Notas

^[1] Sontag, 1981: 109ss. <<

^[2] Para más detalles sobre la atmósfera intelectual en que transcurrió esta productiva etapa de la vida de Heidegger véanse Nolte, 1998: 67-102; Ott, 1992: 117-132; Safranski, 1997: 101-137. Para el contexto político, social y económico de la época: Fergusson, 1984; Gay, 1984; Watson, 2002. Y sobre el marco específicamente filosófico del período véanse Bambach, 1995: 21-56; Barash, 1988: 17-89; Gadamer, 2000: 189-217. Aquí se ofrece un resumen del contexto intelectual del pensamiento del joven Heidegger esbozado en Adrián, 2010a: 49-55. <<

^[3] Tanto para las abreviaturas como para las referencias completas de los textos heideggerianos citados en este trabajo, véase el listado de abreviaturas y la bibliografía (págs. 357ss). Las cursivas y los entrecomillados son siempre de Heidegger, al menos que se indique lo contrario. <<

^[4] Löwith, 1986: 45. <<

^[5] Cf. Zimmermann 1981: 84-99. <<

^[6] Ese será uno de los hilos conductores de las interesantísimas lecciones del semestre de invierno de 1929 / 30 Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, Finitud, Soledad. En estas lecciones, consideradas por algunos como la gran obra secreta de Heidegger (cf. Safranski 1997: 241), el aburrimiento se convierte en todo un evento, en el que el mundo no tienen ningún contenido, en el que nos colocamos ante el abismo, en el que por lo general se apodera de nosotros el horror del vacío: «¿Al final llegamos a la situación de que un profundo aburrimiento nos lleva de aquí para allá, a manera de una niebla silenciosa, en los abismos del Dasein?» (GA 29 / 30: 119). Llegados a ese punto, no hay más que una salida: despertar y tomar conciencia de que no existe nada de importancia, a no ser que lo haga uno mismo. Paradójicamente, el instante de esta resolución brota del aburrimiento mismo y le pone fin. Para las sugestivas interpretaciones fenomenológicas en torno a las tres modalidades del aburrimiento —a saber, el aburrirse con algo, el aburrirse con ocasión de algo y el aburrirse anónimo sin más—, véase GA 29 / 30: 117-249. <<

^[7] Hemos abordado esta cuestión más ampliamente en Adrián 2010a y 2013b. <<

^[8] Recuérdense a este respecto las referencias a la fábula de Higinio sobre la diosa Cura que encontramos en las lecciones del semestre de verano de 1925 Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (GA 20: 418) y en Ser y tiempo (SuZ: 261-263 / SyT: 219-221). Por otra parte, la publicación de las primeras lecciones de Friburgo muestra que el joven Heidegger dedicó un esfuerzo interpretativo considerable al fenómeno de la cura, como reflejan sus interpretaciones del Libro X de las Confesiones de Agustín en el marco de las lecciones del semestre de verano de 1921 Agustín y el neoplatonismo (cf. GA 60: §§12ss). <<

^[9] Aquí citamos Ser y tiempo a partir de la edición publicada en el marco de las Obras completas, la cual incluye las notas marginales de la copia personal de Heidegger. Asimismo añadimos la paginación de la nueva edición revisada y corregida de Jorge Eduardo Rivera publicada por Trotta en 2003. <<

^[10] Véanse, por ejemplo, La escritura de sí (1983), el tercer volumen de la Historia de la sexualidad y, sobre todo, el curso monográfico del Collège de France La hermenéutica del sujeto (1982). Y para una exposición sistemática de las principales aportaciones de las escuelas helenísticas y de su actualidad en el discurso ético-filosófico contemporáneo, resulta obligado remitirse al libro de Martha Nussbaum La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística (Nussbaum, 1994), donde se desgranan las diferentes técnicas terapéuticas, retóricas, argumentativas y discursivas empleadas por autores como Epicuro, Séneca, Epicteto, Lucrecio, Crisipo y Marco Aurelio. Todas ellas van dirigidas a proporcionar un arte de vivir (techne tou biou) comprometido con la verdad. <<

^[11] De entre la abundante literatura existente, destacan, por una parte, los trabajos de André-Jean Voelke La filosofía como terapia del alma (Voelke, 1993) y Pierre Hadot La filosofía como una forma de vida (Hadot, 1995), en los que la filosofía de las épocas helenís-tica y romana se nos presenta como un modo de vida, un arte de vivir, una manera de ser, y, por la otra, el estudio de Juliusz Dománski La filosofía: ¿teoría o manera de vivir? (Dománski, 1996), el cual muestra cómo la noción antigua de filosofía, parcialmente arrinconada por la concepción medieval de dicha disciplina entendida como instrumento de la teología, resurge con fuerza en el Renacimiento. <<

^[12] Cf. Platón, Leyes X, 896a. <<

^[13] Cf. SuZ: 19; GA 19: 23 y 579; GA 22: 107; GA 24: 155, 171 y 318. Sobre este tipo de lectura en sintonía con la tradición antigua de la epimeleia heautou y la cura sui, remitimos a Larivée, 2002. Por otra parte, Krämer señala con acierto que el concepto de «cuidado», aparentemente asociado al paradigma moral antiguo, sufre una transformación ontológica en Heidegger (cf. Krämer 1992: 192). Y, finalmente, cabe mencionar la sugestiva tesis de Franco Volpi, quien desde finales de la década de los años ochenta viene insistiendo y documentando la posibilidad de leer Ser y tiempo como un tratado de filosofía práctica (cf., por ejemplo, Volpi 1988, 1994 y 2009). <<

^[14] Para más información sobre la cuestión del Weg-sein y sobre los motivos éticos de la hermenéutica de la facticidad, véanse Grondin 1996: 188-189 y Grondin 1994: 89-102, respectivamente. <<

^[15] En las lecciones del semestre de invierno de 1921 / 22 Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Heidegger ya abordó con cierto lujo de detalles las consecuencias y los fenómenos asociados a este movimiento de caída (Verfallen), tales como ruina (Ruinanz), distancia (Abstand), oclusión (Abriegelung), prestrucción (Praestruktion) y relucencia (Reluzenz) (cf. GA 61: 100-106, 117-123 y 131-147). Un asunto que cabe entender como una profundización del fenómeno de la tentación (Versuchung), abordado a propósito del minucioso análisis de la disperiso y tentatio descritos en el libro X de las Confesiones de Agustín (cf. GA 60: 210-238). <<

^[16] En Ser y tiempo, Heidegger elude conscientemente el término «conocimiento de sí» o «autoconocimiento» (Selbsterkenntnis) y prefiere hablar de transparencia (Durchsichtigkeit) para evitar cualquier tipo de lectura solipsista. Conocerse a sí mismo no consiste, por tanto, en un retroceder especulativo sobre la identidad de un sí mismo interior y aislado del mundo, sino que permite al Dasein tener clara, es decir, hacer transparente la situación en que vive. La situación que nos es propia no se limita al ámbito de nuestras preocupaciones personales; antes bien, se enmarca en el horizonte del mundo del que nos cuidamos. Y es precisamente el cuidado el que abre ese horizonte del mundo como trasfondo de toda significatividad. <<

^[17] Esto evoca, como ha señalado Greisch, el tono estoico del cuidado de sí (cf. Greisch 2003: 310). <<

^[18] Pierre Hadot, Juliusz Dománski y Michel Foucault han aludido en diferentes ocasiones a la obsesión que la filosofía occidental muestra por el conocimiento racional de la realidad a costa, en muchas ocasiones, de un olvido de la cuestión del cuidado de sí. Estos autores creen que la filosofía antigua no debe entenderse tanto como una búsqueda del conocimiento cuanto como un cuidado del alma, que arranca desde Platón a través de la figura de Sócrates. De hecho, de un extremo al otro de la cultura antigua, es fácil encontrar testimonios de la importancia concedida al cuidado de sí (epimeleia heautou) y de su conexión con el tema del conocimiento de sí (gnothi seauton) (cf. Dománski 1996, Hadot 1981 y 1993, Foucault 1999a). <<

^[19] Para una breve historia del concepto de «formación», véanse Gadamer, 1990: 15-24 y Seigel, 2005: 332-360. <<

^[20] Cf. Schiller, 2005: 110-179. <<

^[21] Cf. Píndaro, Pítica II, 73. <<

^[22] Así, por ejemplo, el texto póstumo de La lucha de Homero (1871 / 72) deja ver que el propio Nietzsche aprendió de su colega Jakob Burckhardt que el espíritu heleno es agonal, lo que significa que el talento debe desplegarse en la lucha. Como muy bien reflejó Burckhardt en su conocida Historia de la cultura griega, el concepto agonal no se aplica solo al mundo de las batallas y los juegos olímpicos, sino que se extiende a todas las esferas de la vida cotidiana desempeñadas por los griegos. <<

^[23] Quizá desde la evolución interna del propio proyecto foucaultiano —que pasa del estudio de las técnicas de poder y dominación que producen al sujeto (como en el caso de las instituciones educativas, la mirada médica, los regímenes carcelarios, los imperativos sexuales y los mecanismos reguladores de la población) a las prácticas culturales que los seres humanos emplean para modelarse a sí mismos como sujetos libres en el marco de una ética del cuidado— se entienda mejor la sorprendente frase de la última entrevista a Foucault: «Heidegger ha sido siempre para mí el filósofo esencial. […] Tengo todavía aquí las notas que tomé [en torno a 1951 y 1952] sobre Heidegger cuando lo leía: ¡tengo toneladas! Todo mi devenir filosófico ha estado determinado por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que es Nietzsche quien la ha arrastrado» (Foucault, 1999b: 388). Más allá de la similar preocupación por la cuestión del cuidado, la ontología del presente que Foucault tanto invocaba en sus escritos se remonta a la idea heideggeriana de que el pasado está vivo en el presente, de que la historia no consiste en regresar al pasado, sino en revelar la verdad del presente. Para una comparación entre las propuestas de Heidegger y Foucault en torno al cuidado de sí, remitimos al estudio de McNeill (1998) y, más recientemente, a Nichols (2014: 161-197). <<

^[24] También cabe mencionar el conocido Informe Natorp, de 1922, por muchos considerado el primer escrito programático de Heidegger, y las sugerentes páginas del curso de 1924 dedicadas a analizar los fenómenos de los afectos (pathos) y del habla (logos) expuestos en la Retórica de Aristóteles (cf. GA 18: 113-160 y 191-207). <<

^[25] Cf. Zimmermann, 1981: 34. <<

^[26] En el recorrido autobiográfico ofrecido en Mi camino en la fenomenología, Heidegger recuerda que un día del semestre de invierno de 1925 / 26 el decano de la Facultad de Filosofía de Marburgo entró en su despacho y le preguntó si tenía a punto un manuscrito, pues el Ministerio reclamaba una publicación de peso para dar el visto bueno a su candidatura a la cátedra vacante de Hartmann (cf. MWPh: 100ss). Para una cronología fidedigna elaborada a partir de epistolarios y consulta de archivos, cabe remitirse al excelente trabajo de documentación realizado por Xolocotzi, 2011a: 106-118 y Xolocotzi 2011b: 163-174. <<

^[27] Véase la carta del 24 de abril de 1926 dirigida a Jaspers (H-J: 51). Asimismo, Husserl recuerda que Heidegger le entregó una parte importante del manuscrito el 8 de abril acompañado de una cálida dedicatoria durante una breve estancia en Todtnauberg (cf. carta de Husserl a Ingarden fechada el 16 de abril de 1926, en Schuhmann 1977: 303). Ambos revisarán los pliegos de Ser y tiempo en las siguientes dos semanas. <<

^[28] A título anecdótico cabe señalar que la redacción final de Ser y tiempo no se llevó a cabo en la cabaña de Todtnauberg, sino en un estudio instalado en la finca de la familia Brender, al pie de la cabaña (cf. Biemel 1977: 13). <<

^[29] Véase, por ejemplo, la nueva edición revisada de Jorge Eduardo Rivera (Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2003 [²2009]). Esta traducción fue inicialmente publicada por la Editorial Universitaria en Santiago de Chile (1997 [²1998]). Y muy especialmente la revisión de Franco Volpi de la vieja traducción italiana de Pietro Chiodi (Essere e tempo, Longanesi, Milán, 2005) y la nueva traducción de Alfredo Marini (Essere e tempo, Arnoldo Mondadori, Milán, 2006 [²2008]), así como la segunda edición revisada por Dennis Schmidt de la traducción inglesa de Joan Stambaugh (Being and Time, State University Press of New York Press, Albany (NY), 2010) y la séptima traducción al japonés de Jiro Watanabe y Tasuku Hara (Sonzai to Jikan, Chuokoron-shinsha, Tokio, 2003). En el apartado I.2 del apéndice suplementario, ofrecemos más detalles sobre algunas de las peculiaridades de estas nuevas traducciones. <<

^[30] Cf. Figal 1992: 51-52. Para una réplica a la línea de interpretación de Günther Figal remitimos a Adrián 2010a: 31-31, 56-59 y Xolocotzi 2004: 26-32. Courtine, por su parte, ofrece una reconstrucción interna de ese «fracaso» (Courtine 2008: 25-48). Y para una explicación del inacabamiento de Ser y tiempo y una reconstrucción interna de los motivos que llevan al viraje, véase Kisiel, 2005: 189-214. <<

^[31] Este documento de archivo fue publicado por Víctor Farías en la edición alemana de Heidegger und der Nationalsozialismus (cf. Farías 1989: 357). <<

^[32] Esta carta ha sido reproducida en el epílogo del curso Introducción a la metafísica (cf. GA 40: 232). <<

^[33] Para una valoración de la autointerpretación y la autocrítica heideggerianas de Ser y tiempo, véanse Greisch 2003: 423-425, Kisiel 2005: 189-214, Thomä 2001: 281-298 y Volpi 2010: 18-31. <<

^[34] Para una relación completa de las autointerpretaciones heideggerianas de Ser y tiempo remitimos al apartado 3.4.1 del anexo suplementario publicado en la página web de la editorial Herder. Más allá de las conocidas observaciones realizadas en la «Carta sobre el “humanismo”» (GA 9: 301-306) y en la conferencia «Tiempo y ser» (GA 14: 3-30), cabe mencionar la larga autointerpretación que encontramos en las lecciones de 1940 dedicadas a Schelling (GA 49: 26-74), la breve recapitulación de su pensamiento ofrecida en 1937 / 38 (GA 66: 411-428), los comentarios autocríticos desperdigados en Metafísica y nihilismo (GA 67: 123-139) y Sobre el inicio (GA 70: 191-195). El volumen 82 de las Obras completas, cuya publicación está prevista para el año 2014, contiene una extensa valoración crítica de Ser y tiempo elaborada desde la perspectiva del acontecimiento apropiador (Ereignis). <<

^[35] En una nota al margen de la copia personal de la mencionada conferencia, Heidegger escribe: «Entre los párrafos 5 y 6 se produce el salto al viraje (que se presenta en el acontecimiento apropiador)» (VWW: 193). Esta conferencia refleja muy claramente el intento heideggeriano de establecer un puente entre la pregunta por la temporalidad del Dasein y la pregunta por la verdad. El propio autor reconoció este hecho en Contribuciones a la filosofía, redactadas entre 1936 y 1938 (cf. GA 65: 85-86 y 351), en una breve recapitulación de 1937 / 38 sobre el camino recorrido por Ser y tiempo (cf. GA 66: 300) y en un manuscrito de los escritos póstumos de 1938-1940 editado con el título Die Geschichte des Seyns (cf. GA 69: 94). Para más información sobre este asunto, véase Grondin 1987: 32ss. <<

^[36] Ya en una carta previa del 12 de septiembre de 1929, Heidegger manifestó que «es totalmente indiferente para mí si alguien sigue Ser y tiempo. […] Con mi lección de metafísica en invierno quiero lograr un inicio completamente nuevo» (H-B: 33). <<

^[37] Cf. Herrmann, 1994: 5-26. <<

^[38] En ese mismo año, Ser y tiempo también se publicó como volumen separado en la editorial Max Niemeyer de Halle an der Saale con la siguiente dedicatoria a Edmund Husserl: «A Edmund Husserl en señal de veneración y de amistad. Todtnauberg, en la Selva Negra, 8 de abril de 1926». <<

^[39] Cf. Arendt, 1978: 293. Para testimonios similares sobre la fuerza cautivadora y el ímpetu de originalidad de las clases del joven Heidegger véanse Gadamer, 1996: 40-41 y Jonas, 2004: 415-416. <<

^[40] De entre los múltiples trabajos publicados, remitimos a: Adrián, 2010a y 2014; Buchholz, 1995; Buren, 1994; Campbell, 2013; Courtine, 1996; Denker y Zaborowski, 2004; Herrmann, 2000; Ihmdahl, 1997; Kalariparambil, 1999; Kisiel, 1993; Kisiel y Buren, 1994; Lazzari, 2002; Poggi, 2006; Quesne, 2003; Rodríguez, 1997; Xolocotzi, 2004, Zahavi et al., 2003. En el apartado 3.3.2 del apéndice suplementario, que puede descargarse de la web de Herder Editorial, se facilita una extensa lista de estudios sobre la obra temprana de Heidegger. <<

^[41] Aquí no entraremos en la discusión crítica de algunas líneas de interpretación de la obra temprana de Heidegger, como la interpretación evolucionista de Gadamer y Figal y la pluralista de Kisiel y Pöggeler. Para un debate más a fondo sobre esta cuestión, véanse Adrián, 2010a: 56-59 y Xolocotzi, 2004: 36-38. Tampoco ofreceremos una valoración de la lectura genética de Kisiel. Para ello remitimos, entre otros trabajos, a Adrián 2010a: 31-44, Kalariparambil, 2000: 189-220 y Schalow, 2000: 167-188. <<

^[42] Para un desarrollo ulterior de esta tesis, nos permitimos remitir a trabajos previos en Adrián, 2001: 93-117 y Adrián, 2010a: 28-30 y 56-62. <<

^[43] Sobre este tema, véase Casper, 2008. <<

^[44] Cf. Fabris, 2010: 21-22. <<

^[45] Véanse, por ejemplo, las lecciones del semestre de verano de 1926, Los conceptos fundamentales de la filosofía antigua (GA 22). Y para una aproximación detallada a la interpretación heideggeriana de Platón y, sobre todo, de Aristóteles resulta obligado remitirse a las lecciones del semestre de verano 1924, Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica (GA 18), y del semestre de invierno 1924 / 25, Platón, «El sofista» (GA 19). <<

^[46] A este respecto cabe consultar las lecciones del semestre de invierno de 1926 / 27, Historia de la filosofía de Tomás de Aquino a Kant (GA 23). <<

^[47] Véanse las críticas a Descartes de las lecciones del semestre de invierno de 1923 / 24, Introducción a la investigación fenomenológica, la crítica inmanente a Husserl en la larga introducción de las lecciones del semestre de verano de 1925, Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo, la confrontación con Kant que empieza a aflorar con fuerza en las lecciones del semestre de invierno de 1927 / 28, Investigaciones fenomenológicas sobre la Crítica de la razón pura de Kant, y que luego dará pie al libro Kant y el problema de la metafísica (1929) y, finalmente, las incursiones en el pensamiento de Leibniz en las lecciones del semestre de verano de 1928, Principios metafísicos de la lógica a partir de Leibniz (cf., respectivamente, GA 17, GA 20, GA 25 y GA 26). <<

^[48] Véase la explicación ofrecida en De un diálogo sobre el lenguaje (US: 92) y la carta dirigida en 1922 a Karl Jaspers en la que se destaca la importancia de ocuparse prioritariamente a comprender el sentido del ser de la vida más que de atender a las exigencias académicas de una publicación (cf. H-J: 27-28). <<

^[49] Para más información sobre estos dos períodos, remitimos a: Adrián, 2010a, Ardovino, 1998; Berciano, 2001; Campbell, 2013; Cercel, 2001; Esposito, 1997; Fabris, 1997; Greisch, 2000; Grondin, 1994; Imdahl, 1997; Kim, 1998; Kisiel, 1986 / 87; Kovacs, 1990; Lara, 2008; Lazzari, 2002; Lee, 2001; Makkreel, 1990; Ruckteschell, 1999; Ruff, 1997; Tietjen, 1986; Vetter, 1999; Vicari, 1996; Vigo, 2005; Xolocotzi, 2002. En el apartado 3.3.2 del apéndice suplementario, disponible en la página web de Herder Editorial, se ofrece una lista más detallada de trabajos sobre la obra temprana de Heidegger. <<

^[50] De la abundante literatura existente sobre la relación Heidegger-Dilthey remitimos a los trabajos de Bambach, 1995; Jamme, 1986 / 87; Kim, 2001; Pöggeler, 1986 / 87 y Rodi, 1986 / 87. <<

^[51] En Ser y tiempo, Heidegger reconocerá abiertamente los esfuerzos de Dilthey por «lograr una comprensión filosófica de la “vida” y asegurarle a esta comprensión un fundamento hermenéutico a partir de la “vida misma”» (SuZ: 526 / SyT: 413). Aquí el problema de las ciencias históricas asume su fisonomía más propia, que es la de un problema ontológico y no la de uno metodológico. Todo intento de fundamentar los fenómenos de la vida y la historicidad solo es posible desde el replanteamiento del problema del ser. <<

^[52] El primero en llamar la atención sobre este hecho fue Pöggeler en su temprana monografía sobre Heidegger y sin la evidencia textual de la que disponemos en la actualidad. Para un artículo más actualizado, véase Pöggeler, 1999: 249-252. Esta aproximación en clave fenomenológica a las epístolas paulinas proporcionará a Heidegger una parte importante del arsenal conceptual que forma la columna vertebral de la analítica existenciaria de Ser y tiempo. <<

^[53] Para más información sobre los rasgos kairológicos de la vida fáctica véanse, entre otros, Falkenhayn, 2003, Haar, 1996 y Ruff, 1997. <<

^[54] Para más detalles sobre el término «facticidad» véanse Grondin, 1990; Jamme, 1986 / 87; Kisiel, 1986 / 87. Y sobre los motivos agustinianos en la noción de facticidad véase Agamben, 1988. <<

^[55] Cf., por ejemplo, Herrmann, 1990: 15-22. Para un análisis más detallado de esta cuestión es obligada la referencia al libro de F.-W. von Herrmann Hermeneutik und Reflexion (cf. Herrmann, 2000). Asimismo, resultan de interés los trabajos de Merker, 1988; Riedel, 1989, y Rodríguez, 1997. Y para un cuadro comparativo de la diferencia entre estos dos tipos de fenomenología nos permitimos remitir a Adrián, 2005: 157-173 y, más extensamente, a Adrián, 2010a: 426-525. Con todo, hay que tener claro que la distinción entre una fenomenología reflexiva (Husserl) y una fenomenología hermenéutica (Heidegger) se establece en el marco de la ortodoxia heideggeriana. La etiqueta de «reflexiva» resulta didáctica, pero es altamente problemática y discutible para caracterizar la fenomenología husserliana. Como se sabe, a partir de la década de 1920 Husserl empezó a desarrollar una compleja fenomenología genética, en la que abordaba cuestiones como las síntesis pasivas, la teoría de la constitución y el tema de la intersubjetividad. Desde la perspectiva genética, el modo de donación de los objetos se inscribe en un flujo temporal que hace que la aprehensión se dé de una manera atemática, esto es, ni reflexiva ni teoréticamente. Para una acotación a la interpretación heideggeriana de la fenomenología husserliana, véanse Adrián, 2010a: 527-540; Steinbock, 1995; Welton, 2000; Zahavi, 2003. <<

^[56] Sin duda, la intencionalidad constituye el descubrimiento principal de la fenomenología. Lo decisivo para comprender el sentido del «dirigirse a» de todo acto intencio-nal es, como ya reconociera Brentano, la estructura interna de los actos psíquicos como tales, es decir, la implicación de un objeto para una conciencia y no la simple relación externa entre un acto psíquico y un objeto físico. No hay, por un lado, cosas físicas externas y, por el otro, procesos psíquicos internos. Los actos, más bien, son inseparables de comportamientos o, como diría Wittgenstein, de formas de vida. Esta idea resulta fundamental en los análisis de Ser y tiempo. Todo acto posee necesariamente una estructura intencional, esto es, todas las relaciones del Dasein con el mundo están determinadas por una estructura intencional. <<

^[57] Se pasa así del análisis de la retórica y la ética aristotélicas de las lecciones de los semestres de verano 1924 y de invierno 1924 / 25, respectivamente, a un creciente interés por el estudio del carácter apofántico del logos y la verdad como desocultamiento en una discusión abierta con Aristóteles. Asimismo, aflora la temática de la temporalidad de la mano de una primera discusión con Kant que desemboca en una cronología fenomenológica. Esta, desde un punto de vista estrictamente etimológico, consiste en concebir el pensamiento (logos) en su propia temporalización (chronos). Este tránsito se hace claramente visible en las lecciones del semestre de invierno de 1925 / 26, Lógica. La pregunta por la verdad (GA 21), y se consuma en las lecciones del invierno de 1927 / 28, Interpretaciones fenomenológicas de la Crítica de la razón pura de Kant (GA 25), antesala de su libro Kant y el problema de la metafísica (1929). Para más información sobre el creciente protagonismo de Kant, remitimos a Adrián, 2011a. <<

^[58] Cf., por ejemplo, Volpi, 2003: 26-36. <<

^[59] Cuando Heidegger habla, por ejemplo, del mundear de un fenómeno como el de «ver una cátedra», está remitiendo a la significatividad de la cátedra, al tener presente su función y ubicación en el aula, al hecho de conservar el recuerdo del camino que recorro a diario por los pasillos universitarios. El mundear de la cátedra congrega todo un mundo espacial y temporal. En definitiva, el mundear o, dicho de otro modo, la familiaridad con la vida cotidiana suministra al hombre un fondo de inteligibilidad y comprensibilidad que se activa en todo acto de autointerpretación de la vida misma. <<

^[60] Aristóteles, Metafísica IX, 1049b4. A este respecto, resulta obligada la referencia a los trabajos de D’Angelo, 2000 y Volpi, 1990: 3-28. <<

^[61] Entre los trabajos más recientes de esta última década en lengua inglesa, véanse Blattner, 2006; Carman, 2003; Critchley, 2008; Gorner, 2007; King, 2001; Large, 2008; Mulhall, 2005; Polt, 2005; Welch, 2001; Wrathall 2013. En el caso de Francia, cabe mencionar a Dastur, 2008; Lapidot, 2010 y, sobre todo, la extensa monografía de Greisch, 1994; en el de Alemania, tenemos a Luckner, 2001; Rentsch, 2001; en el de Italia, a Bonaldo y Silvio, 2003; Fabris, 2000; Vicari, 1998; y en el mundo hispanohablante, encontramos breves exposiciones en Adrián, 2002; Albano y Naugthon, 2005; Rivera y Stuven, 2008; Rodríguez, 2015; Santiesteban, 2013. Aquí merece mención aparte el enorme es-fuerzo interpretativo llevado a cabo por F.-W. von Herrmann, quien hasta la fecha ha publicado tres de los cinco volúmenes de su monumental obra Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Ein Kommentar zu Sein und Zeit (cf. Herrmann, 1987, 2005 y 2008, respectivamente). En el apartado 3.1 del apéndice suplementario, pueden consultarse las referencias bibliográficas completas de todos estos comentarios. Además, se ofrece un listado detallado de otros comentarios de Ser y tiempo, publicados mayoritariamente entre 1980 y 2000. Y para los amantes de los vídeos on-line, puede descargarse un breve documental sobre el impacto de Ser y tiempo en YouTube: Reactions to Being and Time. <<

^[62] El caso más conocido es el del existencialismo francés. Pero incluso en la actualidad, diferentes lecturas realizadas desde los campos del ecologismo y el feminismo siguen malinterpretando el concepto de «Dasein». En el caso de los estudios feministas, se quiere ver en el Dasein un residuo masculino, un ente sin cuerpo e indiferente a las diferencias de género. Sin embargo, lo que resulta decisivo en el planteamiento heideggeriano es que toda experiencia somática y corporal ya está determinada siempre por la constitución fundamental del ser humano, a saber, su apertura al mundo. Esto no significa que Heidegger niegue el valor de las investigaciones fenomenológicas en torno al cuerpo, pero tales investigaciones no resultan relevantes para su ontología fundamental. De hecho, en Ser y tiempo el «cuerpo», la «vida» y el «hombre» son campos de estudio de ontologías regionales como la biología, la medicina y la antropología. La ontología fundamental es más originaria que cualquier análisis concreto del ser humano. Hemos abordado esta cuestión con mayor amplitud en Adrián, 2011a. <<

^[63] Véanse los ya clásicos trabajos de Chapelle, 1962; Gaos, 1951; Gelven, 1970; Kaelin, 1988; Kockelmans, 1986; Schmitt, 1969 y Waterhouse, 1981. <<

^[64] Cf. Herrmann, 1987: xi. <<

^[65] Cf. Greisch, 1994: 70. <<

^[66] Cf. Zarader, 2012: 8-9. <<

^[67] Cf. Dreyfus, 1991: 12. <<

^[68] Cf. Carman, 2003: 1-2. <<

^[69] Cf. Rodríguez, 2015: 3-5. <<

^[70] Cf., respectivamente, Blattner, 2006; Fabris, ²2010; King, 2001; Luckner, ²2001; Mulhall, ²2005; Pasqua, 1993; Rentsch, 2001, y Santiesteban, 2013. A ello cabría sumar los interesantes volúmenes colectivos editados por Wrathall, 2013, y Polt, 2005, que reúnen ensayos de diferentes especialistas dedicados de manera específica a Ser y tiempo. <<

^[71] En el anexo suplementario añadido al final del volumen II, se ofrecen breves resúmenes temáticos de cada uno de los capítulos de Ser y tiempo y cuadros conceptuales que muestran su articulación conceptual. <<

^[72] Neske y Kettering, 1990: 82. <<

^[73] Sobre la importancia y la necesidad de volver a plantear esta pregunta, véase Grondin, 2005: 15-31. <<

^[74] Por decisión del propio Heidegeger, las reflexiones y anotaciones personales serán los últimos escritos que se publicarán en el marco de las Obras completas. El grueso de esos pensamientos íntimos y cuadernos personales —que en fecha reciente se ha publicado con el título de Cuadernos negros (Schwarze Hefte)— no solo completa el cuadro de la correspondencia, las conferencias, las lecciones y los escritos publicados hasta ahora, sino que también refleja gran parte de las inquietudes y los temores que acompañaron a Heidegger en sus travesías por los océanos insondables del ser. Estos Cuadernos negros, independientemente de la controversia antisemita generada desde el inicio de su salida al mercado editorial, son un verdadero cuaderno de bitácora del pensamiento del filósofo y constituyen un portal de entrada a un espacio de reflexiones más íntimas y personales. Para más información sobre el espinoso asunto del antisemitismo en los Cuadernos negros, nos permitimos remitir a Adrián, 2015; Di Cesare, 2014, y Trawny, 2015. <<

^[75] Para una interesante exposición del prólogo, cabe remitirse a Herrmann, 1987: 1-19, y a Sallis, 1990: 163-194. Y para el lugar y la función que cumple la figura de Platón en la época de Ser y tiempo, véase Courtine, 1990: 126-158. La publicación de las lecciones del semestre de invierno de 1924 / 25, dedicadas precisamente a una extensa interpretación de El sofista de Platón, que viene precedida de un detallado comentario del libro sexto de la Ética a Nicómaco de Aristóteles, muestran que las interpretaciones heideggerianas de Platón y Aristóteles se realizan en el marco de la pregunta fundamental por el sentido del ser, que Ser y tiempo se propone desarrollar de una manera sistemática. <<

^[76] El resultado provisional del prólogo es que la pregunta por el ser está íntimamente relacionada con la pregunta por el tiempo. Pero este resultado no tiene ningún valor si uno no sabe cómo se ha llegado a él. Ser y tiempo quiere mostrar los pasos que hay que seguir para un correcto planteamiento de la pregunta por el sentido del ser. Pensar no responde tanto a la satisfacción obtenida por los resultados como a una constante práctica interrogativa. Desde antaño, la tarea de la filosofía ha consistido en suscitar nuevos problemas más que ofrecer respuestas. Filosofar es preguntar. Heidegger comparte uno de los motivos principales de la tradición hermenéutica, a saber: solo comprendemos algo —en este caso, qué significa «ser»— si conocemos la problemática y el origen del planteamiento. <<

^[77] En 1927 no queda muy claro si dicho olvido es fruto de un descuido o si representa una deficiencia estructural de la filosofía misma. En cualquier caso, Ser y tiempo dibuja un cuadro menos tenebroso de la historia de la ontología que el ofrecido por el Heidegger tardío. <<

^[78] La palabra «ser» va unas veces con comillas y otras sin. Cuando Heidegger alude al sentido del ser transmitido por la historia de la metafísica, recurre al entrecomillado de la palabra «ser». Cuando remite al ser mismo, evita las comillas. Lo mismo sucede con otros términos heredados por la tradición que Heidegger coloca entre comillas (como en los casos de «mundo», «sujeto», «objeto», «espacio», «presencia», «substancia», etcétera). Este recurso se sustituye en el pensamiento posterior por medio de la grafía Seyn en contraposición a Sein. De hecho, en la nota marginal a) de este primer parágrafo Heidegger utiliza precisamente la expresión Seyn para recalcar la diferencia entre el ser como tal y el «ser» de la metafísica (cf. SuZ: 5, nota a / SyT: 27, nota a). <<

^[79] Sobre el sentido, la función y el origen de la diferencia ontológica, véase el breve anexo debajo de estas líneas. <<

^[80] Conocida es la afirmación heideggeriana de que la tradición filosófica no ha visto esta diferencia, pues se ocupa primordialmente del ente y, cuando analiza el ser, lo convierte en ente. Quizá el caso más conocido sea el de la ontología cartesiana, que reduce la realidad del hombre a substancia pensante y substancia extensa. <<

^[81] Véanse, respectivamente, GA 24: 322-465, GA 26: 171-195 y GA 9: 123-175. En obras posteriores, en particular en Identidad y diferencia, la diferencia ontológica ya no se tematiza en términos de un contraste entre ser y ente, sino como resultado de un desarrollo en el seno mismo de una diferencia que —siguiendo a Schelling— podríamos llamar indiferenciada. De este modo, el ser ya no se contrapone al ente, ni el ente al ser, y tampoco el ente surge del ser; ente y ser surgen ambos de la «diferencia» (cf. ID: 73ss). Para más información sobre esta línea de interpretación de Ser y tiempo, remitimos a Leyte, 2013: 21-81. <<

^[82] A este respecto, resulta tremendamente revelador el testimonio de Hans-Georg Gadamer, quien recuerda cómo en los años de estudiante en Friburgo (1923) y Marburgo (1924) la expresión «diferencia ontológica» circulaba como una palabra mágica. Cuando en 1924 él y su amigo Gerhard Krüger preguntaron a Heidegger cómo se llega a la diferencia ontológica, este respondió: «¡Pero no!, no somos nosotros los que hacemos esta diferenciación». Y esto, ¡en 1924! (cf. Gadamer, 1995: 59). Para más información, remitimos al pionero estudio realizado por Rosales en los años setenta cuando todavía no se disponía de las lecciones universitarias (Rosales, 1970: 3-10), al trabajo de Marion consagrado a la diferencia ontológica (Marion 1989: 163-210) y al interesante capítulo final de Greisch en su comentario de Ser y tiempo en torno a la invención de esta diferencia (Greisch, 2003: 469-483). Por nuestra parte, hemos abordado la cuestión de la presencia latente de la diferencia ontológica en el pensamiento del joven Heidegger en Adrián, 2010a: 555-571. <<

^[83] Cf. Leyte, 2013: 44. Para una interpretación similar, véase también Marzoa, 1999: 12-19. <<

^[84] De hecho, en las lecciones del semestre de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, se resalta la estructura intencional de la «vivencia interrogativa» (Frageerlebnis) ante la pregunta de si «hay algo». Ese algo tiene que darse a alguien, el que interroga (cf. GA 56 / 57: 63-70). En Ser y tiempo, se pasa del análisis de una vivencia (Erlebnis) al análisis de un comportamiento (Verhalten) (cf. Herrmann 1987: 54). Sin embargo, la exigencia de un análisis fenomenológico del comportamiento interrogativo se mantiene intacta. Asimismo, en las lecciones del semestre de invierno de 1923 / 24, Introducción a la investigación fenomenológica, se ofrece un listado completo de doce momentos estructurales de la pregunta (cf. GA 17: 73-74), aunque ninguno de ellos se aplica a la pregunta por el ser. Esto ocurre por primera vez en las lecciones del semestre de verano de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, verdadero compendio de muchos elementos analizados luego en la primera sección de la primera parte de Ser y tiempo (cf. GA 20: 193-202). <<

^[85] A esta estructura, de por sí compleja, hay que añadir la distinción entre dos estilos de pregunta: por una parte, la pregunta irreflexiva, es decir, el simple preguntar (Nur-so-Hinfragen) sin ser consciente del problema y, por la otra, la pregunta explícita, la pre-gunta vinculada a una problemática concreta (cf. SuZ: 7 / SyT: 28). <<

^[86] Para una aclaración del término «Dasein», remitimos al anexo más abajo. <<

^[87] Para un interesante análisis del fenómeno de la precomprensión y del círculo hermenéutico, sigue siendo obligada la referencia a Verdad y método, de Gadamer (cf. Gadamer, 1986: 270-275). <<

^[88] Cf. Leyte, 2005: 46-47. Para más información, véase Adrián, 2009: 63-67. <<

^[89] Cf. Herrmann, 2004: 10-23. <<

^[90] Cf. Leyte, 2005: 62-84. <<

^[91] Cf., respectivamente, Haugeland, 1982, 1990 y 2005. <<

^[92] Cf. Carman, 2003: 35-36 y 42. Para una valoración de conjunto de algunas de estas interpretaciones del término «Dasein», véase Martin, 2013: 100-128. <<

^[93] Para más información sobre este asunto, véase el clásico estudio de Derrida, 1990. Asimismo nos hemos ocupado de esta cuestión en Adrián, 2011a. <<

^[94] Retomamos las aclaraciones en torno al concepto de «Dasein» ofrecidas por Polt, 1999: 30. <<

^[95] Kuhn, 1962. Este autor argumenta que las revoluciones científicas no obedecen simplemente a la aparición de nuevos resultados experimentales. Las revoluciones envuelven crisis de confianza que precipitan un cambio de paradigma, en el que los científicos piensan e investigan de una manera diferente. <<

^[96] Heidegger, recuerda Greisch (1994: 81), llama la atención sobre la «crisis de fundamentos» que sufren algunas ciencias de su época: en matemáticas, el cambio de paradigma provocado por la teoría de la relatividad de Albert Einstein; en biología, el conflicto entre mecanicismo y vitalismo (H. Driesch y J. von Uexküll); en las ciencias históricas, el modelo hermenéutico desarrollado por Wilhelm Dilthey; y, en teología, los nuevos horizontes abiertos por la teología dialéctica de Karl Barth y Rudolf Bultmann, que Heidegger había descubierto en Marburgo (cf. SuZ: 13-14 / SyT: 32-33). <<

^[97] Cf. Greisch, 1994: 81. <<

^[98] Esta lectura en clave ontológica de la Crítica de la razón pura se distancia abiertamente de los filósofos neokantianos que interpretan esta obra como una teoría del conocimiento. <<

^[99] Hartmann, 1935: 40. <<

^[100] Sobre la interesante tesis de que el hombre es un animal que se autointerpreta, véanse Taylor, 1985: 45 y 76, y las observaciones de Dreyfus, 1991: 23-25. <<

^[101] Para un análisis de la distinción kantiana a priori / a posteriori presupuesta en la diferencia ontológica y la transformación hermenéutica del a priori sintético, remitimos a Lafont, 1994: 327-341, y Lafont, 2007: 104-118. Según Lafont, la noción de «a priori» empleada en Ser y tiempo no remite al sentido kantiano de una necesidad epistémica independiente de la experiencia; más bien refiere al «a priori perfecto», es decir, aquello que «ya siempre» (schon immer) nos encontramos dado de una manera fáctica y relativamente invariante. Como observa Heidegger una década más tarde en su escrito La época de la imagen del mundo, las matemáticas son un a priori en este sentido, a saber, un caso especial de lo que de una manera general ya siempre conocemos o comprendemos (cf. GA 5: 78-84). Lo que ya siempre sabemos acerca del ser de los entes en sus respectivas regiones ontológicas está incrustado de facto en la historia cultural y la tradición filosófica en la que nos encontramos arrojados, a la que pertenecemos y con la que estamos en gran medida inconscientemente en deuda. <<

^[102] Las implicaciones de la diferencia ontológica quedan reflejadas en el parágrafo 43 en el marco de la discusión entre idealismo y realismo. Por una parte, afirmar que el ser no puede ser reducido a entes (tesis contra el realismo) implica que lo que determina a los entes como entes es nuestra comprensión del ser y no algo ónticamente presente en estos entes y, por tanto, independiente de nuestra comprensión de ellos. Y, por la otra, afirmar que los entes no pueden ser reducidos al ser (tesis contra el idealismo) implica que los entes no pueden ser reducidos a nuestra comprensión del ser. De la misma manera que Kant intenta reconciliar idealismo transcendental con realismo empírico, puede afirmarse que Heidegger es un realista óntico y un idealista ontológico. <<

^[103] Kant, Crítica de la razón pura (A 64-63 / B 89-90). <<

^[104] Cf. Carman, 2003: 23-30 y Carman, 2013: 85-87. Y en una línea de argumentación similar, Blattner afirma que Heidegger aplica el giro transcendental kantiano a la ontología, convirtiéndola así en un estudio de las estructuras y las reglas de nuestra comprensión del ser (cf. Blattner, 2006: 3). <<

^[105] Como recuerda Grondin, esta formulación ya se repite de diferentes maneras en el período de juventud. En las Observaciones a la Psicología de las concepciones del mundo de Karl Jaspers (1919-21) se insiste en la experiencia radical del yo-soy, en el que se trata de mí mismo (GA 9: 29-30); en la conferencia de 1924, El concepto de tiempo, se dice que el Dasein se caracteriza por ser un ente al que le concierne su ser (BZ: 14); en las lecciones del semestre de verano de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, se repite la idea de que el Dasein es un ente en el que está en juego su ser (GA 20: 405) (cf. Grondin, 2001: 9, nota 7). <<

^[106] La nota marginal del ejemplar de la cabaña deja claro que, cuando se habla de la «comprensión del ser», se hace referencia al ser mismo, al ser en general, y no al ser del hombre (cf. SuZ: 16 a / SyT: 35 a). La idea que hay que retener y que se repite a lo largo del texto es que la comprensión que el Dasein posee de su propio ser sería imposible si no dispusiera ya de cierta comprensión del ser en general. En las mencionadas lecciones de 1925, esta convicción se expresa con mayor claridad: «En la pregunta por el ser, no planteamos la pregunta por el ser del ente [que aquí no es otro que el Dasein, J. A.], sino que atendemos al sentido de la pregunta por el ser» (GA 20: 199). <<

^[107] Aquí nos separamos de la traducción castellana de Jorge Eduardo Rivera, quien traduce el término alemán «existenzial» por «existencial» y «existenziell» por «existentivo». La solución de Gaos de traducir existenzial por «existenciario» nos parece más adecuada y coherente. Por una parte, evita caer en el error de situar la analítica del Dasein en las coordenadas de un pensamiento existencialista, algo que Heidegger quiere eludir a toda costa. Por la otra, el término «existenciario» puede asociarse fácilmente con el rasgo principal del Dasein, a saber, la existencia (Existenz). Existenzial indica los modos de ser propios de la existencia del Dasein. En este sentido, la opción «existenciario» —en cuanto relativo a la existencia— nos parece una solución más acertada e intuitivamente comprensible para un lector de Ser y tiempo. Para más información sobre la pareja de conceptos existenzial / existenziell, véase el anexo de más abajo (págs. 109ss). <<

^[108] Claro que hay que tener en cuenta las capacidades físicas y mentales de los seres humanos y sus impulsos naturales hacia la preservación y la reproducción. Sin embargo, lo que distingue al Dasein del resto de los entes es cómo desarrolla esas capacidades. El modo de ser del Dasein no está prefijado por categorías biológicas. El Dasein se caracteriza fundamentalmente por la capacidad de autointerpretarse desde cierta comprensión de su ser y proyectar su existencia desde esa comprensión que tiene de sí mismo y de la realidad en que vive. Resulta obvio que los seres humanos perciben el mundo a través de sus cuerpos. Pero en el caso del Dasein, la conciencia no es simplemente perceptiva, sino sobre todo comprensiva. Como señala Heidegger, «toda simple visión antepredicativa de lo a la mano ya es en sí misma comprensora-interpretante» (SuZ: 198 / SyT: 173). Incluso en el caso de la percepción de algo, la visión tiene un carácter hermenéutico. La percepción, como observará más tarde Merleau-Ponty, lleva incorporada la estructura de la comprensión y la interpretación. <<

^[109] Para un análisis más detallado de la falta de mundo del mineral, de la pobreza de mundo del animal y de la capacidad de configurar mundo del hombre remitimos a las mencionadas lecciones de 1929 / 30 (cf. GA 29 / 30: §§ 42-44, §§ 45-63 y §§ 64-75, respectivamente). <<

^[110] Hay que señalar que esos dos modos de ser uno mismo no solo no resultan incompatibles, sino que coexisten permanentemente. De manera que es un error considerar la impropiedad como un defecto, cuando en realidad es el modo habitual de comportarse. En consecuencia, impropiedad no tiene nada que ver con una determinación moral de la existencia, pues propio-impropio define el horizonte cotidiano en el que ya se encuentra el Dasein. Más adelante se volverá sobre la idea de que la propiedad es una modificación existencial. <<

^[111] Aristóteles, De. An. III 8, 431b21. <<

^[112] Para una información detallada sobre el significado y la función de los indicadores formales nos permitimos remitir a Adrián, 2006: 99-117 y Adrián, 2010a: 396-424. <<

^[113] Como se ha comentado en el capítulo anterior, Heidegger se desmarca abiertamente de la filosofía de la existencia representada por Søren Kierkegaard y Karl Jaspers en la larga autointerpretación de Ser y tiempo ofrecida en su curso de 1941 sobre Schelling (cf. GA 49: 17-74). <<

^[114] Nos hallamos ante dos métodos de proceder completamente diferentes e irreconciliables entre sí que, a la postre, desembocan en dos conceptos de filosofía: por una parte, una filosofía de corte teorético que analiza objetivamente el mundo de las cosas, que establece una ruptura artificial entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido; y, por la otra, una filosofía de orientación hermenéutica que, arrancando de la esencial correlación de yo y mundo, se adentra en las tramas de significación de la realidad. Eso lleva al desarrollo de dos tipos de fenomenología: una de carácter reflexivo y otra de carácter interpretativo. Véase al respecto el anexo al final del comentario del parágrafo 7, en el que se exponen las diferencias entre la fenomenología reflexiva de Husserl y la fenomenología hermenéutica de Heidegger. <<

^[115] Aquí nos separamos ligeramente de la traducción de Rivera, quien traduce el término alemán Rückstrahlung por el de «el reflejarse». Preferimos la opción de «reverberación» para evitar el equívoco de que el Dasein se comprende a sí mismo por medio de algún tipo de artilugio reflexivo. <<

^[116] En las lecciones del semestre de invierno de 1921 / 22, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Heidegger introduce el latinismo Reluzenz, que indica «el movimiento de la vida dirigido hacia sí misma en el interior del encuentro con el ente» (GA 61: 119). La «relucencia» es un indicador formal que expresa la peculiar movilidad de la vida fáctica de arrojar luz sobre sí misma en su relación con las cosas que comparecen en el mundo. En este sentido, la Reluzenz se entiende como un primer paso hacia una hermenéutica de la vida fáctica que, en muchos aspectos, guarda una sorprendente similitud con la analítica existenciaria de Ser y tiempo (cf. GA 61: 117-130). La Reluzenz también puede entenderse como la reverberación de la comprensión del mundo sobre la autocomprensión de la vida. A título anecdótico, el adjetivo alemán reluzent aparece pocas páginas después en Ser y tiempo (cf. SuZ: 29 / SyT: 45). <<

^[117] Estas dos esferas de lo teorético y lo preteorético se analizan profusamente en las lecciones del semestre de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Estas dos esferas encarnan dos formas de análisis diferentes entre sí: la actitud teorética —que se manifiesta de forma más visible en el ámbito de la ciencia y la teoría del conocimiento— elimina todo rasgo de nuestra experiencia inmediata, mientras que la actitud preteorética parte del nivel de manifestación inmediata, esto es, prerreflexiva del mundo donde ya siempre vivimos antes de la reflexión misma (cf. GA 56 / 57: 77-120). Para más información, véase el trabajo monográfico de Herrmann dedicado al análisis de estas lecciones, fundamentales a fin de comprender el temprano giro hermenéutico que da la fenomenología heideggeriana (cf. Herrmann, 2000). Asimismo, hemos abordado con cierta amplitud esta cuestión en Adrián, 2010a: 433-486. <<

^[118] Hay que recordar que la primera sección solo tiene un carácter provisional; describe la constitución ontológica del Dasein, sin ofrecer una interpretación de su sentido. La segunda sección investiga el sentido del ser del Dasein: la temporalidad. <<

^[119] Aquí nos separamos de la decisión de Rivera de traducir Zeitlichkeit por «temporeidad». Se nos antoja una solución demasiado forzada y que apenas dice nada a un lector castellano. Además, no parece coherente traducir Zeitlichkeit por «temporeidad» y zeitlich por «temporal». Preferimos conservar el término «temporalidad» para traducir el concepto alemán habitual de Zeitlichkeit y el de «temporal» para zeitlich. En el caso del latinismo Temporalität, introducido por Heidegger dos páginas más adelante para referirse a la «temporalidad» propia del ser, también nos separamos de la solución de Rivera y Gaos de «temporariedad». En su lugar, preferimos «temporaneidad» y, por extensión, «temporáneo» para el adjetivo alemán temporal. Se mantiene así la raíz latina de temporalitas a la vez que se utiliza un vocablo castellano recogido en el Diccionario de uso del español de María Moliner: «Temporáneo o temporario: temporal». <<

^[120] Sobre las razones que llevan a Heidegger a no publicar esta parte véanse BH: 325; GA 65: 451 y GA 66: 414. Muchos intérpretes ven en esta decisión un fracaso (Figal, 1992: 49-50); otros un cambio de rumbo que dará paso al viraje posterior (cf. Rosales, 1984: 241-261; Herrmann, 1994: 64-84; Grondin, 1991). <<

^[121] El viraje radicaliza la diferencia ontológica entre ser y ente. En el epílogo de la cuarta edición de la conferencia «¿Qué es metafísica?» se llega a decir que «el ser se hace presente sin el ente» (GA 9: 304). En el de la quinta edición se rectifica y se regresa al posicionamiento de Ser y tiempo de que el ser nunca se hace presente sin el ente. Y en el ensayo de 1955, titulado Acerca de la pregunta por el ser, vuelve a insistirse en que el ser es lo totalmente distinto del ente (cf. GA 9: 385ss). <<

^[122] El interés por el tema de la historicidad, sobre el que se vuelve en los parágrafos 72-77, nace de la lectura del epistolario entre Dilthey y el conde Yorck. Precisamente a raíz de su publicación en 1923, Heidegger comunica a Rothacker, editor de la revista Vierteljahresschrift, su intención de enviarle un ensayo sobre dicha correspondencia. El ensayo acaba ocupando más de cuarenta páginas, por lo que Rothacker declina su publicación. El grueso de ese ensayo se incorpora al tratado, hasta hace poco inédito, de El concepto de tiempo (GA 64), redactado en 1924, que no debe confundirse con la conferencia homónima pronunciada ese mismo año ante la Sociedad Teológica de Marburgo. De hecho, Ser y tiempo reproduce muchos pasajes de dicho tratado. <<

^[123] Para una exposición más detallada sobre el significado y el origen del concepto de «destrucción», véase el anexo de más abajo (págs. 123ss). <<

^[124] La destrucción es crítica, krinein, en el sentido de que separa y divide (scheiden), diferencia y distingue (unterscheiden) las propiedades y las relaciones de las cosas a partir de sus diferencias con otras cosas (cf. GA 23: 29). La filosofía es crítica en cuanto diferencia los sentidos del ser del ente elaborados en la historia de la ontología. <<

^[125] Para más información sobre estos tres momentos, véase Greisch, 1994: 98-101. <<

^[126] En las décadas de los años treinta, cuarenta y cincuenta, Heidegger quedará fascinado por los pensadores presocráticos, en particular por Heráclito y Parménides. En muchos cursos de ese período, profundiza cada vez más en la tradición en busca de alternativas a los modos de pensar dominantes en la filosofía occidental. Ello también explica su fascinación posterior por el arte y la poesía, encarnada de manera paradigmática en la figura de Hölderlin. <<

^[127] Así, por ejemplo, en el Informe Natorp se recuerda que el término arcaico de ousia significa «bien», «posesión», «propiedad» y no «presencia». Esa es una acuñación posterior y responsable de su encubrimiento. <<

^[128] Volveremos sobre este asunto con más detalle al comentar el concepto de «fenomenología» analizado en el parágrafo 7. <<

^[129] Véanse la segunda mitad de las lecciones del semestre de invierno de 1925 / 26, Lógica. La pregunta por la verdad (GA 21: §§ 22-37), y las del semestre de verano de 1927, Los problemas fundamentales de la ontología (GA 24: §§ 7-9). A ello se suman el curso monográfico del semestre de invierno dedicado a una interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura (GA 25), el conocido libro de 1929 Kant y el problema de la metafísica y las a veces olvidadas lecciones del semestre de verano de 1930 dedicadas al tema de la libertad humana, en las que Heidegger realiza una incursión en la filosofía práctica de Kant (GA31: §§ 15-28). <<

^[130] Las lecciones del semestre de invierno de 1923 / 24, Introducción a la investigación fenomenológica, son particularmente elocuentes de este trabajo de revisión de los fundamentos ontológicos de la filosofía cartesiana (GA 17: §§ 17-28 y 44-46). Asimismo, encontramos otras referencias a la ontología cartesiana en el marco de un curso de historia de la filosofía ofrecido en 1926 / 27 que abarca de Tomás de Aquino a Descartes, Spinoza y Wolff (GA 23: §§ 23-33). <<

^[131] Aquí destacan las interpretaciones de Aquino ofrecidas en las lecciones del semestre de invierno de 1926 / 27, La historia de la filosofía de Tomás de Aquino a Kant (GA 23: §§ 10-22), y las de Francisco Suárez del mencionado curso de 1927 (GA 24: §§ 10-12). Tampoco hay que olvidarse de las tempranas exploraciones fenomenológicas de las epístolas paulinas de 1920 / 21 y de los escritos de Agustín de 1921, recogidas en el volumen Fenomenología de la vida religiosa y que vienen precedidas de una confrontación crítica con la teología (cf. GA 60: 14-33 y 7-17, respectivamente). <<

^[132] El esfuerzo exegético en torno a la filosofía antigua y, en particular, al pensamiento aristotélico es impresionante. Al curso monográfico del semestre de verano de 1926, Los conceptos fundamentales de la filosofía antigua, en el que se ofrece una introducción a los presocráticos, los sofistas, Sócrates, Platón y Aristóteles (GA 22), hay que sumar la intensa tarea de interpretación de diferentes escritos aristotélicos: desde la Metafísica y la Física en las lecciones del semestre de verano de 1922, Interpretaciones sobre Aristóteles; la primera incursión en la filosofía práctica del Informe Natorp en 1922; el interés por la Retórica en las lecciones del semestre de verano de 1924, Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica (GA 18: §§ 9-24), hasta la densa interpretación del libro VI de la Ética a Nicómaco que precede al comentario a El sofista, de Platón, llevado a cabo en las lecciones del semestre de invierno de 1924 / 25 (GA 19: §§ 4-26), pasando por la exposición de la teoría aristotélica del tiempo que encontramos en las lecciones de 1927 (GA 24: §§ 19), del concepto de dynamis en las lecciones del semestre de verano de 1931 (GA 31) y de la noción de physis en un conocido artículo de 1939 (GA 9: 237-300). Recientemente, se han publicado los seminarios y ejercicios del semestre de verano de 1928 y 1944 sobre la Física (GA 85: 3-21 y 151-171, respectivamente) y los del semestre de invierno de 1950 / 51 sobre la Metafísica (GA 83: 175-223). <<

^[133] Aquí se detecta una confrontación con Husserl y un claro ejemplo de destrucción crítica con el modo kantiano de interpretar la noción Erscheinung en la Crítica de la razón pura. <<

^[134] Cf. Aristóteles, De int. 17a 2-3. Para una elaboración más detallada de la determinación aristotélica del logos resulta útil remitirse a las primeras páginas de las lecciones del semestre de invierno de 1923 / 24, Introducción a la investigación fenomenológica, en las que se ofrece una explicación preliminar del término «fenomenología» que amplía considerablemente la noción de logos analizada en el parágrafo 7 (cf. GA 17: 13-40). <<

^[135] Aquí nos apartamos ligeramente de la traducción de Rivera, que traduce Rede por «decir» y sehen lassen por «hacer ver». En nuestro caso, preferimos las opciones «discurso» y «dejar ver», respectivamente. <<

^[136] Cf. Aristóteles, De int. 17a 4-5. <<

^[137] Esas consecuencias se analizarán profusamente en el parágrafo 44 al hilo de una revisión del concepto tradicional de verdad. Sobre esta cuestión, ampliamente tematizada en las lecciones del semestre de invierno de 1925 / 26, Lógica. La pregunta por la verdad, se volverá más tarde a propósito del comentario del parágrafo 44. <<

^[138] F.-W. von Herrmann interpreta esta acentuación hermenéutica de la fenomenología heideggeriana en oposición al carácter reflexivo de la fenomenología husserliana (cf. Herrmann, 2000). Para una discusión más detallada sobre la diferencia entre fenomenología reflexiva y hermenéutica remitimos al anexo de más abajo. <<

^[139] El nexo entre hermenéutica y ontología ya se establece en el curso de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Heidegger no entiende la hermenéutica como una teoría general de la interpretación de textos históricos, literarios, filosóficos y sagrados. Para él constituye un modo de acceder directamente a la vida humana que penetra en sus en-tramados de significación y articula la comprensión que la vida tiene de sí misma en cada caso. En otras palabras, la hermenéutica ofrece la posibilidad de una interpretación de la facticidad humana, una «posibilidad de llegar a entenderse» (GA 63: 15). En 1923 la fenomenología hermenéutica se dirige principalmente contra la autoalienación del Dasein; en Ser y tiempo se dirige contra el ocultamiento, el recubrimiento y la desfiguración de la pregunta por el sentido del ser. Solo una hermenéutica destructiva puede hacer fenomenológicamente patente el ser del Dasein y el sentido del ser en general. <<

^[140] La actitud de Heidegger frente a la obra de Husserl está impregnada desde el principio por una dinámica de atracción y rechazo, que tiene más que ver con el asunto y el método que con discrepancias filosóficas y personales. Para más información sobre esta dinámica, véase Crowell, 2007: 49-64. <<

^[141] Cf. Herrmann, 1981, Herrmann, 1990 y, más recientemente, Herrmann, 2000. No entramos aquí en las acotaciones que merece esta distinción. Una relectura de Husserl, en particular de las contribuciones de la fenomenología genética, permite corregir algunos malentendidos en torno a las acusaciones de solipsismo y cartesianismo de la fenomenología transcendental. El método genético expande los parámetros de la estructura de la intencionalidad puestos de manifiesto en el análisis estático de Ideas I. A diferencia de lo expuesto en dicha obra, el ego concreto mismo es entendido en términos esencialmente relacionales, inmerso en un mundo intersubjetivo, situado en una comunidad histórica y formando parte de un mundo de la vida como horizonte de sentido. Este horizonte experimenta una constante modificación porque se amplía y corrige a la luz de nuevas experiencias. De esta manera, Husserl pone al descubierto que el sujeto transcendental tiene una historia configurada por capacidades que quedan referidas en un análisis genético al acto de institución primordial. Nos hemos ocupado de esta cuestión en Adrián (2010a: 527-540), donde se acota la interpretación heideggeriana de la fenomenología de Husserl. Para una exposición detallada de la fenomenología genética y generativa, cabe remitirse al volumen editado por Welton (2003) con interesantes artículos de Held, Lohmar, Zahavi, Welton y Steinbock, entre otros. Véanse, asimismo, Bernet et al., 1989: 181-189; Biceaga, 2010; Carr, 2000: 68-81; Rodemeyer, 2006: 105-126; Steinbock, 1995: 29-48. <<

^[142] La literatura secundaria sobre la relación Husserl-Heidegger es realmente extensa. Con respecto a la cuestión que nos ocupa aquí, a saber, la transformación hermenéutica de la fenomenología, remitimos, junto a los trabajos de Herrmann ya citados, a Adrián, 2005: 175-172; Fabris, 1997: 57-106; Gadamer, 1986: 258-275; Grondin, 1994: 71-102; Kalariparambil, 1999: 67-148; Lafont, 2004: 265-284; Merker, 1988; Pöggeler, 1994: 227-247; Rodríguez, 1997; Xolocotzi, 2002 y Zahavi, 2003a: 155-176. <<

^[143] Para una exposición más detallada de estas cuatro fases, nos permitimos remitir a Adrián, 2010a: 426-525 y Adrián, 2011: 212-230. En Adrián (2013c: 47-75) acotamos la interpretación parcialmente unilateral de Heidegger a la luz de nuevas evidencias textuales publicadas en el marco de la Husserliana en torno a la cuestión de la intersubjetividad, la teoría de la constitución, la temporalidad y las síntesis pasivas. <<

^[144] Y, como se verá más adelante, a estas dos formas de «ver» les corresponden dos formas de acceso fenomenológico: la del método de la reflexión descriptiva de Husserl y la del método de la comprensión hermenéutica de Heidegger. <<

^[145] Este modo de tratamiento de las vivencias provoca una paralización y objetivación de la corriente vital de la conciencia. La descripción de una cosa ya siempre es la cosa representada. La misma descripción fenomenológica, por muy inmediata que sea, se realiza sobre una cosa representada y previamente comprendida. De hecho, esta es una de las principales objeciones que Natorp ya realizara a Husserl tras la publicación de Ideas I. A juicio de Natorp, hay que disolver el estricto dualismo de conciencia y objeto e insistir en su íntima correlación partiendo de la potencia primordial de la vida (cf. Natorp, 1917 / 18). <<

^[146] Cf. Husserl, HUA XIX / 1: 24. <<

^[147] Merece la pena recordar que «teorético» no alude en Heidegger a esta o aquella teoría, sino que significa en sentido literal «contemplar», «observar» (betrachten). A la observación le pertenece la distancia hacia lo observado. A través de esta modificación reflexiva, la vivencia pierde su fuerza de realización vital. Hay que dar un paso atrás y tomar conciencia de que la teoría y la reflexión arrancan de lo dado inmediatamente de una manera preteorética y ateorética en el mundo de la vida. <<

^[148] Reproducimos con ligeras modificaciones el cuadro publicado en Adrián, 2010a: 488-491. <<

^[149] Aquí Ereignis tiene que entenderse en contraposición a Vorgang. Una vivencia es algo que me pasa a mí y no un objeto que se coloca delante de mi conciencia. El prefijo Er- indica re-apropiarse, re-vivir en toda su intensidad y genuidad las vivencias de la vida, sumergirse en su corriente vital, tomarlas directamente en su significatividad y no, como sucede en la actitud teorética y reflexiva, objetivarlas y procesarlas en conceptos estáticos. Ereignis se utiliza en sentido enfático para indicar todo lo que es vivido y experimentado por la vida y, por tanto, no guarda ninguna relación con el concepto clave del viraje (Kehre): el “acontecimiento apropiador” del que se habla especialmente en las Contribuciones a la filosofía (1936-38) y otros textos aledaños. <<

^[150] Para las razones que finalmente llevaron a la decisión de la no publicación de la segunda parte, véase el apartado cuarto del primer capítulo «Una obra maestra inacabada y los motivos del viraje» (págs. 32ss). <<

^[151] Así, por ejemplo, como observa Heidegger en una nota marginal de su ejemplar de Ser y tiempo, las lecciones del semestre de 1927, Los problemas fundamentales de la fenomenología, equivalen a la sección tercera de la primera parte que quedó sin publicar (cf. SuZ: 55, nota b / SyT: 65, nota b). El texto de estas lecciones no es exactamente lo que habría sido la tercera sección, sino una elaboración nueva y mucho más extensa, que también incluye una parte de la tarea de la destrucción de la historia de la ontología anunciada en la segunda parte, en concreto el análisis del concepto aristotélico del tiempo. La revisión de los fundamentos ontológicos del cogito sum se realizó parcialmente en las lecciones de semestre de invierno de 1923 / 24, Introducción a la investigación fenomenológica (GA 17), y la revisión del esquematismo kantiano se llevó a cabo en las lecciones del semestre de invierno de 1927 / 28, Interpretaciones fenomenológicas de la Crítica de la razón pura de Kant, y en el libro Kant y el problema de la metafísica (1929). Para más información sobre el significado y la función de las mencionadas lecciones de 1927 cabe remitirse al trabajo de Herrmann, 1991. <<

^[152] Véanse al respecto los apartados 5.2 y 5.4.1 del Preludio de este trabajo (págs. 41 y 53, respectivamente). <<

^[153] Cf. Volpi, 2001: 30. <<

^[154] Cf. Greisch, 1994: 111. <<

^[155] Para una aclaración de los conceptos de «ser-en-cada-caso-mío», «propiedad», «impropiedad» y «cotidianidad», remito al anexo de más abajo. Y sobre la importancia y la función de los términos «Dasein», «existencia», «existenciario» y «categorías», véanse los anexos de los parágrafos 2, 3 y 4 (págs. 89ss, 97ss y 109ss, respectivamente). <<

^[156] Cf. Herrmann, 2005: 35-36. <<

^[157] Aquí parafraseamos el ejemplo elaborado por Polt, 1999: 44-45. <<

^[158] Desde este punto de vista, puede establecerse una estrecha conexión entre el concepto heideggeriano de la Jemeinigkeit y la hermenéutica de sí que propone Paul Ricœur. El mismo Ricœur explora esta conexión a partir de la noción de «atestación» en su conocido libro Sí mismo como otro (cf. Ricœur, 1990: 357-365 y 401-407). Volveremos sobre esta cuestión al abordar el comentario de la segunda sección de Ser y tiempo y en el capítulo final de este comentario. <<

^[159] En una nota marginal añadida con posterioridad, Heidegger sustituye «nosotros» por «cada vez yo» con la intención de recalcar la singularidad radical de todo Dasein (SuZ, 56, nota a / SyT, 67, nota a). En cambio, el Heidegger de los años treinta, cada vez más interesado por el carácter colectivo de la existencia humana, dice que es necesario pasar de la Je-meinigkeit («ser-en-cada-caso-mío») a la Je-unsrigkeit («ser-en-cada-caso-nosotros»), argumentando (como Hegel) que el sí-mismo auténtico no se expresa tanto en el yo como en el nosotros, esto es, la nación, el pueblo, la gente. A este respecto resultan especialmente relevantes las lecciones del semestre de 1934, Lógica como pregunta por la esencia del lenguaje (GA 38: 30-78), y los seminarios del semestre de invierno de 1934 / 35 sobre la Filosofía del derecho de Hegel (GA 86: 59-187), recientemente publicados. <<

^[160] Y sobre la importancia y la función de los términos «Dasein», «existencia», «existenciario» y «categorías» también tematizados en este apartado, véanse los anexos de los parágrafos 2, 3 y 4 (págs. 89ss, 97ss y 109ss, respectivamente). Para la expresión «simple presencia» (Vorhandenheit), remitimos a la aclaración del concepto «estar-a-la-mano» (Zuhandenheit) dada en el anexo del comentario al parágrafo 15 (págs. 192ss). <<

^[161] Volveremos sobre esta cuestión más adelante, en el marco de la crítica heideggeriana a la filosofía de Descartes (§§ 19-21). <<

^[162] Cf. GA 63: 7, 29-33, 87; GA 17: 250 y 289; GA 20: 205-210. <<

^[163] Blattner, 2006: 37. <<

^[164] De ahí la importancia que, a nuestro juicio, cobra la filosofía práctica de Aristóteles (como mostraremos a continuación al comentar el capítulo segundo). <<

^[165] El papel de la autotransparencia (Selbstdurchsichtigkeit) y la constancia de sí (Ständigkeit des Selbst) se abordará en la segunda sección, cuando se analice la cuestión del cuidado y la mismidad (Selbstheit) (SuZ / SyT: § 64). <<

^[166] A tenor del Diccionario alemán de los hermanos Grimm, que Heidegger solía consultar en la preparación de sus lecciones y escritos, eigentlich remite al término griego idios y al término latino propius. Estos, a su vez, están estrechamente emparentados con el echein y el habere, esto es, «apoderarse», «retener», «lo que le pertenece a uno», «lo que depende de uno mismo». Y de entre todas las propiedades y pertenencias (Eigentum) del Dasein sobresale, sin duda, una: su propia existencia. De ahí que nos parezca más adecuado traducir Eigentlichkeit y Uneigentlichkeit por «propiedad» e «impropiedad», en lugar de «autenticidad» e «inautenticidad», respectivamente. Estas dos últimas expresiones pueden llevar a pensar que el Dasein tiene dos vidas: una verdadera y otra falsa. Pero como se verá cuando se analice el fenómeno del uno (das Man), el Dasein ya siempre vive en la cotidianidad: propiedad e impropiedad no son nada más que modificaciones existenciales. <<

^[167] El capítulo tercero de las lecciones del semestre de verano de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, ofrece una amplia interpretación del Dasein desde el prisma de la cotidianidad, que en lo esencial anticipa lo expuesto en Ser y tiempo (cf. GA 20: §§ 18-26). <<

^[168] Aquí resultan interesantes las observaciones de Heidegger a propósito de la teoría de la constitución animal y espiritual ofrecida por Husserl en el volumen segundo de Ideas, inédito en el momento de la redacción de Ser y tiempo. Pero como atestigua una nota a pie de página, Heidegger tuvo acceso al manuscrito de Husserl (cf. SuZ: 63, nota 1 / SyT: 72, nota 1). Y para una crítica a Dilthey y su indefinición del ser de la vida, cabe remitirse a las Conferencias de Kassel, de 1925 (KV: 162-168). En las lecciones del semestre de verano de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, se ofrece un análisis más detallado de la psicología naturalista de Brentano, de la psicología personalista de Dilthey y de la tendencia personalista de Husserl y Scheler (cf. GA 20: 159-178). <<

^[169] Heidegger dedica un considerable esfuerzo exegético a la antropología judeo-cristiana, a la herencia teológica de Lutero, Calvino y Zwinglio y a la tradición bíblica de Pablo, Agustín y Aquino, como muestran sus lecciones del semestre de verano de 1921, Agustín y el neoplatonismo, (GA 60), el Informe Natorp, de 1922, (NB: 20-23) y las lecciones del semestre de verano de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad (GA 63: 21-28). <<

^[170] Aquí se reproducen las mismas observaciones a propósito de la cotidianidad y la primitividad realizadas en el mencionado curso de 1925 (cf. GA 20: 208-209). <<

^[171] En las lecciones del semestre de verano de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, vuelve a destacarse que la determinación del Dasein como estar-en-el-mundo es una determinación unitaria y originaria que presenta la misma estructura tripartita puesta de manifiesto en Ser y tiempo (cf. GA 20: 211-212). <<

^[172] Heidegger volverá más tarde sobre la peculiar espacialidad del Dasein en el contexto de su confrontación con la noción cartesiana de mundo como res extensa (cf. SuZ: §§ 23 y 24). <<

^[173] Cf. Blattner, 2006: 45. <<

^[174] Véanse, respectivamente, las lecciones del semestre de invierno de 1919 / 20, Problemas fundamentales de la fenomenología (GA 58: 59-61, 110-114), y las del semestre de verano de 1920, Fenomenología de la intuición y la expresión (GA 59: 36-38). Un año más tarde, en las diferentes lecciones sobre el tema de la fenomenología de la vida religiosa, Heidegger analiza a fondo la experiencia fáctica de la vida a partir de una lectura intensa de las epístolas paulinas, las Confesiones de Agustín y los escritos de Dilthey sobre el cristianismo primitivo (GA 60: 9-13, 116-125 y 205-210). Finalmente, todo ese esfuerzo exegético culmina en la primera formulación de una hermenéutica de la vida fáctica como la que encontramos en las lecciones del semestre de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad (GA 63: 14-34 y 67-104), preludio de la posterior analítica existenciaria ampliada en el tratado de 1924, El concepto de tiempo (GA 64), y las lecciones del semestre de verano de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (GA 20). <<

^[175] Las estructuras de la facticidad y de la condición de arrojado serán analizadas en el capítulo quinto (SuZ / SyT: § 38). <<

^[176] En el tratado de 1924 El concepto de tiempo se usa la variante Fakticität para resaltar aún más el peculiar sentido ontológico que Heidegger atribuye a este término (cf. GA 64: 43). En cuanto a su etimología, Faktizität deriva de Faktum («hecho»), concepto elaborado en 1756 por el teólogo Joachim Spalder para traducir la expresión inglesa matter of fact, que, a su vez, es la traducción del latino res facti. En Kant se encuentra la distinción entre el Faktum de la razón y la Tatsache de la libertad. El término Faktizität aparece como tal por primera vez en Fichte y de manera ocasional en Dilthey. Y, finalmente, entra en la escena filosófica en el ámbito del neokantismo para distinguir entre la logicidad (Logizität) de la esfera absoluta, supratemporal y universal del conocimiento lógico y la facticidad (Faktizität) de lo que es temporal, individual y accidental. Para más información, véase Adrián, 2009: 88-89. <<

^[177] Como observa Herrmann, la crítica no va tanto dirigida a Husserl como a la metafísica del conocimiento de Nicolai Hartmann (cf. Herrmann, 2005: 85-87). <<

^[178] Cf. Volpi, 1988, 1994 y 2001. Por nuestra parte, hemos abordado ampliamente la cuestión de la asimilación productiva de la filosofía práctica de Aristóteles en Adrián, 2000: 91-106 y, sobre todo, en Adrián, 2010a: 224-335. <<

^[179] Los defensores de una rehabilitación de la filosofía práctica —Hans-Georg Gadamer, Hannah Arendt, Joachim Ritter, Hans Jonas y otros neoaristotélicos— no siguen esta línea de interpretación. A pesar de ello, todos sacan provecho de sus años de formación académica como estudiantes en las clases del joven Heidegger. Ninguno de ellos sigue el camino de la ontologización llevada a cabo por su maestro. En su lugar, se mantienen firmes en algunas de las intuiciones epistémicas básicas de la filosofía práctica, especialmente en la reivindicación de la praxis humana frente al moderno mundo de la técnica. A este respecto, Volpi pone de manifiesto cómo algunos de los discípulos de Heidegger desarrollan estas intuiciones justo a partir de los impulsos que recibieron del joven profesor. Así, por ejemplo, Hannah Arendt rehabilita el concepto aristotélico de la praxis, Hans-Georg Gadamer el de la phronesis y Joachim Ritter el del ethos (cf. Volpi, 2007: 221-236). <<

^[180] Cf. Mulhall, 2003: 41-43. <<

^[181] En este contexto, resulta muy esclarecedora la diferencia que Heidegger establece entre mundo, por una parte, e imagen del mundo y concepción del mundo, por la otra. Una imagen del mundo (Weltbild), como señalará el Heidegger tardío, se asocia usualmente con la ciencia; hablamos así de una imagen física, matemática, biológica o tecnológica del mundo. Véanse al respecto los textos de las conocidas conferencias La época de la imagen del mundo (GA 5: 75-94), de 1938, La pregunta por la técnica (GA 7: 5-35), de 1953, y Ciencia y meditación (GA 7: 37-66), de 1953. Una concepción del mundo (Weltanschauung), en cambio, representa una forma de ver la vida, un modo de situarnos en el mundo. En resumen, una concepción del mundo condensa la totalidad de valores y las visiones de la vida que se aceptan en cierta cultura. Las lecciones del joven Heidegger se enzarzan en un duro debate con las diferentes concepciones del mundo ofrecidas por la filosofía de la vida de Dilthey, la filosofía de los valores de Rickert y el existencialismo de Jaspers, pues en todos estos casos se corre el riesgo de caer en posturas historicistas y naturalistas. La filosofía como ciencia originaria de la vida se concentra en la realidad inmediata, trata de comprender el sustrato primario desde el que puede emerger una Weltanschauung concreta. A este respecto resultan particularmente interesantes las lecciones del semestre de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo (GA 56 / 57: 7-12), y la reseña crítica de 1919 / 21 al libro de Karl Jaspers, Psicología de las concepciones del mundo (AKJ: 1-44). En las lecciones del semestre de verano de 1927, Los problemas fundamentales de la fenomenología, y en diversos parágrafos de las lecciones del semestre de invierno de 1928 / 29, Introducción a la filosofía, reaparece con fuerza la diferencia entre filosofía y concepción del mundo (GA 24: 5-15 y GA 27: §§ 1-3, 32, 39-46, respectivamente). <<

^[182] En el anexo que viene a continuación, se ahonda en la copertenencia de Dasein y mundo. <<

^[183] En una nota del parágrafo 14, se recalca esta peculiar pertenencia del Dasein al mundo (Weltgehörigkeit): «El Dasein, justamente, está sujeto-al-mundo (welthörig)» (SuZ: 88, nota a / SyT: 93, nota a). <<

^[184] Pfeiffer, 1993: 1555. <<

^[185] Grimm, 1854-1960, vol. 28: 1458. <<

^[186] Cf. Pfeiffer, 1993: 1555 y Grimm, 1854-1960, vol. 28: 1459. Véase también el pasaje de las lecciones de 1928 / 29, Introducción a la filosofía, comentando el concepto griego de kosmos (GA 27: 240-243). <<

^[187] Grimm, 1854-1960, vol. 28: 1459. <<

^[188] Véanse, por ejemplo, las tempranas lecciones de Friburgo de 1919 / 20, Problemas fundamentales de la fenomenología (GA 58: 33). Más tarde, esta distinción tan marcada entre lo que podríamos llamar el mundo intersubjetivo, objetivo y subjetivo se diluye en Ser y tiempo, donde ya no se habla del mundo propio. De hecho, esta triple modalidad del estar-en-el-mundo ya no se mantiene en las lecciones del semestre de verano de 1923. A su vez, la inquietud (Bekümmerung) se ve gradualmente desplazada por el término del «cuidado» (Sorge) y, para ser precisos, cabe decir que el término técnico de «solicitud» (Fürsorge) no se introduce hasta las lecciones del semestre de invierno de 1925 / 26, Lógica. La pregunta por la verdad. <<

^[189] En Ser y tiempo, el mundo circundante, nuestro entorno más inmediato (desde utensilios y equipamientos a nuestro alcance, la familia, el puesto de trabajo, el vecindario, etcétera), es el que recibe un tratamiento más extenso. El mundo compartido ocupa un lugar menor y se sustituye por la estructura ontológica del «estar-con» (Mit-sein), mientras que el mundo propio desaparece. Pero, como se mostrará más adelante, la segunda sección de Ser y tiempo puede interpretarse igual que una hermenéutica de sí, en cuanto un intento de articular las diferentes maneras como el Dasein se adueña de sí mismo, se hace transparente a sí mismo, se reapropia de sí mismo. <<

^[190] Para una aclaración del término «trato» y una exposición más detallada de la estructura hermenéutica del mundo circundante, véase el anexo de más abajo. Véase también la asimilación heideggeriana de los términos theoria, poiesis y praxis dada en el anexo del parágrafo 13 (págs. 173ss). <<

^[191] Cf. Pocai, 2001: 55. <<

^[192] La palabra alemana Zeug tiene, en rigor, un significado plural que se corresponde con lo que nosotros llamamos en el lenguaje cotidiano «las cosas». En este sentido, preferimos traducir Zeug por «utensilios» en lugar del singular «útil». <<

^[193] La justificación que ofrece Rivera para traducir Zeughaftigkeit por «pragmaticidad» nos parece plausible: «Como Zeug es la traducción alemana de lo que los griegos llaman pragma, los derivados de Zeug pueden decirse en castellano con términos derivados de pragma» (SyT: 466). Con todo, por razones estilísticas resulta quizá más elegante evitar la sustantivización y traducir Zeughaftigkeit por «carácter pragmático». Es prudente evitar soluciones como «instrumentalidad», que pueden llevar a una lectura en clave utilitarista. También es arriesgado acuñar neologismos como «utensilidad» y «usualidad». <<

^[194] Para una interpretación fenomenológica más detallada del mundo circundante entendido como mundo del trabajo (Werkwelt), resultan particularmente ilustrativas las páginas de las lecciones del semestre de verano de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, dedicadas al análisis de la mundanidad del mundo (cf. GA 20: 259-272). <<

^[195] Los casos más claros son las interpretaciones de Brandom (1997), Okrent (1988) y Haugeland (1998) en torno al (neo)pragmatismo heideggeriano y de Dreyfus (1991), quien insiste en el desenvolvimiento práctico como base de inteligibilidad del mundo. Las diferentes interpretaciones pragmáticas de Ser y tiempo pasan por alto un momento que resulta central para Heidegger. Como se comenta en el parágrafo 31, las relaciones prácticas que el Dasein establece con el mundo abren posibilidades, pero estas no ofrecen como tales una orientación. El Dasein solo logra orientar sus relaciones prácticas si dispone de una perspectiva, de un proyecto (Entwurf). Las simples habilidades instrumentales y el simple dominio de ciertas prácticas no conducen por sí mismos a una acción unitaria y con sentido. El dominio que poseo de la práctica de escribir un libro, de actuar en una comisión de evaluación, de presentar una conferencia en un congreso está determinado por el proyecto. En este caso, el hecho de ser un profesor que vive en un determinado contexto académico a principios del siglo XXI. El proyecto da una orientación a mi dominio de las prácticas académicas. En otras palabras, las prácticas se articulan en contextos de significación y horizontes de acción previamente comprendidos. <<

^[196] Este ya resaltado en cursiva remite a una estructura ontológica de hondo calado para el desarrollo del programa filosófico del joven Heidegger: la del «cómo hermenéutico» de la comprensión primaria sobre la cual se funda el «cómo apofántico» de la proposición. Formular una proposición, expresar un juicio, es exponer algo, es decir algo de algo. Pero esa misma operación predicativa es secundaria respecto al estar ya en el mundo propio de la vida humana. El mundo se abre a la experiencia antepredicativa como un mundo en cierto modo significado, situado en una determinada interpretación. La proposición, por tanto, no mantiene ninguna relación originaria con el ente; es más, la proposición solo es posible sobre la base de un estado de descubierto previo que actúa a modo de condición de posibilidad de todo enunciado. La universalidad de la «estructura del cómo» y la tesis de Ser y tiempo de que «[…] toda simple visión antepredicativa de lo a la mano ya es en sí misma comprensora-interpretante» (SuZ: 198 / SyT: 173) solo son posibles desde el trasfondo de la transformación hermenéutica de la fenomenología iniciada en los primeros cursos de Friburgo. Al comentar los parágrafos sobre el fenómeno de la comprensión, se profundizará en el alcance de esta transformación. <<

^[197] Véase a este respecto el anexo del parágrafo 13, donde se comentan con más detalle la influencia y presencia de la filosofía aristotélica en el programa de la analítica existenciaria. <<

^[198] En las lecciones de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, se ofrece una sucinta y clara caracterización del estar-a-la-mano, de lo que ya siempre está ahí a nuestra disposición en el mundo del trabajo (Werkwelt), que complementa lo dicho en Ser y tiempo (GA 20: 263-271). <<

^[199] Para un análisis más detallado de esta posibilidad, véase Dreyfus, 1991: 68-93. <<

^[200] Como deja entrever una breve nota del parágrafo 17, la discusión sobre el signo se realiza en el marco de una confrontación latente con la postura elaborada por Husserl en Investigaciones lógicas (en particular el apartado de la Investigación Primera, dedicada al tema de la expresión y el significado) y en Ideas I (§§ 10ss) (cf. SuZ: 103, nota 1 / SyT: 104, nota 1). Heidegger se distancia de la determinación formal de los signos propuesta por Husserl y reconduce el análisis a la estructura del estar-en-el-mundo. <<

^[201] A este respecto, Lafont realiza una observación interesante acerca de algunas deficiencias del planteamiento heideggeriano. A su juicio, Heidegger utiliza un concepto demasiado vago y general de «señalar» que lo obligará, en un segundo momento, a recurrir a una comprensión específicamente semiótica del «señalar del signo» para poder explicar la mundanidad del mundo. Sin la comprensión previa de una totalidad de remisiones, no hay posibilidad de entender el significado del utensilio «signo» (cf. Lafont, 1994: 55-56). <<

^[202] Para un análisis del carácter de comparecencia del mundo por medio de la remisión, la totalidad de remisiones, la familiaridad y el uno, remitimos de nuevo a las explicaciones ofrecidas en las lecciones de 1925, que amplían e ilustran lo dicho en Ser y tiempo a este respecto (GA 20: 252-257). <<

^[203] Para un análisis más detallado del significado del complejo término alemán Bewandtnis, remitimos al anexo de más abajo. <<

^[204] A este respecto, cabe consultar una vez más las sugerentes páginas sobre la interrelación de los fenómenos de la significatividad, el signo, la relación y la remisión de las lecciones de 1925 (GA 20: 278-292). <<

^[205] Para más información, véase el léxico terminológico que Marini ofrece al final de la traducción de Ser y tiempo (Marini, 2006: 1463). Véase también el análisis que hace Rubio (2013: 120-126). <<

^[206] Kisiel, 1993: 493. Este uso remite, por su parte, a los escritos lógicos de Emil Lask (cf. Crowell, 2001: 101ss). <<

^[207] Entre otras referencias a la obra de Dilthey, véanse: el análisis de la oposición entre ciencias naturales y ciencias del espíritu propuesto en las lecciones del semestre de verano de 1919, Fenomenología y filosofía transcendental de los valores (GA 56 / 57: 163-165); las indicaciones sobre los conceptos de «expresión» y «comprensión» de las lecciones del semestre de verano de 1920, Fenomenología de la intuición y la expresión (GA 59: 149-168); la discusión con Husserl acerca de la cuestión del historicismo elaborada en las lecciones de 1923 / 24, Introducción a la investigación fenomenológica (GA 17: 88-92); el capítulo primero del tratado de 1924, El concepto de tiempo (GA 64: 7-15), en el que se comenta la correspondencia entre el conde Yorck y Dilthey (por cierto, un comentario reproducido casi íntegramente en Ser y tiempo); las Conferencias de Kassel, de 1925, dedicadas de manera íntegra a la figura y el pensamiento de Dilthey (KV); las alusiones al método de las ciencias del espíritu y la vida fáctica ofrecidas en las lecciones de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (GA 20: 19-21, 161-164, 171-174), y, por último, los parágrafos finales de Ser y tiempo, en los que se discute la noción de historicidad (SuZ / SyT: §§ 6, 72 y 77). <<

^[208] Aquí retomamos las explicaciones ofrecidas en Adrián, 2009: 51-52. <<

^[209] Para más información, remitimos al anexo del parágrafo 15, donde se detalla la estructura hermenéutica de las vivencias del mundo circundante de la mano del mismo ejemplo de la cátedra. <<

^[210] Para un tratamiento más detallado del alcance y significado de la fenomenología hermenéutica, remitimos al anexo al comentario del parágrafo 7 de Ser y tiempo. <<

^[211] Los primeros esbozos de esta crítica a Descartes por pasar por alto la pregunta por la mundanidad del mundo se llevan a cabo en las ya mencionadas lecciones de 1925, en las que, por cierto, se hacen algunas alusiones interesantes a Leibniz y Kant (cf. GA 20: 231-251). <<

^[212] Una de las asunciones centrales de Descartes es la idea de que la vida humana discurre en la esfera interior de la mente humana, contrapuesta al mundo externo de las cosas. Heidegger cuestiona precisamente la división interior / exterior, destruye la distinción entre subjetividad y objetividad, desafía la suposición moderna de que la existencia humana es una esfera interna y enclaustrada. Como ya se ha mostrado en capítulos anteriores, la existencia humana, el Dasein, es constitutivamente apertura, trascendencia, un ir más allá de sí mismo. <<

^[213] Cf. Polt, 1999: 57-58. <<

^[214] Una vez más, parte de esta descripción ya está esbozada en las lecciones de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (GA 20: 306-325). <<

^[215] Cf. Greisch, 1994: 149. <<

^[216] Aquí nos distanciamos ligeramente de la traducción castellana. En este caso, preferimos la expresión «des-alejamiento» a la solución de «desalejación», que propone Rivera. El sustantivo alemán Entfernung se traduce de manera habitual por «distancia», «recorrido», «alejamiento», «separación», «remotidad». Sin embargo, Heidegger quiere llamar la atención sobre el hecho de que Ent-fernung deriva directamente de la raíz fern- («lejos» o «distante») y el prefijo privativo ent-. Por eso utiliza el guión con la intención de resaltar el sentido privativo, de tal manera que ent-fernen adquiere el significado ontológico de «abolir o eliminar la distancia» más que de acentuarla. El fenómeno del des-alejamiento pretende expresar este particular movimiento de acercamiento de algo llevado a cabo por el Dasein. Como se señala en las lecciones de 1925: «El Dasein mismo es des-ale-jante» (GA 20: 313). En este des-alejamiento se descubre el mundo. Des-alejamiento es, por tanto, un concepto hermenéutico, que expresa y hace comprensible un modo de ser del Dasein. <<

^[217] Cf. Luckner, 2001: 52. <<

^[218] Para una discusión sobre el tema de la corporalidad en Husserl y Heidegger, véase Bernet, 2009. <<

^[219] Para más información, véase Askay, 1999: 29-35. <<

^[220] Para una panorámica general de la recepción feminista de Heidegger, véase la edición de Holland y Huntington, 2001. Por otra parte, los tres ensayos de Derrida dedicados a la noción de Geschlecht —término polivalente que significa «raza», «género» y «especie»— constituyen un primer análisis sistemático de las escasas referencias que Heidegger realiza sobre la neutralidad del Dasein y su asexualidad (cf. Derrida, 1987, 1990 y 1993). <<

^[221] Hemos abordado ampliamente los motivos de la ausencia del cuerpo en Ser y tiempo en Adrián, 2011c. <<

^[222] Esta toma de distancia con respecto al paradigma moderno de la filosofía de la conciencia no se dirige tanto contra Descartes como contra el cartesianismo de la fenomenología husserliana. Heidegger ya abordó esta cuestión con cierta amplitud en las lecciones del semestre de invierno de 1923 / 24, Introducción a la investigación fenomenológica (GA 17: §§ 46, 47 y 48). <<

^[223] Este término, al igual que los restantes existenciarios o modos de ser del Dasein analizados hasta ahora, tiene solo un carácter indicativo, es decir, abre la dirección de un posible modo de existencia sin anticipar contenido alguno. Los conceptos básicos que utiliza la hermenéutica para explicitar la comprensión que la vida tiene de sí misma y saber cómo se desenvuelve en el mundo reciben en la obra temprana de Heidegger el nombre de «indicadores formales» —el equivalente de los «existenciarios» de la analítica del Dasein desarrollada en Ser y tiempo—. Sobre el tema de la indicación formal (formale Anzeige) —una expresión muy presente en las primeras lecciones de Friburgo y que poco a poco va desapareciendo del léxico heideggeriano— remitimos, entre otros, a los siguientes trabajos: Coriando, 1998; Dahlstrom, 1994; Dijk, 1991; Imdahl, 1997; Kim, 1988; Kisiel, 1996; Rodríguez, 1997 y Streeter, 1997. Por nuestra parte, nos hemos ocupado del tema de la indicación formal y la articulación categorial de la vida fáctica en Adrián, 2006: 99-117 y Adrián, 2010a: 396-425. <<

^[224] En las lecciones del semestre de verano de 1925 se ofrece un amplio análisis de cómo los otros comparecen en el mundo del trabajo. Los otros no comparecen como simples personas que están ahí delante (Personendinge); antes bien, los encontramos en el trabajo y en nuestras rutinas diarias (cf. GA 20: 252-279). <<

^[225] Cf. Dreyfus, 1991: 74-75. <<

^[226] Este es un planeamiento muy común en la tradición fenomenológica y hermenéutica, en la que se distingue entre autoconciencia reflexiva y autoconciencia prerreflexiva, entre sí-mismo temático y sí-mismo atemático, entre sí-mismo como vivencia y sí-mismo como construcción narrativa. Para una visión de conjunto de estas diferentes formas de abordar la cuestión de la mismidad, resulta muy útil consultar a Zahavi, 2008. Para un recorrido histórico del concepto de sí-mismo, véanse Seigel, 2005, y Sorabji, 2006; para una presentación de las diferentes formas de tratar el sí-mismo desde las perspectivas analíticas, fenomenológicas y budistas, remitimos a Sidertis y Thompson, 2011. Y en el capítulo final, se enmarca la hermenéutica de sí desarrollada por Heidegger en la segunda sección de Ser y tiempo en el contexto de las teorías contemporáneas de la mismidad. <<

^[227] Sartre, por ejemplo, relaciona este tipo de sí-mismo con la autoconciencia prerreflexiva. Henry captura esta relación de una manera muy sugestiva: la forma más básica de mismidad es la constituida por la misma automanifestación de las vivencias (cf. Henry, 1963: 581 y Henry, 1965: 53). <<

^[228] Con todo, hay que evitar substancializar este tipo de donación en primera persona. De lo contrario, se volvería a caer en la paradoja de la autorreflexión de la filosofía moderna de la conciencia. Sobre el tema de la donación en primera persona en Ser y tiempo, remitimos a Crowell, 2001: 433-454, Carman, 2003: 299-313 y Zimmerman, 1981: 24-42. <<

^[229] Se volverá sobre este asunto más adelante cuando se analicen los fenómenos de la angustia, la conciencia, la atestiguación y la resolución. Asimismo, en el capítulo final se analizan las consecuencias de ese colapso y la función de la irreductibilidad de la con-ciencia como modo de donación en primera persona. <<

^[230] Charles Taylor identifica este co-estar (que, insistimos, no tiene ninguna connotación política y ética) con una especie de «comunitarismo ontológico» muy próximo a Hegel (cf. Taylor, 1989 y Taylor, 1991). Comunitarismo ontológico remite a la idea de que para ser una persona hay que ser miembro de una comunidad. Una comunidad es, en palabras de Taylor, un grupo social constituido por significados comunes y compartidos (como en el caso de los Estados Unidos, que comparten una concepción común de libertad y una idea de colectividad gráficamente condensada en el We the people de la Constitución americana). Con todo, el mundo compartido heideggeriano no es necesariamente una comunidad en este sentido. Por esta razón, Heidegger no utiliza el término wir («nosotros»), sino mit («con»). El punto de partida no es tanto un nosotros colectivo como un uno colectivo anónimo llamado «el uno» (das Man). Los otros, como se verá a continuación, no forman una comunidad, sino que están ontológicamente constituidos por el anonimato público y la normatividad social del uno. La principal contribución heideggeriana al debate en torno al comunitarismo es que la dimensión social de la comunidad es más quebradiza y vulnerable. El espíritu absoluto de Hegel y la voluntad general de Rousseau todavía son los fundamentos de una filosofía política que busca establecer los criterios de cohesión social de una comunidad. Heidegger, al menos en Ser y tiempo, no es un filósofo político. En esta obra se trata, más bien, de comprender cómo nos damos sentido a nosotros mismos, cómo compartimos un mismo fondo de inteligibilidad. <<

^[231] Fürsorge significa literalmente «preocupación por los demás». La traducción de Gaos, que vierte Sorge con el arcaísmo de «cura», intenta mantener la raíz de Sorge tanto para Besorgen como Fürsorge. Así, besorgen se traduce como «cuidarse de» y sorgen für como «procurar por». Pero la ventaja de mostrar la misma raíz en castellano se vuelve en contra del estilo. El prolijo uso de preposiciones entorpece la lectura del texto al salpicarla de estas, y de guiones y comillas en muchos casos innecesarios. La labor de Gaos es digna de elogio desde el punto de vista filológico. Y si bien simpatizamos con muchas de sus propuestas, en este caso nos parece más adecuado traducir Fürsorge por el término castellano «solicitud». Solicitud significa, al igual que el término sollicitudo, «preocupación», «inquietud», «asistencia», «actitud solícita», y se aplica especialmente al trato con personas. En este sentido, la noción heideggeriana fürsorgender Umgang, que expresa el tipo de trato que dispensamos a las personas por las que nos preocupamos, puede traducirse al castellano sin mayores problemas como «trato solícito». <<

^[232] Asimismo, para una crítica heideggeriana del argumento de la analogía, véase Mulhall, 1996: 62-65. <<

^[233] Esta crítica se retoma en las lecciones de 1925 (cf. GA 20: 326-335), aparece brevemente mencionada en el parágrafo 26 de Ser y tiempo (cf. SuZ: 167-168) y reaparece en las lecciones de 1928 / 29, Introducción a la filosofía (cf. GA 27: 145-146). Para una crítica más extensa del concepto scheleriano de empatía, también cabe remitirse a Husserl y a los textos póstumos de 1921-1928 dedicados al tema de la intersubjetividad (cf. HUA XIV: 332-336). Y para una exposición detallada del papel de la empatía en el movimiento fenomenológico, véanse Zahavi, 2001: 151-167 y Zahavi, 2008: 148-156. <<

^[234] En los Seminarios de Zollikon, vuelve a aludirse a la inconsistencia de la teoría de la empatía que, a juicio de Heidegger, se plantea en términos cartesianos al asumir la existencia previa de un yo dado a sí mismo que luego descubre al otro por medio de una sensación subjetiva como la de la empatía. Esto es una pura construcción (cf. ZS: 145). La principal dificultad de la teoría de la empatía es que no es capaz de dar cuenta del papel constitutivo que desempeña la intersubjetividad en la formación y el desarrollo de la subjetividad. <<

^[235] Obviamente, Heidegger no es el único fenomenólogo que pone en duda el primado de la empatía. Algunas de las investigaciones más interesantes sobre la intersubjetividad se distinguen justo por ir más allá de ella. No se niega su existencia y su validez en contextos cara a cara, pero se la considera una forma derivada del originario estar con otros. Hay otros aspectos de la intersubjetividad que no se dejan apresar con ayuda de la empatía (como el sentimiento de vergüenza analizado por Sartre, la corporalidad del otro explorada por Merleau-Ponty y la exigencia ética investigada por Levinas). <<

^[236] En este contexto, resultan particularmente esclarecedoras las lecciones del semestre de verano de 1924, Problemas fundamentales de la filosofía aristotélica. En el marco de una detallada interpretación fenomenológica de la retórica aristotélica, se apela tanto a la dimensión pública y comunicativa, como a la función de apertura del mundo del logos. El hablar, el discurrir logos es siempre un conversar en el horizonte de una comunidad (cf. GA 18: 45-47). El cómo hablar y discurrir es, por consiguiente, el fundamento ontológico de la convivencia (koinonia). Hemos ampliado esta temática en Adrián, 2011d: 12-18 y Adrián, 2013a: 12-16. <<

^[237] Cf. Adrián, 2009: 126-127. <<

^[238] Más adelante se mostrará que el Dasein tiene la posibilidad de volverse contra las normas del uno, de proyectar posibilidades de ser alternativas a partir de sus propias experiencias de divergencia y ruptura con la normalidad cotidiana. En la sociología de la comunicación, se utiliza la gráfica expresión de «audiencias activas» para describir las competencias y los conocimientos adquiridos por los individuos en las experiencias sociales previas y que son puestos en práctica en el momento de la interpretación de los mensajes mediáticos. De una manera similar, el Dasein no está unidimensionalmente determinado por el contexto de producción de las normas del uno, sino que la interpretación de esas normas se halla abierta a diversos procesos de apropiación y revisión. La recepción no es meramente pasiva, sino que precisa de la participación activa del Dasein. <<

^[239] Para una discusión a fondo de Heidegger y la teoría crítica, resulta altamente recomendable McCarthy, 1992: cap. 3. <<

^[240] Cf. Derrida, 1989: 351-354. <<

^[241] Véase al respecto la temprana crítica de Max Scheler con motivo de la publicación de Ser y tiempo en 1927 (cf. Scheler, 1976: 294-304 y 305-340). <<

^[242] Así, por ejemplo, Walter Schutz ya afirmó en un temprano trabajo de los años cincuenta que Ser y tiempo era una obra de la filosofía postidealista de la subjetividad (cf. Schulz, 1954: 79). También Karl-Otto Apel ha destacado en repetidas ocasiones la relación de Heidegger con la filosofía transcendental (cf. Apel, 1973: 22-52 y Apel, 1989: 143-150). En tiempos más recientes, Jacques Taminiaux sostiene que el análisis del sí-mismo solip-sista queda preso de la metafísica moderna de la subjetividad (cf. Taminiaux, 1991: XIX). A su vez, Jean-Luc Marion argumenta que el sí-mismo que sale a la luz en el fenómeno de la resolución se asemeja a un tipo de sujeto prometeico y autárquico, que más que desmontar la subjetividad moderna la culmina (cf. Marion, 1996: 90). <<

^[243] Esta destrucción programática de la historia de la ontología se anuncia de manera explícita en la Introducción de Ser y tiempo (cf. SuZ: 27-36 / SyT: 43-50) y se pone en práctica en las lecciones de 1927, Los problemas fundamentales de la fenomenología (cf. GA 24: 35-320). Asimismo, la intensa confrontación con las filosofías de Descartes y Husserl llevada a cabo en las lecciones de 1923 / 24, Introducción a la investigación fenomenológica muestra que el concepto de sí-mismo no debe malinterpretarse en sentido epistemológico y transcendental (cf. GA 17: §§ 6, 7, 15, 16, 34-43 y, sobre todo, §§ 44-49). <<

^[244] Sobre el significado de la noción de «sí-mismo» (Selbst), remitimos al anexo al comentario del parágrafo 25 (págs. 227ss). <<

^[245] Véase al respecto la conocida crítica que Sartre formula en El ser y la nada sobre el carácter anónimo y neutro del uno público (cf. Sartre, 1943: 283-289). En Levinas encontramos una crítica semejante a este tipo de monismo social que diluye todo resto de individualidad (cf. Levinas, 1979: 41-43). <<

^[246] Entre otros, cabe destacar las críticas de muchos representantes de la Teoría Crítica (Marcuse, Adorno y Horkheimer) y la interpretación fuertemente normativa del Man dada por Tugendhat (Tugendhat, 1979: 23ss). Por otra parte, resulta interesante la diferencia que Dreyfus establece entre el sentido positivo de descarga y el sentido negativo de alienación del uno (Dreyfus, 1991: 154ss). <<

^[247] Cf. Habermas, 1985: 168ss. Sin entrar en los detalles de la compleja teoría de la acción comunicativa, hay que señalar lo siguiente: desde una perspectiva fenomenológica, el excesivo peso puesto en el carácter lingüístico de la intersubjetividad deja a un lado el significado de las estructuras pre o extralingüísticas. La percepción, los sentimientos, la manipulación de utensilios y la corporalidad, por mencionar algunos ejemplos, también son elementos centrales de nuestro encuentro con el otro. <<

^[248] Cf. Wolin 1990: 53, 65. Para más información sobre este tipo de reproche, véanse Löwith, 1928; Levinas, 1961, y Theunissen, 1977. También son dignas de mención las observaciones críticas de Arendt y Steiner sobre la interpretación negativa del uno como expresión del anonimato de la sociedad de masas (cf. Arendt, 1994: 180-181 y Steiner, 1978: 91-94). Por otra parte, para ver hasta qué punto la analítica del Dasein puede ser, a pesar de todo, relevante para el desarrollo de una ética, véanse Figal, 1991; Gadamer, 1987; Grondin, 1994b; Macann, 1992; Rentsch, 1999; Lewis, 2005, y Schürmann, 1990. <<

^[249] Cf. Levinas, 1991: 17-18. <<

^[250] Sobre la violencia metafísica que subordina la relación ética con el otro al primado ontológico de la comprensión del ser, hay que remitirse a Levinas, 1982: 90-92. <<

^[251] Para la recepción heideggeriana de Ideas II de Husserl, véase Bernet, 2009: 45-51. <<

^[252] En este sentido, Theunissen llega a afirmar que la ontología social de Heidegger presupone la teoría transcendental de la intersubjetividad de Husserl (Theunissen, 1977: 156-186). <<

^[253] Para una exposición detallada de la teoría de la intersubjetividad en Husserl, recomendamos la excelente monografía de Zahavi, 1996. <<

^[254] Cf. Carman, 2000: 19. Se volverá sobre esta modificación existencial durante el comentario de la segunda sección de la mano de un análisis de la compleja dinámica de angustia, conciencia, resolución y asunción de responsabilidad. <<

^[255] Más adelante se verá que el escuchar (hören) facilita una apertura primaria del Dasein al mundo como un escuchar la voz del amigo. Y en esta escucha se manifiesta la mutua pertinencia de Dasein y el otro (Zugehörigkeit). Este tema ha sido ampliamente analizado por Derrida en su libro Políticas de la amistad (1994). <<

^[256] Para un comentario más detallado sobre el significado del término Befindlichkeit, remitimos al anexo de más abajo. Y para una exposición del papel de los estados de ánimo y de la disposición afectiva en el pensamiento de Heidegger, remitimos a los trabajos de Held, 1991; Coriando, 2003; Pocai, 1996, y Fink-Eitel, 1992. Por nuestra parte, nos hemos ocupado de este tema en Adrián, 2010c. <<

^[257] Esta es una idea que apoya la noción del ser humano como animal que se autointerpreta desarrollada por Taylor, quien establece una estrecha relación entre la vida afectiva de una persona y el vocabulario disponible para articular las afecciones. Cuanto más amplio es el registro lingüístico a nuestra disposición, más precisa es la descripción de la situación en que nos encontramos. El caso del miedo y las diferentes variaciones del pavor, el terror, el pánico, el horror y el susto son un buen ejemplo de cómo la naturaleza de las emociones se halla determinada por la estructura del vocabulario a nuestra disposición (cf. Taylor, 1985: 45ss, y Mulhall, 1996: 80-82). <<

^[258] Scheler, 1954: 275ss. Partiendo del clásico análisis pascaliano de la lógica del corazón, podría desarrollarse una fenomenología de los afectos y de su función de apertura del mundo que, entre otros autores, daría cuenta de: Kierkegaard y la fuerza singulariza-dora de la angustia, Scheler y la capacidad del amor de establecer puentes comunicativos con los otros, Marcel y la inquietud existencial que embarga al hombre en su búsqueda de Dios, Sartre y la contingencia del mundo que se manifiesta en la náusea, Levinas y la evasión como una disposición fundamental que pone de relieve la errancia existencial. La angustia, el amor, la náusea, la inquietud y la evasión no son estados de ánimos que arrojen la existencia a la desesperación, sino sentimientos que colocan al individuo delante de la desnuda facticidad del mundo y que le permiten tomar conciencia de algunos aspectos fundamentales de su propio ser (tales como la impropiedad, la alienación, el extravío existencial, la hipocresía social). Los estados de ánimo generales como el aburrimiento, la angustia, la inquietud, la náusea y el amor no se dirigen a algo concreto y determinado. A diferencia de las emociones que remiten a situaciones específicas, las disposiciones afectivas revelan cómo le va a uno en general. En otras palabras, abren de manera inmediata y contingente toda una situación vital, todo un horizonte de experiencias, opiniones y deseos, que nunca logramos objetivar, que escapan a cualquier intento de determinación. En este sentido, el análisis heideggeriano de la disposición afectiva muestra cómo las afecciones revelan el mundo sin que intervenga ningún acto explícito de la reflexión, poniendo ontológicamente de manifiesto la función reveladora de los estados de ánimo. <<

^[259] Fijada terminológicamente en Ser y tiempo, la Geworfenheit es el correlato coori-ginario del Entwurf («proyecto», «proyección»). El Dasein es un geworfener Entwurf («proyecto arrojado»). En cuanto determinado ontológicamente por la disposición afectiva (Befindlichkeit), presenta los momentos de la receptividad, la necesidad, la pasividad y la facticidad; en cuanto constituido cooriginariamente por la comprensión (Verstehen), muestra los caracteres de la espontaneidad, la posibilidad, la actividad y el proyecto. La Geworfenheit, pues, indica la facticidad del Dasein, el hecho de que existe ya antes de tomar conciencia de sí. <<

^[260] Cf. Ricœur, 1980: 49-40. <<

^[261] Véanse, en concreto, los parágrafos sobre el papel fundamental de los afectos (pathe) en la vida humana y el análisis específico del miedo (fobos) en GA 18: §§ 18 y 21, respectivamente. <<

^[262] Cf., por ejemplo, Smith, 1995: 315-333, y Kisiel, 1993: 276-303. Y para un tratamiento más extenso sobre el logos, la doxa y el pathos como determinaciones fundamentales de la existencia humana y la asimilación productiva de la retórica aristotélica en el pensamiento de Heidegger, nos permitimos remitir a Adrián, 2010a: 296-308, y Adrián, 2013a. <<

^[263] Aristóteles, Met. I 2, 982b11-13. <<

^[264] Cf. Aristóteles, Ret. II 5, 1377b. <<

^[265] Esta idea ocupa un lugar central en el primer tercio de las mencionadas lecciones de 1924 en las que se ofrece una detallada interpretación de pasajes de la Retórica (cf. GA 18: 103-171). <<

^[266] Cf. Aristóteles, EN VI 2, 1139b5-6. <<

^[267] Como sucede en otros momentos de la analítica existenciaria de Ser y tiempo, Heidegger retoma algunos elementos expuestos en las lecciones del semestre de 1925 a propósito del fenómeno del miedo (fobos) analizado por Aristóteles en la Retórica (II 5, 1382a20-1383b11), de las diferentes modificaciones del miedo y del temor por los otros (cf. GA 20: 391-400). <<

^[268] Heidegger insiste en que las disposiciones afectivas que abren el mundo como un todo (como se verá en el caso del fenómeno de la angustia analizado más adelante [cf. § 40]) son más importantes y más reveladoras que los afectos asociados a cosas, situaciones y personas concretas. <<

^[269] El término Verstehen se introduce en las lecciones de 1919 y se identifica con la expresión «intuición hermenéutica» entendida como una experiencia no-reflexiva o prerreflexiva, no-teorética o preteorética que permite aprehender la movilidad de la vida y articularla de manera conceptual. A diferencia de la intuición husserliana, que privilegia el acto de la percepción, la comprensión expresa la familiaridad con que nos desenvolvemos primariamente en el contexto significativo del mundo que nos circunda. Uno comprende el sentido de un martillo cuando lo utiliza de una manera apropiada y no tanto por medio de descripciones de sus propiedades objetivas. En el marco de la hermenéutica de la facticidad de las lecciones del semestre de verano de 1923, la comprensión se convierte en uno de los términos básicos, si bien el hincapié hecho en la proyección de posibilidades se vuelve más patente en Ser y tiempo. <<

^[270] Este mismo análisis puede aplicarse a situaciones, digamos, menos prosaicas. Hay una diferencia considerable entre conocer las leyes y los principios legales y la habilidad de aplicarlas con sentido común. La simple articulación proposicional de una acción legal y la mera aplicación del código jurídico no bastan. El juez suele confiar en su «buen juicio» para resolver los casos que llegan a su juzgado. Thomas Kuhn ofrece un argumento parecido respecto a la ciencia: para saber cómo trabajar con conceptos, leyes y definiciones científicas uno tiene que estar familiarizado con las prácticas científicas. <<

^[271] En alemán hay tres palabras para «interpretación»: Deutung, Auslegung e Interpretation. 1) Deutung remite en general a «interpretación», «comentario», «exégesis» y no posee un significado especial para Heidegger; 2) Auslegung implica una explicación que procede de y apela a la razón o al sentido común, y 3) Interpretation se usa en ambos sentidos y es común en el caso de obras de arte. Heidegger utiliza Auslegung cuando explicitamos algo como algo y aplica Interpretation para interpretaciones sistemáticas y preferentemente de corte teorético. <<

^[272] En el grueso de las lecciones de Marburgo y en Ser y tiempo, se defiende la misma tesis de que la verdad predicativa descansa en la verdad antepredicativa, de que toda interpretación de corte teorético (Interpretation) es una explicitación de la interpretación primaria que ya siempre realizamos del mundo (Auslegung). Sobre el significado del «cómo hermenéutico» y el «cómo apofántico» se volverá a propósito del comentario del siguiente parágrafo 33 y del análisis del fenómeno de la verdad desarrollado en el parágrafo 44. <<

^[273] Fenomenólogos como Merleau-Ponty llaman la atención sobre la relación entre fondo y figura: el interés concreto o la atención específica puesta sobre algo, por una parte, y el contexto o el trasfondo, por la otra. <<

^[274] Véanse al respecto las interesantes páginas que Gadamer dedica en Verdad y método al problema del círculo hermenéutico y a la preestructura de la comprensión (cf. Gadamer, 1986: 270-276). <<

^[275] Cf. Carman, 2003: 213. <<

^[276] Para un análisis del problema del círculo hermenéutico a partir de los planteamientos heideggerianos, cabe remitirse al interesante artículo de Gadamer «Del círculo del comprender» (1959) (cf. Gadamer, 1993: 56-65). <<

^[277] A modo informativo cabe señalar que este análisis fenomenológico del enunciado está dirigido contra la teoría neokantiana del juicio asentada en el principio de la validez. La ruptura con la teoría neokantiana del conocimiento se inicia en la tesis doctoral sobre La doctrina del juicio en el psicologismo (1913) y se consuma en las primeras lecciones de Friburgo a partir de 1919. <<

^[278] Inicialmente tematizado en 1922 a propósito de la teoría aristotélica del lenguaje, el término apophantisch empieza a usarse con regularidad a partir del semestre de 1924 para designar el «cómo» que «muestra» en contraposición al «cómo» que «distingue críticamente». A partir de las lecciones del semestre de invierno de 1925 / 26, Lógica. La pregunta por la verdad, se establece la diferencia entre el «cómo apofántico» y el «cómo hermenéutico». Por otra parte, la idea del «cómo hermenéutico», es decir, el hecho de que toda proposición sobre algo se produce en el horizonte de la significatividad constitutiva del mundo, ya está implícitamente presente en la interpretación heideggeriana de la Ética a Nicómaco, que encontramos en el Informe Natorp (1922), si bien la expresión hermeneutisches Als como tal no se introduce hasta las mencionadas lecciones de 1925 / 26. <<

^[279] Se volverá sobre la distinción entre estos dos niveles a propósito del fenómeno de la verdad analizado en el parágrafo 44. <<

^[280] Cf. Mulhall, 1996: 92-94. <<

^[281] Para un análisis pormenorizado del papel del lenguaje en Ser y tiempo y, en particular, de la diferencia entre discurso y lenguaje, remitimos al excelente trabajo de Lafont, 1994: 29-116 (especialmente, 94-116). <<

^[282] Cf. Carman, 2003: 206. <<

^[283] Cf. Greisch, 1994: 211. <<

^[284] Las lecciones del semestre de verano de 1925 vuelven a ofrecer una interesante exposición de la relación entre discurrir y escuchar, entre discurrir y callar (cf. GA 20: 365-373). Para un estudio monográfico de la fenomenología del escuchar desde la perspectiva heideggeriana, remitimos a Espinet, 2009. <<

^[285] Esta tesis opera con la distinción entre el cómo hermenéutico y el cómo apofántico analizada en el parágrafo 33. <<

^[286] Esta idea también ha sido sugerida por Ricœur, quien remonta la relación de reciprocidad con el otro a la función mediadora que celebra Aristóteles en su tratado sobre la amistad en la Ética a Nicómaco (cf. Ricœur, 1990: 211-226). <<

^[287] Levinas, en cambio, presta atención al fenómeno de la obediencia (Gehorchen). Si la relación con el otro no se basa tanto en un oír (Horchen) como en un obedecer (Gehorchen), abandonamos el plano de la amistad para situarnos en el de la ética y la responsabilidad hacia el otro. <<

^[288] En el anexo al final del parágrafo 38, se analizan los aspectos positivos y negativos de la habladuría en conexión con la interpretación que Heidegger ofrece de la doxa («opinión») aristotélica en su confrontación crítica con la Retórica. La doxa presenta dos modalidades: por una parte, puede proporcionar un primer nivel de contacto con la realidad y, por la otra, distorsionar dicha realidad. Eso es lo que distingue la retórica de la sofística. <<

^[289] Cf. Adrián, 2009: 98. El prefijo colectivo Ge- es muy habitual en alemán y lo encontramos en términos tan comunes como Gebirge («montañas», «cordillera», «sistema montañoso») y Geschwister («hermanos y hermanas») y, en el caso de Heidegger, reaparece en Gestell («engranaje», «armazón»), literalmente, un conjunto de cosas dispuestas dentro de un sistema ordenado. <<

^[290] Montaigne, 1984: 235. <<

^[291] En las lecciones del semestre de verano de 1920 Heidegger utiliza de manera incidental la expresión Abfallen («declive»). En el marco de la interpretación de las Confesiones de Agustín, llevadas a cabo en las lecciones del semestre de invierno de 1920 / 21, se alude a los fenómenos de la dispersio y la tentatio en su triple modalidad de la concuspicentia carnis, concuspicentia oculorum y ambitio saeculi como elementos característicos de la caída de la vida humana (cf. GA 60: 205-236). Este tipo de existencia provoca indefectiblemente una sensación de molestia e insatisfacción. El fenómeno de la caída vuelve a tema-tizarse de forma mucho más detallada en las lecciones del semestre de invierno de 1921 / 22. En el capítulo dedicado a la Ruinanz («ruina»), se analizan los cuatro aspectos de lo tentador, lo tranquilizador, lo alienante y lo negativo (cf. GA 61: 133-155). <<

^[292] La cuestión del sí-mismo y propio como una modificación existencial del uno se ha abordado en el comentario y el anexo al parágrafo 27 (págs. 238ss y 244ss). <<

^[293] Cf. Fabris, 2010: 101. <<

^[294] Hemos abordado esta cuestión con más detalle en Adrián, 2010a: 296-308 y Adrián, 2011d: 3-39. <<

^[295] A este respecto, resultan particularmente interesantes los Escritos sobre retórica de Nietzsche. Si los releemos, así como las notas sobre Verdad y mentira en sentido extramoral, además de algunos apuntes de los Fragmentos póstumos, todos ellos pertenecientes a los años 1872-1873, puede apreciarse que el lenguaje adquiere un protagonismo especial en el pensamiento de Nietzsche. El filósofo se esfuerza por desmitificar las pretensiones epistemológicas de la filosofía moderna y su ideal de certeza absoluta. El lenguaje no es una episteme, es decir, no nos dice lo que son las cosas en su esencia y verdad. El lenguaje es retórica, pues solo pretende transmitir una opinión (cf. Nietzsche, 2000: § 3, 91-92). Por tanto, cualquier resultado que se extraiga del uso lingüístico es una mera opinión, ilusión, doxa, pero no conocimiento. <<

^[296] Como reconoce el mismo Heidegger a propósito de su comentario del capítulo cuarto del libro primero de Tópicos, la doxa establece la base tanto de la conducta práctica como del comportamiento teorético. La doxa es la forma específica del estar-en-el-mundo o, dicho en otras palabras, en la doxa está presente el mundo (cf. GA 18: 152-154). <<

^[297] Véanse, por ejemplo, Rosen, 2004: 248-265, y Taminiaux, 1991: 131. Para una refutación de la línea de interpretación de Rosen y Taminiaux, véase McNeill, 1999: cap. 2-4. <<

^[298] Para una lectura en clave retórico-política de la interpretación heideggeriana del texto aristotélico, véase Metclaff, 2007: 156-169. <<

^[299] Para un desarrollo más detallado de esta doble función de la habladuría véase Lafont, 2005: 511-520. <<

^[300] Cf. Lafont, 2005: 517. <<

^[301] Aquí nos separamos abiertamente de la tesis de Dreyfus, quien rechaza la posibilidad de la propiedad (cf. Dreyfus, 1991: 229). <<

^[302] Volveremos sobre las similitudes metodológicas entre la reducción husserliana y la angustia heideggeriana en el anexo de más abajo. <<

^[303] No es aquí el lugar para discutir sobre el privilegio que Heidegger concede a la fuerza desveladora de la angustia en detrimento de otras disposiciones afectivas fundamentales. Un privilegio que se acentúa en la conocida lección inaugural de 1929, «¿Qué es metafísica?». Lo que quizá merezca la pena resaltar es el importante papel que desempeñan las afecciones en la filosofía de Heidegger. Las afecciones, como se ha señalado a propósito del fenómeno de la disposición afectiva (§ 29), cumplen una peculiar función de apertura del mundo. En Ser y tiempo y «¿Qué es metafísica?», se prioriza la angustia como fenómeno de singularización del Dasein y ámbito de manifestación de la nada, respectivamente. En las lecciones del semestre de invierno de 1929 / 30, Conceptos fundamentales de la metafísica, se habla del aburrimiento (Langweile) como constelación afectiva de toda una época (cf. GA 29 / 30: 111-115). En Contribuciones a la filosofía (1936 / 38), se invoca la retención (Verhaltenheit) ante el fenómeno de la maquinación (cf. GA 65: 33-36). Y en el ensayo titulado «Serenidad» (Gelassenheit), se hace hincapié en la actitud meditativa y serena como estado de ánimo para contrarrestar la creciente colonización tecnológica del mundo. Para una aproximación general a los diferentes tipos de afección y su papel en la filosofía de Heidegger, remitimos a Adrián, 2010c: 83-95 y Capobianco, 2011: 70-86. <<

^[304] Hemos abordado esta cuestión con más detalle en Adrián, 2010a: 465-486. <<

^[305] Cf. Biemel, 1977: 299-303; Schacht, 1972: 293-314, y Landgrebe, 1963: 13-60. <<

^[306] El primero en ver con claridad esa implicación esencial fue Merleau-Ponty en su célebre prólogo a Fenomenología de la percepción (cf. Merleau-Ponty, 1945: ix). <<

^[307] Cf. Tugendhat, 1967: 263ss. <<

^[308] Arriesgada tesis sostenida por García Gaínza, 1997: 190. <<

^[309] Esta es la tesis defendida desde hace tiempo por Pöggeler en su conocida monografía El camino del pensar de Heidegger (cf. Pöggeler, 1983: 92). Incluso el mismo Husserl reconoció en una carta a Pfänder escrita en 1931 que «la fenomenología de Heidegger es algo completamente diferente de la mía» y sentenció diciendo que «he llegado a la triste conclusión de que filosóficamente no tengo nada que ver con este profundo sentido heideggeriano, con esta genial acientificidad» (Husserl, 1994: 182 y 184). <<

^[310] Cf. Held, 1989, y Herrmann, 1981. <<

^[311] Cf. Courtine, 1990b: 232-234. Este trabajo muestra las analogías y diferencias entre la angustia heideggeriana y la reducción husserliana. Para más información y en una línea de interpretación similar a la de Courtine, véanse Marion, 1989b, y Merker, 1988. <<

^[312] Merker ofrece una interesante descripción del tránsito de la impropiedad a la apertura original de la propiedad. Sin entrar en la función metódica de la angustia, la autora muestra cómo los resultados que la tradición asigna a la reflexión se sustituyen, en Heidegger, por un acontecimiento que nos sobreviene súbitamente y que, en analogía con la tradición teológica de tipo paulino y luterano, se interpreta como donación y conver-sión (cf. Merker, 1991: 231-234). <<

^[313] Sorge tiene en alemán diferentes acepciones: las de «cuidado», «inquietud», «preocupación», «solicitud», «aflicción». Dado el componente práctico y dinámico que Heidegger atribuye a la Sorge, quizá la traducción más adecuada de este término sea la de «cuidado», en lugar del arcaísmo «cura». Este ingrediente de actividad y movilidad inherente al Dasein queda muy bien reflejado en el verbo sorgen: «cuidar», «tener cuidado», «habérselas con», «procurar», «atender a». Por otra parte, los primeros antecedentes del cui-dado se remontan a la inquietud bíblica (Bekümmerung) y a la cura de Agustín. En 1921, Heidegger ya analiza este fenómeno de la cura y el de la curiositas a ella asociada al hilo de una pormenorizada interpretación fenomenológica del Libro X de las Confesiones (cf. GA 60: § 12 y ss.). En ellas, la cura se entiende en la doble vertiente del cuidado genuino que el individuo muestra por sí mismo en la modalidad de la continentia, por una parte, y del cuidado impropio de los asuntos mundanos que degeneran en la dispersio, por la otra. En las lecciones del semestre de verano de 1925, Heidegger reemplaza el concepto husserliano de intencionalidad por la indicación formal del cuidado como el modo originario de relacionarse con el mundo. Finalmente, en Ser y tiempo, el cuidado constituye el verdadero ser del Dasein. <<

^[314] Greisch, 1994: 241. <<

^[315] Aquí Heidegger alude brevemente a las interpretaciones de la realidad propuestas por Dilthey y Scheler, para quienes la realidad se experimenta en el fenómeno de la resistencia. La corporalidad vivida en primera persona (Leibhaftigkeit) y la resistencia (Widerstand) son dos modalidades genuinamente fenomenológicas de la conciencia de realidad, pero permanecen sin determinación ontológica. <<

^[316] Véase King, 2001: 71-74. <<

^[317] Para más información, véase Guignon, 2005: 76-77 y 82-84. <<

^[318] Para más información, véase Blattner, 2006: 108-113. <<

^[319] El Dasein puede saber o dudar de si la corriente del río es demasiado fuerte, si corre el riesgo de ser arrastrado por ella; puede saber o dudar de si los coches híbridos resultan rentables a medio plazo, pero no puede saber si el mundo existe. Como diría Wittgenstein en Investigaciones filosóficas, no somos de la opinión de que hay un mundo: no se trata de una hipótesis basada en evidencias que afirmen o refuten la existencia del mundo. Conocimiento, duda y fe son modos como el Dasein puede relacionarse con los objetos del mundo, pero el mundo no es un objeto de conocimiento. Es aquello dentro de lo cual las cosas aparecen y se dan: el mundo es el horizonte que hace posible la manifestación de los entes (cf. Wittgenstein, 1984: 495-496). <<

^[320] Cf. Aristóteles, Met. 993b20. <<

^[321] Aquí se deja sentir con fuerza la presencia de Husserl. En el anexo de más abajo, se muestra que el concepto heideggeriano de verdad se inspira en el modelo husserliano de la evidencia. <<

^[322] Heidegger ya meditó sobre esta doble posibilidad de existencia en sus tempranas interpretaciones de las epístolas paulinas en el marco de las lecciones de semestre de invierno 1920 / 21, Introducción a la fenomenología de la religión. En ellas distingue dos tipos básicos de personas: aquellas que viven absorbidas por el mundo presente que las rodea (que, en palabras de Pablo, viven apartadas de la gracia y, por extensión, en la oscuridad), y aquellas conscientes de su situación real y a la espera del advenir de Cristo (que, según Pablo, viven en la luz). La caída en el mundo genera la ilusión de una vida segura, confiada y repleta de sentido; pero, en realidad, este tipo de existencia mundana arroja al ser humano a un estado de ceguera, desorientación e impropiedad que le impide intuir el momento de la segunda venida de Cristo (cf. GA 60: 103-104). Este hecho también explica el interés que Heidegger muestra por la noción agustiniana de la cura en su interpretación del libro X de las Confesiones (cf. GA 60: 205-209). Agustín ya advertía del riesgo de dispersarse en el mundo de las convenciones públicas y, por tanto, de apartarse del camino de la fe y la salvación. <<

^[323] Para el tema de la donación en Heidegger y Husserl, véase Marion, 2009: 25-33. El principio de la donación que sostiene Marion no tiene nada que ver con lo inmediatamente dado y el contenido perceptivo de nuestras vivencias, ni se entiende como sustituto de la creación (Schöpfung), como restauración de un fundamento onto-teológico. Marion intenta verificar el estatuto estrictamente fenomenológico de la donación como una modalidad de fenomenalidad. Para un estudio más amplio de la donación, véase el mismo Marion, 2005: 12-102. <<

^[324] Heidegger remite expresamente a De anima III, 6. <<

^[325] Cf., respectivamente, Tugendhat, 1967: 3-4, y Gethmann, 1991: 125s. Por ejemplo, mientras que la fórmula de Tarski establece las condiciones mínimas del concepto de verdad, la concepción heideggeriana de esta como estado de abierto y desocultamiento se instala en el ámbito de los comportamientos prácticos del ser humano. Pero de esta forma rebasa los límites de lo puramente teórico de tal manera que uno se pregunta hasta qué punto este dilatado concepto de verdad tiene algo que ver con lo que en general entendemos por este término. Sobre todo porque desaparece cualquier instancia crítica desde la cual evaluarla. <<

^[326] Cf. Tugendhat, 1967: 331-348, en especial 345-348. <<

^[327] Las consecuencias relativistas que se desprenden de este concepto de verdad qua desocultamiento quedarán perfectamente reflejadas en el escrito El origen de la obra de arte. La noción de la verdad elaborada por Heidegger en Ser y tiempo se mantendrá ahí prácticamente sin modificaciones. Los temas de la constitución del sentido y de la apertura del mundo se elaboran en términos de «fundación de la verdad» y de «acontecer de la verdad», respectivamente. A partir de aquí, Heidegger realiza una ampliación de la pregunta por la verdad, que ya no se circunscribe solo al ámbito de la proposición o del conocimiento, sino que se extrapola a todas las áreas de la cultura: arte, religión, historia y filosofía. Con esta ampliación del concepto de verdad, Heidegger logrará subordinar el conocimiento óntico-científico al saber ontológico de fondo de las distintas esferas culturales. <<

^[328] Cf. al respecto Lafont, 1994: 160ss. <<

^[329] La verdad pierde así su carácter puramente lógico y adquiere de repente una significación temporal. Eso explica la abrupta ruptura que se produce en las lecciones de 1925 / 26, en que se pasa de una aclaración del término de verdad a la idea de una cronología fenomenológica que tiene a Kant como su principal interlocutor. Para una exposición de la temprana confrontación heideggeriana con Kant como antesala del problema de la temporalidad, nos permitimos remitir a Adrián, 2010a: 337-359. <<

^[330] Wittgenstein argumenta de manera similar en Investigaciones filosóficas cuando sostiene que «la esencia se expresa en la gramática» (Wittgenstein 1984, sec. 372), es decir, los rasgos esenciales de una cosa reflejan la forma en que está estructurado el aparato conceptual, el cual, a su vez, depende del horizonte que se halla en la base de la comprensión que el Dasein tiene del ser de los entes. <<

^[331] Aquí se trasluce la temprana confrontación heideggeriana con los escritos tardíos de Paul Natorp, para quien la fuente originaria de la experiencia, el sustrato primario del que brota el conocimiento es el mero «se da algo». El pensamiento no es síntesis, sino producción inagotable. Se da como un factum. Este planteamiento rebasa los límites del binomio sujeto-objeto para recalar en las riberas de una facticidad bañada por la apertura última y omnipresente del ser. Esta tesis, con la que Heidegger simpatiza, viene a decir que el hombre ya siempre vive en el «hay algo», en el ser, y que este ser no se deja aprehender de manera adecuada por medio del esquema sujeto-objeto. En este contexto, también se realza la figura de Emil Lask, a quien Heidegger elogia a pie de página (cf. SuZ: 289, nota 1 / SyT: 239, nota 1). Heidegger retoma de Lask la idea de que lo dado no es solo lo sensible, sino el todo originario del mundo en general. Según Lask, vivimos en una absorción preteorética y prerreflexiva de un mundo previamente comprendido, aunque sea de forma atemática. En el lenguaje de Ser y tiempo, poseemos una comprensión preontológica de la realidad. Para la relación Heidegger-Nartop, véase Wolzogen, 1989: 335ss; para el legado neokantiano en la obra temprana de Heidegger, véase Orth, 1992: 421-441 y para la influyente lectura heideggeriana de la obra de Lask, remitimos a Adrián, 2010a: 104-122. <<

^[332] En esta conferencia, se da una tematización sistemática del destino del ser como don y de la donación del tiempo (cf. ZSD: 6-30). El ser y el tiempo no son. El ser y el tiempo se dan. El ser como don que se dispensa al hombre se presenta en la forma de un envío, una misión, un destino, un acontecimiento (Ereignis) del que el hombre tiene que apropiarse. Para un interesante análisis del juego del don inspirado en la conferencia de Heidegger y la teoría del don desarrollada por el sociólogo Marcel Mauss, véase Derrida, 1995. <<

^[333] Sobre la presencia latente de la diferencia ontológica y de su importancia metodológica en Ser y tiempo, remitimos al anexo al comentario del parágrafo 1 (págs. 83ss). <<

^[334] Esta dependencia fue magistralmente expuesta en el trabajo de habilitación de Ernst Tugendhat, El concepto de verdad en Husserl y Heidegger (1967). De entre la literatura secundaria sobre el temprano concepto heideggeriano de verdad, remitimos a Adrián, 2010a: 241-270; Courtine, 1996: 7-31; Gethmann, 1991: 101-130, y Ruggenini, 1996: 152-178. Y para un estudio monográfico completo del concepto de verdad a la luz de las lecciones de juventud, véase Dahlstrom, 2001. <<

^[335] Cf. Husserl, HUA XIX / 1: 24. <<

^[336] Cf. Husserl, HUA XIX / 1: 28-29. <<

^[337] Cf. Husserl, HUA III / 1: 56-60. <<

^[338] Como es sabido, Husserl desarrolla ampliamente el concepto y las implicaciones del mundo de la vida en La crisis de las ciencias europeas. En esta obra, la fórmula de la autoconciencia ego cogito cogitatum se transforma en ego cogito cogitatum in mundo. Las analogías existentes entre esta concepción husserliana del mundo y la ulterior concepción de Heidegger son palmarias. <<

^[339] Cf. Husserl, HUA XIX / 2: 647. <<

^[340] Cf. Husserl, HUA XIX / 2: 607-608. <<

^[341] Cf. Husserl, HUA XIX / 2: 539 y 651-652. <<

^[342] Husserl, HUA III / 1: 46. El concepto de evidencia no remite en ningún caso a la esfera privada de las opiniones o los sentimientos del sujeto; antes bien, como reconocerá Husserl en los años veinte, el concepto de evidencia precisa una validez intersubjetiva. <<

^[343] Husserl, HUA XIX / 2: 651. En este contexto, cabría preguntarse: ¿qué sucede entonces con el error? La posibilidad del error es un ingrediente de la experiencia de la evidencia. Una evidencia particular puede ser sustituida por una nueva y más fuerte (cf. HUA XVII: 164). En Lógica formal y transcendental (1929), especialmente en la segunda sección, donde se produce el conocido retroceso a la esfera antepredicativa de la experiencia (cf. HUA XVII: 209-220), Husserl introduce una distinción entre dos conceptos diferentes de evidencia. Por una parte, el término «evidencia» se usa para designar la donación originariamente óptima del objeto intencionado (por ejemplo, cuando tenemos una visión y perspectiva perfecta del teléfono móvil, sin escorzos perceptivos deformantes, en un contexto de uso claro, etcétera); por la otra, se utiliza para designar el acto de una efectiva síntesis de coincidencia (cf. HUA XVII: 151-152). Husserl llega incluso a hablar de la verdad como el correlato de evidencia, lo que ha llevado a algunos intérpretes a decir que el filósofo distingue dos tipos de verdad: verdad como desocultamiento versus verdad como corrección (véase, al respecto, Sokolowski, 2000: 158s). <<

^[344] Husserl, HUA XIX / 2: 651-652. <<

^[345] Aquí es donde Heidegger introduce la noción griega de aletheia, que de alguna manera se insinúa en la convicción husserliana de que los actos categoriales son actos fundados, esto es, que lo categorial remite en última instancia a algo sensible (cf. Husserl, HUA XIX / 2: § 48). En este sentido, Heidegger se ve legitimado a establecer una correspondencia con la afirmación del De anima que dice: «El alma no puede juzgar nada, si antes no se le ha mostrado algo» (GA 20: 94). Para Husserl, al igual que para Aristóteles, un pensar sin referencia a la sensibilidad resultaría una contradicción. <<

^[346] Una reflexión plenamente incorporada en la discusión sobre el concepto de verdad en Ser y tiempo, donde se reconoce que «[…] el enunciar es un estar dirigido a la cosa misma que es. ¿Y qué es lo que se evidencia mediante la proposición? Tan solo que el ente es el mismo que ha sido mentado en el enunciado. […] En el proceso de comprobación el conocer queda referido únicamente al ente mismo. El ente mismo se muestra tal como él es en sí mismo. No se comparan representaciones entre sí, y tampoco en relación con la cosa real. La comprobación solo entraña el estar descubierto del ente mismo, el cómo de su estado de descubierto. Verificación significa lo siguiente: el mostrarse del ente en mismidad» (SuZ: 289 / SyT: 238-239). <<

^[347] Como es sabido, este es el tema principal de la Lógica formal y transcendental: intentar explicar la lógica formal del juicio desde el suelo originario de la experiencia (Urboden der Erfahrung). La Lógica formal y transcendental no aísla lo lógico, sino que lo analiza desde la perspectiva de una complicada génesis que parte de la experiencia subjetiva del mundo de la vida. Desde este punto de vista, el elemento formal-lógico aparece como un producto más elevado que hunde sus raíces en la espontaneidad de la actividad subjetiva, la cual no tiene carácter formal-lógico. Se trata, pues, de retrotraer genéticamente las evidencias predicativas a la esfera de las evidencias no-predicativas (cf., por ejemplo, HUA XVII: §§ 84-87). Dicho de otro modo: la experiencia precientífica constituye el fundamento ontológico de lo formal-lógico. Detrás de esta distinción, se halla la diferencia ya establecida por Husserl, en 1921, entre fenomenología estática y genética (cf. Husserl, HUA XI: 336-345). <<

^[348] Sobre las diferencias entre la postura de Husserl y la de Heidegger resulta recomendable consultar el mencionado estudio de Tugendhat, 1997: 259-280. <<

^[349] A través de esta reconstrucción de la teoría aristotélica de la verdad, Heidegger desacopla la comprensión del fenómeno de la verdad de la estructura proposicional y libera así la pregunta por el ser de su conexión con lo categorial (cf. Vigo, 1994: 73-95). <<

^[350] En los apartados 1.1 y 1.2 del apéndice suplementario, se ofrece una lista detallada de las diferentes ediciones alemanas de Ser y tiempo, así como de las principales traducciones castellanas, italianas, inglesas y francesas. Este apéndice puede consultarse y des-cargarse gratuitamente de la página web de la editorial. <<