CAPITULO 7
LAS ESTRUCTURAS SOCIALES EN EL BRASIL CENTRAL Y ORIENTAL ^[178]

En el curso de los últimos años han llamado la atención las instituciones de ciertas tribus del Brasil central y oriental, cuyo bajo nivel de cultura material había llevado a clasificarlas como muy primitivas. Estas tribus se caracterizan por una estructura social muy complicada, que incluye diversos sistemas de mitades superpuestos unos a otros y dotados de funciones específicas, clanes, clases de edad, asociaciones deportivas o ceremoniales y otras formas de agrupamientos. Los ejemplos más notables, que han sido descritos por Colbacchini, Nimuendaju y por nosotros mismos —después de otros observadores más antiguos— son los ofrecidos por los sherente, que tienen mitades patrilineales exogámicas subdivididas en clanes; los canella y los bororo, con mitades matrilineales exogámicas y otros tipos de agrupamientos, y finalmente los apinayé, con mitades matrilineales no exogámicas. Los tipos más complejos —a saber, un doble sistema de mitades subdivididas en clanes y un triple sistema de mitades no subdivididas— corresponden respectivamente a los bororo y los canella.

La tendencia general de los observadores y los teóricos ha consistido en interpretar estas estructuras complejas a partir de la organización dualista, que parecía representar la forma más simple.^[179] Esto respondía a la invitación de los informantes indígenas, que en su descripción destacaban especialmente estas formas dualistas. A este respecto, el autor de la presente comunicación no se distingue de sus colegas. No obstante, la duda que alimentaba desde largo tiempo atrás lo había incitado a postular el carácter residual de las estructuras dualistas en el área considerada. Como se verá más adelante, esta hipótesis iba a resultar insuficiente.

En efecto, nos proponemos mostrar aquí que la descripción que los observadores sobre el terreno (entre ellos, nosotros mismos) han ofrecido de las instituciones indígenas, coincide sin duda con la imagen que los indígenas se forman de su propia sociedad, pero que esta imagen se reduce a una teoría, o mejor, a una transfiguración de la realidad, la cual es de naturaleza completamente distinta. De esta comprobación, que hasta hoy sólo había sido entrevista con relación a los apinayé, derivan dos importantes consecuencias: la organización dualista de las poblaciones del Brasil central y oriental no solamente es adventicia, sino también a menudo ilusoria; y, sobre todo, nos vemos llevados a concebir las estructuras sociales como objetos independientes de la conciencia que de ellos tienen los hombres (cuya existencia, sin embargo, regulan) y capaces de ser tan diferentes de la imagen que los hombres se forman de las mismas como la realidad física difiere de la representación sensible que tenemos de ella y de las hipótesis que formulamos a su respecto.

Comenzaremos por el ejemplo de los sherente, descritos por Nimuendaju. Esta población, que pertenece al grupo central de la familia lingüística ge, está distribuida en aldeas, compuestas cada una por dos mitades patrilineales exogámicas subdivididas en cuatro clanes, de los cuales tres son considerados origínales por los indígenas y un cuarto suplementario, que la leyenda atribuye a una tribu extranjera «capturada». Estos ocho clanes —cuatro por mitad— se distinguen por funciones ceremoniales y privilegios, pero ni los clanes, ni los dos equipos deportivos, ni las cuatro asociaciones masculinas y la asociación femenina que les está asociada, ni las seis clases de edad, intervienen en la reglamentación del matrimonio, que depende exclusivamente del sistema de las mitades. Cabría esperar entonces los corolarios habituales de la organización dualista; distinción de los primos en cruzados y paralelos; confusión de los primos cruzados patrilaterales y matrilaterales, y matrimonio preferencial entre primos cruzados bilaterales. Ahora bien, este caso se da en forma muy imperfecta.

En otro trabajo^[180] cuyas conclusiones recordaremos muy rápidamente, hemos distinguido tres modalidades fundamentales del intercambio matrimonial, que se expresa respectivamente en el matrimonio preferencial entre primos cruzados bilaterales; el matrimonio entre hijo de hermana e hija de hermano, y el matrimonio entre hijo de hermano e hija de hermana. Hemos dado a la primera forma el nombre de intercambio restringido, significando con ello que dicha forma implica la división del grupo en dos secciones o en un múltiplo de dos; mientras que el término intercambio generalizado, que abarca las otras dos formas, se refiere al hecho de que ellas pueden establecerse entre un número cualquiera de grupos participantes. La diferencia entre el matrimonio matrilateral y el matrimonio patrilateral proviene entonces de que el primero representa la forma más completa y más rica de intercambio matrimonial, hallándose los participantes, de una vez por todas, orientados en una estructura global e indefinidamente abierta. Por el contrario, el matrimonio patrilateral forma «límite» de la reciprocidad, sólo liga los grupos de dos en dos e implica, en cada generación, una inversión total de todos los ciclos. De esto resulta que el matrimonio matrilateral está normalmente acompañado de una terminología de parentesco que hemos llamado «consecutiva»; como la situación de las líneas de descendencia, unas con respecto a otras, no está expuesta a ningún cambio, sus ocupantes sucesivos tienden a ser confundidos bajo un mismo término, y las diferencias de generación son descuidadas. El matrimonio patrilateral entraña, por su parte, una terminología «alternativa» que, mediante la oposición de las generaciones consecutivas y la identificación de las generaciones alternadas, expresa el hecho de que un hijo se casa en la dirección opuesta a la del casamiento de su padre (pero en la misma dirección que la hermana de su padre) y en la misma dirección en que se casó el padre de su padre (pero en la dirección opuesta a la de la hermana del padre del padre). Para las hijas vale la situación simétrica e inversa. Se sigue una segunda consecuencia: en el matrimonio matrilateral encontramos dos términos diferentes para calificar dos tipos de aliados: los «maridos de las hermanas» y los «hermanos de las esposas», que no se confunden jamás. Con el matrimonio patrilateral, esta dicotomía es trasladada, en el seno mismo de la línea, para distinguir los colaterales del primer grado, de acuerdo con el sexo; el hermano y la hermana, que siguen siempre un destino matrimonial opuesto, se diferencian por el fenómeno que muy bien ha descrito F. E. Williams en Melanesia bajo el nombre de sex affiliation; cada uno recibe, como privilegio, una fracción del status del ascendiente cuyo destino matrimonial sigue él (o ella) o cuyo destino complementario representa. Es decir, el hijo, el de la madre y la hija, el del padre, o inversamente, según los casos.

Cuando estas definiciones se aplican a los sherente, inmediatamente se descubren anomalías. Ni la terminología de parentesco ni las reglas matrimoniales coinciden con las exigencias de un sistema dualista o de intercambio restringido, y se oponen entre sí, asociándose cada forma a una de las dos modalidades fundamentales del intercambio generalizado. Así, por ejemplo, el vocabulario de parentesco ofrece varios ejemplos de apelaciones consecutivas:

hijo de la hermana del padre = hijo de la hermana; hijo del hermano de la esposa = hermano de la esposa; marido de la hermana del padre = marido de la hermana = = marido de la hija.

Se diferencian igualmente los dos tipos de primos cruzados. Y sin embargo, el matrimonio es permitido únicamente con la prima patrilateral y excluido con la prima matrilateral, lo cual debería implicar una terminología alternativa, y no consecutiva como precisamente ocurre. Al mismo tiempo, varías identificaciones terminológicas de individuos pertenecientes a mitades diferentes (madre, hija de la hermana de la madre; hermano y hermana, hijos del hermano de la madre; hijos de la hermana del padre, hijos del hermano, etcétera) sugieren que la división en mitades no representa el aspecto más esencial de la estructura social. Así, pues, inclusive un examen superficial del vocabulario de parentesco y de las reglas matrimoniales inspira las comprobaciones siguientes: ni el vocabulario ni las reglas de matrimonio coinciden con una organización dualista exogámica. Y el vocabulario por una parte y las reglas matrimoniales por la otra remiten a dos formas mutuamente excluyentes, incompatibles ambas con la organización dualista.

Se pueden hallar, por el contrario, índices que sugieren un matrimonio matrilateral, en contradicción con la única forma atestiguada, la forma patrilateral. Ellos son: 1) el matrimonio plural con una mujer y su hija de otro lecho, forma de poliginia asociada habitualmente al matrimonio matrilateral con filiación matrilineal (aunque la filiación es en realidad patrilineal); 2) la presencia de dos términos recíprocos entre aliados, aimapli e izakmu, lo cual permite pensar que los aliados mantienen entre sí una relación siempre univoca («maridos de hermanas» o «hermanos de esposas», pero no ambas cosas simultáneamente y a un mismo tiempo); 3) finalmente y sobre todo, existe el papel del tío materno de la novia, anormal en un sistema de mitades.

La organización dualista se caracteriza por una reciprocidad de servicios entre las mitades, que están asociadas y a la vez se oponen. Esta reciprocidad se expresa en un conjunto de relaciones particulares entre el sobrino y su tío materno, quienes, sea cual fuere el modo de filiación, pertenecen a dos mitades diferentes. Ahora bien, entre los sherente, estas relaciones —limitadas en su forma clásica a la relación especial de los narkwa— parecen trasladadas a la relación entre el marido o la novia, por un lado, y el tío materno de la novia, por otro. Detengámonos un instante en este punto.

El tío materno de la novia tiene las siguientes funciones; organiza y lleva a cabo la abducción de la novia como preliminar del matrimonio; recupera a su sobrina en caso de divorcio y la protege contra su marido; obliga al cuñado a casarse con ella en caso de muerte del marido; en solidaridad con el marido, venga a su sobrina violada, etcétera. En otros términos él es, junto con el marido de su sobrina —y si es necesario en su contra— el protector de ésta. Ahora bien, si el sistema de las mitades tuviera verdaderamente un valor funcional, el tío materno de la novia sería un «padre» clasificatorio del novio, lo cual haría absolutamente ininteligible su papel de abductor (y de protector, hostil al marido, de la mujer de uno de sus «hijos»). Es necesario, pues, que haya siempre tres líneas distintas por lo menos: la de Ego, la de la mujer de Ego y la de la madre de la mujer de Ego, lo cual es incompatible con un sistema puro de mitades.

Los servicios recíprocos tienen lugar con frecuencia, en cambio, entre miembros de la misma mitad: en ocasión de la imposición de los nombres femeninos, los intercambios ceremoniales ocurren entre la mitad alterna de la de las hijas, y sus tíos maternos, que pertenecen a la mitad de los oficiantes; son los tíos paternos quienes tienen a su cargo la iniciación de los muchachos, a cuya mitad pertenecen; cuando se impone el nombre wakedi a dos muchachos, único privilegio de la asociación de mujeres, los tíos maternos de los muchachos acumulan piezas de caza, y se apoderan de ellas las mujeres de la mitad alterna, que es, pues, la misma mitad de los tíos en cuestión. En resumen, como si existiera una organización dualista, pero al revés. O más exactamente, el papel de las mitades se anula: en lugar de rendirse mutuamente servicio, los servicios se ofrecen en el seno de la misma mitad, a propósito de una actividad particular de la otra. Hay, pues, siempre tres participantes, y no dos.

Figura 4.

En estas condiciones es significativo encontrar, en el plano de las asociaciones, una estructura formal que corresponde exactamente a una ley de intercambio generalizado. Las cuatro asociaciones masculinas están organizadas en circuito. Cuando un hombre cambia de asociación, debe hacerlo en un orden prescrito e inmutable. Este orden es el mismo que preside la transferencia de los nombres femeninos, privilegio de las asociaciones masculinas. Este orden, en fin,

Krara → Krieriekmû → akemitâ → annôrowa → (krara)

es el mismo —pero invertido— de la génesis mítica de las asociaciones y de la transferencia, de una asociación a otra, de la tarea de celebrar el ceremonial Padi.

Cuando pasamos al mito, se nos tiene reservada una nueva sorpresa. El mito, en efecto, presenta las asociaciones como clases de edad engendradas en un orden sucesivo (de la más joven a la más vieja). Ahora bien, para la manufactura de las máscaras, las cuatro asociaciones se agrupan por pares unidos entre sí por una reciprocidad de servicios, como si formaran mitades, y estos pares no asocian clases consecutivas, sino alternadas, como si estas mitades consistieran cada una en dos clases matrimoniales con intercambio generalizado (véase la fig. 4). Volvemos a encontrar este mismo orden en las reglas de celebración de la fiesta de los muertos ilustres o aikma.

De esta argumentación —cuyas articulaciones esenciales es lo único que hemos podido poner de relieve aquí— convendrá retener los siguientes puntos:

1. Las mitades exogámicas, las asociaciones y las clases de edad no son compartimientos estancos. Las asociaciones funcionan como si fueran clases matrimoniales y satisfacen, mejor que las mitades, las exigencias de las reglas de matrimonio y de la terminología de parentesco; en el plano del mito, aparecen como clases de edad y en la vida ceremonial se agrupan en un sistema teórico de mitades. Tan sólo los clanes parecen extraños y como indiferentes a este conjunto orgánico. Es como si las mitades, las asociaciones y las clases de edad fueran traducciones torpes y fragmentarias de una realidad subyacente.

2. La única evolución histórica que permitiría dar cuenta de estos caracteres contradictorios sería la siguiente:

Consideraremos más rápidamente los otros ejemplos, entre los cuales se destaca, en primer lugar, el de los bororo. Antes que nada conviene señalar la simetría notable que existe entre las instituciones sherente y las bororo. Ambas tribus tienen aldeas circulares divididas en mitades exogámicas, cada una de las cuales cuenta cuatro clanes y una casa de los hombres en el centro. Este paralelismo se prolonga, no obstante la oposición de los términos, debido a que una sociedad es patrilineal y la otra matrilineal: la casa de los hombres bororo está abierta a los hombres casados, mientras que la de los sherente está reservada a los solteros; es un lugar de promiscuidad sexual entre los bororo, y en cambio la castidad es allí imperativa entre los sherente; los solteros bororo arrastran hasta ella por la violencia a muchachas o mujeres, con las cuales tienen relaciones extraconyugales, mientras que las muchachas sherente entran allí con el solo objeto de capturar a los mandos. La comparación está, pues, justificada.

Trabajos recientes han aportado nuevas informaciones sobre el sistema de parentesco y la organización social. En cuanto al primero, los ricos documentos publicados por el P. Albisetti muestran que, si bien se produce la dicotomía entre parientes «cruzados» y «paralelos» (como cabe esperar en un sistema de mitades exogámicas), ella no reproduce, sin embargo, la división en mitades, sino que se cruza con ésta: se encuentran términos idénticos en ambas mitades. Para limitarnos a algunos ejemplos notables, Ego identifica a los hijos de su hermano y los de su hermana, que pertenecen, sin embargo, a mitades diferentes, y si bien en la generación de los nietos encontramos la dicotomía fácilmente previsible entre «hijos e hijas» (términos reservados teóricamente a los nietos de la mitad a la que no pertenece Ego), por una parte, y «yernos y nueras» (términos reservados teóricamente a los nietos de la mitad de Ego), por otra, la distribución efectiva de los términos no corresponde a la división en mitades. Es sabido que en otras tribus, por ejemplo entre los mikow de California, semejantes anomalías son precisamente el índice de la presencia de agrupamientos diferentes de las mitades y más importantes que éstas. Por otro lado, se observan en el sistema bororo identificaciones dignas de atención tales como:

hijo del hijo del hermano de la madre, llamado: marido de la hija, nieto; hija de la hija de la hermana del padre, llamada: madre de la esposa, abuela;

y sobre todo:

hijo del hermano de la madre de la madre, hijo del hijo del hermano de la madre de la madre de la madre, llamados: hijos;

identificaciones que evocan inmediatamente estructuras de parentesco del tipo Bank-Ambrym-Pentecostés, comparación confirmada por la posibilidad del casamiento con la hija de la hija del hermano de la madre, existente en ambos casos.^[181]

En el campo de la organización social, el P. Albisetti precisa que cada mitad matrilineal comprende siempre cuatro clanes, y que el matrimonio no solamente es preferencial entre ciertos clanes, sino que además debe unir entre ellos a ciertas secciones privilegiadas de cada clan. En efecto, cada clan estaría dividido en tres secciones, matrilineales como el clan: superior, media e inferior. Dados dos clanes ligados por una preferencia matrimonial, el matrimonio puede realizarse exclusivamente entre Superiores y Superiores, Medios y Medios, Inferiores e Inferiores. Si esta descripción fuera exacta (y las informaciones de los padres salesianos se han revelado siempre dignas de confianza), el esquema clásico de las instituciones bororo, evidentemente, se desintegraría. Sean cuales fueren las preferencias matrimoniales que puedan unir entre sí a ciertos clanes, los clanes propiamente dichos perderían todo valor funcional (hemos hecho ya una comprobación análoga entre los sherente) y la sociedad bororo quedaría reducida a tres grupos endógamos; superior, medio e inferior, dividido cada uno en dos secciones exogámicas, sin que exista entre los tres grupos principales —que constituirían verdaderamente tres subsociedades— ningún vínculo de parentesco (fig. 5).

Figura 5.

Como la terminología de parentesco solamente puede ser sistematizada, al parecer, en función de tres líneas teóricas ulteriormente desdobladas en seis —padre de la esposa, madre, marido de la hija—, ligadas por un sistema de intercambio generalizado, nos vemos llevados a postular, como con los sherente, un sistema primitivo tripartito trastocado por la imposición de un dualismo sobreagregado.

Tratar a la sociedad bororo como una sociedad endógama resulta tan sorprendente, que cabría dudar de la sola posibilidad de considerar ese criterio si no fuera porque tres autores diferentes han extraído de los documentos de Nimuendaju, en forma independiente y a propósito de los apinayé, una conclusión análoga. Se sabe que las mitades apinayé no son exogámicas, y que el matrimonio es regulado por la división del grupo en cuatro kiyé, de acuerdo con la fórmula siguiente: un hombre A se casa con una mujer B, un hombre B con una mujer C, un hombre C con una mujer D, etcétera. Como los hijos varones pertenecen a la kiyé del padre y las hijas a la de la madre, la división aparente en cuatro grupos exogámicos recubre una división real en cuatro grupos endógamos: hombres A y mujeres B, parientes entre sí; hombres B y mujeres C, parientes entre sí; hombres C y mujeres D, parientes entre sí y hombres D y mujeres A, parientes entre sí. No existe en cambio, ninguna relación de parentesco entre los hombres y las mujeres agrupados en cada kiyé^[182] Ésta es exactamente la situación que hemos descrito para los bororo sobre la base de las informaciones disponibles en la actualidad, con la única diferencia de que los grupos endógamos serían tres para los bororo en lugar de cuatro. Hay indicios que sugieren una situación del mismo tipo entre los tapirapé. En estas condiciones, cabe preguntarse si la regla del matrimonio apinayé, que prohíbe las uniones entre primos, y los privilegios endógamos de ciertos clanes bororo (que pueden contraer matrimonio a pesar de pertenecer a la misma mitad), no intentan por igual impedir, con medios opuestos, la escisión del grupo: ya sea con excepciones incestuosas, ya mediante matrimonios contrarios a la regla, pero que la distancia del grado hace más difícil descubrir.

Es lamentable que las lagunas y oscuridades de la obra de Nimuendaju sobre los timbirá orientales no permitan llevar tan lejos el análisis. De cualquier manera, no puede dudarse de que, aquí también, nos encontramos ante los mismos elementos de un complejo común a toda el área cultural. Los timbirá poseen una terminología sistemáticamente consecutiva, en la cual:

hijo de la hermana del padre = padre, hija de la hermana del padre = hermana del padre; hijo del hermano de la madre = hijo del hermano; hija de la hija = hija de la hermana.

Y la prohibición del matrimonio entre primos cruzados (como ocurre entre los apinayé), no obstante la existencia de las mitades exogámicas; el papel del tío materno de la novia, protector de su sobrina contra su marido, situación ya encontrada entre los sherente; el ciclo rotativo de las clases de edad, análogo al de las asociaciones sherente y al de las clases matrimoniales apinayé; en fin, el reagrupamiento por pares de los grupos alternos en las competencias deportivas, como las asociaciones sherente en sus funciones ceremoniales; todo esto permite afirmar que los problemas planteados no pueden ser muy diferentes.

De esta exposición se desprenden tres conclusiones, cuyo carácter esquemático el lector sabrá disculpar:

1. El estudio de la organización social de las poblaciones del Brasil central y oriental debe ser corregido enteramente sobre el terreno. Ante todo porque el funcionamiento real de estas sociedades es muy diferente de su apariencia superficial, la única percibida hasta el presente; en segundo lugar y sobre todo, porque este estudio debe ser realizado sobre una base comparativa. No cabe duda de que los bororo, los canella, los apinayé y los sherente han sistematizado, cada grupo a su manera, instituciones reales que son a la vez muy semejantes y más simples que su formulación explícita. Es más: los diversos tipos de agrupamientos que se encuentran en estas sociedades —tres formas de organización dualista, clanes, subclanes, clases de edad, asociaciones, etcétera— no representan, como en Australia, otras tantas formaciones dotadas de un valor funcional, sino más bien una serie de traducciones, cada una parcial e incompleta, de una misma estructura subyacente, que reproducen en varios ejemplares sin conseguir nunca expresar ni agotar su realidad.

2. Los etnógrafos deben habituarse en el campo a concebir sus investigaciones bajo dos aspectos diferentes. Están siempre expuestos a confundir las teorías de los indígenas sobre su organización social (y la forma superficial dada a estas instituciones para encuadrarlas en la teoría) con el funcionamiento real de la sociedad. Entre aquéllas y éste puede haber una diferencia tan grande como la existente entre la física de Epicuro o de Descartes, por ejemplo, y los conocimientos extraídos del desarrollo de la física contemporánea. Las representaciones sociológicas de los indígenas no son sólo una parte o un reflejo de su organización social; pueden contradecirla completamente o ignorar ciertos elementos, como ocurre en las sociedades más avanzadas.

3. Se ha visto que, a este respecto, las representaciones indígenas del Brasil central y el oriental y el lenguaje institucional en el que se expresan, constituyen un esfuerzo desesperado por colocar en primer plano un tipo de estructura —mitades o clases exogámicos— cuyo papel real es muy secundario, cuando no enteramente ilusorio. Tras el dualismo y la simetría aparente de la estructura social, se adivina una organización más fundamental que es tripartita y asimétrica.^[183]

La exigencia de una formulación dualista impone al funcionamiento armonioso de dicha organización dificultades que son tal vez insuperables. ¿Por qué sociedades que poseen un fuerte coeficiente de endogamia tienen una necesidad tan imperiosa de mistificarse a sí mismas y de concebirse como reguladas por instituciones exogámicas de una forma clásica, forma de la cual no tienen ningún conocimiento directo? Este problema, cuya solución hemos buscado en otra parte, pertenece a la antropología general. Que se plantee a propósito de una discusión tan técnica como la presente y de un área geográfica tan limitada como la considerada aquí, es una buena demostración, en todo caso, de la tendencia actual de los estudios etnológicos, y señala que en adelante, en el dominio de las ciencias sociales, la teoría y la experiencia están ligadas indisolublemente.