APÉNDICE

Añadidos De los esbozos de Heidegger (suplementos del manuscrito)

1. (Sobre § 1)

La pregunta por la esencia de la verdad despierta fácilmente la apariencia de ser una pregunta añadida posteriormente. Al fin y al cabo, trata de establecer en qué coinciden, justamente en tanto que verdades, las verdades particulares en los dominios de conocimiento particulares y en los ámbitos de acción particulares: la constatación rezagada de algo que en el fondo es irrelevante, puesto que justamente nos atenemos a las verdades particulares y sólo a ellas.

Esta apariencia existe. Y sin embargo, esta opinión sobre el carácter de nuestra pregunta es un error. Pues si a nosotros nos importan ya sólo las verdades particulares, eso se debe sólo a que, en ello, estamos rindiendo tributo a una concepción fundamental de la verdad muy determinada y muy habitual desde hace tiempo. Y precisamente esta concepción, es decir, la base y el suelo sobre los que trata de orientarse nuestra tendencia a la verdad, comienza a vacilar. La esencia de la verdad se transformará, y nuestro preguntar tiene que poner en marcha esta transformación y proporcionarle una fuerza de eficacia radical. Pues a partir de la esencia transformada de la verdad, y sólo a partir de ella, se configurarán de otro modo nuestras pretensiones de verdades, nuestras exigencias de demostraciones y modos de demostración, el reparto de las obligaciones de demostrar.

Nuestro preguntar por la esencia de la verdad no es un añadido superficial, sino la exposición de nuestro querer y existir por cauces y ámbitos totalmente distintos. Pero esta transformación de la esencia de la verdad no es la mera variación de una definición conceptual, es decir, asunto de una reconfiguración erudita y extravagante de alguna teoría, sino que esta transformación de la esencia de la verdad es la revolución del ser humano entero, en cuyos comienzos nos hallamos. Aunque hoy sólo unos pocos son capaces de intuir y de calcular ya las dimensiones y las inapelabilidad de esta revolución del ser del hombre y del mundo, sin embargo, al fin y al cabo, eso no demuestra que esa transformación no esté sucediendo, que con cada hora y con cada día no nos estemos metiendo en una historia totalmente nueva de la existencia humana. Pero una transformación íntima tal no es un mero desprenderse de lo anterior, sino que es la más aguda y amplia confrontación de las fuerzas de la existencia y de los poderes del ser.

2. (Sobre § 2)

Si tenemos que remontarnos hasta la ἀλήθεια, entonces también se exige preguntar por el origen de la adaequatio, por su legitimidad y sus límites.

Pero la verdad como rectitud se basa en la verdad como no-ocultamiento. ¡Pero el no-ocultamiento lo es el del ser! ¿Qué es el ser? La pregunta por el ser es equívoca. Lo primero que se necesita es la entrada a la superación de la metafísica, cuya consumación tiene que haberse experimentado previamente, pero esto como aquello que ahora e inicialmente «es». No una huida a la historia, ni a Platón ni a Dante, ni a Kant ni a Goethe.

3. (Sobre § 6)

¿Qué significa «idea»? Con esta pregunta tocamos el terreno y la constitución fundamental de la existencia espiritual occidental. Pues con ayuda de la doctrina platónica de las ideas se desarrolló el concepto cristiano de Dios, y con él se formó el criterio para la concepción rectora de todo otro ente (no divino). Con ayuda de la doctrina de las ideas se desarrolla el concepto moderno de razón, la época de la Ilustración y el dominio de la racionalidad, y por tanto también el contramovimiento del clasicismo y romanticismo alemán. La fusión de ambos poderes, consumada en Hegel, es la consumación cristiana del platonismo (configurado cristianamente) de la Antigüedad y un contragolpe con sus propios medios y fuerzas, la doctrina de la ideología y toda la sistemática del pensamiento de Marx y del marxismo,^[144] pero también, en otra dirección, Kierkegaard; el debilitamiento y la mezcla y el volver inofensivos todos estos poderes del siglo XIX y de comienzos del siglo XX; a fines del siglo XIX, Nietzsche contra los tres frentes (humanidad, cristianismo, Ilustración). Desde entonces no hay ninguna posición ni postura del hombre clara, original, resuelta y creadora, espiritual, histórica. Y sobre todo: pese a todo «análisis» y «tipología», ninguna visión ni experiencia de la situación y de la posición. Ésta sólo la hay en cada caso en la confrontación que actúa y que se preocupa dentro de una necesidad de decisión. Por eso también ha quedado totalmente oculto de qué modo está totalmente dominada por la «doctrina de las ideas», aunque una doctrina trivializada y falseada.

4. (Sobre el Añadido 3)

La doctrina de las ideas es el presupuesto del marxismo y de la doctrina de la ideología. «Visión del mundo» como ideología, abstracto, supraestructura de las relaciones sociales de producción.

¡¿Superación del marxismo?! K. Marx, La miseria de la filosofía: «Los mismos hombres que configuran las relaciones sociales conforme a su modo material de producción, configuran también los principios, las ideas, las categorías, conforme a sus relaciones sociales.»^[145]

5. (Sobre § 6)

Del padre de Teeteto se dice (144 c 7 s.): καὶ οὐσίαν µάλα πολλὴν κατέλιπεν, «también legó una gran fortuna».

¿Por qué se habla aquí de la οὐσία?

6. (Sobre § 8)

Pero la parábola nos dice, pese a todo, que la mirada que se eleva hacia la luz tiene que ser en último término y sobre todo una mirada hacia el propio sol, hacia la fuente de luz, y que sólo así la liberación pasa a ser auténtica.^[146]

7. (Sobre § 8)

8. (Sobre § 19)

El impulso y la inquietud de esta historia es la liberación del hombre para la esencia del ser: espíritu, proyecto de mundo, visión del mundo, una realidad fundamental y un modo de pensar en los que hay luz y espacio para el epos, el desarrollo del Estado, la tragedia, la arquitectura cultual, las artes plásticas, la filosofía. Con el comienzo de esta historia, comienza la verdad, y con este comienzo, el hombre entra en la no-verdad en el sentido más profundo de la no-verdad, es decir, del ocultamiento de lo ente. Tampoco este ocultamiento se da por sí mismo, sino sólo y justamente donde ya hay lo manifiesto, cuyos límites y determinación es justamente lo oculto. Qué sea el no-ocultamiento, eso sólo se muestra en su determinación desde el ocultamiento.

9. (Sobre § 20) Teeteto

Diálogo preliminar (Euclides y Terpsión en Megara).

Recordatorio preliminar de la auténtica conversación (Sócrates, Teeteto y Teodoro).

Pero esta auténtica conversación es ya la anotación de una narración de Sócrates sobre la conversación que tuvo con Teeteto.

Es decir: la conversación real, la narración de Sócrates, la anotación de Euclides, la lectura de la anotación, la guía a modo de conversación hacia esta anotación. ¿Para qué este enredo e intrincamiento?

10. (Sobre § 20)

Esto (Teeteto 184 hasta 187) es el fragmento esencial, que sostiene todo. Aquí también es especialmente claro el punto de inflexión que el pensamiento griego lleva a cabo frente a sus inicios, para transitar a la «metafísica», es decir, para fundamentarla sobre la doctrina del ser como ἰδέα y de la verdad como ὁµοίωσις. Sólo ahora comienza la «filosofía».

11. (Sobre § 20)

Pero el propósito oculto de las preguntas que en este fragmento no se acaban de resolver del todo (cfr. 184 a), sólo se hace claro cuando el propio Platón, a través de Sócrates, pone en marcha la confrontación decisiva sobre la tesis de Teeteto y lleva a cabo la «superación» de la tesis, es decir, da la perspectiva a la ἰδέα. Esto sucede en el capítulo 27.

Capítulos 29 y 30: 1) en el conjunto de esta conversación, 2) en el conjunto de la filosofía de Platón, 3) en el conjunto del pensamiento occidental posterior, de la metafísica.

12. (Sobre § 20)

La pregunta a Teeteto, la pregunta por la ἐπιστήµη, «es» la pregunta por la ἀλήθεια, y ésta es la pregunta por el ser (εἶὦναι). Pero el preguntar platónico-socrático emprende justamente el giro de que la pregunta por el ser y por la verdad se convierte en una pregunta por la ἐπιστήµη, sin que ésta pueda concebirse como «teoría del conocimiento». Más bien, el pensamiento inicialmente griego se pierde, el comienzo se encierra en sí mismo. Pues lo decisivo es el abandono del ser (en qué medida esto sucede en realidad ahora por vez primera): la ἀλήθεια ya no es, o no es en absoluto ni jamás, lo digno de ser cuestionado, sino el modo de su apropiación y de la posesión, aunque, lo que ella es, se redefine lentamente a partir de la cuestión de la apropiación: en lugar del ἀληθές, el ἀψευδές (152 c 5).

13. (Sobre § 20)

La relevancia de la conversación para el comienzo de la metafísica consiste en cómo al hilo conductor de la pregunta por el «saber» (es decir, verdad, es decir, referencia a lo ente no-oculto, es decir, a lo ente en cuanto tal, es decir, al ser), la referencia al ser (ἰδέα) se funda en el dejar manifestarse, y éste se afianza en el λόγος.

14. (Sobre § 25)

Percibir: 1) dejar que algo venga a uno en su aspecto (ser así y así), tener ante sí; 2) repasar del todo, preguntar en cuanto a algo; 3) pro-ponerse, tomar como «objeto», traer ante sí.

15. (Sobre § 27)

La conexión interna de la auténtica interpretación de la «esencia» de la αἴσθησις con la tesis de Teeteto y el preguntar griego se la conoce mal si se traduce διανοεῖν como «pensar» y αἴσθησις como «percibir». Lo decisivo sigue siendo que justamente el llamado «pensar» se evidencie como el auténtico ἐπισκοπεῖν. El σκοπεῖν de la ἰδέα es el inmediato, auténtico y previo «tener ante sí». En la modernidad, sobre la base de la subjetividad, αἴσθησις, νοῦς y διάνοια se transformaron en el significado de re-presentar y de su certeza, pero al mismo tiempo se los malinterpretó y falseó en un sentido «subjetivo» y psicológico, y toda esta interpretación se retransfirió a su vez al pensamiento griego.

Este pensamiento como διανοεῖν (percibir del todo y percibir por anticipado) es el nombre para la referencia con el ser de lo ente, es decir, justamente no con lo «abstracto» (la esencia abstraída), sino con aquello donde, en cada caso, un ente se ha juntado (concretamente) y está congregado; y sólo así, y exclusivamente así, pasa a ser el nombre para la referencia con lo ente, en cuanto ente.

16. (Sobre § 28)

En lugar de διανοεῖν aparece: 1) ἐπισκέψασθαι, 2) λαµβάνειν, 3) δη λοῦν, 4) ἐπισκοπεῖν, 5) σκοπεῖσθαι, 6) ἀναλογίζεσθαι (ἀναλό γισµα), 7) συλλογισµός.

17. (Sobre § 28)

¿Qué significa ahí «bello»? Bello es lo que se muestra en ti (Teeteto), tu intuir y conocer la referencia al ser. Lo bello es ἐκφανεστεῖον, cautivador, y ἐρασµώτατον, extasiante. Lo bello cautiva y eleva, es algo a lo que podemos atenernos y que al mismo tiempo es punto de partida e impulso íntimo para seguir preguntando. Lo bello es el salirse fuera de la discernibilidad (τὰ µέν - τὰ δέ).^[147]

«Bello» es la máxima distinción en el decir griego: ciertamente, no encantador, agradable y hecho para el disfrute y el placer, no «estético», aunque (precisamente otra vez aquí) con la ἰδέα comienza ya la estética.

18. (Sobre § 29)

El empuje del «alma» busca el ser. Este empuje funda la referencia. Esta referencia es su rasgo fundamental.^[148] El alma no es otra cosa que este empuje al ser, concretamente de modo que, justamente, no lo «percibe» (o sólo apenas y rara vez). La pura cercanía a lo esencial no es la tan mencionada intervención y el apoderamiento, sino el atenerse al presagio, un saber de lo que va a venir, una reminiscencia de que la referencia percipiente lo sobrepasa a todo y es más original y más próxima que la «posesión» en el sentido del habitual captar cósico.

19. (Sobre § 32)

Συλλογισµός significa: percibir reunido en uno (en el ser); dejar que algo se manifieste como algo, teniéndolo de este modo ante sí en la unidad de su comparecencia congregada (δόξα como λόγος). Λόγος como referencia (relación) del reunir, del percibir congregado de lo respectivamente uno, es συλλογισµός en el significado original.

Pero enseguida sigue el anquilosamiento metafísico del «pensar» en «concepto» y en «categoría», luego la malinterpretación «lógica» y «psicológica» del pensamiento como ratio, alma, «espíritu», razón. El impulso para ello fue justamente la interpretación que hace Platón del ser como ἰδέα. Pero jamás se advirtió que aquella primera esencia del «pensamiento» está enraizada ya en una interpretación totalmente singular y única del ser (οὐσία) y de la verdad (ἀλήθεια), sólo gracias a la cual se vuelve posible la interpretación platónica.

20. (Sobre § 38)

La δόξα oscila esencialmente entre visión («ofrecer un aspecto») como εἶδος ἀληθές y visión («se parece a») como ψεῦδος. El δοξάζειν tiene que decidir en cada caso, tiene que percibir algo en aquello que «parece» ser; dejar que algo se manifieste como aquello que es; tomar algo como algo, y de este modo conseguir lo no-oculto. Ἀληθὴς δόξα significa tomar algo y tenerlo ante sí en su no estar desfigurado. Pero para ello se necesita el λόγος, λεγέιν como referencia con el ser (qua ἕν), el congregar en la comparecencia, es decir, el δοξάζειν como λέγειν de lo ente, reunirlo en la unidad de su ser y apelarlo en cuanto a ello.

21. (Sobre § 39)

Con la δόξα hemos hallado ahora un fenómeno que es ora invertido, ora correcto. ¡Antes decíamos que la αἴσθησις en cuanto tal no era ni invertida ni correcta! Es decir, con la αἴσθησις, a la búsqueda de su verdad, hallamos demasiado poco, y con la δόξα resulta ya demasiado, y por eso resulta particularmente confuso, sobre todo si la visión no es sólo concomitantemente invertida o correcta, sino que, al cabo, conforme a su esencia oscila entre lo uno y lo otro, y siempre tiene que determinarse de un modo u otro.

22. (Sobre § 46)

La opinión habitual, transmitida y firme: veritas per prius in intellectu (Edad Media), proprie in solo intellectu (Descartes), la verdad como tener por verdadero en el pensamiento y como «valor» (Nietzsche), la prepararon Aristóteles y Platón: ἀλήθεια y ψεῦδος son ἐν διανοίᾳ.

23. (Sobre § 46)

La inflexión del λόγος en el λεγέιν de la ψυχή se basa en la referencia del ser como ἰδέα a la ψυχή, y sobre todo en que esta referencia misma se retrotrae simplemente al «alma», que a su vez luego, en la interpretación cristiana del ente, pasa a ser algo individual, algo que existe en sí mismo, algo de cuya «salvación» depende todo. Con ello, los inicios han quedado totalmente sepultados. Por eso Platón y Sócrates son precursores del «cristianismo».