря, а однажды торжественно закалывают графа, который успел стать мужем их богородицы. Таинственная секта опасна: ее члены «убивают своих ближних во имя Бога живого»'.

Этот редкий антураж дает возможность сконструировать женский образ, напоминающий или, может быть, даже пародирующий демонических героинь русской литературы; интересно здесь то, что если одни из этих героинь, в Египетских ночах или в Идиоте, предшество-вовали Душегубке, то другие, в Песне судьбы или в Климе Самгине, следовали ей. Герой Душегубки, молодой офицер, влюбляется в сектантскую богородицу, которая тем более загадочна, что мучит и убивает без ненависти: она «так же таинственна и жестока, как древние сфинксы»2. В своей общине она не одна такая; напротив, «в большинстве русских сект, например у духоборцев, беспоповщины и других, женщины играют главную роль», — рассуждает автор, когда-то занимавший кафедру истории в университете1. Гомо- и гетеросексуальные избиения и казни откровенно эротичны, но за ними стоят и политические цели: на трупах находят прокламации, подписанные «Тайным правительством Киевской губернии». Интерпретирует происходящее некий детектив-иезуит: «тайные религиозные секты стараются приобретать сообщников в аристократических семействах и делают их орудиями для достижения своих пагубных целей»4. Иезуит этот воплощает в романе рациональность Запада и, естественно, влюбляется в русскую красавицу.

Как и многое здесь, идея необычной привлекательности сектантских женщин принадлежит давней традиции и одновременно — близкому будущему. Основатель Саровской пустыни иеросхимонах Иоанн пытался в самом начале 18 века обратить в православие заволжских раскольников-'капитонов' (которых, как мы знаем, враги звали 'купидонами'). Так он встретился с раскольницей, некоей Меланьей: «даже и до днесь о том присно мя мысль стужаше и всячески мя распаляйте». Меланья жила в скиту с 15 другими монашками, и Иоанн знал, что «они бесящеся и мятущеся яко пьяные». Меланья приглашала Иоанна к себе в монастырь; это «дьявол мя блазнит», понял монах, познавший или изобретший эротическую прелесть женского иноверия5. В новых условиях эта идея соединила в себе два радикальных интереса — к сектантству и феминизму. Главные героини отечественной словесности, предметы роковой страсти русских литераторов — Аполлинария Суслова, подруга Достоевского и жена Розанова,

и Любовь Менделеева, жена Блока и подруга Белого — обе сравнивались современниками с раскольничьими богородицами. «Железная ■ксншина» Мария Закревская, подруга Горького и других, в подобном же образе вошла в большую литературу. И, наконец, Анна Рад-юва завершила традицию, сама написав портрет великолепной сек-кштки былых времен.

Под влиянием Мазоха, воспринятом через его русских переводчиков и имитаторов, новая стилистика утвердилась в анти-сектантской пропаганде. В 1905 году хлыстовское радение описывалось так:

Все братья-корабельщики и сестры-корабельщицы спустили с плеч по пояс свои 'радельные рубашки' и [...] стали вокруг чана в два круга [...] Вот взвился в руке Евдокима палкой скрученный жгут и со свистом опустился на обнаженную спину скакавшего перед ним Максимки (...] Этот последний хватил через правое плечо Романа, (...) Авдотья — Феклу [...) Жгуты с визгом впивались в обнаженные вспотевшие спины; спины покраснели, побурели, вздулись [...] А люди Божьи, как безумные факиры-самоистязатели, все еще вертятся вокруг чана, все еще колотят друг друга1.

Как справедливо писал этот же автор в другом месте: «чудилось, что находишься не в русской земле, [...] а где-нибудь в глубине Африки, на каком-нибудь неисследованном острове Полинезии»3. Сначала контекст русского сектантства понадобился Мазохудля литературно-i о оправдания своей перверсии; потом, наоборот, мазохистский контекст приспособили для литературного переложения русского сектантства. Контекстуальное творчество Захер-Мазоха имело и более важные результаты. Занимаясь соединением эротики с психологией, он показал возможность соединения сектантства с политикой. По сути дела, он соединял собственное влечение с не менее темными пророчествами Гакстгаузена. Но в России образам Душегубки Захер-Мазоха суждено было соединиться с идеями Бесов Достоевского. Эта двойная перспектива открывала дорогу — четверть века спустя — Серебряному голубю Андрея Белого3 и ряду последующих опытов.

«Сердцу закон непреложный — Радость-Страданье одно!» — пел герой Блока, подавивший восстание бюргеров и умерший от сладких мук любви4. В первые годы 20 века поклонники Алексея Щетинина, лидера хлыстовской секты 'чемреков', уже знали, как понимать особенности своего вождя: он «наслаждался страданиями его окружающих», — писал грамотный, но не очень образованный сектант из питерских рабочих5. С верхов книжной культуры Мережковский

примерно говорил тоже в Религиозно-философском обществе: «Хлыстовство есть высшая форма плененности [...] Весь народ становится женщиной. (...) И чем царь неправеднее, тем он слаще. Пример: щетининские хлысты»1. Иными словами, женщины, хлысты и весь народ любят своих властителей тем сильнее, чем они неправеднее: парадоксальная логика мазоховской психологии применялась теперь к объяснению глобальных проблем, но парадигмой, как для самого Мазоха, оставались хлысты.

Щетинин приглашал примкнуть знакомых интеллигентов, — а знали его, как мы убедимся, многие: «Жизнь наша — чан кипящий, мы варимся в этом чану, у нас нет ничего своего отдельного [...( Бросьтесь к нам в чан, умрите с нами, и мы вас воскресим. Вы воскреснете вождями народа»2. Именно это пытался сделать герой повести Белого Серебряный голубь, но неясно, удалось ли ему воскреснуть. В описанную здесь страсть Человека Культуры к Русской Красавице вложено нечто большее, чем любовь: вера в то, что осуидествление желания имеет мистическое значение для судеб страны. Народ спасется, если страсть осуществится. Эротический сюжет неразличимо сливается с мистическим и политическим. Как писал Белый в одном из вариантов Петербурга: «В социализме, так-же, как в декадентстве, идея непроизвольно переходит в эротику. В терроризме тот же садизм и тот же мазохизм»'.

Использование внешних обозначений желания — признак внутреннего освобождения от него, или по крайней мере желания такового. Серебряный голубь кончается ужасной сценой, когда герой перед смертью лишается всех своих иллюзий. Как мы увидим, на демистификацию сюжета повлиял контакт Белого с авторами Вех. Знаменитый сборник — тоже анти-утопия, только не литературная. Не нуждаясь в эротических метафорах, авторы Вех критиковали мистический популизм интеллигенции в политических и религиозных терминах. Но в литературной фикции подобные идеи требовали переплетения мистического, эротического и политического сюжетов. За Серебряным голубем последовала серия полномасштабных реплик-вариаций, следовавшая, как мы убедимся, вплоть до 1930-х: интеллигентные герои общаются с мудрыми людьми из народа, как правило сектантами, и влюбляются в их красавиц, в результате чего гибнут. Мистическая сила русского народа и эротическая притягательность его женщин ведут героя к гибели; но за этой мрачной картиной сохраняется вера в народную утопию. Как писал один из этих авторов о самой России: «Многострадальная! Шайка убийц и воров, бездарных искателей темных приключений, надруга

лась над самою тайною и целомудренною ее мечтою»1. Так — отделяя идею от ее осуществления, воплощая ее в садомазохистскую эротику и все же веря в целомудрие пострадавшей — автор продолжает надеяться на тайную мудрость русской мечты.

ФИЛОЛОГИЧЕСКОЕ

Для людей, родившихся в 19 веке и участвовавших, на той или другой стороне, в революциях 1905 и 1917, народное сектантство представляло далеко не академический интерес. Речь шла о главных вопросах русского прошлого и настоящего, — вопросах, от ответа на которые зависело будущее. Писали об этом и те, кто родился поколением позже и кому выпало разбираться в ответах, которые были даны,— и задавать новые вопросы. Классики русской филологии внесли свой вклад в тему, который достоин изучения.

ОВСЯНИКО-КУЛИКОВСКИЙ

В серии статей, появившихся в 1878—1880 годах, Дмитрий Овсяни-ко-Куликовский пытался поставить исследования русского сектантства на «строго-научную» основу. Это были первые работы будущего автора Истории русской интеллигенции и составителя многотомной Истории русской литературы 19 века. Нельзя «отделять мысль от учреждения», то есть духовное содержание социальных процессов от их институциональной формы, — формулировал Овеян и ко-Куликовский свою методологию2. Но главное увлечение его молодости было совсем в другом.

Однажды меня вдруг осенило: залог лучшего будущего скрывается в самом народе, — в его культурной (...] самодеятельности. Признаки же народной самодеятельности я усматривал исключительно в раскопе и в сектантстве3.

Борьба, которую ведут секты против враждебного окружения — борьба не религиозная и не социальная, а культурная. «Всегда в сектах совершается интересный процесс реформирования семейных отношений», — считает Овсянико-Куликовский. Древние славянские еретики-богомилы отрицали государство и упразднили всякие половые отношения, заменив их «побратимством и посестримством». Благодаря этому они не нуждались не только в римском, но и в собственном обычном праве, и их общины стали «крепкие, братские, дружные, у пределов которых останавливались все средневековые начала»*. За этим, по мысли Овсянико-Куликовского, следовало реформиро-

вание всех общественных отношений. «Это - действительная борьба за жизнь и счастье». Он называет сектантов культурными пионерами и еще - революционерами. В человеческом мире постоянно происходят революции; этим он и отличается от органического мира, который подчиняется закону эволюции. «Быстрые изменения социальных форм, которые мы наблюдаем в сектах, служат [...] типическими выразителями того революционного процесса», который и интересу-

еТИтакР делает вывод филолог, занявшийся историей революционных ересей, «мистическая секта является политической силой» . Она оказывает «магическое действие на высшие классы», к ней присоединяются рыцари и благородные дамы. Этот процесс особенно занимает Овсянико-Куликовского, потому что в него проецируется его собственный интерес к современным ему народным сектам. «Мистические секты так легко захватывают представителей высших привилегированных классов»' потому, что высшие классы вообще неспособны к культурному творчеству. «Узы солидарности разрушены между людьми и человек, оторванный от человека, брошен в пучину сталкивающихся антагонизмов» - такой видится автору их жизнь. Для выживания людям требуются специальные средства, которыми они пытаются возместить естественную солидарность: мистицизм, пьянство, политика наука и, наконец, семья. Все это одно и то же: «суррогаты, которыми люди думают восполнить недостаток общественности, заморить гнетущее чувство одиночества, выйти из заколдованного круга изолированности и пустоты»'. Для 1878 года такая анти-капита-мстическая риторика далеко не оригинальна. Своеобразна ее задача, автору надо выразить свою симпатию к русским сектам самым научным способом. Ему особенно по душе ограничения собственности, существующие у молокан, и возможности вмешательства общины в частную жизнь своих членов. «Если, например, муж оскорбит жену, то последняя жалуется общине, которая и призывает виновного к ответу» Тех своих читателей, которым такое вмешательство может показаться «неудобным», Овсянико-Куликовский обвиняет в индивидуализме и эгоизме, порочных следствиях цивилизации. «Мы охотнее перенесем всевозможный общественный гнет, чем то простое, разумное, братское вмешательство общины в нашу нравственную жизнь которое мы наблюдаем в религиозных сектах» .

В этом описании русские секты, а именно хлысты и молокане, оказываются как раз посредине между средневековыми болгарскими богомилами и новейшими американскими 'библейскими коммунистами' У последних наш автор находит свою подлинную утопию. О

них он прочел в Новой Америке Уильяма Диксона1, которая незадолго до того была переведена на русский. Овсянико-Куликовского особенно привлекает описанный там способ сексуальных отношений, который он по-русски назвал «всебрачием»: «сложный брак всех членов между собою, каждого с каждым и каждого со всеми»2.

Община библейских коммунистов, или перфекционистов, была основана Джоном Хемфри Нойезом, выпускником Йейла и сыном конгрессмена. Он верил, что спасение человека состоит в достижении совершенства; что этого богоподобного состояния человек может достичь при жизни; и что способы достижения этого состояния имеют нечто общее с христианством и с коммунизмом, как он понимал оба эти слова. Члены его общины практиковали особую форму половой жизни: сложный брак («солтркх marriage*). Он предполагал постоянную смену партнера, которая ограничивалась только размером группы. В общине Нойеза было примерно 200 членов, так что разнообразия хватало. Своими изобретениями Нойез не вовсе снимал ограничение с половой жизни, а переносил его с начальных звеньев на самый конечный момент. Мужская половина общины практиковала особый способ коитуса, который назывался «мужским воздержанием» («так continence«); это значило, что мужчине воспрещалось заканчивать акт семяизвержением. Эта сложная поведенческая машина поддерживалась особым психологическим механизмом, тоже изобретенным Нойезом. Он назывался «групповой критикой» («group criticism*). Члены коммуны периодически собирались вместе и высказывали все замечания о совершенных товарищем ошибках, а также наблюдения по поводу еще существующих у него недостатков3. Несмотря на крайности достигнутого совершенства, Нойез обеспечивал стабильность своей общины в течение нескольких десятков лет, начиная с 1846. Овсянико-Куликовский воспринял все это так:

у этих сектантов личность рассматривается не как самодеятельная особь, а как член большой семьи, подчиненный ее контролю [...] Общество представляет большую семью, где все — братья и сестры, связанные между собой половыми отношениями, общностью имущества и труда и |...] психической связью симпатии и солидарности. Организация коммунистического брака необходимо предполагает и общность по отношению к орудиям и продуктам труда*.

Он считает, что это та же система, что и у молокан, но развитая в большей степени. Народническая идея общины, подчиняясь логике нарастания, неизбежно ведет к подобной кульминации- коллективизация собственности развивается в коллективизацию семьи, черный передел — в свальный грех. Этот путь, много раз пройденный уто-

пическими коммунами разного сорта и всегда используемый их критиками как решающий аргумент против них, ничуть не смущает нашего автора; напротив, он относится к «всебрачию» сектантских общий с той же умиленной симпатией, с которой его современники относились к коллективному землевладению. Промискуинные коммунистические секты, «эти нежные создания культурного творчества», в которых действует «общинно-устроительное» начало1, — таков идеал нашего автора.

В Воспоминаниях, написанных сорок лет спустя в пореволюционной Одессе, Овсянико-Куликовский возвращался к этим юношеским переживаниям, обо многом умалчивая. В изучении раскола и сект, полагал Овсянико-Куликовский, сказался «натуральный психологизм» его мышления. Рассказывая об этом с некоторой иронией, Овсянико-Куликовский живо показывал психологическую подоплеку своего народничества, но опускал эротические фантазиии молодости, которые довольно ясно чувствуются за текстом Культурных пионеров. Согласно Воспоминаниям, Овсянико-Куликовский знал тогда, в конце 1870-х, что «раскольников весьма много, миллионов десять, если не больше», они «трудолюбивы, трезвы, грамотны, честны» и «при самых неблагоприятных условиях [...] умеют создавать свое материальное благосостояние». В общем, в расколе и сектантстве он видел нечто «органическое, самобытное, подлинно народное», что вызывало «особливое внимание и сочувствие» и казалось «залогом прогрессивного развития народной культуры»2.

Чувствуя, что ход истории не вполне подтвердил его юношеские мечты, Овсянико-Куликовский не включил эти ранние статьи в свое Собрание сочинений. Но тогда, вскоре после Культурных пионеров, он написал диссертацию Вакхические культы индоевропейской древности, в связи с ролью экстаза на ранних ступенях развития общественности*. Так развивалась история русской интеллигенции: от 'вакхических культов' Овсянико-Куликовского через 'дионисийский экстаз' Вячеслава Иванова к 'ренессансному карнавалу' Бахтина. Опережая позднейшие стратегии, Овсянико-Куликовский искал в ином культурном материале адекватный фон для рассмотрения тайных обычаев собственного 'народа'. В 1919 он был, конечно, разочарован; но его интерес филолога и этнографа по-прежнему питался старыми народническими идеями.

Интеллигенция бессильна повлиять на массу и сдвинуть ее с мергвой точки. Социальная революция — утопия.

Родоначальником мистического чувства в высокой читературе был Гете; потом литературная мистика была перенята немецкими романтиками от Шеллинга до Брентано. Для русского филолога важны были и те исторические формы, в которых существовало «мистическое чувство» до своего проникновения в высокую культуру. Он отмечает, что Гете был дружен с Юнгом Штиллингом, одним из мистических пророков эпохи, и что Новалис и Шлейер-махер «вышли из герренгутеровских кругов»4, то есть были связаны с одной из радикальных сект 18 века.

Ранние работы Жирмунского о мистике в литературе — образец исследования на границе между филологией, историей и психологией. Его метод свободно сочетал анализ внутрилитературной преемственности с изучением внелитературных — исторических, религиозных, биографических — влияний. Ефим Эткинд обозначил такой подход как «экстризм», в противоположность «интризму» формальной школы5. Сам Жирмунский определял свой подход еще смелее — как «чисто психологический». Этим словом обозначалась весьма широкая область, которую Жирмунский называл еще «способом переживания жизни»6.

Психологическая ориентация первой книги Жирмунского продолжала классическую для русской филологии «психологическую школу» А. А. Потебни и Д. Н. Овсянико-Куликовского, которую дополнила ставшая популярной в России 1910-х годов книга американского психолога Уильяма Джемса Многообразие религиозного опыта. Психологизация мистического опыта позволяла придать исследованию позитивно-научный характер. Утверждая правомочность изучения определенного рода литературы как «бреда», Жирмунский защищался от критики академического мира, сохранявшего позитивистские традиции 19 века. Столь сильная формула должна была бы необратимо перенести литературную мистику в круг психологического или даже психиатрическо-

го анализа. Но была ли эта позиция искренней? Действительно, исследовать бред — натуральная задача психолога; но человек старается не пользоваться тем способом речи, который он сам считает бредом. Между тем Жирмунский, начав свой труд в неуязвимо позитивистском ключе, в конце его сам включается в поток мистического дискурса.

Анализ Жирмунского направлен на поиск адекватного контекста — религиозного, философского и исторического — для актуального и спорного явления, которым была литература русского символизма1. Все построение книги, включая и ее название — Немецкий романтизм и современная мистика, — ориентировано на конечный вывод: «русский символизм имеет за собой богатое и великое мистическое предание»2. Несмотря на прошедшее столетие, «между романтизмом и символизмом не существует перерыва мистической традиции», хотя между ними и легла полоса позитивизма1. Более того, в России именно благодаря воспринятому влиянию натуральной школы мистика символизма стала более ясной и сознательной; о чем немецкие романтики говорили как о странной мечте и невоплотившемся чаянии, то русские символисты способны увидеть как различимую реальность. Все это имело, по мнению Жирмунского, универсальный характер; те же закономерности перехода от романтизма через реализм к символизму находил он и в других европейских литературах. Но «всего сложнее и интереснее история современной мистики сложилась в русской литературе»4. Здесь влияние немецкого романтизма шло через Жуковского, старших славянофилов и молодого Белинского, достигнув кульминации в лирике Тютчева; через Фета и Соловьева «эта струя романтической лирики подготовляет наступление символизма».

Здесь в стройные рассуждения неожиданно и не к месту — на предпоследней странице большого труда — включается новая тема. В русском символизме, наряду с его заимствованной у немецкого романтизма формой,

проявляется подлинно религиозный дух, развивающийся из глубин русского народного сознания [...] своеобразное мистическое предание, идущее чисто национальным путем и достигающее своего завершения в религиозной вере, унаследованной от отцов и в то же время такой подходящей для самых смелых и самых новых религиозных исканий5.

Это «предание» характеризуется даже как дух «Святого Востока». «Это новая вера, земная и небесная одновременно»; эта вера — та самая, которую искали романтики, и она же оказывается «тожественной с глубочайшими основами исторического христианства». Это тождество между небом и землей, старым и новым, Западом и Востоком олицетворялось для Жирмунского в знакомых фигурах русского

символизма — Александра Добролюбова, Мережковского, Вячеслава Иванова, Блока и Андрея Белого.

Конечно, сочетание «глубин русского народного сознания» с «самыми смелыми [...] исканиями» указывает на мистическое сектантство. Проблема, которую книга Жирмунского оставляет нерешенной, состоит не в видимом противоречии между германскими источниками русского символизма и его отечественной традицией, идущей «чисто национальным путем»: разные влияния совместимы друг с другом, и филолог знал о множественности источников любого культурного целого. Проблема види ся в неравновесии между теоретически продуманной и тщательнг написанной картиной западных влияний — и неожиданно всплывающей и странным образом оборванной историей русского «мистического предания».

Книга Жирмунского выполняла партийный заказ и именно в таком качестве была оценена. Эта книга «своевременна и необходима», — писал в рецензии Дмитрий Философов. Ценность исследования Жирмунского в том, что оно докажет критикам русского символизма его «преемственную связь с громадным культурным течением»; под последним имелись в виду немецкие романтики. Подобные работы должны , наконец, «отучить нашу критику от столь поверхностного отношения к современному символизму», — надеялся Философов, особенно досадуя на то, как «с ужасом отвертываются» от только что вышедшего Петербурга Белого. Для самых непонятливых критиков Философов пользовался общедоступной метафорой:

Современных символистов ругают, не желая заметить их преемственной связи с предшественниками. Несчастный символист остается «нагишом», и его старательно хлещут по голому телу [...] Критикуйте его, относитесь к нему отрицательно, но, по крайней мере, знайте, с кем вы имеете дело, поймите, что это не случайная модная декадентщина1.

Итак, Жирмунский нашел для русского символизма респектабельную генеалогию, одел «несчастного символиста» в немецкое платье. Конечно, умолчание в той части, которая касалась «мистического предания, идущего чисто национальным путем», было «своевременно и необходимо».

Для русской культуры часто оказывалось более естественным или желательным возводить генеалогию культурного феномена к западным прототипам, чем прослеживать его преемственность от отечественных корней. Юрий Лотман и Борис Успенский назвали подобное явление «культурной травестией». По их наблюдениям, своя культура в России часто выводилась за пределы культуры и вовсе не считалась искусством, религией и т. д.; чужие же — как правило, западные — формы получали значение культурной нормы2. Благода-

ря таким переодеваниям или переименованиям, культурные феномены не лишались своеобразия, которое они приобрели в силу естественного процесса культурного наследования; но осознание их характера самими создателями и носителями культуры могло существенно искажаться. Петр Великий побрил и переодел русских бояр, но у него не было сил или желания для того, чтобы сломать преемственность более глубоких форм жизни. Примерно таким же способом теоретики символизма стремились представить его практиков русскими европейцами; но те одновременно продолжали и отечественную традицию.

В докладе 1919 года О иудаизме у Гейне сам Блок ссылался на Жирмунского, чтобы подтвердить собственную историю символизма1. Согласно Блоку, русский символизм похож на французский только своим греческим названием. На самом деле, он является наследником великой арийской, или гностической, традиции. Начавшись с Веданты и Платона, она передалась немецким романтикам и от них русским символистам. Арийский мистицизм на протяжении всей истории культуры противостоял иудейскому рационализму. Уже применительно к Блоку эти аргументы повторял Корней Чуковский, для которого Блок был «мистиком германского склада души»2. Такэго рода националистическая генеалогия еще не раз будет варьироваться блоковедами.

Между тем Жирмунский вскоре модифицировал свою теоретическую позицию. В книге Религиозное отречение в истории романтизма, вышедшей в 1919 году, он уже не выстраивал последовательной линии преемственности между немецким романтизмом и русским символизмом, а говорил о типологических параллелях между ними. Одновременно он усложнил и динамизировал свое понимание немецкого романтизма. Теперь он соглашался с его интерпретацией как особого рода поэтической Контр-Реформации: «проявления бессознательной "тоски" протестантских поэтов по своей покинутой "родине" — католической церкви». Соединяя историческое знание с опытом своего поколения, Жирмунский писал:

Каждый раз на вершине мистической волны мы встречаем великие вдохновение и ожидание, направленные на близкое будущее, — как бы чаяния религиозного откровения [...] И каждый раз з конце движения совершается возвращение к исторической церкви [...] и тяжелое, болезненно трудное отречение от оптимистических верований и надежд [...] При этом проблема ала, ощущение реального присутствия в жизни греха, страдания и смерти везде является нам, как основная причина этого перелома3.

Мы легко понимаем, что означают в книге 1919 года «проблема зла» и «великое ожидание»; но опять остается недоговоренным, какому явлению в России соответствовало «каждый раз» наблюдавшееся

Жирмунским возвратное движение от социально-напряженной мистики к «исторической церкви».

ШКЛОВСКИЙ

В статье 1916 года О поэзии и заумном языке, одной из первых своих работ, Виктор Шкловский давал теоретическое описание новой русской поэзии и подыскивал для нее достойную культурную модель.

Какие-то мысли без слов томятся в душе поэта и не могут высветлиться ни в образ, ни в понятие [...] Перед нами признание и томление словот-ворцев перед созданием словесного произведения [...] Слова, обозначающего внутреннюю звукоречь, нет, и когда хочется сказать о ней, то подвертывается слово музыка, как обозначение каких-то звуков, которые не слова; в данном случае еще не слова1.

Свою интуицию «томления стихотворцев» Шкловский иллюстрирует обильными цитатами из мировой и русской литературы; но задача статьи — объяснить футуристические эксперименты Крученых и Хлебникова с заумными стихами. Это не чепуха, но и не музыка, объясняет Шкловский; это настоящая поэзия, только более чистая2. Внутреннюю реальность несловесной звукоречи надо как-то описать; Шкловский ссылается здесь на психологию эмоций Уильяма Джемса, не вполне очевидный источник концепций формальной школы. И дальше теоретик делает вполне неожиданный ход, дающий его рассуждениям историческое измерение.

Как мы уже заметили, заумный язык редко является в своем чистом виде. Но есть и исключения. Таким исключением является заумный язык у мистических сектантов. Здесь делу способствовало то, что сектанты отождествили заумный язык с глоссолалией — с [...] даром говорить на иностранных языках. [...] Благодаря этому заумного языка не стыдились, им гордились и даже записывали его образцы. [...) Явление языкоговорения чрезвычайно распространено, и можно сказать, что для мистических сект оно всемирно3.

Шкловский ссылается здесь на «прекрасную книгу» Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве и обильно цитирует взятые из нее примеры — бессмысленные стихи хлыстов Сергея Осипова и Варлаама Шишкова, а также некоторых протестантских мистиков. Отдельно Шкловский цитирует еще один пример из хлыстовской поэзии, «отысканный мною в книге Мельни-кова-Печерского На горах {...] Этот пример глоссолалии интересен тем, что он доказывает близкое родство детских песенок с образцами

языкоговорения сектантов». Все это указывает на серьезное увлечение лидера ОПОЯЗа найденным им способом понимания новейшей поэзии1. И действительно, Шкловский готов идти далеко.

Во всех этих образцах общее одно: эти звуки хотят быть речью. Авторы их так и считают их каким-то чужим языком [...] чаще всего — иерусалимским. Интересно, что и футуристы — авторы заумных стихотворений — уверяли, что они постигли все языки в одну минуту и даже пытались писать по-еврейски. Мне кажется, что в этом была доля искренности и что они секундами сами верили, что из-под их пера выльются чудесно-познанные слова чужого языка.

Для нашей темы важно, что один из первых текстов формальной школы основывался на материале взаимосвязей между профессиональной и даже элитарной литературой, с одной стороны, и записями религиозных песнопений русских хлыстов, с другой стороны. Шкловский заявляет едва ли не о тождестве между старыми опытами хлыстов и новыми опытами футуристов. Из этого наблюдения (описанного им в первый и, кажется, в последний раз) следуют теоретические выводы, вполне соответствующие значению этой статьи, одного из ранних манифестов нового метода. Во-первых, «кажется уже ясным, что нельзя назвать ни поэзию явлением языка, ни язык — явлением поэзии». Ктакой анти-соссюрианской формуле, которая звучит вполне современно так много лет спустя, привело Шкловского изучение его необычного материала — Хлебникова и Коновалова, Джемса и хлыстовской поэзии. Другой вывод этой статьи более ортодоксален; но и он, в применении к материалу, ведет к последствиям вполне неожиданным.

Религиозный экстаз уже предвещал о появлении новых форм. История литературы состоит в том, что поэты канонизируют и вводят в нее те новые формы, которые уже давно были достоянием общего поэтического языкового мышления2.

Канонизация низких жанров — одна из основных идей раннего Шкловского. Так он понимал Блока, считая его стихи канонизацией цыганского романса, и Розанова, считая его прозу канонизацией газетного (фельетона. На деле этот механизм имел мало общего с другими идеями формальной школы, которая здесь делала уступку социологическому методу и еще — популистскому представлению об определяющей ценности народного опыта3. Критики предьщущего поколения не упускали возможности сказать о том, что художественные ценности создает народ, а писатели у него подсматривают и подслушивают. В

работах теоретиков народничества, например у Иосифа Каблица (Юзо-иа)1, это представление подносилась публике в нормативной форме, как единственно возможное условие подлинного искусства.

Социалист-революционер и прямой наследник народничества ушедшего века, Шкловский соединяет весь этот запас старых ассоциаций с совершенно новым поэтическим опытом его приятелей-футуристов. Шкловскому, как и нам сегодня, мало что известно о связях Хлебникова и Крученых с хлыстами. Если такие связи не существовали в форме личного знакомства, они наверняка существовали на уровне чтения той же литературы, которая вдохновляла Шкловского. В одном из своих манифестов Крученых ссылался на русских сектантов как на «людей исключительной честности», которые заговорили на языке Святого духа, произнося бессмысленные звуки; подтверждением были цитаты, взятые из Коновалова2. Не затрудняя себя историческими выкладками, Шкловский выводит литературную преемственность непосредственно из того, что он воспринимает как типологическое сходство. Заумные стихи русских футуристов оказываются канонизацией хлыстовских распевцев. Элитарная поэзия оправдывается и, так сказать, канонизируется своим предполагаемым родством с подлинно народным опытом.

Интересно, что впоследствии Шкловский к этим рассуждениям не возвращался даже тогда, когда занимался писателями, очевидно интересовавшимися русскими сектами. «Хлыстовство в России быстро сделалось дурной литературой», — писал он по поводу Всеволода Иванова, еще не написавшего свой Кремль*, и в этой быстрой реплике в сторону легко услышать разочарование в недавних еще иллюзиях.

БАХТИН

Хлыстовство — могучее движение в народе, которое чрезвычайно развито и теперь. Из него вышло очень много крупных духовных явлений. Самый талантливый, самый оригинальный — Сковорода; его потомок — Вл.Соловьев; теперь — Клюев. Народников интересовали только социально-политические элементы крестьянства, но потом как реакция их заинтересовали сектантско-духовные моменты — язычество и шаманство. [...] В основе хлыстовства; как и везде за последнее время, преобладает дух святой и богородица над отцом и сыном.*

Называя хлыстовство «могучим движением», Бахтин многое упрощал. Сковородаитем более Соловьев все же не были хлыстами. Спор-

Часть I. ВВЕДЕНИЯ В ТЕМУ

Филологическое

но даже то, был ли хлыстом Клюев. Из этой лекции Бахтина очевиден его собственный интерес к русскому сектантству и стремление увидеть в нем символ русской современности. В хлыстовской догматике, неортодоксальной с любой точки зрения, Бахтин усматривает то же, что видит «везде за последнее время».

В русском символизме очень ярко проявилось мифологическое течение. [...] В связи с тяготением к мифу у писателей проявился большой интерес к сектантству. [...1 Ремизов вообще очень близок к хлыстовству и хорошо его знает, а туда проникнуть очень нелегко. Связь с хлыстовством есть и у Белого. Так что почти все символисты близки к мифу. Но нельзя считать, что они продолжили традиции мифа: они изнутри себя выработали такие интересы, которые и привели их к мифу. [...] И конечно, здесь старое подвергается глубокой переработке [...] Между рецепцией и традицией — бездна1.

В сравнении с Жирмунским, Бахтин подходит к изучению русских символистов с противоположного конца. Для одного очевидна их преемственность от германских романтиков, для другого — от русских сектантов. Но оба оговаривают иные влияния: Жирмунский — отечественного предания, Бахтин — литературных интересов. Важным для формирования этих взглядов Бахтина было общение с Клюевым, к поэзии и к личности которого филолог испытывал, по некоторым свидетельствам, «повышенный интерес»2. Клюев всячески распространял идею своего хлыстовского происхождения и хлыстовского же характера своей поэзии; Бахтин вслед за Блоком и многими другими принимал это на веру.

Но и здесь была, конечно, важна собственно филологическая «рецепция». По словам Бахтина, у его учителя Фаддея Зелинского была теория трех Возрождений: первое было итальянским, второе германским, третье Возрождение будет славянским*. В таком случае любые аналогии между европейским Ренессансом и русской современностью получают теоретическое оправдание. Бахтин с увлечением рассказывал С. Г. Бочарову о секте спиритуалов — «средневековых мистиков, последователей Иоахима Флорского, учивших о грядущих эре Святого Духа и новых отношений человека с Богом». Учитель часто возвращался к этим ассоциациям в своих разговорах о литературе; «тема спиритуалов была близка Бахтину», — вспоминал ученик. Например, Бахтин говорил, что Иешуа в Мастере и Маргарите Булгакова — это Христос в традиции спиритуалов4. В порядке косвенной догадки с этим можно сопоставить особое тяготение Бахтина к Серафиму Саровскому.

В поисках культурно-исторического материала, соответствующего религиозно-художествеиной идее русского Возрождения, Бахтин перебирал разный материал — Достоевского, Клюева, русских символистов. Хлыстовство тоже входило в область этих его интересов. Оно

соответствовало некоторым из искомых признаков. Оно действительно было народной культурой, гонимым движением неизвестного масштаба. Своими идеями и практиками оно походило на волновавшие столь многих легенды о Братствах Свободного духа1. Но в конце концов Бахтин отступил на лучше укрепленные позиции.

Знаменитая книга Бахтина о Рабле — филологическая фантазия о методах «снижения страдания и страха». Это апология народной «сме-ховой» культуры и яростное отрицание «официальной серьезности», иначе говоря буржуазной цивилизации, включая ее советский, особенно серьезный вариант. Вебер бы узнал здесь свой страх «железной клетки», но врядли согласился бы с решением Бахтина. Обходя сложный вопрос о том, в какой степени построения Бахтина соответствовали временам Рабле, отмечу ясное любому читателю чувство личной притягательности карнавальных образов для Бахтина. Русского филолога влечет «большое родовое народное тело». Здесь все амбивалентно, все кружится в едином потоке, не знающем пола и смерти. Речевые фигуры Бахтина «одновременно и снижают-умерщвляют и возрождают-обновляют, они и благословенны и унизительны»2. Он все пытается определить влекущую его систему эротических и корпо-ральных образов: «это тело оплодотворяюще-оплодотворяемое, рож-дающе-рожаемое, пожирающе-пожираемое». Этому телу свойственна двуполость. «Нужно подчеркнуть, что мотив андрогина в данном его понимании был исключительно популярен в эпоху Рабле»5. И наоборот, самосознание современного человека — «новый телесный канон» — приводит Бахтина в уныние: это «совсем готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело»; тело, которое имеет пол, гот или этот, которое является либо субъектом, либо объектом и которое либо живо, либо нет.

В набросках и дополнениях к своей книге о Рабле Бахтин был, вероятно, более откровенен; здесь он чаще, чем в окончательном тексте книги, использует характерно хлыстовский мотив кружения. Для карнавального образа, писал Бахтин, обычно «хождение колесом, кувыркание», «слияние в быстром кружении лица и зада и в быстром качании (подъеме-падении)». Наоборот, «осерьезнение* образа связано с «отделением смерти от жизни, хвалы от брани»; осерьезнить — значит остановить «кружение и взлеты-падения, поставить на ноги лицом к публике»'1.

Антропологи до и после Бахтина выявляли подобное чередование культурных режимов — 'повседневного' и 'праздничного' — в жизни аграрных этносов. Это путь предсказуемого совмещения семьи и об-

шины, 'структуры' и 'коммунитаса'1. Периодические прорывы коммунистического начала в налаженное структурное существование носят характер праздника, карнавала. Социальная структура в эти моменты переворачивается, отношения между людьми приобретают черты первобытной простоты, равенства и эмоциональной непосредственности. Хлысты со своим контрастом между конспиративной повседневностью, мало чем отличавшейся от обычной жизни, и изощренным, ни на что не похожим ритуалом радений, достигли необычайной интенсивности этого универсального чередования. Вероятно, именно так, как высокоритуализованный карнавал, имеет смысл рассматривать хлыстовские радения с их техниками работы со словом и телом, с экстатическими пророчествами и вводящими в транс кружениями. Идеи Бахтина несомненно важны для понимания хлыстовского опыта. Не были ли они рефлексией над этим опытом более, чем над каким-либо другим культурным материалом?

Бахтин не скрывал внутренней связи своих идей с Вячеславом Ивановым. Действительно, карнавал по Бахтину значит дионисийский экстаз в применении к конкретным историческим условиям: выход из обыденности, смешение с коллективом, приобщение к высшим силам, снятие оппозиций пола и статуса и, наконец, особые формы телесного опыта, в частности кружение. Сравните все это с тем, как описывал хлыстовство в Русской мысли в 1916 году Бердяев:

Хлыстовство — прежде всего экстатично, оргиастично [...] дионисично [ )Хлысты |...] хотят сделать с телом что-то такое, чтобы оно не связывало, не мешало радованию духа. (...) Хлысты устраивают радения, в коллективном экстазе накатывает на них дух. [...] Внутри самого православия экстатический уклон нередко бывает неуловимым уклоном к хлыстовству2.

Восторг Бахтина перед 'карнавалом1 не уникален. Подобные чувства были характерны и для других советских интеллектуалов, в молодости читавших Золотую ветвь Джеймса Дж. Фрезера, Разнообразие религиозного опыта Уильяма Джемса и Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве Дмитрия Коновалова, — а потом упертых в скучную, бюрократическую, более всего лишенную именно экстаза и карнавальное™ советскую жизнь. Для наглядного примера можно вспомнить фильмы Эйзенштейна, начиная с Потемкина и кончая Иваном Грозным. Ностальгия по народному, массовому, чудотворному действию свойственна не только русской интеллигенции. Аналогичные, но более ироничные примеры легко найти в карнавальных кадрах Феллини — и в садомазохистских сценах публичных казней, с таким чувством изображенных Фуко3.

В Жизни Клима Самгина Горького интеллигентный герой присутствует на хлыстовском ритуале. Коллективное тело радения, которое подсмотрел Самгин, всем похоже на коллективное тело карнавала, которое вычитал Бахтин. Это общая интуиция бесполого, безголового, бесформенного тела, складывающегося из индивидуальных телец и силой втягивающего в себя героя. Нарративы сходны всем, кроме одного: отношения интеллектуала к собственным импровизированным образам. У Горького амбивалентность в отношении народной культуры, одновременные страх и тяготение переданы артистически. Бахтин, никогда не видевший ни радения, ни карнавала, не задумывался о том, каково бы там было интеллектуалу вроде его самого. Подобный сюжет мы встречаем только во вдохновленных Бахтиным исследованиях того, как реагировали на карнавал поэты и врачи эпохи Просвещения1. Наделе Горький видит своего Самгина более исторично, чем Бахтин — своего Рабле: в щелочку подглядывающим за коллективным телом народной культуры, не способным ни присоединиться, ни понять, а только описать — но и от этой непосильной задачи впадающим в состояние, близкое к белой горячке.

ЛОТМАН

Просвещение, рассуждал Юрий Лотман — это культурный миф, созданный парижскими интеллектуалами 18 века. Лотман относится к этой формуле с полной ответственностью. Если Просвещение — миф, то его надо описывать в терминах бинарных оппозиций, то есть так, как в структуралистской традиции описывали мифы и волшебные сказки. Ключевой оппозицей, в полном соответствии с той же традицией, оказывается противостояние природы и культуры (иногда Лотман даже пишет эти слова с больших букв). Архаическое средневековье противопоставляло природу и культуру. Просвещение переоткрывает природу и возвращается к ней, подчиняет ей культуру, пытается менять ее во имя неизменной, прекрасной природы. Природа блага и добра, культура лишь портит ее. Как показал Лотман, эта идея Руссо и других революционно настроенных французов была одной из основополагающих для русской литературы2. Как пишет Лотман о Просвещении,

Природе приписываются все благородные потенции человека, а корень общественного зла усматривается в предрассудках. Природа — это антропологическая сущность человека, предрассудки же в основном отождествляются с традицией, реальным протеканием истории человечества. В связи с этим отношение просветителя к истории весьма настороженное. [...} Человек Просвещения обрывал корни, считал, что история кончена или близка к завершению. |...| Человек Просвещения считал истину простой и данной от природы1.

В своей критике Просвещения Лотман ссылался на Р. Дж. Коллинг-вуда, который обвинял просветителей в антиисторизме и в чем-то вроде нигилизма. Действительно, эти представления Лотмана очевидно зависят от чтения Коллингвуда.

Просвещение {...] никогда не было выше того, от чего оно отталкивалось [...] Историография Просвещения в высшей степени апокалиптич-на [...] Центральным моментом истории для этих писателей был рассвет современного научного духа. До него все было суеверием и мраком [...] Рассказ о нем — история, переданная словами идиота, полными шума и ярости, но фактически ничего не обозначающими1, —

писал британский историк, в свою очередь опираясь на литературный подтекст, Шум и ярость Фолкнера, или же на подтекст последнего, фразу из Макбета. Итак, отрицая религию, просветители воспроизводили ее структуры. Лотман подхватывал эту крическую парадигму, разворачивая ее в сильную и неожиданную импровизацию:

Странным образом человек Просвещения напоминал христиан первых веков; он отвергал существующее как царство тьмы, проклинал историческую традицию и чаял наступления нового неба и новой земли. Зло для него воплощалось в реальной истории человечества, а добро — в утопической теории. Как и христианин первых веков, он был убежден в том, что Великое Преображение должно произойти со дня на день2.

Слова эти написаны в 1986 году, и чувство истории в них смешивается с дыханием момента. Все описанное здесь полностью относится к марксизму, как высшей стадии Просвещения. Искреннее, хотя и менявшееся со временем отношение Лотмана к марксизму понятно и из его текстов, и из воспоминаний о нем3. Любимые, хорошо изученные идеи французских просветителей и немецких социалистов непротиворечиво складывались в цельное мировоззрение, качество редкое для интеллектуала конца 20 века. История, однако, в который раз бросала вызов цельному мировоззрению; и Лотман был готов менять отношение не только к марксизму, но и к самому Просвещению. Любопытную аналогию дает Диалектика Просвещения Адорно и Хорк-хаймера4 — книга, написанная после войны, но ставшая популярной среди левых интеллектуалов значительно позже. Подобно Лотману, авторы разбирались с собственным марксизмом на основе недавнего трагического опыта. В своей критике Просвещения они тоже не останавливались перед самыми сильными инвективами, выявляя у просветителей тоталитаризм, магизм и даже шаманизм. Типологическое сравнение между этими идеями Франкфуртской и Тартуской школ выявило бы любопытные пункты сходства между ними. Обе группы видели себя интеллектуальной элитой, выживающей в политически враждебной среде и в культурно чуждом массовом обществе;

обеим пришлось, в большинстве своем, эмигрировать; лидеры обеих в зрелые годы сражались с марксистскими убеждениями молодости; и, подобно своим героям-просветителям, обе были склонны действовать, в борьбе против старого и слишком хорошо знакомого врага, его же методами.

В важной статье Архаисты-просветители Лотман усложнял свою схему Просвещения, накладывая на нее новое пространственное измерение. Культурные влияния, в чем бы они ни состояли, отправляются из одних пространственно определенных мест и распространяются на другие места. Это относится и к Просвещению, в 18 веке распространявшемуся из Парижа по всем европейским радиусам. Но периферия Просвещения не была пуста, Новые влияния взаимодействовали с местными традициями, которые отторгали их, сопгютивлялисьим и, каждая на свой лад, их ассимилировали. Так возникали новые мифы, не вполне похожие на революционные парижские, но и отличные от традиционных, какими они были до встречи с Просвещением.

Отношения эти имели [...] характер конфликтного и напряженного диалога. (...) Процесс распространения неизменно оказывался и трансформацией (...) Транслируемая извне культура одереводатся» с помощью уже имеющихся (...) культурных кодов и таким образом вписывается в рамки национальной культурной традиции. (...) Представление, согласно которому (...) идеи, перенесенные из одного культурного пространства вдругое, остаются идентичными самим себе, иллюзорно1.

Эти формулы безупречны, но чересчур общи. Подобные наблюдения появляются у всякого, кто занимается перемещением идей из одной культуры в другую. На русской почве идеи часто прорастали таким способом, что от них отреклись бы их западные отцы. Примеров много, и их список увеличивается с каждой эпохой: романтизм, социализм, ницшеанство, психоанализ, либерализм, постмодернизм... В любом случае для исследователя важно не просто показать «трансформацию» импортных идей — дело тривиальное и часто недостойное — но уяснить, какие именно силы и поля местной культуры наложили свои пошлину и печать на ввозимый товар.

Лотман, однако, рассматривает ситуацию еще более сложную. Его интересует не та или иная из идей Просвещения, а само оно в целом, что сопоставимо разве что с мировой религией. Этот риторический троп — парадоксальная аналогия между христианством и Просвещением, двумя старыми врагами, — проходит через весь текст 1986 года.

Позволим себе одно сопоставление. Распространение христианства (...) породило своеобразное двуязычие внутри европейской христианской культуры: рядом с (...) официальной догматикой возникают народные верования, представляющие собой гибриды христианства с местными культами (...) Подобно этому культура Просвещения должна рассматриваться во всей совокупности вызванных ею отражений, вплоть до еше не поставленного вопроса о влиянии идей Просвещения на народное сознание. Анализ толстовства убеждает, что проблема сложного взаимо-

действия просветительских идей и русского сектантства не является исключенной1.

Этот тон академической робости, столь несвойственный Лотману, удивляет читателя. Из спокойного текста, посвященного знакомым феноменам русской литературы начала 19 века, нас вдруг переносят в чистое поле, обозначенное только «непоставленными вопросами» и «неисключенными» ассоциациями. Кажется, Лотман больше не возвращался к русскому сектантству в его «сложном взаимодействии» с Просвещением. Тем не менее, выстроенная им здесь риторическая фигура с легкостью развертывается в теорию. Христианство в России породило официальное православие, с одной стороны, и множество параллельных обычаев, сект и верований, с другой стороны. Просвещение породило в России ее светскую культуру — литературу, науку, государственность. Рядом с этими институтами Просвещения и в контакте с ними существует другая реальность: народная культура. Ее отношения со второй, двоеверной религией остаются непроясненными; но видимо, они соседи. С одной стороны, эти культура и религия описываются как зоны контакта между европейскими нормами и почвенной фольклорно-бытовой традицией; с другой стороны, народная культура изолирует их друг от друга. Получается нечто вроде полупроводника. Ни одна из сторон проблемы не закрыта; все же в центре оказываются не взаимовлияния и вызванные ими изменения, а местное своеобразие и его собственная инерция. Об этом подпольном царстве народной культуры писал Бахтин, правда на французских примерах. Его соотношение с высокой литературой пытался исследовать молодой Шкловский.

Интерес и симпатии исследователей неизменно на стороне народа; но постепенно они отдают должное и особым нуждам официальной культуры. В основополагающих для новой филологической школы работах Лотмана и Успенского исследуется ситуация русского двоеверия, параллельного существования двух религий, двух литератур и, наконец, двух систем права внутри русской культуры. Они мало в чем пересекаются и, официально враждуя, в действительности находятся в динамическом равновесии, вынужденном мирном сосуществовании. Согласно формуле Живова, «культурное право не действует, а действующее право не имеет культурного статуса»2. Надо сказать, что эта отточенная формула, как и вся теория русского двоеверия, подозрительно схожа с расщепленной ситуацией 1970-х годов. В этом и заключалось советское двоемыслие: культура не действовала, но жила в подполье, самиздате, обиходе интеллигенции; а то, что действовало, не имело культурного статуса. Как это обычно бывает в исследованиях культуры, актуальная культурно-политическая ситуация проецируется на иные эпохи, и исследование прошлого оказывается описанием настоящего; но видно это только позже, из будущего.

Надстраивая конструкцию еще на один этаж, Лотман утверждает, | го литература в России очень рано заняла место высшего духовного нгторитета. Поэт в России больше чем поэт; и текст — больше чем п кст, и читатель — больше чем читатель.

Традиционное место церкви как хранителя истины заняла в русской культуре второй половины 18-го века литература. [...] Здесь сказалась традиция особого отношения к слову, характерная для русской культуры [...] От читателя требовалось не только прочтение текста, но претворение его в поступок, систему действий1.

Итак, Просвещение идет к природе по-разному: на Западе в мыс-шх, в России на деле. Система бинарных оппозиций, которая стоит и мыслью исследователя, вполне прозрачна: Россия-Запад; посту-| кж-слово; литература-церковь; природа-культура. Первые члены этих ■ чшозиций тяготеют друг к другу. В России литература потому занимает место церкви, что слово претворяется в дело, а культура возвращается к природе. Конечно, смысл всех рассуждений о природе, начиная с Руссо, заключен более всего в изменении самого понятия. Природа визуализируется как зеленая природа лужаек и пейзанок, < крывая за этим приятным антуражем совсем иное: природу человека. «Природа — это антропологическая сущность человека»2, — формулирует Лотман и вновь уточняет тезис, переходя к России.

С русской точки зрения все выглядело иначе. Уже было сказано, что усвоение идей Просвещения сопровождалось их трансформацией. Из этого вытекало естественное представление, что истинные, «правильные» идеи Просвещения воплощены в их русском варианте, французские же искажены. [...] Естественное стало отождествляться с национальным. В русском крестьянине, «мужике» увидели «человека природы», в русском языке — естественный язык, созданный самой натурой. [...] Русская культура осмыслялась как близкая к природному началу человечества3.

Антропологическая сущность человека сужается до частных его определений, этнических и классовых. 'Природа', как главная ценность Просвещения, оказывается эвфемизмом для 'народа' и 'мужика', а ;атем подвергается своего рода национализации. Ценностный ком-1екс истина-природа-народ противопоставляется лжи-культуре-интел-шгенции, как русское — нерусскому. Возврат к природе реализуется как хождение в народ, культурное опрощение и, наконец, почвенный национализм. Просвещение на своей периферии по Лотману, в своей чиалектике по Адорно, переворачивается: идеалы гуманизма, терпимости и рациональности трансформируются в национализм и антиинтеллектуализм. Таковы, по точной формуле Лотмана, «архаисты-просветители» начала 19 века. Но таковы же и многие другие.

В известной статье 1964 года Лотман и Минц прослеживали развитие темы «человека природы» в русской литературе. Любопытно следить в

ретроспективе, от 1986 к 1964, как менялась риторика и какой стабильной оставалась базовая интуиция. В самом деле, оба анализа стимулировались одним и тем же интуитивно понимаемым представлением о природе, народе и поэте. Представление это, в статье 1986 года развертывавшееся на примере Шишкова и его крута, в статье 1964 года иллюстрируется на материале цыганской темы. Искомое единение природы и народа прослежено в разного рода «номадах» — цыганах Пушкина, казаках Гоголя, цыганках Блока, босяках Горького. Любимые идеи любимых писателей описываются до странности одинаково. Сравните о Пушкине:

Народ в Цыганах — не безликая масса, а общество людей, полных жизни (...] При таком наполнении самого понятия «народ» цыгане становятся не этнографической экзотикой, а наиболее полным выражением самой сущности народа. [...] Существенно (...) отношение героя к народу, понимание природы человека и природы народа.

О Гоголе:

Само понимание «цыганской» темы было связано с возникновением интереса к народу [.-1 Подлинный народ в своих высших потенциях — «племя поющее и пляшущее». (...) По сути дела и казаки в «Тарасе Буль-бе» — номады.

О Горьком:

демократическая традиция, вплоть до молодого Горького, связывала положительные образы цыган с патриархальным идеалом.

И о Блоке:

Одним из центральных представлений русского демократизма XIX в., воспринятых А. Блоком (...], было представление о «прекрасном человеке», от природы могучем и достойном счастья [...] Эти настроения впервые особенно ярко отразились в статьях 1906 г. [...] где последовательно проводится мысль о первобытной, патриархальной жизни народа как о единственно настоящей, подлинной ценности. Жизнь эта неотделима от природы1.

Почему именно цыгане воплощают в себе добродетели Просвещения? Жизнь цыган, как она виделась русским литераторам, была дикой и необузданной или же артистичной и продажной — и в любом случае менее всего естественной и гармоничной. Вслед за Пушкиным, поэты показывали в цыганах возможность другой жизни, конструировали экзотический идеал, вся суть которого в полной отделен ности от читателя; вместо цыган можно было писать о чеченцах, скифах или шаманах. Когда Блок писал, а Лотман и Минц цитировали: «Где-то в тайгах и болотах живут настоящие люди, с человеческим удивлением на лицах, не дикари и не любопытные этнографы, а самые настоящие люди. Верно, это — самые лучшие люди»2, — речь

шла, конечно же, не о цыганах. На деле, Блок пересказывал историю любовного свидания своего приятеля, ссыльного социалиста, с сибирской шаманкой. Лотман и Минц чувствуют проблему, но справляются известными уже средствами:

цыганское в поэзии Блока не противостоит русскому национальному характеру, а сливается с ним. [...] Цыганская тема для Блока 1906— 1908 гг. связывается с интересом именно к «естественной» жизни патриархального народа [...] Фаина — русская раскольница — одновременно и «цыганка» (...] Так идеал, уходящий корнями в (...] патриархальную древность, оказывается связанным с будущим России1.

Действительно, идеал должен уходить корнями в прекрасное прошлое и питать мечты о светлом будущем; но в то же время, идеал архаиста-просветителя должен быть национальным. Он должен показать возможность другой жизни среди своего народа; предпочтительнее же всего полагать, что часть народа уже живет другой и подлинной жизнью. Вот почему Фаина как раскольница гораздо содержательнее, чем Фаина как цыганка. Как миф и метафора, цыгане для Блока были недостаточны именно потому, что они не русские. Как раз в статьях 1906—1908 гг. и в Песне судьбы Блок увлеченно работает с важнейшим для него источником надежд и тропов - с русскими сектантами. «Русская литература 18-го и 19-го века ощупью тянется по темному стволу сектантских чаяний», — формулировал Блок2. И правда, сектантская тема укоренена в литературе русского народничества куда глубже, чем цыганская. Уже деды Блока и Белого удовлетворяли свою потребность в «настоящих людях», читая и мечтая о народных сектах. Верно и остро описав феноменологию блоковского чувства, Лотман и Минц не узнали того символа, на котором остановился поэт. Пользуясь своим правом читателя, они подменили мифологизированных сектантов Блока его же мифологизированными цыганами. Такая репрессия темы не уникальна; она кажется более странной в свете того интереса, который Лотман проявлял к социальному христианству в других исследованиях3. Чтение Лотмана и Минц вытесняло национализм Блока, подменяя его просветительскими идеями, поэту скорее враждебными. Литературные цыгане вненациональ-ны; космополитами кажутся и их любители. Акцент на цыганской теме редуцировал идеи Блока к анархизму пушкинского Алеко. На деле этот страстный искатель подлинности, крушивший гуманизм, поддержавший насилие, веривший в революцию как торжество национального духа, был близок скорее к европейскому фашизму.

Люди Серебряного века осознавали себя прямыми продолжателями века Золотого, пропуская затерявшееся между ними столетие. Тем важнее историку видеть революционные различия между этими эпохами. Их конструкции так же различались между собой, как славянские фантазии храма Спаса на крови, на месте нового жертвоприношения, отличались от классического Петербурга, великого памятника Просвещению; или как храм Христа Спасителя в Москве, жертва победивших большевиков, отличался от его эйкуменического проекта 1820-х годов, жертвы зарождавшегося национализма.

ЛЮКРИМАКС

В критической теории конца 20 века получило хождение понятие си-мулякр, так обозначается все неподлинное, иллюзорное и отвратительное, а особенно то, что не нравится в современной массовой культуре1. Кажется, что Лотман вместе с некоторыми из своих героев, архаистов-просветителей от Шишкова до Блока, согласился бы с пафосом Бодрийяра. Я бы предложил, в порядке аналогии или, точнее, анаграммы, новое слово: люкримакс. Я обозначаю этим неутолимую тягу человека элитарной культуры ко всему настоящему, подлинному и первоначальному, а также отрицание им собственной культуры как неподлинной и ненастоящей.

Люкримакс есть утверждение подлинности другого и отрицание подлинности самого себя. Люкримакс порождается ситуациями двоеверия, дьоемыслия и двухкультурности, каково бы ни было их происхождение. Люкримакс связан с хилиазмом логически и исторически. Те, кто объявили кажимостью современную им культуру, верят в конец истории и пост-историю, новые версии Последних дней. Именовать симулякром все, что не нравится в своей культуре, — тоже люкримакс.

Идеал народной жизни по Овсянико-Куликовскому, обретенный среди всебрачных коммунистов. Дух святого Востока, вставленный Жирмунским посреди его профессиональных анализов. Лучшие и настоящие люди, которые, по мнению Блока, живут в лесах и болотах. Карнавал, найденный Бахтиным в чужих текстах и осуществлявший собственную мечту. Канонизация народных жанров, которая воплощала в себе литературную эволюцию для Шкловского. Цыгане, олицетворявшие мечту русских писателей, и доверие Лотмана к этой мечте.

Есть историческая ирония в том, что романтическое стремление к первичности опыта оборачивается умножением неверных копий. Выдумки, касающиеся иных миров или экзотической изнанки собственного мира, принимаются за безусловную и единственную подлинность. Люкримакс непременно ведет к размножению симулякров. Но этот же комплекс чувств питает высокое искусство, которое одно способно создать подлинность, не нуждающуюся во внешнем подтверждении.

Часть 2 ФИЛОСОФИЯ

Классическое описание скопцов заканчивалось такими словами: «конечно, ни одно человеческое верование не представляет своим последователям столь обольстительных надежд, столь полного торжества в будущем»1. Автор, сам знаменитый писатель, не подозревал, что столь же высокие обещания скоро будут даны коллегами, чьи тексты с безусловностью войдут в канон русской мысли.

СОЛОВЬЕВ

Блок отмечал неожиданное сходство между Владимиром Соловьевым и Михаилом Бакуниным3. Поэт имел в виду крайний радикализм обоих, каждого в своей сфере. Бакунин открыл для России возможность соединить революцию с национализмом; Соловьев указал на связь между революцией и полом. Открытие было сделано в знаменитой статье Смысл любви. Истинная любовь еще никогда не была осуществлена; да и человека как такового еще нет. «Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих»3. Половой акт не имеет к этой задаче отношения. Разделение полов вместе с самим актом есть подлинное начало смерти. «Пребывать в половой раздельности — значит пребывать на пути смерти»4. Победа над смертью есть преодоление пола, и в этом состоит «смысл любви». В смущенном воображении читателя возникают тела, которые навечно сольются по двое и вот тогда станут подобны ангелам, которые не посягают.

смысл ЛЮБВИ

Соловьев объявляет противоестественной и недостойной человека даже половую жизнь в браке, если она регулируется лишь моральны-

ми и гражданскими, а не мистическими целями1. Любовь требует перерождения человека. Поскольку в одиночку спастись невозможно, любовь к человеку означает слияние с человечеством. Истинная любовь торжествует над полом, над смертью и над личностью. Смысл любви Соловьева страстно утверждал близкую реальность такого перерождения, которое будет создано если не апокалиптическим чудом, то сознательными и коллективными усилиями человечества. Рассказывая об этой работе Соловьева, православный историк не удерживался от эмоций: «жуткий оккультный проект», «жуткие просветы в мистический опыт»2. Зато на читателей 1900-х годов, на поколение младших символистов и последних народников, Смысл любви имел необыкновенное влияние. В своей интеллектуальной генеалогии Андрей Белый выделял именно Смысл любви, причем не как философию, а как способ жизни — «соловьевство как жизненный путь»3.

В отличие от Федорова, Соловьев не придавал научно-техническому прогрессу решающей роли в деле воскрешения. Его проект имел гуманитарный характер и потому оказался более жизненным. Соловьев сочетал религиозную надежду на Промысел Божий, который человек не в силах собою заместить — иное является ересью, — с разработкой мистических и эротических условий тотального преображения жизни, готовить которые назначено человеку. Религиозная толерантность Соловьева и его андрогинный идеал кажутся далекими от практик, в которых воплотилась русская революция. Но Соловьеву удалось поставить знак вопроса над самой природой человека и этим дестабилизировать основы человеческого бытия, которые скоро подверглись переделке другим путем, революционным. До Соловьева нечто подобное удалось сделать Ницше. Последний подчеркивал богоборческий характер своего труда, который естественно оказывался внеконфессионален; Соловьев же работал изнутри русской религиозности. Его стремление расширить рамки православия приводило его к критике церкви, но он подчеркивал свою принадлежность к национальной религии. В Трех разговорах именно православный иерарх берет на себя лидерство в приведении мира к его Концу.

Опора на отечественный мистицизм, ортодоксальный или еретический, имела приоритетное значение для Соловьева. Он был свидетелем и участником пиковых моментов народнического движения; и он передал его ценности новому веку. Видный деятель партии социалистов-революционеров, учившийся вместе с будущими ее лидерами, вспоминал, что Соловьева прочел до того, как взялся за Михайловского и Лаврова'1. Но дальнейшие рассуждения не должны пре

уменьшить связей Соловьева с европейскими мистическими традициями — гностическими, барочными и, наконец, современными ему католическими. Большие свершения, религиозные или художественные, никогда не имеют эксклюзивного источника. Наоборот, сама их возможность обеспечивается многообразием противоречивых связей с культурным опытом.

Федоров, профессиональный библиотекарь, сумел не оставить в архивах следов собственной интеллектуальной истории. Зато мы можем обоснованно утверждать, что для Соловьева, европейски образованного философа и теолога, важны были культурные модели, предоставлявшиеся русскими сектами. В 1873 году Соловьев писал кузине, в которую был влюблен: «Истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силой преобразит она весь этот мир лжи»1. Юный Соловьев верит, что желанные «новое небо и новая земля» появятся в итоге единоличного постижения истины им самим; и тогда, как ночной призрак, исчезнет знакомая «бездна тьмы, грязи и крови». Во всем этом он «так же уверен, как в своем существовании»2; любопытно это совмещение картезианского рационализма с апокалиптическим мистицизмом и со своеобразным эго-логоцентризмом. 15-летняя Катя, с первого раза не поняв, переспрашивает его, в чем же состоит цель его занятий. 19-летний Владимир отвечает с увлечением:

Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано [...] Всякое преобразование должно делаться изнутри — из ума и сердца человеческого3.

Сама по себе такая задача этического развития мало чем отличается от общих идей Просвещения. По хорошо известным причинам, од-л нако, этические изменения — даже индивида, тем более человечест- \ ва — происходят трудно, медленно и редко начинаются «изнутри». Но Соловьев знает особенный, никому не известный источник близкого «преобразования», а точнее сказать, преображения: «А начнется оттуда, откуда никто не ожидает». Надежда связана с сектами:

ты мне писала о секте штундистов (я был очень обрадован, что ты обратила на это внимание): она не одна, такое же движение показывается и в других местах, например, в Калужской губернии секта духовных христиан под названием «воздыхающих* и т. п. Скоро покажет мужик свою настоящую силу... Приближаются славные и тяжелые времена, и хорошо тому, кто может ждать их с надеждой, а не со страхом4.

Итак, строительство желанного мира начинается в сектах: штундистов (так называли русских протестантов), духовных христиан (под этим названием чаще всего имелись в виду хлысты). Старообрядче-

ство было слишком консервативно, хотя всю жизнь интересовало философа1. Далекий от национализма, популизм Соловьева с интересом относился и к заграничным и даже заокеанским опытам, выбирая среди них самые радикальные. Соловьев интересовался американскими сектами и коммунами, которые были близки русским хлыстам, как шейкеры, или же еше более радикальны, как библейские коммунисты. И. И. Янжул так вспоминал свои встречи в Лондоне в 1875 с молодым Соловьевым:

Он с удовольствием [...] читал социалистов и других фантазеров по экономической области, но всегда старался придать всем их построениям религиозную подкладку. Мы не раз [...), например читая отца Ноэса и книгу Нордтофа об Американских коммунах и общинах, до некоторой степени сходились с Владимиром Сергеевичем и различались только толкованием. Он признавал будущее лишь за религиозными общинами Америки, в роде «шекеров». «Онеида» его сильно интересовала, но например «Новую Гармонию» он решительно отрицал, тогда как я за нее стоял2.

«Отец Ноэс» был лидером Онеиды, общины «всебрачных» библейских коммунистов; Новой Гармонией называлась американская община Роберта Оуэна. Соловьев не ограничился доступной книгой Диксона Новая Америка, которую чуть позже с восторгом пересказывал Овсянико-Куликовский5, а углубился в первоисточники4. Интерес к религиозным общинам Америки остался с этим поколением5. Люди нового века воспринимали проекты преображения пола уже через Соловьева, и надеялись в их осуществлении только на русские реалии. Но идеи закладываются рано и созревают всю жизнь. Смысл любви Соловьева, сочиненный почти через двадцать лет после этих лондонских разговоров, продолжал его юношеское увлечение мисти-ко-эротической утопией Нойеза, а не социально-экономической утопией Оуэна.

НАРОДНАЯ ВЕРА

Как известно, профессорская карьера Соловьева была разрушена в связи с цареубийством 1 марта 1881 года. В день, когда суд должен

был вынести приговор преступникам, Соловьев на публичной лекции призвал к помилованию. За эту лекцию он был вызван к градоначальнику и отстранен от преподавания; вскоре ему пришлось уехать из столицы. Лекция под названием Критика современного просвещения и кризис мирового процесса известна по записи, которую дважды опубликовал в журнале Былое историк, пушкинист и архивист Павел Щеголев1. Судя по этой записи, шокирующее содержание этой лекции отнюдь не сводилось к требованию помилования цареубийц.

Со всей возможной резкостью Соловьев противопоставляет две реальности — «личное просвещение» и «народную веру». Его собственный выбор, как можно догадаться, за последней. «Личное просвещение, крайнее выражение которого есть наше время, приходит к противоречию между безусловными требованиями личности и невозможностью их осуществить. То, чего требует просвещение, находится в народной вере»2. Итак, Соловьев признает требования времени, и среди них — требования личности; но то, чего требуют они, даст не Просвещение, а народная вера. Ключевая оппозиция разворачивается в нескольких измерениях. «Личное просвещение требует безусловной правды, но [...) правде не верит. [...] Народ же верит в нее, он верит, что правда (...) собственною нравственною силою может победить неправду». Для такого отношения к правде, продолжает Соловьев, «нужно, чтобы правда существовала сама по себе. Эта правда сама по себе, сущая правда — есть Бог». Но и в понимании Бога просвещение и народная вера противоположны друг другу. «Личное просвещение отвергло Бога и хорошо сделало, ибо этот Бог, которого оно отвергло, и есть Бог, в которого народ верит». Роль высшего авторитета в вопросе о Боге отводится народу; упоминаний церкви в тексте вообще нет. Бог народной веры «не есть ни внешний Бог мистицизма, ни отвлеченный Бог метафизики, а живой Бог». Этот живой Бог предпочитается другим версиям христианства.

Личное просвещение отвергло Христа, но опять-таки этот Христос [...] не есть Христос народной веры. Просвещение отвергло догматизм Христа, который представляет какую-то случайность — Бога, сошедшего с

небес в определенный момент жизни и потом вознесшегося. Но народ верит не в такого Христа. Для народа Христос не есть личность в условиях определенного времени и места, а личность живая, безусловная, универсальный принцип. Народ верит в живого Христа, верит, что начало, которое действовало в историческом Христе, может проявить свое действие во всех людях после Христа. Эта вера народная в Христа не может уничтожиться просвещением.

Конечно, этот особенный Христос народной веры — тот же, который ходит по бедным селениям в стихотворении Тютчева; тот же, о котором говорит Шатов в Бесах; и о котором Достоевский от своего лица писал как о сущности русского народа, «ведущего все от Христа [...] и не могущего и представить себя без Христа»1. Герой Атеизма, ненаписанного романа Достоевского, перебрал около десятка вер и религий, пока не обрел «русскую землю, русского Христа и русского Бога» от хлыстов и, возможно, в борьбе с ними2.

Соловьев, профессиональный философ и увлекающийся теолог, говорит о русском Христе больше и яснее других. Такой Христос не явился когда-то одаажды, а является одновременно живым и вечным. Такого Христа знает «народ», множество раз упомянутый, но ни разу ничем не определенный. Хотя мистический национализм Соловьеву был свойственен меньше, чем многим его современникам и последователям, вполне очевидно, что «народ» является именно русским, а иностранец русского Христа, пользуясь формулой Тютчева, «не поймет и не заметит». Этот национальный или, точнее, национализированный Христос имеет мало общего с каноническим православием, согласно которому Христос был распят и вознесся, а вновь явится на землю только в Конце Света. Такого живого, вечного, множество раз перевоплощающегося Христа знает хлыстовство вместе с близкими ему сектами; именно их имеет в виду Соловьев под своей «народной верой». Народные секты, а не православную религию, Соловьев противопоставляет просвещению. По-видимому, хлыстовский подтекст этих рассуждений был ясен Победоносцеву, который сыграл главную роль в последовавшем скандале; и можно предполагать, что подозрения в сектантстве имели здесь, наряду с подозрениями в сочувствии преступникам, свое значение. Соловьев в своей лекции шел, однако, еще дальше.

Народная вера (...) верит, что природа человеческая и внешний мир имеют единую душу, и что эта душа стремится воплотить Божественное начало, стремится родить в себе Божество: народ верит в Богородицу. Конечно, эта Богородица, в которую верит народ, не есть та, которую, начиная с протестантства, отвергало личное просвещение.

За всем этим стоит серьезное знание русского сектантства, непредвзятое и бесстрашное его осмысление в терминах высокой культуры. Народное понимание Богородицы связывается с 'душой мира', как эту идею понимали гностики и барочные мистики; но для нашего

автора важнее не астральные высоты, а живое, вновь и вновь рождающее существо Богородицы. Соловьев по-профессорски подытоживал сущность народной веры в трех пунктах.

Народ верит: 1) в вечную сущую правду живого Бога, 2) в безусловное человеческое начало в Боге — в личность Христа и 3) в присутствие Божественного начала, как вечного стремления во всей природе — в Богородице.

Вывод звучал еще более резко и неожиданно, чем все предшествующее, и готовил слушателя к финальному призыву «Не убий», обращенному к царю как христианину и «вождю христианского народа».

Пока идеал Божественной абсолютной правды еще не осуществился, пока все люди не стали Христами и все женщины Богородицами, народ [...( живет в государстве. Но он никогда не признавал и никогда не признает этой внешней среды, как нечто самостоятельное.

ШМИДТ

Бурная интеллектуальная эволюция Соловьева не мешала ему оставаться верным первой, юношеской еще интуиции-мечте; а продолжавшаяся история русского сектантства помогла ему в конце жизни встретить именно то, на что он надеялся в юности. То, что суждено было ему, дается немногим: воплощение мистического идеала в реальной жизни. История этого вочеловечения сыграла свою роль в мистической эволюции младших символистов, бывших ее изумленными свидетелями; и история эта является ощутимым следом связи между мистико-философским учением Соловьева и русским сектантством. Анна Шмидт, журналистка и глава мелкой сектантской общины в Нижнем Новгороде, стала известна тем, что считала Владимира Соловьева Христом, «вторично воплотившимся на земле в 1853 году человеческим естеством [... ] и скоро грядущего судить живых и мертвых. Его же царствию не будет конца»1. Она написала Третий Завет, тот самый, о котором пророчил Иоахим Флорский. Себя Шмидт объявляла Софией и верила, что стихи Соловьева, обращенные к «вечной подруге», адресованы лично ей.

Нижегородский цензор Эмилий Метнер именовал Шмидт «антихристом в юбке»1. По воспоминаниям Сергея Соловьева, «она производила впечатление доброй, глубоко несчастной и помешанной женщины»3; Соловьев писал эти строки, будучи уже католическим епископом. Воспоминания Андрея Белого полны иронии, но кажутся более проницательными. Он удивлялся в Шмидт необычной комбинации самой отвлеченной мистики с практичностью репортерши: «это сочетание "газетчицы" с проповедуемым ею бредом производило впечатление бреда в квадрате»4. В Петербурге, особенно в рукописных его

вариантах, Андрей Белый ссылался на «нижегородскую сектантку» как на профетический источник, заслуживающий доверия1. Сергей Булгаков, опубликовавший Третий Завет Шмидт с сочувствующим предисловием, впоследствии продолжал характеризовать ее книгу как «грандиозное явление мистической литературы [...], в котором дан, может быть, ключ к важнейшим событиям мировой истории»2. Бердяев называл Шмидт гениальной и отталкивающей3.

За самые человечные подробности об этой женщине мы неожиданно обязаны Максиму Горькому. В специально посвященном ей очерке, написанном в 1924, Горький вспоминает о том, как работал вместе с Шмидт в нижегородской газете. «Убогость внешнего вида Анны Шмидт безнадежно подчеркивалась убожеством ее суждений о политике»4. В редакции к ней относились как к «блаженной» и доброжелательно подсмеивались над ее стародевскими привычками. Самому Горькому она казалась «кротким, благовосптттанным человеком», «маленькой, мягкой, тихой» старушкой. При этом она была, по его же свидетельству, энергичной журналисткой, жившей на построчную оплату городской хроники. Горький был «сокрушительно изумлен», когда уважаемый им священник отозвался о Шмидт как об «искусном ловце человеков» и организаторе «религиозного кружка, способного развиться в секту». Тогда Горький, сам ловец человеков, разыскал членов этого кружка. Ему сообщили «как великую тайну, что Христос — жив, живет в Москве, на Арбате». Горький уже знал, что речь идет о Соловьеве. При встрече Шмидт рассказала ему, что сама она является воплощением Марии Магдалины, которая в свою очередь была воплощением Софии, Вечной Премудрости. Горький раз, говаривал со старушкой, «похожей на самку воробья», и не переставал потешаться; но сумел ощутить и то, что, может быть, чуть позже почувствовал сам Владимир Соловьев.

Предо мною сидел незнакомый мне человек, он говорил очень складно, [...] голос его звучал учительно и властно, синие зрачки глаз расширились и сияли так же ново для меня, как новы были многие мысли и слова. Постепенно все будничное и смешное в этом человеке исчезло, стало невидимо, и я хорошо помню радостное и гордое удивление, с которым наблюдал, как из-за внешней серенькой оболочки [...] уверенно и твердо звучат древние слова искателей совершенной мудрости5.

Как ни увлекательны все эти жизненные детали для писателя, в историческом плане интересны только два момента: степень серьезности, с которой было воспринято появление Шмидт ее мистически настроенными современниками, начиная с самого Соловьева и кончая

лидерами русской философии следующего, 20 века; иреальный источник ее таинственных прозрений. По свидетельству Сергея Соловьева, «интересно в писаниях Анны Николаевны только то, что она создала все это сама, не читая ни гностиков, ни каббалы, ни даже [Владимира] Соловьева, с которым ознакомилась позднее»1. Последнее освещает фигуру Шмидт новым светом: если действительно она ознакомилась с учением любимого философа после того, как написала свой Третий Завет, сходство их идей могло ошеломить Соловьева. Кроме гипотезы об Откровении, непосредственно полученном Шмидт, есть только одно объяснение ее открытий. Они суть репортерская запись мистического опыта русского сектантства. То, к чему Владимир Соловьев приходил под смешанным влиянием европейской и русской мистических традиций, нижегородская сектантка восприняла из местных народных учений. Взаимный их интерес друг к другу и драма их короткого знакомства — шарж на большую и трагическую историю взаимного влечения высокой русской культуры и народного сектантства.

Незадолго до своей кончины Соловьев встретился с Шмидт. Мы знаем об этом эпизоде из нескольких опубликованных писем Соловьева к ней, очень сдержанных; а также из куда более тревожных сведений, которые исходят из семьи философа. Сергей Соловьев, его племянник и автор его лучшей биографии, полагал, что этот эпизод «вероятно, внес некоторую смуту во внутреннюю жизнь Соловьева в последний год» его жизни2. Михаил Соловьев, брат философа, относился к Шмидт «с отвращением и ужасом», боясь «рождения какой-нибудь мистической секты из недр философии своего брата под влиянием бреда Шмидт». С тем же тяжелым чувством он рассказывал, как Шмидт называла его в 1901 году «братом Господним»3, Михаил Соловьев сам сжег последние записи Владимира. Он был историком с безупречной репутацией, что делает этот акт особенно зловещим. В двойном пересказе до нас дошли его слова, согласно которым «Вл. Соловьев вернулся после свидания со Шмидт "глубоко потрясенным" и в чем-то убежденным»4. По словам Эллиса, знавшего эту семью, последняя пора жизни Владимира Соловьева «была сплошным ужасом». Эллис понимал произошедшее глубже других, видя в финале Соловьева не причуды личной судьбы, а следствие апокалиптической веры как таковой:

чувство близости мирового конца [...] свидетельствует лишь о совершенной незрелости [...] Для эсхатолога это ненасгупление конца оказывается еще большим ужасом, чем самый конец [...] тогда-то и развивается та беспредельная, нечеловеческая тоска, [...] от которой нет и не может быть спасения ни в чем. На наших глазах эта тоска самоотрицания унесла Вл. Соловьева5,

После смерти своего героя Шмидт начинает атаковать его последователей. Она рано и самостоятельно оценила поэзию Блока и начала ее пропагандировать, что говорит о ее поэтической интуиции более, чем о мистической. Так, Георгий Чулков впервые услышал имя Блока от Шмидт, «особы примечательной и загадочной»'. «Несовершенный двойник Софии живет в каждом поколении лишь в одном экземпляре — эту истину я утверждаю неколебимо», — представлялась она Блоку, настаивая на встрече2. Этими словами она вступала в конкуренцию с женой поэта, в которой тоже видели живое воплощение соловьевской Софии. Блок принял ее в Шахматово и отнесся сочувственно: «впечатление оставила смутное, во всяком случае, хорошее — крайней искренности и ясности ума, лишенного всякой "инфернаяьности"», — писал он Белому. В письме Е. Иванову Блок подчеркивал, что сам он влиянию Шмидт не поддался: «Шмидт [...], допускаю, все, о чем говорит, — знает. Но я не хочу знать этого». Все же и год спустя после встречи со Шмидт Блок, составляя шуточную программу журнала Новый путь, включил туда, между стихами Гиппиус и лекцией Вяч. Иванова, такой пункт: «А. Шмидт. Несколько слов о моей канонизации»3. И действительно. Новый путь печатал отрывки из Третьего Завета Шмидт.

Ключевой и, кажется, неразрешенной проблемой Соловьева была метафоричность его дискурса, естественная в поэзии, но смущавшая в философском учении. Уподобление Души мира женщине было принципиально важно; Софию, Божественную премудрость, не могли заменить ни бесполая сущность, ни мужчина, ни андрогин. Божественная реальность имела пол, но не секс. Но, когда в область сверхчеловеческую переносились земные отношения между полами, возникала, говоря словами Соловьева, «сатанинская мерзость». Идеальные чувства к Софии могли пониматься слишком буквально. Ранний Соловьев, как мы видели, открывал такой путь своим призывом обращения в «народную веру». Логикой своих идей он открывал более чем вольное понимание Божества, а у критиков вызывал подозрение в собственной нечистоте. Андрей Белый вспоминал, что даже при жизни учителя тесный кружок соловьевцев воспринимал Софию самым упрошенным образом: «Она или Душа человечества отображалась нами образно женщиной, религиозно осмысливающей любовь»'1. Это дало потом основания видеть ее, более или менее образно, в живой женщине, которая могла оказаться женой друга, что рождало новые и уже вполне земные проблемы. Жутковатая параллель между А. Н. Шмидт и Л. Д. Менделеевой-Блок звучит в разных свидетельствах о супружеской жизни поэта. Сам Блок сравнивал их между собой: «Она хочет играть в Петербурге ту же роль, что Люба в Москве»5,— писал он о Шмидт; Белого, цитировавшего эту фразу, она шокировала1. Науч-

ное обоснование этой параллели пытался дать даже далекий от личных чувств Павел Флоренский, готовивший в 1905 году «математико-психологическую» работу о Софии с разделом о «лицах под специальным покровительством С[офии]»; к таковым Флоренский относил двух «Дам» — А. Н. Шмидт и Л. Д. Блок2.

КРИТИКА

Даже близкие друзья Соловьева видели в нем неразгаданную тайну. В личной жизни он был человеком многих противоречий: аскет и циник; блестящий мыслитель и писатель — и токсикоман, злоупотреблявший редким народным средством, скипидаром3. Его посещали видения дьявола, похожие на искушения отцов церкви — или на психотические галлюцинации. В церковь он не ходил. Мережковский, прочтя об этом в воспоминаниях сестры Соловьева, восклицал с отчаянием:

Поразительное, ошеломляющее сообщение [...] Всю жизнь только и делал, что звал в церковь, [...] а сам не шел [...] ? Да, что это значит? Не объяснит ли критика? Но критика только широко раскрывает глаза от удивления, как добрая старая мама4.

Критика, конечно, старалась дать и объяснения. Сам Мережковский интерпретировал Соловьева как гностика, а гностицизм — как религиозный консерватизм, который он противопоставлял своему проекту религиозной революции5. Амфитеатров видел в Соловьеве «что-то ставрогинское»6: одно из самых сильных обвинений в религиозно-политических пороках, какие только есть под рукой у русского литератора.

Брюсов высмеял соловьевскую конструкцию Апокалипсиса в Последнем дне:

И вдруг все станет так понятно: И жизнь земли, и голос рек, И звезд магические пятна, И золотой наставший век. [...]

И люди все, как сестры-братья, Семья единого отца, Протянут руки и объятья, И будет радость без конца.

Золотой век есть всеобщий брак. Финальное слияние с природой имеет черты коллективного акта и, более того, всеобщего оргазма. Строя свою картину Апокалипсиса как суперкарнавала, Брюсов точно и кощунственно оставил в нем секс, вокруг которого и кружится последний хоровод.

Начнутся неистовства сонмов кипящих, Пиры и веселья народов безумных [...} И девушки в пляске прильнут к ягуарам [...) Возжаждут все любви — и взрослые и дети — И будут женщины искать мужчин, те — дев. (...) Среди чудовищных видений и фантазий, Среди блуждающих и плоть принявших снов Все жившее замрет в восторженном экстазе [...] И ангел вострубит над смолкнувшей вселенной, Все тысячи веков зовя на общий суд1.

Так и понимал издевку Брюсова Белый, — как «неслыханную по гнусности карикатуру на соловьевскую идею о конце истории (...] Знаете ли вы, что, доводя до последней степени свое богохульство, он заявил, что Христово царство любви ознаменуется массовым коллективным совокуплением?»2.

Иную версию предлагал Розанов, связанный с Соловьевым многолетними отношениями дружбы-вражды. «Странный. Страшный. Необъяснимый. Воистину — Темный», — писал Розанов о Соловьеве. «Это был, собственно, единственный мною встреченный за всю жизнь человек с ясно выраженным в нем "демоническим началом". Больше я ни у кого не встречал»3. В другом месте он формулирует ту же мысль как «ведовское, вещунье начало» Соловьева*: западный 'демонизм' комбинируется в этих метафорах с отечественным 'ведовством', не входя в противоречие. «Как будто он никогда не ел яблок и вишен. Виноград — другое дело: ел». Виноград намекает на Диониса; но более важны для Розанова другие ассоциации: «гениальный Влад. Соловьев едва ли может войти в философию по обилию в нем вертяще-

гося начала», — пишет Розанов, беря курсивом характерно хлыстовское слово1. В рецензии на публикацию переписки Соловьева Розанов уточнял: «нет письма, где не кружилась бы в судорожной пляске эта вокабулярная истерика [...]. Точно его что несет. И он хотел бы удержаться за предметы, за идеи своими прозрачными, тонкими пальцами, но точно внутренний вихрь отрывал его от них»2.

Тайна, которую Розанов видел в Соловьеве, приоткрывается в одном эпизоде из розановской книги Апокалиптическая секта. Зайдя в Петербурге в зал некоего «Общества распространения просвещения в духе православия», Розанов слушает там 'христа' известного ему хлыстовского корабля. «Ни на кого он так похож не был, как на Владимира Соловьева, которого я видал», — пишет Розанов. Он использует эту ассоциацию как литературный прием, своего рода аллегорию: рассказывая о хлыстовском пророке, он указывает на Соловьева и говорит о нем то, что не мог бы — по цензурным и этическим причинам — сказать прямо. Соловьев «бывал необыкновенно красив»; но хлыст был «несравненно красивее Соловьева»3. Содержание речи хлыстовского лидера Розанов пересказывает так, что создается ясное ощущение близости его слов к самой сути учения Соловьева: «раньше, чем толковать Писание, надо полюбить Христа»4. Не один Розанов связывал Соловьева с хлыстовством; «потомком» хлыстов называл Соловьева в своих лекциях 1920-х Бахтин5.

На том собрании хлыст одержал победу над дискутировавшим с ним миссионером. «Перед ним по духовному опыту, по силе таланта миссионер оказался учеником». Розанов комментирует от себя, но перед нами вновь встает образ Владимира Соловьева: «В хлыстовстве есть несомненно присутствие фаустовщины, запросов глубоких, порывов страстных, решений оригинальных»6.

РОЗАНОВ

Во многих отношениях Розанов был противоположностью Соловьева; они раскачивали корабль русской мысли (в истории с концом более благополучным было бы сказано: уравновешивали его) своими противонаправленными влияниями. В не подцензурной статье, опубликованной в Париже, Розанов ввел понятие «русской веры». Это эквивалент соловьевской «народной веры*, но соответственно своему названию, он разработан конкретнее. «Русская вера», говорит Розанов с определенностью, шире православия; разницу в объеме этих

понятий составляют старообрядчество и секты. «Русская вера», по Розанову, «вся состоит из странных психологических и метафизических тайн». В противоположность ей, «официальные догматики [...] все скомпилированы с протестантских или католических ученых трудов, и ни мало не выражают русского церковного духа и народного религиозного [...] миросозерцания»1. Сопоставляя официальную и народную религии, Розанов описывал их в терминах, которые знакомы скорее по позднейшим исследованиям средневековой Европы. Он противопоставляет раскол и православие как активное — пассивному, речь — молчанию, движение — застою:

1. кричат — раскольники, шепчут православные; 2. бесстрашны — гонимые, всего боятся, робки в словах и действиях — гонители; 3. всего надеются, ко всему рвутся сектанты, [...] боятся шевельнуться — [...] представители официальной церкви2..

СМЫСЛ ОСКОПЛЕНИЯ

Усердный читатель исторической литературы и острый наблюдатель современности, Розанов находился в непрерывном поиске культурных моделей, на которых иллюстрировал, верифицировал, фальсифицировал свои меняющиеся идеи. «Нужно помнить об оригинальном и огромном движении, которое испытала русская душа в расколе, об этой бездне инициативы [...] и поэзии»,— писал Розанов в одной из своих ранних статей3. В попытке реабилитировать природу, сексуальность, здравый смысл и женское тело, Розанов реинтерпретирует всю историю христианства, христианский опыт как таковой. Понятно, что особый интерес его вызывают самые радикальные из русских сект. По его мнению, основатель скопчества Кондратий Селиванов «ясно понимал, что нечто завершает, что достиг того, что ранее его не было никем достигнутой. То «нечто», что завершается Селивановым, — само христианство; и борясь со скопчеством, Розанов борется с христианством, которое его готовило и пыталось достичь. В скопчестве находит свое предельное выражение общехристианская идея аскетического ограничения сексуальности. Это важнейшая тема Розанова, результат десятилетий творческой жизни; о ней написан его двухтомник Метафизика христианства. Еще один сборник статей Древо жизни и идея скопчества, задуманный в 1900-х годах, остался неопубликованным. Как писал Флоренский, хорошо знавший замыслы автора, в этот сборник «отошли статьи, в которых Розанов хочет установить двойственный состав христианства — из положительно-полового язычества и из начала отрицательного — бессеменного скопчества»5.

Скопчество оказалось полярной противоположностью идеям Розанова о браке, семье и добродетели, негативным конструктом центрального значения и в этом смысле — важнейшим инструментом его мышления и письма. Оскопление волнует и страшит Розанова так же, как кастрация волнует и страшит Фрейда. Но есть серьезная разница между этими обманчиво сходными идеями1, как и между почти синонимичными понятиями, в которые они заключены. У Фрейда кастрация происходит только в сфере символического. У Розанова оскопление — реальная операция, которую осуществляли друг на друге его современники и соотечественники. Он готов расширить значение этого термина до метафоры, до «как бы»; в этом смысле он говорит о «духе оскопления» или о том, что русские бюрократы «произвели как бы некоторый скопческий акт над Россией»2; но за этими расширительными метафорами стоят реальные прототипы и всем известный опыт, исторический и хирургический. Существование секты, которая практиковала добровольную кастрацию в культурной близости к автору и читателю, позволяло говорить об универсальных человеческих проблемах в весьма специфических терминах.

Кастрация вызывает ужас осознанный и, более того, ставший центром литературной работы и даже религиозного поиска. Скопцы физические и духовные — настоящие враги Розанова.

Скопчество, поэтому, есть отрицание всего священного; это есть другой полюс не только христианства, но и всех религий. Нельзя достаточно отвергнуть, достаточно выразить отрицательных чувств к нему (...) Оно должно быть сброшено именно как мысль, как представление, как возможность1.

И вместе с тем Розанов не скрывает своего восхищения перед этим русским экспериментом, по-своему масштабным. С его помощью описывается главная проблема России и всего христианства. «Одна из величайших фантасмагорий нашей истории, может быть — даже истории всемирной». Розанов не жалеет слов для того, чтобы подчеркнуть глобальное, метафизическое, всемирно-историческое значение этой русской ереси. «Бездна мощи и логики, но главное — бездна заблудившейся совести, положены в основание секты»4,

По Розанову, аскеза естественно завершается в оскоплении. Сам Христос пришел в мир для того, чтобы оскопить его — старый, полный жизни и секса мир язычников и иудеев; он пришел будто для того только, чтобы проложить путь Селиванову. В Апокалипсисе нашего времени Розанов писал с энергией последнего разочарования:

Зачем же Ты сказал: «я и Отец — одно». Вы не только одно, а ты — идешь на Него. И сделал что Сатурн с Ураном.

Ты оскопил Его. И только чтобы оскопить — и пришел. Вот! вот! вот! — наконец-то разгадка слов о скопчестве1.

АПОКАЛИПТИЧЕСКАЯ СЕКТА

Отталкиваясь от скопчества, на время Розанов сосредоточил свой интерес на хлыстовстве2. Собранная Розановым в 1914 книга Апокалиптическая секта (Хлысты и скопцы) содержит важную попытку понимания хлыстовского опыта. Как всегда у этого острого и быстрого журналиста, попытка вполне соответствовала духу момента — бурной и загадочной славе Распутина, слухам о близости интеллектуалов с хлыстами, всеобщему в это предреволюционное время интересу к сектам. Книга состоит из отдельных глав очень разных жанров. Мы находим здесь живые очерки о посещениях автором хлыстовского корабля и о его знакомстве с поклонниками Распутина; подборки из классических сектантских текстов, в частности сочинения Кондратия Селиванова в собственной редакции Розанова; и психологические рассуждения, на сектантском материале продолжающие идеи Вейнингера.

Не слишком заинтересованному читателю самым ценным в книге Розанова кажутся его личные наблюдения над хлыстовским бытом. Так воспринимал книгу рецензент Богословского вестника:

в ней [...] нет «высоких материй», содержание ее почти исчерпывается фактическим материалом. Этого нельзя не отметить [...] с чувством искреннего удовлетворения. [...] Язык книги — это язык фактов, значительная доля которых собрана самим автором при личном общении с хлыстами. [...] Чтение ее лучше ознакомит с хлыстовством, чем даже личное, но кратковременное наблюдение'.

Задолго до начала работы над этой книгой Розанов с гордостью сообщал, что «живал» в деревнях староверов4. Знакомый Розанову миссионер даже подозревал его «в каком-то еретическом вздоре, чуть ли не в хлыстовстве»5. Во всяком случае, Розанов несомненно основывался на личном опыте. Даже и работая над своей книгой, Розанов не занимался специальными изысканиями. Он делал школьные ошибки в классификациях, когда, к примеру, писал, что хлысты происходят из духоборов как их самая «страстно-глубокая ветвь», из чего следовало далее, что «духоборчество закончилось в скопчестве»6. Петр Струве писал о Розанове, что тот «фактов не знает и не любит», что «в области фактов (...) Розанов — гомерический неряха и выдумщик»7.

11а деле Розанов относился к фактам как к текстам, которые нужно истолковать и можно перетолковать. Интерпретируя понятия миссионерского сектоведения на основе очевидной этимологии, Розанов трактовал 'духоборчество' не как установившийся термин, с которым нее равно было связано немало путаницы, а как собирательное понятие для русских сект, 'борющихся в духе'.

Сектантство кажется Розанову «явлением более психическим, неже-пи только церковным»1. В изучении религии видит он путь к подлинному пониманию человека; и наоборот, научная психология немецкого образца кажется ему «какою-то игрою в куклы». Настоящее «богатство психологического наблюдения и психологических законов» открывается в писаниях отцов церкви и в жизненном укладе русских сект2. Хлыстовство для Розанова — особый психологический тип и даже, пожалуй, антропологическая сущность: «хлыстом нужно родиться». Некоторые люди с рождения уже есть «бессознательные хлысты». Розанов описывает целый «тип» беспокойного странника, ничем не удовлетворенного, нигде не задерживающегося3. В этот «тип» Розанов отнес, в частности, любимого им Лермонтова: поэт был «не опознавшим себя Человеком Божиим», и его поэзия «вообще есть лучшее введение в хлыстовство»4. В основе столь неожиданного вывода наверно лежали, пользуясь любимым словом нашего автора, «ноуменальные», но не эмпирические соображения5. Возможно, что поводом для размышлений о хлыстовской природе лермонтовской поэзии были сведения об особой любви, которую испытывали к ней хлысты.

Хлыстовство — «принцип и явление в своем роде всемирное, может быть объемлющее и языческий и христианский мир. Просто — такая психика! Просто духовный феномен, странствующий в человечестве, может быть ему врожденный, по крайней мере как патологический, болезненный»6. Здесь «апокалиптическая секта» совсем сближается с «людьми лунного света»; но все же Розанов нигде не говорит, что хлысты — это содомиты, он ограничивается умилением перед их духовной женственностью. Апокалиптическая секта во многих своих частях развивала идеи Людей лунного света. Одна из книг посвящена народной вере, другая — большим именам русской и мировой культуры, но в обеих Розанов описывает одно и то же: особый способ уклониться от секса и тем сделать несчастными себя и человечество. Книга о сектах куда менее агрессивна. Насколько интонация в Людях лунного света полна схематизма и негодования по поводу разных ас-

хическая секта (хлысты и скопцы), 33.

кетов, урнингов и некрофилов, настолько Апокалиптическая секта вся продиктована уважением и желанием понять: «Дивны дела твои, Господи»; «Ум мутится, ум бессилен», — то и дело восклицает Розанов по поводу хлыстов вообще и Распутина в частности. Если в прежних работах Розанов сливал религию с полом, то теперь хлысты заставили его почувствовать их противоположность. Вера и пол питаются одной и той же энергией, но борются за нее, потому что энергия эта конечна. Богословский вестник так описал произошедшую с Розановым концептуальную метаморфозу:

С угасанием половой активности развивается энергия той религиозности, которую В. В. Розанов подметил у хлыстов. Так для него открылась завеса подлинных религиозных переживаний [...]. Теперь уже г.Розанов не [...] издевается над монашеством: он почувствовал в глубине его истинно-святую основу, но подошел к нему, как ни странно, через психологию хлыстов1.

СОЦИАЛЬНАЯ УТРОБА

Розанов поехал в хлыстовскую общину под Петербургом в 1904 году. Ему предложил эту поездку знакомый миссионер. Писатель согласился с восторгом; он сравнивает свою часовую поездку с приключениями знаменитого путешественника в сердце Африки. «В такой же мере — новые страны, новые люди, новые понятия. И что мы о них знаем иначе, чем через книги?»2

Действительно, хлыстовский корабль в предместье Петербурга был как будто «в другой части света — по неизмеримой разнице психологии и миросозерцании»3. На радении Розанов не был, только участвовал в общем чаепитии. Хлысты показались ему людьми с «особой духовной организацией», «бесконечно впечатлительными»; «пушинка, которая бы упала на меня и меня не отяготила [...] этих людей почти заставила бы вскрикнуть от боли»4. Сергей Булгаков видел то же самое, только оценивал с противоположным знаком: «религиозная неврастения [...] составляет отличительную черту современного хлыстовства»5. Для Розанова же хлыстовство — «яркое цветное пятно на монотонном пятне народной нашей жизни». Он уверен в прямом родстве, и даже идентичности, русского хлыстовства с античными дионисийскими культами: «это как грибы, белые и боровики: одна порода»6.

Но наличие свального греха у хлыстов Розанов категорически отрицает. Главная для него и бесспорная особенность характера хлыстов — отвращение хлыстов к «плотскому общению», их абсолютное девство. У всех них, мужчин и женщин, души «усиленно женственные»7. Обвинение хлыстов в ритуальном групповом сексе, по Розано

ну, — вековая клевета православных миссионеров. По словам того из них, который привез Розанова к хлыстам, местный пророк жил с семью женами; но Розанов не верил. Впрочем, он вообще был уверен и своей способности различать, есть ли половое общение между супругами, по их виду и запаху1. Рецензент Богословского вестника возражал против отрицания Розановым свального греха у хлыстов:

против его основного тезиса имеется столько объективных данных, в форме, например, установленных на суде фактов, что настаивать на нем все равно, что доказывать отсутствие у хлыстов радений2.

Розановская апология парной, гетеросексуальной, семейной любви помогла ему сопротивляться очарованию коллективного тела, от которого уберегся мало кто из его современников. Все же хлыстовский опыт интеграции казался ему полезным, и впечатления от социальных аспектов хлыстовской жизни у него были самые восторженные. «"Христос" их — необыкновенный человек как по страшной силе пропаганды и фанатизма, так и по красоте»3. Благодаря своим психическим особенностям хлысты достигают братства, порядка и полного счастья членов секты. «Нет еще рабочей организации, да и вообще не открыто системы человеческих отношений, где добровольно люди так снимали бы свое "я", чтобы вырасти в огромное коллективное "я" общины, "корабля1'». Хлысты знают, как этого достичь. Их практика — открытие, которому нет подобных в истории, и их опыт должен быть использован в государственном масштабе. «Будущие государственные русские люди раньше или позже схватят этот комплекс мыслей и поместят потерянную секту в ту ячейку общесоциального бытия, где ей следует быть». Розанову нравится хлыстовское название общины — 'корабль', которое он понимает как «выражающее чувство разобщения с морем остальных людей»; но еще лучше, пишет он, назвать хлыстовскую общину «социальною утробою, не рождающею и вечно возбужденною»4. Он не отказывался от восприятия хлыстовства как явления экзотического и беспрецедентного. «Удивительно наблюдать сочетание этих оборванных кусков Православия с потоком религиозного конвульсионерства, не имеющим ничего общего ни с одной христианскою церковью»5.

Сексологические идеи Розанова развивались под влиянием Отто Вейнингера и его пионерского анализа бисексуальной природы человека. К этому Розанов прибавлял, однако, совершенно несвойственное его немецкому предшественнику женолюбие и еще временами — специфически русский утопизм. Одна из основных его идей, в этом параллельная мысли Фрейда, состояла в радикальном расширении понятия 'пол' (Розанов не употреблял слова 'секс') и сведении прочих областей жизни к 'полу' в этом его всеохватывающем значении.

Вне пола в человеке нет ничего существенного; но половое склонно маскироваться, и его выявление — дело интепретации. «Даже если что-нибудь замышляем противо-половое — это есть половое-же, но только так закутанное и преображенное, что не узнаешь лица его»1. По сути дела, Розанов перевел обсуждение 'вопросов пола' в плоскость идеологической борьбы; или, что то же самое, придал русскому идеологическому дискурсу новое и вполне неожиданное измерение. За аскетизмом, равно как и за гениальностью, скрывается нереализованный гомосексуализм. Защита Розановым гетеросексуальности как ключевой духовной ценности, его озабоченность «людьми лунного света», или латентными гомосексуалистами, его трактовка аскетизма как перверсии имели множество скрытых значений. Ненавистный ему синдром он находил в Соловьеве, Достоевском и самом Иисусе Христе. Одной из неназванных мишеней была чета Мережковских с ее видимой асексуальностью, подозреваемым гомоэротизмом, претензией на лидерство в культурном творчестве; к тому же Мережковские вступили с Розановым в конфликт.

Ключевая формула Розанова проста и парадоксальна: «Это содом порождает идею, что соитие есть грех». Содомиты-гомосексуалисты пытаются подавить свой порок и в результате распространяют чувство вины на весь человеческий род. Идеи Розанова шокировали многих, но в общем, оставались в контексте эпохи. Сергей Булгаков, христианский философ и в будущем — священник, в письме Розанову называл Людей лунного света «самым центральным и значительным из всего Вами написанного, как Вы и сами, конечно, считаете». Конечно, он не был согласен с розановской «метафизикой», которая интерпретировала христианство как аскетизм, а аскетизм как содомию. Тем не менее, признавался Булгаков, в идеях Розанова «содержится ключ, открывающий страшно многое, в этом постоянно убеждаешься в жизни»2. Пришвин, осваивавший тогда путь от культуры к природе, писал: «С Розановым сближает меня страх перед кошмаром идейной пустоты [...] и благодарность природе, спасающей от нее»3. А Струве писал о Розанове с насмешкой: «все-таки литературные произведения суть творения, а не выделения»4.

Интерпретируя хлыстовский опыт, Розанов опирался на ту же идею, которую использовал Фрейд, — что высшие достижения культуры и религии основаны на позитивных результатах подавления человеческой сексуальности. Как пишет Розанов о хлыстах: «я вполне уверен, что изумительная высота в них горизонтальных чувств, товарищества, братства, содружества — достигнута именно через таинственное угашение в себе инстинкта [...] рождения»5. В терминах Розанова,

половое влечение не исчезает при воздержании, а только скрывается и переходит «в жар и огонь духовных волнений». Последние «у образованных выражаются в умственном, поэтическом и общественном творчестве», у простолюдинов же — в радениях, пророчестве, ясновидении1. В целом, рассуждает Розанов, для простого народа хлыстовство является тем же, чем для интеллигенции является искусство. Мы — композиторы, художники, писатели, нас 1500—2000 человек — не должны забывать о миллионах... Мы можем фантазировать, буйствовать, «вертеться» с пером или кистью в руке, — но остальные? Им также нужно в чем-нибудь, как-нибудь «вывертеть» свой дух [...) Дайте сотворить человеку — иначе он умрет или «завертится»2.

Но без пола и рождения нет жизни; Розанов помнит это даже и в своем увлечении сектантами. Его описание хлыстовского быта полно ассоциаций со смертью. «Все у них прибрано — да. Чистоплотно все, не пахнет съестным, водкой, мясом — как и в доме, где за стеной под белой простыней лежит дорогой покойник [...]. Такова именно вся психология», — пишет Розанов. Нежность хлыстов друг к другу не похожа на нежность плотской любви, а сродни нежности живых к дорогому покойнику. Но, продолжает он, постоянно ощущаемая близость смерти оказывает на хлыстов возбуждающий эффект. «Вообще оживленность [...] движений, речей, внимания, особенно мыслей и воображения у них разительны сравнительно с деревенским нашим людом»3. Розанов готов интерпретировать практику хлыстовских радений как ответ на вызывающий у него ужас закон Мальтуса, в России популяризованный Ильей Мечниковым. Человечество рождает больше, чем может прокормить; нужны способы регуляции рождаемости, и хлыстовство — народный, естественный и мудрый способ такой регуляции. Когда о том же говорят ученые люди, это вызывает у Розанова куда более отчетливую тревогу, — буквально страх кастрации: они «подходят ко мне с ножницами и убежденно, тускло смотря своими свинцовыми глазами, совершают операцию, делая из меня скопца [...] нет уж, лучше я к старухам пойду»4.

Розанов проблематизировал секс всеми возможными способами, привлекая к делу Мальтуса и Дж. Ст. Милля, Кондратия Селиванова и Распутина. Александр Бенуа, с которым Розанов делился наблюдениями над собственной женой, запомнил в этих разговорах сочетание «изощренно тонкой наблюдательности с почти ребяческой наивностью»5. Ясно осознавая настоятельные вопросы своей культурной эпохи, он искал и не мог найти собственный образ сексуальной утопии. Для этого, верил он, «будут созваны, и очень скоро, целые международные конгрессы»6. Русские секты, конечно, не исчерпали его

поиска, но дали ему важное направление. В одной из своих фантазий Розанов всерьез, как нечто доброе и желанное, придумывал механизм тотальной обязательности секса, который станет предметом анти-уто-пий 20 века.

Проходящий, остановись перед той, которая ему понравилась, говорит ей привет. «Здравствуй. Я с тобой». После чего она встает и. все не взглядывая на него, входит в дом свой. И становится на этот вечер женой его. Для этого должны быть отпущены определенные дни в неделе, в каждом месяце и в целом году1.

Центральной идеей хлыстовства Розанов считал «возвеличение человека». Эту тему он формулировал так: «Внимание отходит от писанной книги Божией [...] и всею силою падает внутрь другой, не писанной, а созданной вещной книги Божией — самого человека». Хлыстовский Христос не сошел к людям однажды в прошлом; он переносится, пишет Розанов, «из прошлого в будущее, из факта — в ожидание». Искупление для хлыстов не факт прошлого, а задача, поставленная перед настоящим. Хлысты понимают искупление как «работу духа, как факт продолжающийся теперь, снискиваемый собственными нашими усилиями»2. Все это нравится автору; но в другом настроении Розанов упрекает хлыстовство за создание религиозно-восторженного отношения к лидеру-вождю, которое оказалось столь характерным для русских социалистов (потомки назовут это культом личности):

хлыстовский элемент, элемент «живых христов» и «живых богородиц» |...] Вера Фигнер была явно революционной «богородицей», как и Екатерина Брешковская или Софья Перовская [...] «Иоанниты», все «иоан-ниты», около батюшки Иоанна Кронштадтского, которым на этот раз был Желябов3.

Впрочем, ход ассоциаций автора, вплоть до отца Иоанна, показывает, что обоготворение вождя выходило далеко за пределы социализма. Выступая на Религиозно-философском обществе, Розанов распространял это рассуждение на саму церковь:

во всех литургических моментах, поскольку они связаны с возвеличением священника, как и вообще во всем иерархическом моменте церкви,— проведена хлыстовщина, но не та, за которую ссылают, а «утвержденного образца»4.

ХЛЫЩИ

В литературной критике Розанов прибегает к хлыстовским ассоциациям, сохраняя ироническую амбивалентность, а скорее непоследовательность; к тому же сам Розанов вовсе не странник, а домовитый семейный человек. И когда он характеризует революционеров как «ораву хвастунов, лгунов и политических хлыщей»1 — мы слышим здесь понятную фонетико-семантическую игру: хлыст звучит в сочетании хвастуна с хлыщем. Конечно, Розанов имеет здесь в виду гоголевского Хлестакова. Это Гоголь виноват в том, что лучшее в России показалось самым смешным и жалким в ней. Опередить Гоголя, преодолеть его и даже сделать его ненужным мог бы Лермонтов, проживи он немного дольше, хотя бы еще год; «Ну а если "выключить Гоголя" (Лермонтов бы его выключил)», — тогда, мечтает Розанов, «вся история России совершилась бы иначе, конституция бы удалась, на Герцена бы никто не обратил внимания, Катков был бы ненужен». Итак, русская Реформация в историософии Розанова началась с Гоголя, и она достойна одной ненависти: в ней нет ни Бога, ни царя, ни русского духа, а есть только одно: «эта цивилизация — смерть»2. В минуту раздражения для Розанова вообще все русские писатели если не жиды, то «немножко немцы»3. Вообще Россия вот-вот станет «штундистской Россией. Мяконькой, рациональной, умеренно благочестивой и усиленно-чистоплотной»'. Общины протестантов-штун-дистов действительно забирали у хлыстовских кораблей немалую часть членов. «И в пророческом сне я скажу, что мы потеряли "спасение России". Потеряли. И до сих пор не находим его. И найдем ли — неведомо»5. Хлыстовство воплощает в себе романтическую прелесть России, ее почвенную, допетровскую, контр-просветительскую архаику. «Штундистская Россия» Петра Великого противопоставляется хлыстовской России Ивана Грозного. Почти вся русская литература, от Гоголя до Мережковского, принадлежит к «штундистской России». Эта немецкая цивилизация равнозначна смерти. Розанов берет в союзники героев Достоевского, всех без исключения:

это наш табор. Это русские перед Светопреставлением [...] Это жмется русский люд к Светопреставлению. — Будет аль не будет? «Воскреснет» наш-то Христос, аль не «воскреснет»? Говорят — жупелы будут, огонь с неба посыплется. — Ну и прочее в таком роде и стиле6.

Литературные герои выглядят здесь сектантской общиной, привычно обсуждающей скорый Конец Света — еще одной апокалиптической сектой. Только хлысты и Лермонтов, Достоевский и его герои, и еще сам Розанов противостоят смерти-цивилизации, — одинокие и непонятые странники, выходцы из иного мира. При всей искреннос-

ти этой ностальгии она полна иронии к своему предмету и к самой

себе. Рассуждение Розанова заканчивается так:

Подавайте нам Иоанна Грозного. Эту хлыстовскую политику, со скорпионами, обедней, трезвоном, юродивыми... Богомерзкую и безумную. Она всему миру противна, но нас-то, русских, она одна и насытит. К черту гапо'.

МЕРЕЖКОВСКИЕ

В 1899 году Мережковский писал другу:

будущее лето поедемте вместе открывать Россию, ведь действительно открывать, потому что ни славянофилы, ни народники, ни толстовцы, ни птенцы гнезда Александра Ш еще не были в России. А ведь и в самом деле без нее-то нет спасения. Достоевский [...] это почувствовал2.

В другом письме эти идеи приобретали совсем мессианский характер: «Спасение всей Европы, всего мира (т.е. земного шара) в нас, русских, и только в нас» (там же). Россия остается неоткрытой территорией, полной важных тайн и высших надежд. О ней неизвестно ничего, кроме того, что именно она спасет мир, — неизвестно как и чем. Никто из предшественников не был еще в России; но правы из них те, кто верил в ее мистическое первородство. Такое восприятие меньше всего похоже на смиренное признание в том, что автор и гражданин не знает собственной страны и народа, и на честное желание отправиться в познавательное путешествие. Наоборот, незнание России основано на презумпциях, вполне заменяющих знание.

ИХ ОБЕТ

Все же совсем без точки опоры мир не перевернуть; для веры в свое мессианское значение нужно какое-то содержание, или хотя бы направление для поиска такового. После Кельсиева, Щапова, Достоевского выбор направления угадать нетрудно. В мае 1900 года Мережковский пишет:

И вот что еще надо бы узнать: нет ли в глубинах русского народа сил, отвечающих нам. Нам нужно по-новому, по-своему «идти в народ». Не думайте, что я говорю это легкомысленно. Я чувствую, как это трудно, почти невозможно, труднее, чем нигилистам. Но, кажется, этого не избегнуть 1...] Ведь осенью так или иначе начнется наше действие [...) Но несомненно, что что-то везде, во всех (даже в марксистах) совершается, зреет, и мы пойдем навстречу. И тогда переход к народу будет проще, естественнее — через сектантов3. В это время в кругу Мережковских, похоже, на религию возлагали больше надежд, чем налитературу. Об этой позиции их литературный

сотрудник с иронией писал в июле 1903, говоря о неудачном, с его точки зрения, опыте журнала Новый путь: «Зачем он "нам", когда мы уповаем главнейшим образом на некий "раскол" в православии, конечно нами и от нас порожденный?»1 Много позже секретарь Гиппиус цитировал темную запись в ее дневнике за 1893 год: «Пойду к х-там. Ведь я записана в думе»2; он расшифровывал это темное место как указание на принадлежность Гиппиус к хлыстам и некоему их правящему органу. Кажется сомнительным, чтобы у хлыстов была «дума» и чтобы к ней принадлежала совсем юная Гиппиус; вероятно, эта запись допускает какую-то иную расшифровку. Все же уверенность Зло-йина, хорошо знавшего своих патронов и круг их интересов — впрочем, знавшего их много позже этой записи — сама по себе говорит о многом.

Побывав в сектантских местах на Светлом озере, Мережковский и Гиппиус отнеслись тогда к этому своему короткому хождению в народ с восторгом. «Первый раз в жизни мы чувствовали, как самые личные, тайные, одинокие мысли наши могли бы сделаться всеобщими, всенародными»3. По свежим впечатлениям, Гиппиус писала Блоку в июле 1902 года: «все, что мы там видели, до такой степени неожиданно и прекрасно, что мы до сих пор не можем опомниться I ..] Я очень много ездила по Европе, но ни одно путешествие не производило на меня столь ошеломляющего впечатления»4. В этом письме Гиппиус специально подчеркивала не только творческие, но и «деловые» результаты поездки. Сектанты понимали их лучше, чем интеллигенты; и супруги «дали обет [...] искать для этих ищущих и, ■ели найдем, вернуться к ним навсегда». Вернуться не удалось; но тогда у них возникло вполне романтическое чувство единства с тротом. «Мы сидели вместе, на одной земле, различные во всем: в обычае, в преданиях, в истории, в одежде, в языке, в жизни, — и уже никто не замечал различия; у нас была одна сущность, одно важное тля нас и для них»5, — вспоминала она увиденных на Светлом озере раскольников. Попутно, однако, Гиппиус высказала весьма негативное суждение о народниках, которые все пытались одеться по-народ-мому и накормить народ, но игнорировали его дух. Есть народничес-■ во живота, которое вырождается в материализм и революционер-тво, и народничество духа. Только последнее ведет к мистическому н политическому союзу между духовной частью интеллигенции и ду-човной частью народа. Раскольники всех сект обращены «к нам той

единой точкой, в которой возможно [...] истинное "слияние". И эта одна точка — все. Исток всего», — писала Гиппиус1.

Через несколько лет в глухой костромской церевие сектанты рассказывали Пришвину, проехавшему тем же гутем: «Мережковский наш он с нами притчами говорил». Но волжские 'немоляки не соглашались с ним в богословских вопросах. Для них Мережковский был чрезмерно буквален в своем мистицизме: «умнеюшии господин, вот только Христос-то его маленечко плотян»2. Любопытно, какой полный оборот совершает здесь история: с точки зрения 'народа , писатель-символист читал тексты чересчур буквально, а неграмотный мистик требовал от него еще большей метафоричности.

Дискуссии о 'народной вере' регулярно велись на собраниях Петербургского Религиозно-философского общества. Православный священник К. М. Агтеев в 1907 году признавался на его заседании в своей чуждости 'народу' и еще в том, что единственным каналом связи с ним является литература;

я как священник, не совсем приемлем для нашего народа [...] Я не могу спускаться до того мировоззрения, на котором стоит народ. И этот разлад для нас, священников, наиболее тяжел. Но в этом обрядоверии, которым бы я назвал религиозное настроение нашего народа, я вижу все-таки зерно истины, - даже в той религиозности, которая описана в талантливых очерках Мельникова «В лесах и на горах», я во всяком случае вижу ту великую для меня истину, что народ наш желает, чтобы Бог был перед ним, касался всех сторон его жизни3. Неудовлетворенные слишком официальной атмосферой Религиозно-философского общества, Мережковские создали внутри него специальную группу, которая собиралась у них дома и своей задачей ставила нечто вроде межконфессионального общения, поиска нового религиозного синтеза. Из цензурных соображений, эта группа была названа «секцией по изучению истории религий». Зимой 1909-19Ш каждую субботу светские интеллектуалы встречались тут с сектантами, с одной стороны, и либеральными священниками и преподавателями Духовной Академии, с другой стороны. Там бывали старообрядческий епископ Михаил, сектант из хлыстов-чемреков Павел Легкобытов, писатель из сектантов Пимен Карпов, а также Карташев, Пришвин, Скал-дин и многие другие. Приходили в эту секцию и Блок с женой.

ЕГО РОМАНЫ

В 1908 издательство М. В. Пирожкова, обильно печатавшее чету Мережковских, издало трехтомное Собрание сочинений историка Афанасия Щапова, отца-основателя великого мифа о революционной

роли русского раскола1. В Петре и Алексее Мережковский, во многом следуя за Щаповым, противопоставил императору живописную раскольничью компанию. Проповедник самосожжения, бегунья, кликуша и несколько беглых солдат сидят на берегу Невы и разговаривают о Петре-антихристе. Они пророчат Конец Света, но дожидаются только фейерверка. Вся оппозиция Петру в романе так или иначе связана с расколом. Тихон, юный эпилептик и воспитанник старца-раскольника, у немецкого учителя изучает латынь, математику и ньютоновские комментарии к Апокалипсису. «Мальчик много не понимал, но слушал эти сказания о чудесах науки с таким же любопытством, как беседы трех стариков о невидимом Китеже-граде»2. По ходу сюжета Мережковский не раз подчеркивает, что «чувство конца» у европейских хилиастов и российских раскольников — одно и то же чувство. Тихону надо бы ехать в Стокгольм учиться дальше, но он бежит от науки в леса, к своему покровителю — самосожженцу. Там, едва спасшись от сожжения, он попадает к хлыстам. Автор показывает несколько эротических сцен — целование тела богородицы, свальный грех и, наконец, жертвоприношение младенца. К радениям Тихон пристрастился, но младенца спас. Так он покинул хлыстовский корабль и вновь занялся математикой, но ненадолго: скоро он опять скрывается из Петербурга, бежит с бегунами. Действие идет по кругу, и желанного синтеза между Востоком и Западом так и не получается.

В Александре I Мережковский соединял политическое самоопределение его героя-декабриста Голицына с религиозными исканиями Катерины Татариновой, лидера сектантской общины в Петербурге 1820-х годов. Оба, декабрист и пророчица, становятся предшественниками автора в деле религиозной революции. Мережковский приписывает декабристам собственные идеи, изображая их убежденными мистиками3 и находя у них тот самый контакт с сектантскими кругами, осуществить который без особого успеха пытался сам. Радения скопцов, собрания у Татариновой, проекты Еленского описываются в Александре I с традиционным интересом и с не менее традиционным отвращением. В сектантском поклонении человеку-богу Мережковский показывает образ ненавистного самодержавия; но автор и герой не могут удержаться от восхищенного созерцания этих странных явлений русской истории. «Что в парижских беседах с Чаадаевым видели мы смутно, как в вещем сне, то наяву исполнилось; завершилось незавершенное, досказано недосказанное, замкнут незамкнутый круг», — говорит молодой Голицын, познакомившийся со скопцами. Побывав на радении, князь испытывает «сквозь ужас — восторг» и заболевает нервной болезнью4, совсем как Тихон в Петре и Алексее,

Возможно, для выхода из круга Мережковскому не хватало социологического понимания религии. Странным образом оно было ближе интеллектуалам Золотого века, о котором писал свой роман Мережковский, чем века Серебряного. «Что касается до протестантов и католиков, то мудрено ли, что первые умнее и трудолюбивее последних. Их свободный образ мыслей, очищенный от предрассудков, сблизил протестантов более с просвещением»1, — писал в 1804 году Александр Тургенев, один из вероятных прототипов Голицына в романе Мережковского. Точно как у Вебера, внимание Тургенева направлено не на догматические различия между конфессиями, а на их неочевидные культурные и экономические следствия. Мысли о русском протестантстве не оставляли Тургенева всю жизнь; в 1830, проведя с Ша-тобрианом «два часа в жарком разговоре о политических следствиях протестантизма»2, он писал брату Николаю: «и по рассудку, да скоро и по привычке мы будем протестантами»3. Нечто подобное имел в виду Мандельштам в своих исторических медитациях; постаревший Декабрист рассуждает в духе протестантской этики: «Но жертвы не хотят слепые небеса: Вернее труд и постоянство». Именно в тех кругах, где развертывается роман Мережковского, в конце 1815 было начато, возможно, самое важное из дел александровской эпохи: перевод Библии на современный русский язык4. Распространение Библейским обществом дешевых изданий Священного Писания на национальном языке воспроизводило ключевой элемент протестантской реформы. Но председатель Библейского общества, министр просвещения и духовных дел Александр Голицын иронически изображен Мережковским как трусливый и никчемный дядя главного героя. Ве-беровское понимание пуританизма как движущей силы раннего капитализма могло бы придать исторический смысл усилиям Голицына. Историзуя аскетизм и изучая его варианты и пределы, можно было j бы найти контекст и для путающей уникальности русского скопчества. Мережковский не занимался всем этим не из-за недостатка информации или интереса; он не согласился бы с Вебером по причинам идеологическим. Анти-буржуазный в своих основах, символизм придавал мистическое значение русскому национализму и не сочувствовал протестантской экспансии в Россию5.

В Золотом веке двух Александров, Пушкина и Романова, люди Серебряного века обретали собственную идентичность6. Но классицизм ■

прадедов с трудом совмещался с популизмом правнуков. За имперским, космополитическим фасадом александровского времени, однако, с восторгом обнаруживались сюжеты, будто перенесенные туда из 20 века: Мережковский рассказывал о Татариновой, Розанов о Сели-нанове, Сологуб об еще одном замечательном сектанте той эпохи, Александре Дубовицком1, Гершензон делал из Чаадаева прямого предшественника Владимира Соловьева. В мифологии эпохи старые сюжеты и имена воскресали, даже не подвергаясь особой переработке. В 1909 близкий к Синоду Колокол сообщал: «В Москве оживленно говорят о появлении среди московской знати татариновцев, которые овели у себя, как при Императоре Александре I Татаринова, настоящие хлыстовские радельные собрания. Местом собраний служит дом одного из князей с громкой фамилией»2.

В своих генеалогических построениях люди Серебряного века расщепили мозаичную сложность прошлого, пройдя мимо западных, про-капиталистических, протестантских влияний и заострив архаические, народные, сектантские источники. Эту операцию начал Лев Толстой в Войне и мире; она продолжалась Всеволодом Соловьевым в Старом доме, Мережковским в Александре /, Радловой в Повести о Татариновой. В результате своеобразные явления русской жизни — сектантство и община, Кондратий Селиванов и Платон Каратаев — лишившись общеевропейского контекста, повисли в идеологической изоляции; а люди революционной эпохи остались без исторического опыта, который был нужен для распознавания возвращающихся духов. Развивая тему применительно к собственному времени, писатели начала 20 века показывали иронические или даже пародийные портреты протестантских сект, нашедших тогда множество последователей в русском народе, — пашковцев, штундистов, баптистов, — и противопоставляли им собственно русские ереси, как источник надежды. Такое предпочтение очевидно в Романе-Царевиче Гиппиус, Нежном Иосифе Кузмина, Мимолетном Розанова, статьях Бердяева. С другой стороны, непропорционально малое внимание получали собственно русские секты, своими усилиями приходившие к протестантским идеям. Такими были, например, многочисленные молокане — не признававшие церкви и священства, поодиночке читавшие Писание, трудолюбивые и быстро богатевшие крестьяне-иконоборцы, похожие на пуритан. Недооцененными или мистифицированными оказывалось множество земных, но важных явлений национальной жизни.

Самарский крестьянин Иван Чуриков прибыл в Петербург в 1894 году и стал проповедовать воздержание от пьянства. Он собирал алкоголиков на большие собрания вместе с их семьями и там говорил всем и каждому нечто такое, что оказывало терапевтический эффект. Его последователи сформировали общину непьющих, которые называли себя 'братцы'. Хорошо знавший Чурикова и издававший его Бе

седы толстовец Иван Трегубов оценивал усилия братцев чрезвычайно высоко; по его словам, десятки тысяч людей избавились от пьянства благодаря Чурикову и его последователям1. У Трегубова не было сомнений по поводу эффективности чуриковской терапии. Ближайший сотрудник и последователь Мережковского, Дмитрий Философов находит в этом «страшно интересном» материале «сегодняшний пример специфически русского понимания христианства». Его поражало сочетание «бесмыслия и косноязычия Иванушки» с несомненным влиянием, которым пользовался этот 'братец'. Значит, рассуждал Философов, отталкивавшийся от только что прочитанного Многообразия религиозного опыта Джемса, реальное влияние исходит не из слова Иванушки, а из народной веры. Вера эта, показывал Философов, особого рода: она основана на обоготворении Иванушки, отождествлении его с Христом. Тут «выявляется то, что бродит в бессознательной, стихийной психологии народа: жажда нового воплощения [...] В религиозной истории последних двух тысячелетий не было ни одного народа, кроме русского, у которого эта жажда проявлялась бы так резко». Для Философова единственный способ понять этот на глазах формировавшийся культ — это сравнить его с ницшеанством. Ницшеанская борьба с христианством понятна только интеллигентам. В народе все происходит наоборот, «сверхчеловека обоготворяют при помощи именно христианства». Иван Чуриков оказывается народным эквивалентом сверхчеловека, русским воплощением Заратустры. Но Философов в этот момент борется с Ницше и соответственно расправляется с Чуриковым. «В нашем церковно-политическом строе ничего нельзя понять, не считаясь с той психологией, которая из косноязычного братца создает бога, готового вознестись на небо»2. Между тем речь шла, по-видимому, о вполне земном явлении, радостном с любой точки зрения: народный целитель лечил от пьянства, пользуясь методами, которые были пригодны для этой цели и которые мало чем отличаются от тех, которые использует практика этого дела столетие спустя. Рассуждения Философова тонки и насыщены книжной культурой, но полностью лишены прагматизма, к которому призывали некоторые из любимых им книг и в котором более всего нуждалась любимая им культура.

Называя Лютера величайшим из религиозных реформаторов, Мережковский противопоставлял ему религиозных революционеров, каким видел себя самого3. Отдельные деятели Серебряного века выступали с проектами религиозной Реформации на русский лад. Николай Минский (тот самый, который пытался устроить радение у себя в петербургской квартире) объявил Льва Толстого русским Лютером1. 6 января 1909 Михаил Пришвин записал свой разговор с Зинаидой Венге-ровой: «(она) тоже хочет изучать сектантство. Все хотят изучать сектантство. — Лютера нет! — сказал я. Вы не знаете, какое большое слово вы сказали, — ответила она»2. Но в эти годы противостояния интеллигенции и власти русский либерализм оказался в историческом тупике, и такова же была судьба религиозных реформ. Струве в 1907 определял современную ему русскую религиозность как «богоматериализм». Вполне в духе веберовской социологии религии, он критиковал апокалиптические и коллективистские тенденции «богоматериализма», чувствуя его противоположность собственным ценностям — прокапиталис-тическим, либеральным, протестантским:

Я чувствую себя протестантом [...] В этом смысле я ближе к Толстому, чем к Соловьеву [...] Вообще религия сохранилась в мире почти исключительно в форме протестантизма [...] я сомневаюсь, сможет ли богоматериализм когда-нибудь снова стать религией больших масс |...] Крушение богоматериализма есть крушение эсхатологии, и неудивительно, что все усилия богоматериалистов направлены на возрождение эсхатологической веры, которая протестантизмом преодолена'.

ПОСЛЕДНИЙ УЖАС

Преувеличение сходства собственных интеллектуальных продуктов с народной традицией свойственно любому варианту мистического популизма. Согласно Мережковскому, всего «один волосок» отделяет религиозные искания вождей интеллигенции от религиозного движения в русском народе4. Пророку Третьего Завета, который вскоре попытается направить религиозную политику Февральской революции, нужны были союзники в 'народе'5. Наделе, идеи Мережковского и всего русского религиозно-философского движения начала века кажутся ближе к гностическим ересям раннего христианства и средневековья, чем к хлыстовству или другим народным русским сектам6.

Конечно, Мережковские восприняли свои гностические идеи не из устного народного предания и не из тайных религиозных ересей внутри православия, а из книжной культуры, из вполне профессионального знакомства с историческими источниками. Никакого прямого и непрерывного, идущего сквозь культуры и столетия канала преемственности — от античных гностиков и средневековых катаров до петербургских интеллектуалов — не существовало. Им не могла быть хлыстовская традиция, в которой если и сохранились тайные следы богомильской1 или какой-либо другой средневековой ереси, то как раз интеллигенции они не были доступны. Вряд ли можно всерьез верить в то, что такого рода традиция могла быть передана через масонство, русское или же представленное отдельными оккультными визитерами. В данном случае, в источниках мистического знания не было ничего мистического. Тот же путь до Мережковских прошел Владимир Соловьев, одновременно с ними — Вячеслав Иванов и Бердяев, после них — Лосев и Бахтин. Все они были образованными людьми с характерными для своей эпохи религиозно-философскими интересами, широким кругом чтения, профессиональными навыками гуманитарной работы. Их знания гностической ереси целиком почерпнуты из европейской филологической и исторической литературы. По формуле самого Мережковского, русские декаденты — «самозародившиеся мистики». С этой его самохарактеристикой можно уверенно согласиться, добавив лишь очевидное: такое самозарождение возможно лишь в питательной среде культуры. В позднейших сочинениях — Тайне трех, Иисусе Неизвестном, Атлантиде-Европе — Мережковский проявлял необыкновенное знание религий, ересей и апокрифов; знание, конечно же, сугубо книжное. Собственное влияние Мережковского тоже было книжным, впрочем, очень немалым2.

В 1900-е годы интерес Мережковского и его круга к эзотерическим сюжетам мировой и российской истории был мотивирован аргументами остро современного звучания. В программной статье 1907 года Революция и религия Мережковский дает ясный самоанализ этих своих увлечений.

Искать последней отваги в последнем отчаянии, все старое кончить, чтобы начать все сызнова, как будто никого на свете нет и не было, кроме нас, да и нас, пожалуй, нет, но мы будем, будем, — таков наш вечный русский соблазн3.

Если теперь Россия — сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты — самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, оне вспыхнут первые, а от них весь лес4.

Каждый радикально настроенный интеллектуал верит, что именно он и его единомышленники — та самая искра, от которой возгорится пламя. Согласно Дмитрию Философову, народ в России, начиная с Разина и кончая событиями 1905 года, «бунтовал вне политики». Русский народ существует вне политической жизни и участвовать в ней не может; он весь в религии, которая и есть его, народа, политика.

Пойдите на спор православных с миссионерами (так!), на беседы братцев Иванушек, к баптистам, хлыстам, штундистам. Вот истинные политические партии народа. Вот истинно народные меньшевики, большевики, эс-эры, к.-д. Здесь настоящий народный университет1.

Так Мережковский и его последователи присоединяются к традиции, видящей в русском сектантстве основание и оправдание подлинно национальной революции. Своей конечной целью эта русская революция имеет спасение мира, земного шара. Как в юношеских рассуждениях Соловьева, у Мережковского русским сектантством начинается Царство Божие на земле. Эта революционная традиция продолжается нынешним литературным поколением. Декадентство в России, по Мережковскому, есть «революционное славянофильство». Именно декаденты — «первые русские европейцы», и «если когда-либо суждено зародиться самобытной русской культуре, то она вырастет из декадентства»2.

Если декадентство понимается как политическая партия, как авангард своеобразно понятой революции, то лидером нового искусства естественно становится Александр Добролюбов. «Жалкий, смешной декадент [...] сделал то, что не под силу титанам», — писал Мережковский, противопоставляя Добролюбова Толстому и Достоевскому3. Но Добролюбов, ушедший из культуры в народ, — не единственный положительный герой Религии и революции; другое и встречное движение из народа в культуру олицетворено в беглом черноморском матросе А. Б. Он явился к Мережковскому осенью 1906 года, во время севастопольского восстания.

Первобытно-невежественный, почти безграмотный, знал понаслышке Ничше и хорошо знал всех русских декадентов. Любил их, как друзей, как сообщников. Не отделял себя от них. По словам его, целое маленькое общество севастопольских солдат и матросов [...] выписывало в течение нескольких лет Мир искусства, Новый путь, Весы [...] Он долго пролежал в госпитале; казался и теперь больным [...] говорил, как в бреду [...] ему казалось, что будто бы декаденты составляют что-то вроде тайного общества и что они обладают каким-то очень страшным, но действительным способом, (...] чтобы «сразу все перевернуть и сделать человека Богом». Сколько я ни убеждал его, что ничего подобного нет, он не верил мне и стоял на своем, что секрет есть, но мы не хотим сказать4.

С известным уже нам народным буквализмом матрос А. Б. дословно воспринимал теургические обещания, которые для самих их авторов и для более изощренных читателей представляли одни лишь поэтические метафоры. Но Мережковский сейчас хочет быть не писателем, а революционером; и выразительный портрет матроса А. Б. не охлаждает веры в то, что именно за такими людьми — русское будущее. «Александр Добролюбов и А. Б. — две противоположные и сходящиеся крайности [...] Когда-нибудь эти движения столкнутся, и от их столкновения родится та искра, которая зажжет сухой лес последним пожаром». Знакомство Мережковского с матросом, которому приписывалось столь важное значение, на первой встрече не закончилось.

Через несколько месяцев из тюрьмы написал мне письмо, которое могло бы служить будущему историку русской революции очень ценным документом — наполовину религиозный бред, наполовину революционное воззвание; все вместе — неистовый вопль одержимого. Видно по этому письму: [...] или сойдет с ума, или погибнет в вооруженном восстании1.

Если этот матрос уцелел, то, возможно, именно его позднее описал одесский психоаналитик Яков Коган в статье под названием Переживание Конца Света и фантазии возрождения у одного шизофреника1. В ней детально, с множеством выразительных цитат рассказывается о тяжелом клиническом случае русского больного. Вернувшись с мировой войны, он работал в военной библиотеке и читал модную литературу. В своем бреду больной видел себя вечно возрождающимся, а мысль о рождении от женщины приводила его в негодование. Конец Света уже произошел, оставив нашего матроса наедине с вечностью. Всемогущий и неистовый, он рассуждал о «восхождении» и «нисхождении» в терминах, неприятно напоминающих знаменитые тексты.

«С двух противоположных концов мира мы пришли к одному и тому же», — писал Мережковский о себе и народе3. Когда два религиозных движения, интеллигентское и народное, вполне соединятся в одно — тогда, считает Мережковский, произойдет та самая революция, которая превзойдет протестантскую реформацию и станет осуществлением апокалиптических пророчеств. «Тогда скажет весь русский народ вместе со своими избранными: Да приидет царствие Твое»4. В устах и под пером Мережковского, расширительное использование раскольничьих символов придавало им вполне революционное значение. Когда эволюция станет революцией, писал он, тогда история превратится в Апокалипсис5. Конец Света близок, революция переходит «из плоскости исторической — в глубину апокалиптическую»6. Когда Мережковский объявлял: «Самодержавие — от

Антихриста»1 — и он, и его слушатели знали, что он повторяет давнюю идею старообрядчества и предлагает интеллигенции отнестись к ней всерьез. «В широких слоях общества думают, что мужицкий антихрист что-то вроде черта... Ничего подобного... Это настоящий христианский антихрист»1. Но попадая в новый контекст, старые символы меняли значение. Сергей Булгаков заметил, что Мережковский сделал «самоновейшее открытие, что государство, а не только самодержавие, от антихриста»': раскольники считали царя антихристом уже не одну сотню лет, но Мережковский произвел отсюда свой анархизм, продолжая выдавать это за народную идею. С последним Булгаков был не согласен: отрицание государства как такового расколу неизвестно, полагал (и, возможно, ошибался) Булгаков.

В своей юбилейной речи 1906 года о Достоевском Мережковский препарировал националистическую теологию писателя-предшественника, помещая ее между двух еретических учений. С одной стороны, Достоевский верит в русский народ-богоносца, в то, что народ этот и есть мистическое тело Бога; Мережковский интерпретирует это как новый иудаизм, веру в богоизбранный народ. С другой стороны, Достоевский верит в русского Христа, к тому же отождествляя его с царем; «но ведь это уже не христианство, а хлыстовство», — считает Мережковский.

От веры в Мессию народного, воплощенного в целом народе-богоносце, к вере во Христа, воплощенного в отдельном человеке-богоносце, в Царе, то есть от жидовства к хлыстовству, — таков путь Достоевского от православия к самодержавию4.

Народная ересь используется в качестве полемической инвективы; но мишенью для критики здесь является не один Достоевский. По сути, Мережковский обвиняет в хлыстовстве самодержавие, как политическую систему и мистическую идею: «И последняя тайна, последний ужас православного самодержавия не в том ли, что самодержец — самозванец Христа?» Описав Достоевского столь логично, как замкнутую систему с двумя решениями, Мережковский не показал здесь собственного выхода из дилеммы5.

Эта эпистемологическая модель с ее двумя вариантами руководила и собственно сектоведческими исследованиями. С. Д. Бондарь противопоставлял разные версии хлыстовства на основании их «христо-логических воззрений»:

Старая хлыстовщина мыслит идею воплощения Христа комективисти-чески: Христос есть Дух, который обитает во «всем роде», вселяясь в

каждого члена секты. Секта постников мыслит идею Христа индивидуалистически: Христос есть Дух Св., обитающий на земле в особенной избранной плоти1.

«Старая хлыстовщина» понимается Бондарем как коллективное тело Бога по аналогии с «жидовством», как его описал Мережковский. Новая версия хлыстовства описывается как индивидуальное воплощение Бога в социальном лидере, аналогичное «самодержавию» по Мережковскому. Применительно к хлыстам, дилемма кажется искусственной. Рационалистические потребности наблюдателя заставляют его расчленять то, что в другом культурном слое склеено вместе и не представляется альтернативой. Инструменты, которыми Мережковский оперировал над Достоевским, тоже кажутся чересчур острыми. Розанов в своих размышлениях над Бесами был гибче; он видел прямой ход от речей Шатова к обожествлению народа в Исповеди Горького, но все вместе именовал тем самым словом, которое использовал в своих статьях о хлыстах и скопцах: «человекобожие»2, обожествление человека и людей, группы одновременно с ее лидером.

Полемический прием Мережковского использовал потом А. А. Мейер в докладе, прочитанном в 1914 году в Религиозно-философском обществе. Мейер сделал попытку разобраться в идее «хлыстовского превращения человека в Христа». Интеллигенция оправдывала войну патриотическими лозунгами, и точкой приложения для хлыстовской метафоры становится идея российского мессианизма. Применительно к этой идее, столь близкой для Достоевского, Мейер повторяет типологию юбилейной речи Мережковского:

Мы знаем, к каким ложным выводам может повести неверно понятое учение о пребывании Христа в человеке. Лучшим примером таких ложных выводов может служить русское хлыстовство. И мессианизм [...] близок к хлыстовству с той только разницей, что хлысты имеют в виду воплощение Христа в отдельном человеке, мессианисты же готовы видеть воплощение Его в нации3.

По мнению Мейера, христианство делает условием спасения человека его подражание Христу и соединение со Христом. Но подвиг человека, с христианской точки зрения, не может стать повторением самого Искупления. Эту тему сделали актуальной Голгофские христиане; идентификация с Христом составляла важнейшую норму этих христианских радикалов.

Как только человек, чисто хлыстовским способом отождествив себя с Христом, прекратит в себе борьбу, он перестанет на самом деле служить Богу, а заменит это служение обманом собственного мессианства4, —

говорил Мейер, идеи которого считают важными для молодого Бахтина. В каждом грешном человеке и в каждом реальном обществе идет внутренняя борьба, естественная и необходимая. Только «истинный Искупитель свободен от внутренней борьбы», и он один. Но люди и нации могут тешить себя иллюзией внутреннего единства, и эту иллюзию Мейер называет хлыстовской.

ПРЕОБРАЖЕНИЕ ПОЛА

Опыт 1905 года продиктовал Мережковскому слова, полные разочарования. «В настоящем [...] очень раннем фазисе русской революции поразительно отсутствует идея религиозная»'. То историческая реальность; другое дело теоретическая доктрина, согласно которой, как не устает повторять Мережковский, религия и есть революция, а революция и есть религия. Раз так, то раскольники были первыми, а декаденты — последними русскими революционерами. В той ее части, которая касается раскола, эта революционная формула кажется продолжающей традицию народнической историографии. Но Мережковский идет дальше Щапова, придавая и 'расколу', и 'революции' новый смысл. Щапов понимал прогресс в духе позитивизма 19 века, как борьбу за власть и социальную справедливость; в этом понимании не было ни мистики, ни тем более эротики. Мережковский определял революцию не как политический процесс, а как тотальное преображение мира. Первыми и даже главными признаками такого преображения станут, или уже становятся, изменения человеческого тела и сексуального порядка. Никто из его предшественников, исключая разве что Чернышевского, не шел так далеко по пути слияния политического с эротическим; здесь Мережковский вполне на уровне своего времени. Поэтому ему легко включить в свое понимание раскола как революции — или революции как раскола — и хлыстов, и скопцов:

Раскол, сперва церковный, потом и бытовой, культурный, общественный [...] Раскол, соединившийся с казацкою вольницей, пугачевщиной, есть революция снизу (...] С поверхности исторической перешел он в глубину мистическую, где возникло сектантство [...] Русское сектантство постоянно растет, развивается [...] Но и теперь уже в некоторых мистических углублениях его - в проблеме пола, как она поставлена в хлыстовстве и скопчестве, в проблеме общественности, как она поставлена в штунде и духоборчестве, - проявляется такая сила [...], какой мир не видел с первых веков христианства. [...] Сила всего великого русского раскола-сектантства, этой религиозной революции, [...] должна соединиться с ныне совершающейся в России революцией социально-политической'.

Так, переключаясь от политики к эротике, Мережковский вновь примиряется с хлыстами. Пусть русский народ и не богоносец, а русский царь наверняка не богочеловек; но в народе есть экспериментаторы, ищущие в нужном направлении. Не в силах сказать в публич-

ной речи больше, чем ему позволяют все виды внутренней и внешней цензуры, он повторяет одно всеразрешающее понятие: «святая плоть». Вот что мы узнаем из личных документов этой семьи, которая видела себя ядром «религиозной общественности» близкого будущего.

Гораздо больше оснований думать, [...] что полового акта не будет, нежели что он сохранится: иначе нужно [...] утверждать здесь феноменальное чудо преображения тела I-..] упразднение деторождений — упраздняют и акт, совершенно естественно^.

Последнее слов здесь не менее характерно, чем все вместе взятое. Преображение пола представлялось натуральным, естественно-историческим процессом; фантазируемое чудо получало некий биологический эквивалент. Тело, пол и секс станут радикально иными. Неопределенными оставались только детали. Когда произойдет тотальная трансформация тела, которое станет бессмертным и бесполым, тогда для секса места просто не останется. Но пока чуда нет, секс надо преодолевать иным способом2. Обсуждая проблему, Гиппиус, Мережковский, Философов пришли, кажется, к согласию:

Помнишь наши разговоры втроем, каким образом будет проявляться в грядущем любовь двух в смысле пола, и может ли остаться акт при (конечно) упразднении деторождения? Помнишь твои слова, подтвержденные Дмитрием, что, если акта не будет, то он должен замениться каким-то другим, равным по силе ощущения соединения и плотскости, другим общим, единым (вот это заметь) актом? Так писала Гиппиус человеку, с которым была связана мучительно сложными, но несомненно индивидуальными, отнюдь не «общими» отношениями3. В этом письме Философову она вспоминает, как Розанов задавал им, всем трем, «вечно-насмешливый вопрос [...]: "Нет, да вы скажите, что же этим двум делать вместе? Как они будут? Вот это они будут делать? А вот это нет?"» Ответа не было, и, признавалась Гиппиус, от этого вопроса «мы смущались вечно и немели»4. В то майское утро 1905 года, когда она в Ялте писала это письмо, она, казалось ей, нашла ответ: старый закон не надо менять на новый, закона вообще не надо, каждая пара и каждый раз будет искать новые способы. «Акт ли (без деторождения) или что-нибудь другое, мгновенно приходящее, — это все равно, это навеки тайна двух, каждых двух»5. Как всегда, культурная традиция переплетается с личной биографией и сиюминутным интересом: адресат этого письма был го

мосексуалистом, и влюбленной в него женщине надо было придумывать небывалые способы любви.

По отношению к себе ты [...] заподозрил похоть. Слишком это естественно, и не только ты не «виноват», но трогает меня, нравится мне эта добросовестность. [...] Часто казалось мне, думалось, что [...] с тобой я могла бы сделать и почувствовать только то, что могла бы сделать при Христе, под Его взорами, и даже непременно при Нем1.

Она была вполне уверена в том, что после Преображения не будет ни смерти, ни деторождения; но физическая жизнь будет продолжаться, хотя и в преображенном виде. В новом мире, который она называла теократией, изменится все — жизнь и тело, психология и физиология.

Что там себя обманывать. Слишком глубоко мы знаем, что ни со старой психологией, ни со старой физиологией, как со старой жизнью, не войдешь в новое. Мы естественно, когда влечемся к новому, ломаем и жизнь, и психологию, и это ведь, путь не по розам; не по розам и ломанье физиологии, такое же неизбежное. Я нисколько не уверена, что создам новое для себя. Я даже думаю, что погибну. Но держаться за старое — из-за чего? [...] Нам с тобой особенно надо, если так, отказаться от старого нашего пола2, —

писала она на вершине своей любви к Философову. Даже не пытаясь найти приемлемый — на существующем уровне душ и тел — порядок отношений, относилась к идее с пафосом подлинно революционным. «Нам лучше [...] в ужасе погибнуть под развалинами дома, который мы ломаем, нежели в нем по-хорошему устроиться»'. Бывали у нее и мучительные минуты разочарования в собственном проекте, предписанном ею для себя, для ее странного мужа и не менее странного любовника. Тогда она писала, что «до конца жизни останется не до конца преображенное тело», и даже что «всякое старо-человеческое ближе нашего, плотнее, реальнее»4. Вообще, по ходу переписки с Философовым ее чувство очищается от неземных претензий, она с сопротивлением осознает жизненную, плотскую и вполне обычную его природу. На время поиск новых телесных форм сосредотачивается на поцелуе. Этот старый, как сама литература, мотив берется в новой функции: не как эвфемистическое обозначение акта, а наоборот, как его альтернатива.

Поцелуй, эта печать близости и равенства двух «я», принадлежит влюбленности [...] У животных его и нет (...] Но благодаря тому, что страсть его украла, [...} нам теперь и о поцелуе так же страшно и трудно говорить [...) Если [...] в поле есть истинное и тайное (а это мы познали через влюбленность) — тайна будет вечно раскрываться, до конца оставаясь тайной5.

Но дело не просто в трогательной незрелости чувства, которое знает влюбленность и боится страсти, любит поцелуи и избегает узнавать «тайну» остального. Такого рода склонности остались бы личными особенностями Гиппиус; но ее поиски воплощали идеи и идеалы многих современников, потому и стали популярны. За мечтой о преображении пола стоит не только страх секса, но и нечто более интересное: поиск телесных основ для новой социальности, «религиозной общественности». И конечно, за вновь изобретенным поцелуем стояла давняя культурная конструкция. 'Общие целования' были приняты в ритуале многих сектантских общин, в том числе и самых аскетических. «Для продолжения рода человеческого деторождение от плотского соединения зависимо не будет, но единственно от целования», — излагалось учение скопцов в одном из соловецких доносов1. Владимир Даль, имевший свои источники, сообщал: по вере скопцов, «умножение рода человеческого будет впоследствии от одного бесстрастного целования и любви чистой»2.

Решение виделось на пути размыкания «тайны двух» до «тайны трех» или, если перейти с жаргона Мережковских на жаргон позднейшего времени, в попытке коллективизации секса. Акт будущего мыслился как соединение не двух, а многих. «Если акта не будет, то он должен замениться [...] другим, общим, единым (вот это заметь) актом», — писала Гиппиус Философову. «Не человеческая уж общность, но человеческое возвышающая до божественного. Общность, обнимающая любовно раздельность и сохраняющая ее в себе»3. Именно в этом важном пункте эротический дискурс Серебряного века шел дальше платоновских, гностических и барочных мечтаний об андрогинной сущности человека. В философских работах Бердяева подобные формулы о «любви нерождающей» и о коллективном творчестве как альтернативе пола, любви и рождения, появляются в годы его дружбы с Гиппиус.

Через пол должно совершиться не только соединение двух в вечную полноту индивидуальности, но и соединение всех в общественность [...] В поле, в любви заключена и тайна индивидуальности, личности и тайна универсальности, соборности4.

В тот момент даже этот человек вполне аскетичного поведения был готов приступить к делу: «Новые религиозные люди [...] должны покончить с лицемерным морализмом, бросить вызов государственно-семейным союзам [...] и отдаться революционно-мистическим настроениям», — там же писал Бердяев. Он естественно ссылался на Гиппиус, это ее идеи и ее программа поведения.

Гомоэротизм, стремление размыть идентичность своего пола и желание тела одинакового с собой партнера, соседствует здесь с поли

эротизмом, стремлением размыть границы индивидуальной любви, включить в эти границы других и многих, разомкнуть связь до общины и сплотить ее на основе множественных связей. Непосредственным источником этих проектов был Смысл любви Владимира Соловьева. Но их хождение не ограничивалось кругом радикально мысливших интеллектуалов, и не в этом кругу оно началось. В подобный исход мировой драмы верили русские сектанты. Позднее Бердяев признает родство идей Мержковского с хлыстовством и оценит это родство со свойственной ему в отношении обоих, Мережковского и хлыстовства, амбивалентностью:

Наиболее характерна для Мережковского и для близких ему по духу сектантская, кружковая психология. [...] Мережковский никогда не говорит от «я», он всегда говорит от «мы». [...] Для него существует лишь коллективный, а не личный религиозный опыт. [...] Религиозная тема Мережковского более всего есть у хлыстов, и стремления его даже называли интеллигентной хлыстовщиной. Но я не думаю, что это было укором. В хлыстовстве много тьмы [...], но тема его религиозно-великая и религиозно-огненная. Это тема об общной жизни в Духе, о коллективном религиозном экстазе1.

Преображение пола избавит человека от его парного индивидуализма, от эгоизма любви и семьи. Оно раскроет неизвестные пространства жизни без брака, без собственности, без индивидуальных предпочтений. Сексуальная энергия, освободившись от «проклятия плоти», пойдет на более достойные задачи — на воскрешение отцов (Федоров); на религиозную общественность (Мережковский и Гиппиус); на культурное творчество (Бердяев); на дионисийские праздники, похожие на радение и на карнавал (Вячеслав Иванов и Бахтин).

Версия Мережковских была наиболее практичной, ближе других к осуществлению в политической и семейной жизни. Разрабатывая новые ее способы в своем узком кружке, они публично транслировали свой опыт через Религиозно-философское общество и журнал Новый путь. Они часто ссылались на Апокалипсис, но их версия христианства включала в себя более общую и все же более умеренную транс-формистскую мечту: близкое будущее изменит природу мира и человека, но Концом Света еще не будет. Жизнь будет продолжаться в новых и лучших формах, и Преображение произойдет не столько неведомым мистическим путем, сколько в результате сознательных усилий «религиозной общественности» и ее основателей:

Величайшие перевороты совершаются невидимо и подходят, как тать в ноши. И что мне думать, совершится ли при моей жизни второе пришествие, когда я знаю, что оно уже во мне совершается2.

Преображение казалось деятельностью среди прочих: требующей организации, лидерства, защиты от враждебного окружения. Дело шло

к организации новой сектантской общины. Как рассказывала Гиппиус много лет спустя:

я говорю сейчас не о нас двоих, [...] но о тогдашнем нашем довольно узком, но крепчайшем совместном ядре, абсолютно тайном даже для следующего круга, тоже близкого [...] Скажу только, что если б этого ядра не было, и никаких «следующих» бы не было, да и Религиозно-философского общества бы не было. [...] Шел [...] процесс [...] — образование близких к тайному центру кругов [...] Я говорю о кругах лиц, собиравшихся для совместной молитвы. Молитвы были церковные (по-русски) и чем шире был «крут» собравшихся, тем строже была «церковность» (и кратче молитва). Впрочем, и в наших собраниях самых узких, в наших «этапах», отступлений не было особых (...] Только мы ввели несколько лишних чтений1.

С этими новациями в домашнем ритуале мы еще познакомимся. Что касается более традиционных сект, то в них, наоборот, постепенно пришлось разочароваться. В октябре 1908 года в кругу Гиппиус и Мережковского «говорили много против хлыстов, против потому, что они обожествляют человека [...] значит, делают то же, что другие, обожествляя царя или папу»3. По-видимому, более всего охлаждало то же, с чего это увлечение когда-то началось: личное знакомство с сектантами. Особенно критически чета Мережковских отнеслась к хлыстам-'чемрекам', предмету интереса многих петербургских интеллектуалов. В 1909 Гиппиус поставила им свой диагноз: «обратное христианство». Мережковский попросту называл лидера чемреков «антихристом»; тот со своей стороны называл Мережковского «шалунам»3. Чемреки ходили на заседания Общества, но слова им так и не дали. Гиппиус разглядела внутреннее родство между вождем чемреков Щетининым и будущим комиссаром просвещения Луначарским, между хлыстами и большевиками: «они все "вожаки" одного и того же движения. [...] Соединятся ученики их, или ученики учеников их». Она анализировала черты сходства между марксистами и чемреками: «понятия у них одни и те же, одни и те же стремления [...] и та же религиозная, вполне религиозная, концепция мира». Из такого понимания следовал очень долгосрочный прогноз:

О, конечно, все еще смешано, ничего еще почти не обозначилось, и всегда немного стыдно говорить, даже в самых общих чертах, о будущем. Но в делах «веры» нельзя без этого обойтись, что нам доказывают представители новой религии — обратного христианства — постоянно и обильно говорящие именно о будущем, о своем будущем. И все верующие непременно верят в полную победу своего Бога (...) С нами Бог, сделавшийся Человеком, — с ними Человек, которого они сделают богом. Ну, что ж, пусть встретятся4.

В рассказе Гиппиус Сумасшедшая1 народные секты используются как фон для анти-буржуазного урока: мещанские добродетели и хорошая служба не важны, важна вера как таковая, вне всякой связи с земными делами. Рассказчик, честный и работящий исправник в провинциальном городке, довел свою жену до сумасшествия исключительно тем, что не разделял ее религиозных интересов. Пока жена исправника была здорова, она искала себе занятия и близко сошлась с сектами; так что ее грустная судьба — удел всех ищущих, верящих и недовольных. Гиппиус оправдывает здесь даже холерный бунт. Толпа избила фельдшера, учившего ее гигиене, но и он сам виноват, он оскорбил толпу своим неверием, считает автор. Нечасто в большой литературе мы сталкиваемся с оппозицией Просвещению даже в той области, в которой его достижения кажутся неоспоримыми. Рассказ Гиппиус Сумасшедшая напоминает повесть Ремизова Пятая язва, в которой действуют похожие герои: фольклорная жизнь провинциальной России, просвещенный и беспомощный следователь, его истеричная жена. Характерна и разница между этими нарративами. Ремизов, задачи которого оставались вполне литературными, противопоставил своему следователю вполне фантастическую фигуру цели-теля-блудодея; Гиппиус, претендовавшая на лидерство в религиозной революции, не сочла возможным столкнуть своего исправника с сектантом, показывая слабость первого и силу второго. В других сочинениях Гиппиус, в частности в Романе-Царевиче, народные секты тоже скорее называются, чем описываются. Там же, где Гиппиус прямо рассказывает о реальных сектах — в рассказе Сокатил и в эссе Обратное христианство, — она рисует скорее негативную картину. Такая осторожность в художественном изображении сект представляет любопытный контраст тому значению, которое придавалось им в публицистических и историософских сочинениях Мережковского.

В романе Гиппиус Чортова кукла [1911] Религиозно-философское общество иронически изображено под названием общества «Последние вопросы». Обсуждался Достоевский. Среди присутствующих узнаются более или менее похожие портреты Блока, Вячеслава Иванова, Розанова, Гершеизона. Но они интересуют автора и его героя не более, чем другие, безымянные лица.

К удивлению, оказалось, что литературные и другие «сливки» [...] ютятся в задних рядах, а ближе, почти вокруг стола, Юрий увидел степенных кафтанников (...] «Эге, местничество своего рода», — подумал Юрий3.

После его речи, отстаивавшей рационализм и гедонизм, возник скандал. «Сектанты в кафтанах тоже поднялись с мест», а литераторы за столом стали горячиться. «Для кого это они?» — усмехался Юрий. «Ежели для степенных сектантов, то ведь они и так веруют»; а если

для самих себя, то «на что они надеются?»К Контакт с народом снова не получался; но и поклонения народу в тексте нет. В конце романа Юрий Двоеруков оказывается нелепо убит, но не как Дарьяльский в Серебряном голубе, а скорее как Шатов в Бесах: его убивают не сектанты, а террористы-эсеры, заподозрившие в нем провокатора.

Продолжением Чортовой куклы был Роман-Царевич [1913], в котором мотивы Бесов вновь налагались на легко узнаваемые реалии современности. Под измененными именами в романе изображены Распутин и его друг (впоследствии разоблачитель) иеромонах Илиодор вместе с салонами петербургской знати, а также эсеровское подполье, домашнее и эмигрантское. Между этими двумя мирами свободно перемешается заглавный герой — волжский помещик, профессиональный историк и темный заговорщик Роман Сменцев. Он организовал в своем поместье вечернюю школу, в которой готовит крестьян из соседних сектантских сел к бунту. Местные сектанты, называющие себя просто «христиане», вполне сочувствуют его попыткам. По разным признакам ясно, что Сменцев организует новую секту, изолированную общину с особым религиозным учением и своими политическими целями. Он распространяет катехизис собственного изготовления, придумывает новую присягу, организует религиозные беседы с крестьянами, предлагает своим сторонникам тайные знаки, чтобы те узнавали друг друга. Он поощряет нечто вроде самозванчес-кой легенды о самом себе. В его деле участвуют и духовные лица, распространяющие его пропаганду. Местный дьякон мечтает о том, чтобы заговор Сменцева «объявился» в качестве нового «согласия».

На деле во всем этом мало нового; русские народники пробовали делать все это начиная с 1870-х. Показывая возможность и даже легкость этих средств, Гиппиус предупреждает против их использования в неверных целях. В столице Сменцев сближается с черносотенными кругами, которые опекают Распутина и затевают наступление на свободу совести. Распутина здесь зовут Федор Растекай, он описан со всем возможным недоброжелательством. Между тем крестьяне Сменцева начинают бунтовать. В поиске личной власти и не гнушаясь средствами, Сменцев пропагандирует смычку эсеров с черносотенцами и своих друзей-сектантов — с агрессивными монахами близлежащего монастыря, похожими на нижегородских илиодоровцев. Эта смена вех предлагается Сменцевым во имя неправильно понятых идей религиозной революции. В ответ его убивает ближайший друг при участии его же, Сменцева, молодой жены. Надо сказать, что симпатии автора очевидным образом на стороне этого террористического акта. Она вообще не осуждает средства, которыми пользуются ее герои; она только ставит под сомнение цели некоторых из них. Этим Гиппиус сильно отходит от своего образца и предшественника, Достоевского, который в Бесах показал недопустимость самих способов подобной борьбы. Продолжая спор, Роман-Царевич инвертирует основной сюжет Бесов: в романе Достоевского предатель революции

подвергается показательно-отвратительному убийству, и симпатии автора всецело на стороне убитого; в романе Гиппиус предатель революции оказывается убит «таинственным» и даже привлекательным способом, и симпатии автора всецело на стороне убийц.

Очевидным литературным предшественником Сменцева был Став-рогин. За прошедшие десятилетия политические и религиозные идеи героя стали немногим более определенны; так что вслед за Достоевским Гиппиус подчеркивает все те же личные свойства, которые создают харизму в отсутствии программы — силу обаяния при слабости влечения, циническую способность менять взгляды и перезаключать союзы. Фигура Сменцева выразила смятение в связи с появлением интеллектуалов, располагающих информацией о сектах, контактами с ними и планами использования их в своих целях. Люди вроде толстовца Владимира Черткова, эсера Алексея Пругавина или большевика Владимира Бонч-Бруевича оказывались прямыми и успешными конкурентами Мережковских. В этом качестве они заслуживали той литературной расправы, которую осуществила Гиппиус над Сменцевым. Ближайшим прототипом был, вероятно, князь Дмитрий Хил-ков, гвардейский офицер, который пришел к пацифистским взглядам под влиянием духоборов. Выйдя в отставку, он бесплатно раздал свою землю в Сумском уезде Харьковской губернии крестьянам и поселился среди них на доставшемся ему наделе. Он обвинялся в отпадении от православия, штундизме и прочем. Недалеко от его бывшего поместья, в Павловках возникли в 1901 крестьянские волнения, сектанты даже разгромили местную церковь. Хилков был выслан в Закавказье, а потом эмигрировал. Он сблизился с эсерами, учил их военной тактике, участвовал в переброске оружия и прессы. В 1914 вернулся к православию и в Россию, добровольцем участвовал в мировой войне и был убит в кавалерийской атаке1. Его черты, однако, в фигуре Сменцева соединены с другими. Хилков не был историком, как Сменцев, и не общался с Распутиным в поисках поддержки; эти последние детали скорее указывают на Бонч-Бруевича, И никто из известных сектоведов не был убит при участии жены. Используя исторические прототипы и соединяя их в едином образе, писатель подчиняет его судьбу законам романного действия.

Сменцеву в романе противостоит эсер Михаил, тоже пытающийся синтезировать религию с революцией. Они конкурируют за женщину, но идейные их различия остаются непроявленными. Известно лишь, что Михаил, разочарованный в терроре как таковом, пошел в народ и сделался странником-богомольцем. При этом автор специально подчеркивает, что Михаил пошел бродить не с сектантами, а с православными; в этом одно из немногих его отличий от Сменцева, который, наоборот, агитировал среди сектантов. Гиппиус прямолинейно подчеркивает положительные качества Михаила и отрицатель-

ные — Сменцева; но без наполнения идеологическим содержанием конфликт не работает, и самым живым персонажем оказывается, как обычно, отрицательный герой. Вообще, конфликт Романа-Царевича свидетельствует о разочаровании Гиппиус в русском сектантстве, но также и в отсутствии новых идей, которыми можно было заменить старые, испробованные еще Щаповым.

В 1910-е годы Мережковские были близки лидерам партии социалистов-революционеров, которая играла центральную и трагическую роль в русской революции. Керенский был их частым гостем, Савинков — личным другом и литературным протеже, Чернов писал на романы Гиппиус сочувственные рецензии. Нечасто в России большие писатели были так близки к верховной власти, как Гиппиус и Мережковский — к деятелям Временного правительства. Мережковские несомненно стремились снабдить этих людей своим пониманием момента, своей конструкцией отношений между религией и революцией. В обшем надо признать, что в их художественных текстах видна та же пустота исторического видения, которая проявилась в деятельности их друзей — эсеров, когда они привели свою партию к верховной власти.

В обоих романах Гиппиус показываются коммуны, в которых живут вместе практически все положительные герои: «троебратие» в Чертовой кукле, более обширная и разнополая община, которой живут революционеры-эмигранты в Романе-Царевиче. Отношения этих героев лишены секса; и наоборот, нелюбимый Сменцев показан умелым соблазнителем. Искреннее чувство движет автором, когда она показывает отношения брата и сестры; и наоборот, прямой сексуальный контакт, когда его приходится описывать, происходит без любви и кончается раскаянием. Юный герой любопытной повести Двое-один теряет девственность с веселой крестьянкой; с мукой он признается в этом своей сестре:

будто не с Маврушкой, а с тобой я все это делаю, совершенно... не только не нужное, а какое-то противоестественное, а потому отвратительное до такой степени, что ты сама пойми. [...] Я и сам себе, как представлю себя с тобой, делаюсь так противен, даже дрожь1.

Сестра понимает; понимает и читатель. Инцестуозное чувство подвергается столь сильному подавлению, что все остальные возможные объекты попадают в сферу того же чувства — и той же репрессии. В результате невостребованные страсти сосредотачиваются на тех, с кем невозможно удовлетворение; ограничивают, сдерживают, кастрируют тех, с кем оно возможно; и всех, тех и других, пытаются заключить в странную общину братьев и сестер, общающихся друг с другом новыми небывалыми способами.

По миссионерским критериям, Мережковские несомненно были бы признаны сектантами, к тому же особо опасными, потому что они скрывали свое сектантство. Это было видно каждому, кто знал их

домашнюю жизнь; любимая няня сестер Гиппиус, например, кричала: «нет вам другого имени, как сектантка»'. Но кроме слуг, в домашний крут допускались только те, кто участвовал в религиозной жизни общины. Лишь в 1972 году был частично опубликован подробно разработанный — в основном Зинаидой Гиппиус — чин служения, которое практиковалось в узком кругу. В этих службах, начавшихся в 1901, участвовали Мережковский, сестры Гиппиус, Философов, Карташев и еще несколько человек. Свободно сочетая православный катехизис в собственном переводе с новозаветными и апокалиптическими текстами, молитвы не лишены языческих и хлыстовских мотивов. В чине есть, например, молитва Солнцу и молитва Земле, напоминающая знаменитый мотив Бесов: «Поцелуем Землю сырую, мать нашу великую»2. В некоторых службах, наряду с преломлением хлебов, зажжением свечей и пр., предусмотрено и «хождение кругом»3. Оригинальные молитвы представляют собой переработку знакомых поэтических мотивов, например переложение из Исайи, напоминающее пушкинского Пророка:

Господи! Душа и плоть наши, Тобой сотворенные, перед Тобою открыты. Ты видишь в нас и Уголь, которому не знаем имени святого, но не смеем мы гасить его слезами покаяния и стыдом греха, ибо он Твой, как все в нас — Твое. Не погуби его и не оставь тлеющим, Господи, но в откровении Твоем новом преобрази, назови, в высокое пламя разожги дыханием уст Твоих, чтобы [...] приобщиться огненной Твоей чистоте4.

Есть и импровизации на тему умирания-возрождения:

Прими нас всех, живых и умерших, в жертву чистую, благоуханную. Да будет плоть наша тленная семенем плоти нетленной, восстающей из гроба, как цветы нз земли (там же).

Молитвы кончались, как у некоторых русских сектантов (например, у 'общих') всеобщим целованием. Участие Антона Карташева, который после Февральской революции 1917 стал обер-прокурором Синода и затем министром вероисповеданий, особенно любопытно: радикализм в религиозных делах совпал с восхождением на вершины российской власти.

В 1906—1907 годах Карташев жил в квартире Мережковских и был влюблен сначала в Зинаиду Гиппиус, потом в ее сестру Татьяну. Отказывая ему, обе прикрывались фразами о «многолюбии». В письме Зинаиде, Карташев так реагировал на холодность Татьяны Гиппиус:

Сил моих нет выносить эту пытку сдирания с меня крови и плоти, то есть лишения влюбленности и личной любви. Хорошо людям, [...[ обладающим русалочьей природой, — прописывать рецепты вселенскому

человечеству [...] При настоящей нашей природе лишить нас нашей любви — это ненавистное скопчество1.

В ответ Гиппиус самого его называла аскетом, трусом и даже плото-ненавистником, а также учила о том, что «личная любовь» является устаревшей, отжившей, ненужной новым людям2. Карташев возражал:

Моя живая плоть и кровь не вмещают вашей правды. Я хочу любви исключительно-единоличной без измен и без пыток ревности духовной и особенно плотской [...] Всякая другая любовь [...] особая, еще не созданная, новая [...] и могущая без смешения с брачной возникнуть [...] только в религиозном окружении. (Без религиозного регулятива будет прелюбодеяние)3.

Карташев утверждал свое право на любовь старую, но не отрекался и от веры в возможность любви новой и в то, что нынешняя природа человека является условной и временной. Он мог бы подвергать ситуацию этическому анализу или психологизировать ее; тогда бы его партнерши предстали бы людьми порочными или же наделенными некоторыми особенными чертами характера. Но в соответствии с духом времени и этого кружка, Карташев формулирует проблему в религиозных терминах, как некое сектантское заблуждение:

Я чувствую, что имею дело с людьми, горящими ересью безбрачия. Я этого нового Афона не приму. Сюда на эту пытку люди не пойдут. Людям нужна любовь, то есть брак. [...] Не все, конечно, обязаны входить в эту тайну двух. Кто не может вместить ее, [...] пусть [...] переходят к таинству связи любовной трех и многих. Но пусть при этом знают, что они не вместили всей полноты4.

Самые простые истины ему приходится утверждать как открытия:

зачеркивание брака естественно влечет за собой и бестелесность любви. Институт многолюбия [...] сам собой съедает ее. А я во имя плоти человеческой ненавижу эту бестелесность, как насилие [...] Мне нужна полная любовь с венцом, то есть телесным соединением. И двое должны к этому стремиться. [...) Ибо трое могут творить уже что угодно, но не это5.

Карташев наблюдал прямой и, с его точки зрения, опасный путь, который ведет от идеи «бестелесного многолюбия» к практике однополой любви. Означает ли многолюбие «одинаковую влюбленность и любовь (...) без различия полов?» — спрашивал он Татьяну и получал утвердительный ответ. «Итак, вот к чему ведет Татина мечта». Нельзя сказать, что Карташев был человеком ограниченным и что его границы приемлемости были особенно узки. «Могут быть редкие случаи влюбленности и телесной и интенсивной и к своему полу, но обязывать к этому всех противоестественно», — спорил он с аргументами,

которые слышал в кругу Мережковских. Гомосексуальные практики и оправдывавшие их теории были, несомненно, важны для этого круга. «У людей украдывается брак и заменяется многолюбием, а оно сводится в конце концов» к однополой любви, — спорил Карташев, борясь с этими мешавшими ему лично идеями и обличая их как «ересь, ложь и мертвечину» и даже как «гиппиусизм»1.

На этом фоне более понятен пристальный интерес этого круга к сексуальным практикам русских сектантов, реальным или вымышленным. В отличие от Розанова, Мережковский и Гиппиус верили в то, что на своих радениях хлысты предаются 'свальному греху1. Оба рассказывали в своей прозе об этой практике, которую так часто использовали для своих инвектив противники сектантства. В Петре и Алексее Мережковский воспроизвел известные описания радения, заканчивающиеся групповым сексом, у Гакстгаузена, Мельникова-Пе-черского, Кельсиева. В рассказе 1906 года Сокатил Гиппиус следовала за теми же источниками, но сумела придать материалу вполне неожиданный смысл. В центре рассказа оказывается женщина, привычно участвующая в радении. Нарратив не расстается с ней, ее действия описываются в подробностях.

Дарьюшка проворно скинула с себя все: чулки, башмаки, скинула и рубашку, — и привычно и ловко набросила на себя другую, вынутую из узелка2.

Мы видим ее извне:

В Дарьюшке, как бы она ни кружилась и ни пьянела, все оставалось что-то будто неподвижное, невсколыхнутое, туповатое.

Но известны становятся и ее переживания:

Дарьюшку сначала теснили, но потом, вдруг, кто-то один обнял ее, крепко, властно, как никто еще никогда не обнимал. И она сразу поняла и почувствовала, что это — он; ее первый и единственный жених, которого Дух ей указал.

Кульминации это повествование с плавающей точкой зрения достигает в самом конце:

Сама не ведая, Дарьюшка уж не в первый день гадала, кто он? Всех она братьев знает. Кто ж был? (...] Может, и батюшка. Может, и Никитушка. Может, и Романушка. Она не знает и никогда не узнает, а вот чувствует с жадной тоской, что нельзя ей не знать (...) Ей все равно, кто бы ни оказался, (...) — но только бы оказался. А оказаться-то ему и нельзя. (...] Заплакала Дарьюшка от страха. Не может этого больше быть!

Сравните с этим характерное описание в книге С. Д. Бондаря, которое он извлек из дела Екатеринодарского окружного суда 1895 года; нарратив тоже ведется от лица женщины, свидетельницы на процессе:

при окончании радения лампа тушилась и оставшиеся ложились на полу: мужчины с женщинами вместе, с кем придется или вернее, кто кому полюбится. Бывало и так, что один раз мужчина ложился с одной женщиной, а другой раз с другою. Совершали при этом и плотские совокупления; одним словом, совершают свальный грех. В этом грехе участвовала и я1.

На основе одной из множества плоских историй такого рода Гиппиус создает короткий и выразительный текст, воплощающий выстраданное ею понимание сущности половой любви как чувства, по сути противоположного 'свальному греху'. Героиня ее рассказа полюбила мужчину, с которым имела секс, но не способна узнать, кто он. Из-за этого она перестает ходить на радения: индивидуализирующая сила любви оказывается сильнее социальной машины. По сути дела, с неграмотной Дарьюшкой случилось то же самое, что с блестящим Карташевым. Его ли мужские переживания повлияли на этот текст, или пером Гиппиус двигал собственный женский страх потерять любимого? Во всяком случае, Гиппиус со свойственной ей резкостью дает волю собственным сомнениям в возможности изменить привычный сексуальный порядок. Она опровергает саму себя, собственные мечты о расширении половой любви до соборного действа. Рассказ Сокатил — притча об индивидуализирующей силе любви, о невозможности растворить ее до конца в коллективном акте. Желание по своей природе лично, оно разрушает групповые эрзацы, подставленные культурой. Этот рассказ анти-утопичен в точном терминологическом смысле этого слова. Он направлен в важнейший пункт мечтаний современников: в идею изменения человеческой природы через социализацию сексуальности, в проект размыкания половой любви до пределов общины и сплочения общины через физическую любовь. В этом смысле рассказ Сокатил занимает уникальное место в творчестве Гиппиус и вообще в литературе Серебряного века.

КОВАЛЬСКИЙ

Энергия и талант, которые ушли на разработку новой литургии, остались невостребованными. Гиппиус вспоминала те «13—14 лет» перед революцией, в которые развивалась ее семейная «внутренняя церковь», как самые важные в ее жизни2. В эмиграции тайные службы, и вообще попытки коллективной жизни, не возобновлялись. Идеи петербургских мечтателей, однако, повлияли на любопытную общину в стране, находившейся под российским имперским владычеством.

Секта мариавитов была основана Яном Ковальским, польским старокатолическим епископом3. Родившийся в русской части Польши, Ковальский учился в Католической Академии в Петербурге, там же стал в 1897 католическим священником и именно гам почувствовал себя предназначенным к особой роли. В 1900 в Плоцке он встретился

с некоей Марией Козловской, в которой признал новое воплощение богоматери и в честь ее назвал себя и своих будущих последователей мариавитами. В 1904 году Инквизиция признала видения новой Марии простыми галлюцинациями. Однако в 1906 мариавитские священники были уже в семидесяти приходах, численность их сторонников оценивалась в сто тысяч, и дело доходило до вооруженных столкновений между мариавитами и католиками. Все это происходило на территории, находившейся под российским управлением, и в религиозные конфликты то и дело вмешивались казаки. Русское влияние вообще заметно в этой истории; ближайший к Ковальскому его последователь, епископ Яков, тоже кончал Академию в Петербурге. В 1906 мариавиты были зарегистрированы российским правительством в качестве сектантской общины; 31 декабря того же года Козловская и Ковальский были отлучены от римской католической церкви. Ковальский вновь отправился в Петербург; после своего обучения он бывал в столице по крайней мере дважды, в 1909 и 1912. Там по совету своего «русского друга» генерала Киреева он примкнул к движению «старых католиков», в 1870 отколовшемуся от Ватикана1. В 1909 старо католический архиепископ Утрехта посвятил Ковальского в епископы. С точки зрения апостолической преемственности, его титул был неоспорим. В последующих конфликтах с польскими католиками, русские власти вновь и вновь поддерживали Ковальского; вероятно, в нем хотели видеть противовес враждебной католической иерархии. По странному совпадению, общину не тронули и красные казаки, оккупировавшие Плоцк в 19202.

Ковальский был усидчивым переводчиком, составил новый польский перевод Библии и еще Божественной комедии, а также написал свое толкование на Апокалипсис. Ковальский переводил и Лермонтова, особенную симпатию его привлекал Демонг. В своей петербургской юности он переводил Гюисманса, а в более зрелые годы — Мережковского. В частности, он перевел Тайну трех и не раз с одобрением цитировал эту книгу. Знал он и Розанова. Предсказывая скорый Конец Света, вслед за любимыми русскими авторами он верил, что мировая катастрофа начнется в России4. Этим их влияние, однако, не ограничилось. Как пишет историк этой секты, «оба русских — Мережковский и Розанов — повлияли на увлеченность Ковальского сексуальными проблемами, проявившуюся после 1921»5. Дословно следуя за Тайной трех, Ковальский считал свою Матушку Козлов-

скую женским воплощением Святого Духа. Важными для Ковальского были идеи Мережковского об андрогинной сущности Христа и о новом порядке половых отношений, который в мире Третьего Завета должен заместить ныне существующий. «Ковальский использовал Мережковского для вящей славы своей Матушки*', — пишет историк'.

Религиозное диссидентство Ковальского быстро приняло формы сексуальной девиации. Со своими многочисленными последовательницами разных возрастов, «духовными женами», Ковальский и другие епископы-мариавиты жили сложной формой полигамного брака. То была «одна семья под большой крышей»2. Этот образ жизни развивался постепенно. Первые «мистические браки» были заключены в 1922. Систематическая полигамия уравновешивалась постоянными исповедями, которые облегчали чувство вины и обеспечивали необходимый контроль. Своей риторикой Ковальскому удавалось склонить даже пожилых холостяков, в недалеком прошлом католических священников, не только к супружеству, но и к полигамии. Брачная пара проводила свою первую ночь прямо у алтаря; Ковальский специально ссылался в этой связи на Розанова. Потом «мистические супруги» жили, меняя партнеров под общим руководством Ковальского.

Так родилась новая община, которую Ковальский, опираясь на Апокалипсис, назвал Филадельфийской церковью и еще Храмом Любви. Новый Адам, Ковальский возвращался в рай, меняя порядок жизни на Новой земле. Брак — это Тайна трех: жены, сына и Божественного отца, самого Ковальского. Первый Адам совершил первородный грех, Христос-Адам искупил его, третий Адам делает самый грех невинным. Акт с Ковальским очищает женщину, возвращает ей девственность, уподобляет ее Марии.

Рай был тайным, но гарем рос за счет привлечения все более юных поклонниц и скоро был замечен завистливым миром. В 1924 союз с Ковальским разорвали старые католики, в 1928 он был осужден польским судом. Свидетельницы сообщали суду вполне порнографические подробности. Но Ковальский никого не принуждал, и перед законом он оказался виновен лишь за нескольких несовершеннолетних.

О нравах этой общины известно в основном из свидетельств, которые женщины Ковальского давали на суде; читая их, мы снова попадаем в атмосферу давнего рассказа Гиппиус Сокатил. Сестру Богус-лаву Ковальский лишил девственности, а потом передал другому члену общины, некоему Чеславу. Она рассказывала об этом совсем как Дарьюшка:

Господи Иисусе соединил меня с Самым Благочестивым Отцом [...] Я целовала его с такой верой, любовью и благочестием, с каким целуют святые мощи самого Господа [...] Это благоговение исчезло куда-то, когда я была потом с отцом Чеславом'.

ИВАНОВ

Как мы помним, организатором «радения у Минского» в революционном 1905 году был Вячеслав Иванов. Этот профессиональный историк и знаменитый поэт отличался способностью к синтезу особого рода. В его текстах символы разных культурных эпох скрещиваются гак, что их историческое происхождение кажется неактуальным в сравнении с их эстетическим содержанием. Богатые связи его текстов с образами европейской литературы, позднейшая эмиграция Иванова и римский период его творчества маскируют для современного читателя то, что было очевидно в первые десятилетия века: неонароднические увлечения Иванова; его националистические, славянофильские и панславистские идеи; и особого рода радикализм, мистический утопизм, сознательное богостроительство. Во всем этом Иванову нужна была опора на традиционную религиозность русского народа. Связь с ней в большей мере, или в более ясной форме, выражена в философской эссеистике Иванова, чем в его поэзии.

Символизм делал материалом творчества глубокие уровни и измененные состояния сознания, ранее остававшиеся как бы вне культуры: сновидные, медитативные, наркотические, гипнотические, патологические. Они интересны как свидетельства скрытой жизни человека, который только в них и проявляет свою подлинную сущность. Они доступны интерпретации, потому что породившие их бездны психики смыкаются со знакомой реальностью искусства. Они практически важны, потому что их понимание открывает возможности обновления человека. С ними связаны и их символизируют разного рода девиации — психические, сексуальные, политические, религиозные. Все они входят в поле творчества и получают если не этическую, то эстетическую санкцию. Эти интересы Вячеслава Иванова развивались параллельно тому, что происходило в других центрах эстетического модерна: Вене Фрейда, Музиля и Климта; литературной школе Блумсбери в Англии; круге Стефана Георге в Германии; Париже сюрреалистов. Жизненные эксперименты Иванова в его петербургский период тоже были характерны для эпохи: артистический салон на «башне»; тайный, в основном мужской кружок с ориента-листским названием «Гафиз»; подражания греческим образцам гомо-эротического наставничества; опыты брака втроем; контакты с другим миром, включая автоматическое письмо, видения и разговоры с мертвыми, следование их инструкциям в этой жизни1.

Более специфическим был интерес к коллективному опыту. Несмотря на личный характер поэзии Иванова, его устремления имели групповой и массовый, а не индивидуальный характер. «Что бы мы

ни пережили, нам нечего рассказать о себе лично»1, — восклицал Иванов о себе и своем окружении. «Кто не хочет петь хоровую песнь — пусть удалится из круга, закрыв лицо руками. Он может умереть; но жить отъединенным не сможет»2: идея столь же характерная, как и метафора круга, в которую она воплотилась. Влияние Соловьева и других русских источников здесь перевешивает более очевидное влияние Ницше. У Иванова и сверхчеловек приобретал совсем несвойственные ему черты мистической общности. Для выхода из своего я и проникновения в чужие эго, для нарушения их границ и перемешивания между собой пропагандировались разные средства — православный идеал соборности, «прадионисийский половой экстаз», «ор-гийное самозабвение».

Границы я и ты, личности и универсума стирались в этом условном мире одновременно с слиянием Аполлона и Диониса, мужского и женского, жизни и смерти. В этой версии борьбы двух божеств триумфальную победу одерживает Дионис'. Эротическая напряженность его мира сочетается с бесполостью или, во всяком случае, немужественностью: «Оскудевшая сила Солнца недостаточна в сынах, мужьях Иокасты, и вновь они, слепые, как Эдип, [...] гибнут». Мужское начало, которое ассоциируется с Эдипом и Аполлоном, обречено на гибель или на перерождение:

Это царство не знает межей и пределов. Все формы разрушены, грани сняты, зыблются и исчезают лики, нет личности. Белая кипень одна покрывает жадное рушенье вод. [...] Хаотическая сфера — область двуполого, мужеженского Диониса. В ней становление соединяет оба пола ощупью темных зачатий (...) Это — плодотворное лоно, а не дьявольское окостенение4.

В 19 и начале 20 века древней религией умирающего и возрождающегося бога занимались много и по-разному. Шотландский этнограф Джеймс Фрезер представлял ее ядром всякой магии и религии, но пытался исследовать методами позитивной науки. Ницше придал религии Диониса универсальное значение. Он пользовался Дионисом и Аполлоном как всеобщими символами хаоса и порядка, чувств и разума, воли и покоя. Оба очищались от своей культурной конкретности, выступая в роли абстрактных понятий; на деле, однако, мифологические ассоциации, связанные с этими именами, вновь и вновь шли в дело. У Ницше Дионис хоть и преобладал над Аполлоном, но все же имел в нем хотя бы потенциального партнера для диалога. Для Иванова Ницше был недостаточно радикален, и в своей критике Ницше он вполне вытеснял аполлонийское начало. Беда и вина Ницше в том, что он «проповедовал Диониса, — и искал защиты

iдубины, монотеистическую и монологическую сущность, которая порождает сама себя и потому не нуждается в партнере. И наоборот, традиционалисты, которые противостояли Иванову во имя того, что Рыло названо «прекрасной ясностью», печатались в журнале Аполлон. В Петербурге Андрея Белого Аполлоном зовут отца главного героя, карикатуру на российскую государственность; и так же звали его деда. Новое поколение отказывается от аполлоновской, классицистской традиции, чтобы сполна погрузиться в стихию Диониса. Герой Петербурга покушается убить своего отца-Аполлона при помощи адской машины. Пройдут революционные годы, и умирающий Блок разобьет бюст Аполлона кочергой.

В своем главном действии умирания-возрождения Дионис снимает противоположности субъекта и объекта, мужчины и женщины, страдания и удовольствия.

Дионис приемлет и вместе отрицает всякий предикат; в его понятии а не-о, в его культе жертва и жрец объединяются как тожество [.,.] Особенность Дионисовой религии составляет отождествление жертвы с богом и жреца с богом1.

Вокруг Диониса есть нимфы-менады, но они нужны пишущим о нем поэтам; самому ему с ними делать нечего. Его эрос обращен на самого себя, но как-то совмещается с не менее специфическим коллективизмом. Оргиазм и соборность — два самых значимых термина словаря Иванова 1910-х годов. Общим для этих неожиданно встретившихся понятий является недоверие к эго, неприятие телесных и психических границ человеческого я и почти навязчивое стремление эти границы разрушить: настойчивая фантазия коллективного тела, которая предлагалась как способ индивидуального удовлетворения и как путь решения проблем современности.

В этом священном хмеле и оргийном самозабвении мы различаем состояние блаженного до муки переполнения, ощущение чудесного могущества и преизбытка силы, сознание безличной и безвольной стихийности, ужас и восторг потери себя в хаосе и нового обретения себя в Боге2.

Ницше ошибался еще и в том, что не связал Диониса с Христом. «Страшно видеть, что только в пору своего уже наступившего душевного омрачения Ницше прозревает в Дионисе бога страдающего (...] В одном письме он называет себя "распятым Дионисом". Это (...) потрясает душу»3. Сочетая Диониса с Христом в едином образе, Иванов предавался ереси, которую признали бы таковой даже эллинистические гностики. «Ницше увидел Диониса — и отшатнулся от Диониса»; Иванов идет другим путем. «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру». Иванов настаивает на буквальном и религиозном, а не историческом, поэтичес-

ком, метафорическом или каком-либо еще условном понимании разрабатываемого им культа. Ницше «понял дионисийское начало как эстетическое и жизнь — как "эстетический феномен"»1. Это неверно и порождает «трагическую вину», в полный голос говорит Иванов. В отличие от поэзии жизнь буквальна, и дионисийство Иванова есть феномен жизненный — религиозный, а не эстетический. «Дионисийское исступление уже есть человекообожествление», — пишет Иванов, бесстрашно пользуясь термином, известным в истории сект и ересей2.

«Нисхождение» в эти годы было главным жестом Иванова. Им он объединял разные значимые области: природу поэтического творчества, хождение в народ радикальной части интеллигенции и, наконец, сущность русского народа как такового. В теоретическом манифесте По звездам, вышедшем в 1909 году почти одновременно с Серебряным голубем, Иванов выбирает разных героев — Дон Кихота, Байрона, пушкинского Алеко. Под его пером все они становятся похожи друга на друга и еще, может быть, на Дарьяльского. Они дают образцы ухода из культуры в то, что Иванов разнообразно именует хаотическим, анархическим, мистическим и, наконец, природным. Тень не названного Александра Добролюбова витает на этих страницах. Иванов и осуждает таких «беглецов», и восхищается ими. Но он далек от того, чтобы наказать их так ужасно, как как это сделал Белый; за это Иванов назвал Серебряного голубя «метафизической клеветой»3.

«Ужас нисхождения в хаотическое зовет нас могущественнейшим из зовов, повелительнейшим из внушений: он зовет нас — потерять самих себя»4. Пафос нисхождения везде направлен против индивидуализма. Позитивный смысл нисхождения для Иванова связан с соборным, или мистическим, характером общины, в которую спускается герой. «Анархический союз может быть поистине таковым только как община, проникнутая одним высшим сознанием, одною верховною идеей, и притом идеей в существе своем религиозной»5. Дионисийское начало есть саморазрушение, аполлонийское начало — самосохранение. Нисходя, герой отказывается от своего индивидуального тела ради слияния с телом коллективным. Иванов призывает читателя «потерять самих себя»; это и означает «нисхождение в хаотическое». Кроме того, эти процессы имеют гендерную определенность. Нисхождение, по Иванову, есть акт женственный, в отличие от восхождения как акта мужественного. Другими словами, нисхождение есть перемена пола и статуса — мужского на женский, высшего на низший. Всей силой своей риторики он склеивает эти две харак

теристики, тендерную и классовую, водном могущественном образе, который сохраняет связь с социальными реальностями. Русская интеллигенция «явила исключительный в истории пример воли к обнищанию, опрощению, самоупразднению, нисхождению»'. Не надо бояться и дальше, призывает он интеллигенцию со ссылкой на Евангелие, «любовь не знает страха»2. И правда, его мысль очень радикальна. Иванов конкретнее Соловьева и смелее Мережковского. Только привычка понимать слова как поэтические метафоры позволяет читателю, особенно современному, девальвировать пафос Иванова.

В своей версии революции Иванов начинает с социализации собственности («внешнего достояния»), переходит к куда более радикальной мечте о коллективизации внутреннего опыта и кончает самой рискованной из утопий — идеей обобществления тел. Все вместе взятое логично и обманчиво-безопасно именуется «универсальным коллективизмом».

Есть неложные признаки, указывающие на то, что индивидуалистическое разделение людей — только переходное состояние человечества, что будущее стоит под знаком универсального коллективизма [...] Не только внешнее достояние человека, но и все внутреннее его явно свяжется со всем его окружающим общею круговою порукой. Круговою чашей станет вся жизнь, и всякая плоть — частью общей плоти3.

Как всегда, мы не знаем, о каких именно «неложных признаках» сообщает Иванов. В Предчувствиях и предвестьях он мечтает о небывалом хоровом действе, которое «увлечет толпы в мир самой причудливой и разнузданной фантазии и вместе послужит органом самоопределения общественного»4. Трагедия родилась из пляшущего и поющего хоровода, в середине которого приносилась жертва — сначала кровавая, потом фиктивная. Это и есть подлинное тело Диониса, так что каждый участник кругового хора — «действенная молекула ор-гийной жизни Дионисова тела». Иванов называл это действие по-русски — хороводом; карнавалом его позже назвал Бахтин. В хороводе индивидуальные тела сливаются между собой, а в постылой обыденности разлучаются. Современность полна обыденности; дело художника — создать новый ритуал. Все это очень серьезно. «Истинно дионисийское миропонимание требует, чтобы [...] наше лицедейство [...] было священным действом и жертвенным служением»5. Запроектированная «пророчественная община» будет выполнять две главных функции сразу, эстетическую и политическую: она станет «организацией всенародного искусства» и одновременно — «организацией народной души»6. К тому же и «толпа зрителей должна слиться в хоровое тело»7, и даже более того: «будет окончательно разреше-

на проблема слияния актеров и зрителей в одно оргийное тело»1. Только тогда, в тотальном слиянии, осуществится «действительная политическая свобода», как ее понимает Иванов. Так было в античной древности, и так будет в российском будущем. Переходя от слов к делу и от текстов к ритуалам, поэт становится жрецом. Крут, круговой хор, хоровод будет главной формой социального бытия. Он заменит собой не только русское государство, но и демократические институты западного образца; он станет «подлинным референдумом истинной воли народной»2. В теории эта мечта о подмене общества общиной, формальной демократии народным действием напоминает немецких и русских романтиков 19 века. Более живой ассоциацией является политическая практика Распутина — либо слухи о первых ее победах, либо предвестия их.

Мифопоэтические описания «нисхождения в хаотическое» как ор-газмического (Иванов написал бы 'оргиастичеСкого') переживания давались в классицистеких терминах, чуждых национальной определенности. Вместе с тем эти описания духом своим и буквой соответствовали другим интуициям, которые Иванов связывал с этнической идентичностью.

Наши привлекательнейшие, благороднейшие устремления запечатлены жаждою саморазрушения, словно мы тайно обречены необоримым чарам своеобразного Диониса [...], словно другие народы мертвенно-скупы, мы же, народ самосожигателей, представляем в истории то живое, что, по слову Гете, как бабочка-Психея, тоскует по огненной смерти5.

Все же этот Дионис и правда «своеобразный» (в стилистической неловкости, такой редкой у Иванова, воплотилась трудность концептуального масштаба); но его необоримость кажется сознательно преувеличенной. Автор не объект «чар», а их субъект, по-русски чародей. В других его эссе Дионис приходил только к высоким личностям в их высочайшие моменты, например к Достоевскому перед казнью или припадком, и даже Ницше оказался его недостоин; в Русской идее массы людей, родной народ автора, ему «тайно обречены». Пафос Иванова направлен против Вех, которые называли народничество высокомерным и гибельным. Иванов те же проявления интеллигенции называет привлекательнейшими и благороднейшими. Он согласен только в одном: это саморазрушение. Чтоб доказать не вполне очевидный тезис о привлекательности последнего, Иванов ссылается на Гете; но вернее было бы сослаться на Захер-Мазоха, это он под-линнейший певец саморазрушительного падения.

Мысль Иванова радикальна и эротична; таков дух эпохи и таков стиль нашего автора.

Трагедия возникла из оргий бога, растерзываемого исступленными. Откуда исступление? Оно тесно связано с культом душ и с первобытными тризнами. Торжество тризны — жертвенное служение мертвым — сопровождалось разнузданней половых страстей. Смерть или жизнь перевешивала на зыблемых чашах обоюдно перенагруженных весов? Но Дионис [...] ив смерти улыбался улыбкой ликующего разврата1.

Это живое, коллективное, исступленное, разнузданное действо должно вытеснить другие культурные формы. Поэтому Иванов протестует против романа, в котором видит литературное воплощение европейского индивидуализма. Его идеи настолько серьезны, насколько только могут выдержать бумага и текст.

Крушение формальной морали, ознаменовавшее собой судьбы индивидуализма в 19 веке (...) Мистический анархизм есть также патетика. Его пафос — пафос неприятия мира — есть Эрос Невозможного. Эта любовь к невозможному |...] есть патетический принцип современной души2.

Мыслью Иванова движет образ выхода из тела и путешествия души на тот свет, знакомый визионерам всех эпох. Он знает, что идеал может осуществляться по-разному: к одному он приходит в творческом экстазе, к другому — на пике мистического переживания, к третьему в болезни, к четвертому вблизи смерти. Например, Достоевский переживал это состояние в момент ожидания казни, в том «блаженстве, которым начинались его припадки эпилепсии», и еще в творчестве:

Тогда человек теряет душу свою [,,, | и забывает имя свое; он продолжает дышать, но ничего своего уже не желает, утонув в мировой или мирской соборной воле, [...] гость и пришлец в своем (...) прежнем теле. Этот возродительный душевный процесс, на утверждении и предвкушении которого зиждилась в древности чистая форма Дионисовой религии и который составляет центральное содержание мистического нравоучения в христианстве, Достоевский умел, насколько это дано искусству, воплотить в образах внутреннего перерождения личности3.

Человек новой эпохи, и особенно человек нового искусства, способен влиять на такие состояния,, вызывать их у себя и других, организовывать на основе этих практик новые сообщества, едва ли не институты. Так произошло, среди других хуже документированных попыток, радение у Минского, в котором все соответствовало текстам — хор, кружения, белые одежды, кровавая жертва... Но интеллигенция была не готова к такой степени пафоса, такому уровню буквальности. Надежды возлагались на народ. Как настоящий неонародник (так он называл сам себя4), Иванов верил в фольклорную теорию творчества.

Творчество поэта — и поэта-символиста по преимуществу — можно назвать бессознательным погружением в стихию фольклора. Атависти-

чески воспринимает он и копит в себе запас живой старины, который окрашивает все его представления1.

За Ивановым то же формулировал Блок: «Поэт, идущий по пути символизма, есть бессловесный орган народного воспоминания»2. Здесь все бессознательно — и стихия фольклора, и погружение поэта. Сознательны только усилия критика, который выявляет в продуктах творчества его подлинные, то есть народные, корни. Поэты не склонны верить в такого рода теории, подчиняющие их творчество внешним влияниям. Тем более характерно, с какой силой настаивали на этом русские символисты.

Блок потом с гордостью провозгласит крушение гуманизма. Формула Иванова - новое варварство. И на Западе, и в России, пишет он, происходит «варварское возрождение», реставрация исконного мифа, реконструкция «органической» культуры, какой она была до Просвещения. Это и есть «приникновение к душе народной, к древней, исконной стихии вещего "сонного сознания", заглушённого шумом просветительных эпох». И хотя одним из источников этих идей был Вагнер, другим было народное сектантство. Надо остерегаться, писал Иванов, «насиловать поэтическую девственность народных верований и [...] — в борьбе с церковью государственной - бороться с верой вообще»'. Из этой формулы ясно, как антиклерикальная позиция Иванова в его петербургский период сочеталась с надеждой на нецерковные элементы народной религиозности. Это они, под должным руководством, разовьются в полномасштабный дионисизм. «Тогда встретится наш художник и наш народ. Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в действе [...] воскреснет истинное мифотворчество»4.

Розанов, сравнивая дионисийские таинства с хлыстовскими радениями, воскпицал: это «как грибы белые и боровики — одна порода»5. Иванов сочетал безудержный утопизм с историческими знаниями, и его рассуждения на эту тему более тонкие. «Символы [...Обнаруживают одну сторону своей природы перед историком: он открывает их в окаменелостях стародавнего верования и обоготворения, забытого мифа и оставленного культа»6. Действительно, найти в современном символе его исторических предшественников — задача историка. Иванов претендует на несравненно большее. Подлинным творцом искусства является народ, «народ-художник»; но без художника-профессионала ему не обойтись. Ему дано распознать в народе символы, сотворенные народом и ему самому непонятные. Художник есть «орган непосредственного народного самосознания»7. Как

юворит Иванов о нем и, конечно, о себе, «все дальше влекут его марева неизведанных кругозоров; но, совершив крут, он уже приближается к родным местам»'.

В 1909 Дионис уже был объявлен «фракийским богом Забалканья, ] ...] нашим славянским богом»2. Патриотизм военных лет и энтузиазм 1917 года заставляет автора низвести свою идею до особого рода расизма, — не биологического, а мифологического:

На мой взгляд, германо-романские братья славян воздвигли свое духовное и чувственное бытие преимущественно на идее Аполлоновой, — и потому царит у них строй, связующий мятежные силы жизнеобильного хаоса [...]. Славяне же с незапамятных времен были верными служителями Диониса [...] — и потому столь похож их страстной удел на жертвенную силу самого, извечно отдающегося на растерзание и пожрание, бога эллинов [...] Недаром и Фридрих Ницше [...] приписывал это открывшееся ему постижение [...] своей природе славянина3.

Ставкой в рискованной игре с национальной идеей была личная мечта. Каковы бы ни были ее индивидуальные источники, эта мечта соответствовала времени, находила в нем культурные формы и их создавала. Если Ницше мог удовлетвориться «природой славянина», ю Иванову нужен более конкретный субстрат.

Иванов верил в оккультные влияния, тайное знание, мистические союзы, внезапные перерождения. Он имел опыт общения с другим миром и его представителями на земле — бывавшими у него на «башне», подолгу жившими там и внезапно исчезавшими оккультными винтерами. В быту эготопыт, понятно, был чреват разочарованиями; но он вкладывался в тексты как первичная, достоверная и многое объясняющая реальность. «Древность в целом непонятна без допущения великой, международной и древнейшей [...] организации мистических союзов, хранителей преемственного знания и перерождающих человека таинств»4. Без такого допущения ему непонятна и современность. Мистические союзы могут быть разного рода, от близкого Иванову розенкрейцерства и кончая народными сектами. От 1905 до 1917 на-(ежды на аристократическое лидерство уменьшались, а на мистическое народничество увеличивались. «Народная мысль не устает выковывать, и лице миллионов своих мистиков, духовный меч, долженствующий отсечь то, что Христово, от того, что Христу враждебно», — утверждал Иванов в эссе О русской идее5. Художник, и в особенности символист, юлжен следовать за этими миллионами. Теург работает с народным мифом как с самым ценным из материалов. Он прививает новые символы к молодым росткам народного верования. «Не может быть ис-шнно-нового творчества без последнего сведения счетов с преданием», — провозглашал Иванов6. Следуя этому принципу, Иванов сво-

бодно, без комментариев вставлял в свои петербургские тексты раскольничьи идиомы, перемешивая их с терминами других культурных эпох. Конечно, их больше всего в О русской идее: «раскол в сердце нации»; «только у нас могла возникнуть секта»; «уже в некоторых сектах»; «факты, касающиеся нашего сектантства»; «мы, народ самосожигателей»'. В рецензии на Петербург Андрея Белого утопический образ России назван «Белой Фиваидой»2: скорее всего, это понятная современникам отсылка к афонскому скиту «Новая Фиваида», в котором впервые появилась имяславская ересь.

На этом пути Иванова ждала тяжкая ошибка; вряд ли он мог не знать о ней, но в доступных текстах он ее не признал. Со ссылкой на Пришвина Иванов указывал на свежий пример национального духа, источник гордости и надежды:

Только у нас могла возникнуть секта, на знамени которой написано:

«ты более, чем я»3.

Из статей и записей Пришвина следует с точностью, что эта формула принадлежала лидеру секты хлыстов-'чемреков' Алексею Щетинину и подкрепляла практику, которую друтие современники считали изуверской4. Повторяя «ты более чем я», он пользовался имуществом своих последователей и их женами. Сравните со словами Иванова о «знамени» секты пришвинскую запись о Щетинине, сделанную со слов его ученика и преемника Павла Легкобытова:

Я убедился в том, что ты более я [...] и отдался в рабство этому скверному, но мудрому человеку. Он принял меня, он убил меня, и я, убитый им, воскрес для новой жизни. Вот и вы, интеллигенты, должны так умереть и воскреснете с нами5.

Недостаточно информированный Иванов приветствовал в формуле чемреков проявление «русской идеи», серьезное и искреннее выражение народной души. Откликаясь, в дневниковой записи того времени Пришвин ставил имя авторитетного лидера символистов между именами хлыстовских вождей, которых знал в Петербурге:

Мелькнула такая мысль: как близко хлыстовство к тому, что проповедуют сейчас декаденты: все «царства» Легкобытова, Иванова, Рябова. И процесс одинаков: Я — Бог. И потом образование царства. Ты больше Я6.

Интересно, что Пришвин подозревал в таких интенциях не только хлыстовских лидеров, но и Иванова. Пришвин показывает здесь самую суть этих языковых игр. «Ты больше Я» утверждает права Другого. Но если Я считает себя Богом, то верующие в него как в Бога должны понять эту фразу как применимую к себе, но не к Богу. Иными словами, каждый из чемреков должен был следовать норме «Ты больше Я» в отношении лидера и друг друга; сам же лидер, как Бог, в этом сравнении не участвовал. «Ты больше Я» вместе с «Я — Бог» диктует не идеал равенства, взаимных уступок и всеобщего альтруизма, а напротив, подчинение лидеру и слияние членов общины в едином теле. Одна из них вспоминала:

Я была не Клавдия Васильевна, а раба, творение Творца, повинующееся слову господина. Своя воля, хотение, желание должны быть подавлены, если не уничтожены совершенно, только в таком виде я могла служить, как служили другие1.

Гиппиус была точнее Иванова, когда слышала в словах Щетинина «несомненно-марксистские формулы» и видела у чемреков и марксистов «туже общую идею, — "ты больше я", "коллектив выше индивидуальности"»2. Сами чемреки интерпретировали свой лозунг не в националистических терминах, как Иванов, а в идеологических, как Гиппиус. В 1908 Легкобытов с увлечением говорил Пришвину: «Ты выше я — (это) коммунизм»3, и пояснял: «мы в рабстве познали друг друга, мы как в чану выварились, мы знаем не только, у кого какая рубашка, чулки, а всякую мысль, всякое желание знаем друг у друга»4. Пришвин сравнивал этот мрачный тоталитарный эксперимент с «кораблем невиданной формы», отправленным на Парижскую выставку одним народным умельцем. Круглый корабль утонул, не дойдя до моря. В отличие от этого корабля, тексты Иванова вдохновляли современников и продолжают интересовать потомков. Радикальная мысль может долго сохранять свое обаяние, если не пытаться ее осуществлять; слишком конкретные примеры тоже могут подвести автора.

В 1910-х годах Иванов водил на свои лекции «хлыстовскую богородицу», которую мемуарист описывает как молодую красивую крестьянку; на вопрос о том, понятна ли ей лекция, в которой много ученых слов, та отвечала: «Что ж, понятно, имена разные, и слова разные, а правда одна»*. Скорее всего, это была Дарья Смирнова, о знакомстве которой с Ивановым мы знаем по записям Пришвина; нам придется еще не раз с ней столкнуться. Иванов со своей стороны пересказывал хлыстовское учение в том же ключе: слова другие, правда та же.

Здесь тайна Второй Ипостаси, тайна Сына. «Семя не оживет, если не умрет» (,..| Эти таинственные заветы кажутся мне начертанными на челе народа нашего, как его мистическое имя: «уподобление Христу» — энергия его энергий, живая душа его жизни |.„] Воспроизводя в своем полу-

слепом сознании [...] христианскую мистерию Смерти крестной, одного ждет он [...] Он ждет и жаждет воскресения1.

Среди множества подтверждений этой идеи Иванов выбирает такие, кот