Notas

^[1] Max Horkheimer, «Carta a Theodor Adorno, 8 de mayo de 1949», en Frankfurter Schule und Studentenbewegung, tomo 2, Dokumente, editado por Wolfgang Kraushaar, Hamburgo, Rogner & Berhard bei Zweitausendeins, 1998, p. 47. <<

^[2] Ver «Diskussionsprotokolle», en Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, tomo 12, Nachgelassene Schriften. 1931-1949, Frankfurt, Fischer, 1985. <<

^[3] Michael Theunissen, «Negativität bei Adorno», en Adorno-Konferenz. 1983, editado por Ludwig von Friedeburg y Jürgen Habermas, Frankfurt, Suhrkamp, 1983, pp. 41-65. <<

^[4] Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt, Suhrkamp, 1973, p. 161 [edición en castellano: Dialéctica negativa, Madrid, Akal, 2008]. <<

^[5] Martin Seel, «Negative Dialektik. Begriff und Kategorien II. Adornos Analyse des Gebrauchs von Begriffen», en Theodor W. Adorno. Negative Dialektik, editado por Axel Honneth y Christoph Menke, Berlín, Akademie Verlag, 2006. <<

^[6] J.M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics, Nueva York, Cambridge University Press, 2001. <<

^[1] De la primera lección, del 8 de mayo de 1958, no existe transcripción alguna. En su lugar se reproduce el apunte del taquigrama que se confeccionó sobre esta clase. <<

^[2] En Gorgias, un diálogo temprano, Platón hace que el sofista del mismo nombre (483-375 a. C.) defienda en primer lugar la tesis de que no hay «materia sobre la que no pueda hablar ante la multitud con más persuasión que otro alguno, cualquiera sea la profesión de este» (Gorgias 456c4-6 [edición en castellano: Madrid, Planeta-DeAgostini, 1998]). Sócrates, su interlocutor, diferencia a partir de allí dos tipos de persuasión, por medio de las cuales Platón coloca a su dialéctica en oposición determinada a la sofística: una persuasión que solo produce opiniones y creencias, porque no entiende nada de las cosas de las que habla; y una persuasión que genera saber a través del conocimiento de la naturaleza, del concepto y del fundamento de cada cosa. La primera parte del diálogo cierra con la concesión de Gorgias de que un buen orador sí debería disponer de un conocimiento del tema para poder enseñar su arte, el de la retórica. (Cfr. Gorgias 459c8-460b1). En Fedro, diálogo posterior, la segunda parte, dedicada a la diferenciación entre el buen y el mal orador, comienza con la misma antítesis ‘con/sin conocimientos del tema’: «Sócrates: ¿No es necesario que, para que esté bien y hermosamente dicho lo que se dice, el pensamiento del que habla deberá ser conocedor de la verdad de aquello sobre lo que se va a hablar?» (Fedro 259e5-7). Este pasaje, en la edición de Platón perteneciente a Adorno (Platón, Sämtliche Dialoge, tomo 2, Leipzig, sin año [circa 1922]), está subrayado y a un costado hay una letra F (por forte); en la parte superior de la página dice: «Núcleo de la teoría de la retórica». También en el Fedro la discusión llega al mismo resultado que en el Gorgias: «Sócrates: Antes de que alguien vea la verdad de aquello sobre lo que habla o escribe, y llegue a ser capaz de definir cada cosa en sí, […] no será posible que se llegue a manejar con arte el género de los discursos, en la medida en que su naturaleza lo permita, ni para enseñarlos ni para persuadir, según nos hace suponer todo lo que anteriormente hemos dicho» (Fedro 277b5-c6 [edición en castellano: Madrid, Planeta-DeAgostini, Gredos, 1995]). <<

^[3] Para este movimiento de ascensión de lo concreto a lo universal —a la idea—, el pasaje final del discurso de Diotima en el Banquete, al que Adorno hará referencia más de una vez (y que en su edición de Platón está muy subrayado y comentado con notas marginales), representa el locus clasicus. (Ver Banquete 210a-211b; ver también p. 55, y la nota 22). <<

^[4] Al parecer, el pasaje de Platón que Adorno tenía en mente en relación con este movimiento doble —un movimiento de ascensión hacia el concepto universal mayor, movimiento de descenso de la distribución de los conceptos a través de la subdivisión—, al igual que en sus consideraciones siguientes, se encuentra en la parte final del Fedro, donde después de la determinación conceptual dialéctica del amor como forma divina de la locura se dice: «—Sócrates: Para mí, por cierto, todo me parece como un juego que hubiéramos jugado. Pero, de todas estas cosas, que al azar se han dicho, hay dos especies que si alguien pudiera dominar con técnica no sería mala cosa. —Fedro: ¿Qué especies son esas?— Sócrates: Una sería la de llegar a una idea que, en visión de conjunto, abarcase todo lo que está diseminado, para que, delimitando cada cosa, se clarifique, así, lo que se quiere enseñar. […] Recíprocamente, hay que poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones [ᾗ πέϕυκεν], y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero. […] Y de esto es de lo que soy amante, Fedro, de las divisiones y uniones, que me hacen capaz de hablar y de pensar. Y si creo que hay algún otro que tenga como un poder natural de ver lo uno y lo múltiple, lo persigo ‘yendo tras sus huellas como tras las de un dios’. Por cierto que a aquellos que son capaces de hacer esto —sabe dios si acierto con el nombre— los llamo, por lo pronto, dialécticos» (Fedro 265c8-266c1). En el ejemplar de Adorno, este pasaje está ampliamente comentado. La expresión ‘siguiendo sus naturales articulaciones’ [κάτ ἄρθρα ᾗ πέϕυκεν], que Schleiermacher traduce como ‘gliedermässig, wie jeder gewachsen ist’ [por articulaciones, como cada uno ha crecido], en Apelt se traduce como ‘nach Gliedern, der Natur entsprechend’ [por articulaciones, según la naturaleza] y está subrayada por Adorno en su edición. En la parte superior de la página aparece la siguiente anotación, subrayada tres veces: «διαίρεσις acorde a la naturaleza». El requisito planteado aquí por Platón de un ajustarse sin forzamientos a la naturaleza de la cosa en el proceso de la determinación conceptual es de importancia central para la concepción adorniana de la dialéctica. Desarrollará más tarde este pensamiento —haciendo referencia nuevamente al Fedro— de un modo detallado en la Dialéctica negativa (cfr. GS 6, pp. 53-54 [Dialéctica negativa, Madrid, Akal, 2008, pp. 50-51]). Lo que Platón, aquí en el Fedro, dice sobre su interpretación tardía de la dialéctica son solo indicios generales del nuevo procedimiento de la definición qua diairesis, que solo desarrolla completamente en el Sofista, formalizándolo conceptualmente como ‘ciencia dialéctica’. (Cfr. Sofista 253d1-e2). <<

^[5] Carl von Linneo (1707-1778). Su escrito Systemae Naturae (1735) es considerado como el fundamento de la sistemática biológica moderna. El procedimiento de división de los objetos allí aplicado era para Adorno la quintaesencia de un método meramente externo, que procede según un esquema lógico-abstracto. <<

^[6] Adorno estructuró su primera clase retomando tres de los más comunes prejuicios contra la dialéctica (se trata de un operar artificial con los conceptos; exagera todo; es intelectualista) y va buscando invalidarlos paso a paso. <<

^[7] Según Eckermann, cuando Goethe le preguntó qué entendía por dialéctica, Hegel le habría respondido: «En el fondo no es otra cosa […] que el espíritu de contradicción reglado, conformado metódicamente, que es inherente a cada ser humano» (Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens [Conversaciones con Goethe en los últimos años de su vida], entrada del 18 de octubre de 1827, en Johann Wolfgang Goethe, Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens [Obras completas según las épocas de su trabajo creativo], tomo 19, Múnich y Viena, 1986, p. 603). <<

^[8] Ver Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Werke. Sobre la base de las obras de 1832-1845, nueva edición, a cargo de Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel, tomo 3, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt, 1986 [edición en castellano: Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling. Fenomenología del Espíritu, Madrid, Gredos, 2010. Traducción de Antonio Gómez Ramos. En adelante se cita según esta edición]. <<

^[9] En la transcripción de la grabación falta el encabezamiento. Ha sido añadido, siguiendo las transcripciones de otras lecciones, en este y en el siguiente caso por el editor. <<

^[10] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 38 [Fenomenología, ob. cit., p. 134]. Más adelante Adorno interpreta todo este pasaje de Hegel en su contexto. <<

^[11] Hermann Wein, Realdialektik. Von hegelscher Dialektik zu dialektischer Anthropologie [Realdialektik. De la dialéctica hegeliana a la antropología dialéctica], Múnich, 1957. Hermann Wein (1912-1960), profesor de filosofía en Gotinga, le había enviado a Adorno un ejemplar de su libro dedicado. (Biblioteca legado Adorno 619). <<

^[12] Al parecer, Adorno se refiere aquí a un pasaje en el epílogo de Karl Marx a la segunda edición de El capital, que ha originado todo un raudal de interpretaciones opuestas en relación con la importancia y el alcance de la dialéctica en Marx. (Cfr. Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, editado por el Instituto para el Marxismo-Leninismo en el ZK de la SED, tomo 23, Das Kapital, Kritik der politischen Ökonomie, tomo 1, Der Produktionsprozess des Kapitals, Berlín, 1962, p. 27 [edición en castellano: Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, Libro primero: El proceso de producción del capital, México, Siglo XXI, 2008, p. 19]). Aquí, Marx defiende su ‘método dialéctico’ contra sus críticos, al diferenciarlo, como ‘modo de exposición’, frente al ‘modo de investigación’. Esto ha ocasionado la pregunta de si, según la concepción de Marx, la dialéctica no será solo un modo de la exposición científica de una cosa o (también) la ley histórica y/o genética de la cosa misma expuesta. <<

^[13] «A mi modo de ver y entender, que habrá de justificarse él mismo mediante la exposición del propio sistema: se trata, ni más ni menos, que de aprehender y expresar lo verdadero no como substancia, sino, en la misma medida, como sujeto» (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 21 [Fenomenología, ob. cit., p. 122]). <<

^[14] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 5, Wissenschaft der Logik I, p. 74 [edición en castellano: Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Ediciones Solar, 1982. Traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo. En adelante se cita según esta edición]. <<

^[15] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 24 [Fenomenología, ob. cit., pp. 134-135]. <<

^[16] Se trata aquí de una alusión de Adorno a una formulación en la introducción a la Ciencia de la lógica («¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia?»). «Acerca del asunto, solo expondremos aquí lo siguiente, que: nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espíritu o donde sea, que no contenga al mismo tiempo la inmediación y la mediación, así que estas dos determinaciones se presentan como unidas e inseparables, y aquella oposición aparece sin valor» (Werke, ob. cit., tomo 5, Wissenschaft der Logik I, p. 66 [Ciencia de la lógica, ob. cit., p. 88]). Adorno tenía subrayado a un costado este pasaje en su edición, desde «nada hay» hasta «sin valor», y había escrito una F de forte. <<

^[17] Charles de Secondat, baron de La Brède y de Monstesquieu, De l’esprit de lois (1748) [edición en castellano: Del espíritu de las leyes, Barcelona, Altaya, 1993]; Giovanni Battista Vico, Principi di una scienza nuova d’intorno alla commune natura delle nationi (1725) [edición en castellano: Principios de ciencia nueva, Madrid, Orbis-Hyspamérica, 1985]; Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, marqués de Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès des l’esprit humaine (1794) [edición en castellano: Bosquejos de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, Madrid, Calpe, 1921]; Johann Gottlieb Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806) [edición en castellano: Los caracteres de la edad contemporánea, Madrid, Revista de Occidente, 1934]. <<

^[18] A partir del ensayo de Martin Heidegger «El concepto de experiencia de Hegel» de 1942-1943 (Holzwege, Frankfurt, 1950, pp. 105-192 [edición en castellano: en Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1995]), también algunos seguidores de Heidegger empezaron a ocuparse más intensamente de este autor. Es posible que Adorno esté pensando aquí en Walter Bröcker (1902-1992), profesor en Kiel, cuyo libro Dialektik, Positivismus, Ideologie [Dialéctica, positivismo, ideología] (Frankfurt, 1958) había salido el mismo año de estas lecciones, y al que Adorno se referirá explícitamente en otras lecciones sobre dialéctica, aún no publicadas, de 1964, afirmando que la dialéctica es puesta así al servicio de la ontología. (Archivo Theodor W. Adorno, signatura: Vo 9098). Pero quizá se refiera aquí a las corrientes neotomistas de las que más tarde pasará a hablar. <<

^[19] Adorno se refiere aquí a la crítica formulada por Hegel en el primer capítulo de la Lógica a la primera categoría del ‘ser’ como ‘pura indeterminación y el puro vacío’ (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 5, Wissenschaft der Logik I, p. 82 [Ciencia de la lógica, ob. cit., p. 108]). La expresión ‘lo más banal’ [das Allerschalste] quizá haya sido formada por Adorno apoyándose en la crítica de Hegel a la primera categoría de la Fenomenología, del ‘Aquí y ahora’, cuya inmediatez y verdad, según dice Hegel, quedaría ‘banalizada’. (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 84 [Fenomenología, ob. cit., p. 181]). [El traductor pone ‘insulsa’, nosotros hemos elegido otra acepción. N. de la T.]. La misma expresión aparece solo en otra ocasión en la obra de Adorno, en la Metacrítica de la teoría del conocimiento. <<

^[20] Conjetura a partir de ‘temporal’. De los numerosos pasajes en los que Adorno se pone a hablar de la idea de un ‘núcleo temporal de la verdad’ se deduce que bien podría tratarse aquí de un error en la transcripción de la grabación (o acaso un error de dicción de Adorno mismo). Por ejemplo, en el ensayo «¿Para qué aún la filosofía?» encontramos la oposición ‘núcleo temporal [de la verdad]’ - ‘atemporal’/’eterno’, donde se afirma tras la exposición de la crítica de toda gran filosofía a sus predecesores: «En la continuación de esta crítica, también las filosofías cuyo contenido insistía en lo eterno y atemporal obtuvieron su núcleo temporal, su relevancia histórica» (GS 10·2, p. 462 [edición en castellano: Crítica de la cultura y sociedad II, Madrid, Akal, 2009, p. 404]). <<

^[21] En la Metacrítica de la teoría del conocimiento Adorno deja en claro que debe este pensamiento de un núcleo temporal de la verdad, para él central, a Walter Benjamin (ver GS 5, p. 141). En Benjamin leemos: «Hay que apartarse decididamente del concepto de la ‘verdad atemporal’. Pero la verdad tampoco es —como afirma el marxismo— una función temporal del conocer, sino que está unida a un núcleo temporal, presente tanto en lo conocido como en el cognoscente. Tan verdadero es esto que lo eterno, en todo caso, es más bien un volante plisado del vestido, y no una idea» (Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, tomo 5·1, Das Passagenwerk, editado por Rolf Tiedemann, Frankfurt, 1982, p. 578 [edición en castellano: Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2005, p. 465; traducción modificada]). <<

^[22] El movimiento de ascensión desde las cosas singulares, perceptibles con los sentidos, hacia la idea (ver nota 3) termina con lo siguiente: «[aquel] descubrirá de repente, llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello mismo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como si fuera para unos bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecerá esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo, ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algún otro, sino la belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente única, mientras que todas las otras cosas bellas participan de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de estas no le causa ni aumento ni disminución, ni le ocurre absolutamente nada» (Banquete, 210e4-211b5). <<

^[23] Como bien se sabe, Aristóteles no puso el nombre de Metafísica ni a su obra principal ni a su filosofía. Lo que llamamos ‘metafísica’, en Aristóteles es llamado ‘filosofía primera’ [πρώτη φιλοσοφία], que en su libro denominado más tarde como «Metafísica» intenta delimitar desde tres puntos de partida distinguibles: como ciencia de las primeras causas y principios de cada ente, como ciencia del ente en tanto ente y como ciencia de un ente superior y de una causa superior = Dios. Hay que considerar una pregunta no resuelta si estos tres puntos de partida en Aristóteles pueden mediarse en un concepto homogéneo de una ciencia o filosofía, o si no desembocan en dos conceptos no mediados de una filosofía primera, en última instancia, física y teología. <<

^[24] ‘Diamat’ es la abreviatura de ‘materialismo dialéctico’ y conforma junto con el ‘materialismo histórico’ las dos caras de la visión del marxismo-leninismo que era enseñada en los países del bloque del Este y de la Unión Soviética. <<

^[25] La admiración de Hegel por Platón es comprobable de muchas maneras. Sin embargo, no hemos podido encontrar ningún pasaje donde Hegel se pronuncie en favor del concepto de un algo primero tal como lo describe Adorno. <<

^[26] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, pp. 24-25 [Fenomenología, ob. cit., p. 124; traducción modificada]. <<

^[27] Ibíd., p. 25 [ibíd., p. 124]. <<

^[28] Hay aquí una laguna en la transcripción de la grabación. <<

^[29] Conjetura de ‘sustituye’ [unterschiebt] a partir de ‘diferenciaba’ [unterschied]. <<

^[30] El año anterior, al preparar su conferencia «Zum Verhältnis von Individuum und Gesellschaft heute» [De la relación entre individuo y sociedad hoy], dada en Bad Nauheim el 13 de febrero de 1957, Adorno había pedido a su asistente, Jürgen Habermas, que reuniera una serie de citas del libro de Arnold Gehlen, El hombre, que pudieran utilizarse para una crítica directa a Gehlen, quien a su vez, una semana antes, también había dado una conferencia en Bad Nauheim. Una de las citas especialmente lindas que había encontrado Habermas (ver carta de Adorno a Horkheimer del 14 de febrero de 1957; en Archivo Theodor W. Adorno, tomo 4, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Briefwechsel 1927-1969 [Correspondencia 1927-1969], tomo IV, 1950-1969, Frankfurt, 2006, p. 396) sobre la esencia del hombre dice: «[…] el ‘estar inacabado’ pertenece a sus condiciones físicas, a su naturaleza, y en este respecto el hombre es un ser [Wesen] de la disciplina: autodisciplina, educación, crianza, en tanto llegar-a-una-forma y mantenerse-en-una-forma, pertenecen a las condiciones existenciales de cualquier esencia [Wesen] no fijada» (Arnold Gehlen, Der Mensch, 4a edición, Bonn, 1950, p. 50 [edición en castellano: El hombre, Salamanca, ediciones Sígueme, 1980]). <<

^[31] Cfr. el famoso aforismo de Minima moralia: «El todo es lo no verdadero» (GS 4, p. 55 [edición en castellano: Minima moralia, Akal, Madrid, 2003]). <<

^[32] Así dice en el parágrafo 214 de la Enciclopedia, que se corresponde con el final de la Ciencia de la lógica: «La idea puede ser entendida como la razón (este es el significado propiamente filosófico de razón), también como el sujeto-objeto, como la unidad de lo ideal y lo real, de lo finito y lo infinito, del alma y del cuerpo, como la posibilidad que tiene en sí misma su realidad efectiva, como aquello cuya naturaleza solo puede ser concebida como existente, etc.; [y esto es así] porque en ella se contienen todas las relaciones del entendimiento, pero en su retorno infinito e identidad [vuelta] hacia sí» (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 8, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, p. 370 [edición en castellano: Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid, Alianza, 2005, p. 284]). Sin embargo, la expresión ‘sujeto-objeto’ no juega un rol tan central como da a entender la indicación de Adorno. En la Ciencia de la lógica es introducido una única vez, y en una cita (en relación con Schelling). (Ver Werke, ob. cit., tomo 6, Wissenschaft der Logik II, p. 466 [edición en castellano: Ciencia de la Lógica II, Buenos Aires, Ediciones del Solar]). <<

^[33] Conjetura de ‘abre’ [aufschliesst] a partir de ‘excluye’ [ausschliesst]. <<

^[34] Con el término έποχή (griego, de ‘epéxein’: ‘abstenerse’, ‘retenerse’, ‘contenerse’) se denominaba en general en el estoicismo la posición de abstención escéptica. En su fenomenología, Edmund Husserl modificó la epojé convirtiéndola en un concepto fundamental del método, que significa la ‘puesta entre paréntesis’, ‘desconexión’ o ‘poner fuera de acción’ de la ‘tesis general de la actitud natural ante el mundo’ —la suposición de un yo empírico en un mundo existente. De esta forma la epojé introduce la reducción trascendental, que aspira a la puesta al descubierto de la estructura oculta original de la conciencia. «Epojé y reducción son las dos caras interdependientes de una operación básica de método en la fenomenología» (Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie, Hamburgo, 1986 [La idea de la fenomenología]). Para el concepto de epojé ver Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Tubinga, 1980, parágrafos 22 al 32, en especial el último [edición en castellano: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, México, FCE, 1949]. En el parágrafo 6 de Ser y tiempo Martin Heidegger fundamenta ‘la tarea de una destrucción de la historia de la ontología’ afirmando que la pregunta por el sentido del ser, allí donde se plantea por primera vez —en la Antigüedad griega—, ha sufrido, por un direccionamiento hacia el modo temporal del presente, una ocultación que en el correr de la tradición occidental se habría mantenido y endurecido. Para acceder a una experiencia —tanto histórica como estructuralmente— originaria del ser y poder dejar al descubierto el sentido del ser como temporalidad en toda su dimensión, el análisis del Dasein debería por eso ir siguiendo el contexto de ocultación a través de toda la tradición como una suerte de apariencia necesaria y luego forzarlo. (Ver Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, 1979, p. 19 y ss. [edición en castellano: Ser y tiempo, Buenos Aires, Planeta-DeAgostini, 1993]). <<

^[35] Es probable que Adorno se esté refiriendo implícitamente al estudio del Instituto de Investigación Social que lleva el título «Las causas de alejamiento, subjetivas y objetivas, en siete minas de la minería de hulla en Alemania Occidental en sus efectos sobre la protección del plantel del personal bajo tierra». <<

^[36] En la primera página de la transcripción de la Lección 4 encontramos la siguiente anotación manuscrita: «¡Grabación difícil de entender!». <<

^[37] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 27 [Fenomenología, ob. cit., p. 126]. <<

^[38] Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer (1794) [Bases de la doctrina completa de la ciencia en manuscrito para sus oyentes], introducción e índice de Wilhelm G. Jacobs, Hamburgo, 1988. Aunque Fichte consideraba cerrada su Doctrina de la ciencia de 1794, posteriormente la modificó varias veces. <<

^[39] Según Fichte, la filosofía tiene la tarea de fundamentar el saber entero de todas las ciencias a partir de una sola proposición fundamental o principio, y así presentarlo como un sistema uniforme. Por esta razón debía ser, para él, una doctrina de la ciencia o la ciencia de una ciencia en general. Solo la proposición «Yo soy yo» cumple, según Fichte, la condición de un principio absolutamente primero, en primer lugar, porque es inmediatamente cierto; en segundo lugar, porque en tanto acto originario no recurre a algo previamente dado, sino que posee la estructura de una autofundamentación productiva: «Aquello cuyo ser (esencia) consiste meramente en ponerse a sí mismo como siendo es el Yo como sujeto absoluto» (Fichte, Grundlage, ob. cit., p. 17). «El Yo pone originariamente y simplemente su propio ser» (ibíd., p. 18). «Yo soy porque soy» (Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre, editado por Edmund Braun, Stuttgart, 1981, p. 61 [Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia]). Y en tercer lugar, la primera proposición fundamental es el principio absoluto de todo saber posible porque, al poner su Yo como siendo, pone una estructura sujeto-objeto donde el Yo es, por un lado, sujeto-objeto absoluto, pero por el otro es el objeto en sí mismo, y de este modo señala el lugar en la posición del objeto donde, también a partir del Yo, diversos objetos de la experiencia (lo No-Yo) encuentran su sitio o pueden ser puestos. <<

^[40] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 27 [Fenomenología, ob. cit., p. 126]. <<

^[41] Hegel, ibíd., p. 27 [ibíd., p. 126]. <<

^[42] ‘Phaenomena’ en Kant son «fenómenos en la medida en que son pensados como objetos según la unidad de las categorías» (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburgo, 1956, p. 298 [edición en castellano: Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Colihue, 2007, p. 343]), es decir, las cosas en tanto son constituidas por las formas de la intuición (espacio y tiempo), así como por el entendimiento humano y sus categorías; ‘noumena’ son las cosas en sí, es decir, cosas contempladas o pensadas tal como se mostrarían en una intuición no sensible, pero que queda impedida al conocimiento humano, que depende de la intuición sensible y del entendimiento discursivo. En este sentido, el concepto de ‘noumeno’ es para Kant «tan solo un concepto límite, para limitar la pretensión de la sensibilidad y, por tanto, es solo de uso negativo» (ibíd., p. 305 [ibíd, p. 349]). <<

^[43] La formulación «lo absoluto es sujeto» se encuentra en esta exacta forma, en Hegel, solo en el índice de la Fenomenología del Espíritu y es título de un apartado de la introducción donde este pensamiento queda desarrollado (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, pp. 7, 20 y ss. [Fenomenología, ob. cit.]). Por supuesto que, en lo sustancial, la proposición corresponde a la doctrina hegeliana de lo absoluto. <<

^[44] En la introducción a la Fenomenología del Espíritu Hegel habla del desarrollo que debe cumplir la conciencia inicial natural en el correr de su experiencia con los objetos, cuya meta es la concordancia entre concepto y objeto, donde el conocer ya no es pensado como un medio o recurso externo, separado del objeto verdadero, sino que se ha vuelto idéntico a la verdad de la cosa. En un principio, este desarrollo produce angustia en la conciencia natural. En lugar de desechar la concepción del conocer como herramienta o medio como «representaciones contingentes y arbitrarias» y aceptar la experiencia con el objeto, la conciencia natural huye hacia un escepticismo acorde al entendimiento donde «el temor a la verdad puede ocultarse de sí y de los otros detrás de la apariencia de que es justamente el ardoroso celo por la verdad lo que le hace tan difícil, incluso imposible, encontrar otra verdad que la verdad única de la vanidad […]; esta vanidad que sabe cómo frustrar toda verdad para retirarse dentro de sí misma, y que se solaza en el entendimiento propio, el cual siempre sabe cómo disolver todos los pensamientos para encontrar, en lugar de cualquier contenido, solo el escueto yo, esa vanidad es una satisfacción a la que hay que dejar abandonada a sí misma, pues huye de lo universal y solo busca el ser-para-sí» (Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 75 [Fenomenología, ob. cit., p. 171]). <<

^[45] Conjetura de ‘chocando’ [auftrifft (auf)] en lugar de apareciendo [auftritt]. <<

^[46] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, pp. 27-28 [Fenomenología, ob. cit., pp. 126-127; traducción modificada]. <<

^[47] Ver <<

^[48] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 28 [Fenomenología, ob. cit., p. 127]. <<

^[49] «Por lo demás, la forma de la proposición, o más determinadamente del juicio, es inapropiada para expresar lo concreto (y lo verdadero es concreto) y especulativo; el juicio es unilateral por su forma y, en la misma medida, falso» (Hegel, Enzyklopädie, ob. cit. p. 98 [Enciclopedia, ob. cit., p. 136], parágrafo 31). Sobre el concepto de lo concreto dice Hegel, por ejemplo, en el parágrafo 164 también de la Enciclopedia: «Nada se oye tan frecuentemente como que el concepto es algo abstracto. Esto es en parte acertado, por cuanto el elemento del concepto es en general el pensamiento y no lo sensible empíricamente concreto, y es también acertado, por otra parte, por cuanto el concepto no es aún la idea. Consiguientemente, el concepto subjetivo es todavía formal, pero de ninguna manera lo es como si pudiera contener algún otro contenido que no fuera él mismo. En cuanto es forma absoluta, él es [ya] toda determinidad pero tal como estas son en su verdad. Por lo tanto, aunque el concepto sea desde luego abstracto, es también lo concreto y precisamente lo simplemente concreto, el sujeto en cuanto tal. Lo absolutamente concreto es el espíritu […], o sea, que el concepto está-existiendo, en la medida en que él, como concepto, está distinguiéndose de su objetividad, la cual, sin embargo, prescindiendo de esta distinción, sigue siendo suya. Cualquier otro concreto, tan rico como se quiera, no es tan íntimamente idéntico consigo y, por lo mismo, no es tan concreto en sí mismo; y eso que comúnmente se entiende por concreto lo es menos que nada [porque es simplemente] una pluralidad que se mantiene extrínsecamente unida» (Enzyklopädie, ob. cit. p. 314 [Enciclopedia, ob. cit., pp. 249-250]). <<

^[50] Adorno volverá a hablar en la Lección 11 con mayor detalle sobre el concepto de ‘abstracto’ en Hegel. <<

^[51] «Tanto por la periodización de la historia del espíritu como por su propia actitud, Eichendorff pertenece ya a la fase de decadencia del romanticismo alemán. Cierto que aún conoció a muchos de la primera generación, entre ellos a Clemens Brentano, pero el lazo parece roto; no es casual que confundiera el idealismo alemán, en palabras de Schlegel una de las grandes tendencias de la época, con el racionalismo. Con plena incomprensión, Eichendorff reprochó a los seguidores de Kant, para el cual supo encontrar palabras juiciosas y llenas de respeto, ‘una especie de preciosismo pictórico chino, sin todas las sombras que sin embargo son las únicas que dan verdadera vida al cuadro’ y les criticó que ‘negaran sin más como perturbador y superfluo lo misterioso e insondable que atraviesa toda la existencia humana’» (Adorno, GS 11, pp. 86-87 [edición en castellano: «En recuerdo de Eichendorff», en Notas sobre literatura, Madrid, Akal, 2003, pp. 86-87; traducción modificada]). <<

^[52] Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Escritor y filósofo. Miembro de la Academia de las Ciencias de Baviera desde 1805 y presidente a partir de 1807. Jacobi se opuso a la autolimitación crítica de Kant del conocimiento humano, con la tesis de que todo conocimiento discursivo del entendimiento debía ser precedido, necesariamente, por un conocimiento intuitivo, inmediato, de la razón, tanto de la realidad empírica como de la suprasensible. En este conocimiento serían discernibles las cosas en sí, la libertad humana y Dios. Véase para esto, por ejemplo, Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung [De las cosas divinas y su revelación], Leipzig, 1811. Su filosofía de la fe y de los sentimientos, así como el renacimiento de la figura de Spinoza provocado por él, forman importantes puntos de partida para el idealismo poskantiano. En la Lección 11 Adorno volverá a hablar con más detalle sobre Jacobi. <<

^[53] Los lugares donde Hegel polemiza, en sentido estricto, contra Schelling, se limitan a aquellos pasajes donde habla del absoluto de Schelling como de la noche donde todos los gatos son pardos (Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 22 [Fenomenología, ob. cit., p. 122]). Pero mucho más polémico fue el tono del Schelling tardío contra Hegel. Ver, por ejemplo, Zum Geschichte der neueren Philosophie. Münchener Vorlesungen (1827) [Historia de la filosofía contemporánea. Lecciones de Múnich], en Schellings Werke, tomo 5, Schriften zur geschichtlichen Philosophie 1821-1854, Múnich, 1928, pp. 196-234. <<

^[54] La expresión ‘disputa del racionalismo’, como quizá podría parecer aquí, no era en el tiempo de Adorno ni tampoco en el idealismo alemán un término corriente para el debate aquí referido. Sin embargo, tiempo antes Max Horkheimer había abordado esta problemática con el título «Disputa del racionalismo» en un largo ensayo; es posible entonces que la expresión fuera común entre los frankfurtianos y que Adorno la haya trasladado hacia el pasado. (Ver Max Horkheimer, «Über Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philosophie» [Sobre la disputa del racionalismo en la filosofía actual], en Zeitschrift für Sozialforschung (3), 1934; Gesammelte Schriften, tomo 3, Schriften 1931-1936, Frankfurt, 1988, pp. 163-220). <<

^[55] En las ‘filosofías de la reflexión’ Hegel también incluye a la filosofía kantiana, pues ve allí obrando un modo de pensar que él denomina ‘externo’ o ‘reflexión externa’, en la que reconoce un movimiento del pensar «que va más allá de una representación inmediata dada y busca determinaciones universales para la misma y con esto la compara» (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 6, Wissenschaft der Logik II, p. 30 [Ciencia de la Lógica II, ob. cit., p. 28; traducción modificada]). La crítica a la filosofía de la reflexión como crítica de un tipo determinado de reflexión, esto es, la reflexión extrínseca, permite a Hegel distinguirse de la crítica general de la reflexión en su tiempo (de la que estaba más cerca en sus primeros escritos que en la Lógica): «Se entendía también hablar de la reflexión extrínseca, cuando se atribuía a la reflexión en general (como durante cierto tiempo se acostumbró en la filosofía moderna) todo lo malo, y se la consideraba, junto con su determinar, como el antípoda y enemigo hereditario de la consideración absoluta» (ibíd., p. 31 [ibíd., p. 29]). En lugar de descartar la reflexión en general y oponerle un tipo totalmente distinto del pensar —por ejemplo, una intuición sensible inmediata—, Hegel modifica el concepto de reflexión de modo tal que se convierte en la verdadera estructura del absoluto. A la reflexión extrínseca enfrenta entonces una estructura de reflexión que no solo es inherente al pensar sino también a sus objetos; esta reflexión, en lugar de partir de determinaciones dadas previamente como datos inmediatos, las pone fuera de sí; y una reflexión que no compara externamente estas determinaciones en referencia a un universal previamente dado sino que reconoce ese universal reflexionado en sí mismo como estructura de determinación interna de cada determinación aislada, así como de la realidad objetiva entera. <<

^[56] Henri Bergson (1859-1941). Profesor de filosofía en el Collège de France desde 1900. El más importante representante de la filosofía de la vida. De 1949 a 1958, Adorno dio varias conferencias sobre Bergson en la Universidad de Frankfurt. <<

^[57] Algo más adelante Adorno citará un pasaje del prólogo de la Fenomenología donde se critica la tabla como forma (Ver a y b). En relación con este pasaje, Hegel escribe además sobre la tabla: «Lo que produce este método de pegar las tres o cuatro determinaciones del esquema universal en todo lo celeste y terrestre, en todas las figuras naturales y espirituales, y de este modo clasificarlo todo, es nada menos que una noticia clara y meridiana del organismo del universo, a saber, una tabla que se asemeja a un esqueleto con etiquetas pegadas o a las filas de tarros sellados en un herbolario, con sus rótulos puestos; tabla que es tan claramente lo uno como lo otro, y así como en aquel se le quita a los huesos la carne y la sangre, mientras que en este la cosa, que tampoco está viva, queda oculta en los tarros, también aquí se ha quitado y ocultado la esencia viva de la cosa» (Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, pp. 50-51 [Fenomenología, ob. cit., p. 145]). <<

^[58] «Disparado de una pistola»: se trata de una cita oculta de una frase hecha utilizada más de una vez por Hegel. Así dice, por ejemplo, en el apartado «¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia?» en el tomo I de la Ciencia de la lógica: «Pero la dificultad moderna tocante al comienzo proviene de una necesidad más profunda, desconocida todavía por los que se ocupan de manera dogmática en dar la demostración del principio, o de manera escéptica en buscar un criterio subjetivo contra el filosofar dogmático; necesidad negada del todo por los que querrían empezar como con un tiro de pistola, por sus revelaciones interiores, por la fe, la intuición intelectual, etc., y querrían prescindir del método y de la lógica» (Werke, ob. cit., tomo 5, Wissenschaft der Logik I, pp. 65-66 [Ciencia de la lógica I, ob. cit., pp. 88-89]). <<

^[59] Se señala una laguna en la transcripción. <<

^[60] Conjetura de ‘racionalismo’ [Rationalismus] por ‘irracionalismo’ [Irrationalismus]. <<

^[61] Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg der Irrationalismus von Schelling zu Hitler, Berlín, 1953 [edición en castellano: El asalto a la razón, México, FCE, 1959]. <<

^[62] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 24 [Fenomenología, ob. cit., p. 123]. <<

^[63] «La plenitud experiencial de que en él se alimenta el pensamiento es incomparable: ella queda consignada en el pensamiento mismo, pero nunca como mera materia, como ‘material’ o incluso como ejemplo y dato exterior al pensamiento. El pensamiento abstracto vuelve a transformarse a través de lo experimentado, y el mero material merced al impulso del pensar, en algo vivo, como puede demostrarse en cada frase de la Fenomenología del Espíritu. A Hegel le fue dado lo que —casi siempre sin razón— se celebra en los artistas: la sublimación; pues verdaderamente mostró la vida en irisados reflejos repetida en el espíritu. […] El hombre Hegel absorbió en el espíritu, como el sujeto en su doctrina, el sujeto y el objeto: la vida de su espíritu fue en sí la vida entera» (ver GS 5, pp. 293-294 [edición en castellano: Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento. Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Akal, 2012, p. 268]). El ensayo «Aspectos» había sido publicado el año anterior a estas lecciones y luego fue publicado nuevamente, junto con otros dos textos sobre Hegel, en 1963. <<

^[64] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 24 [Fenomenología, ob. cit., p. 123]. <<

^[65] Conjetura de ‘los’ [die] a partir de ‘nosotros’ [wir]. <<

^[66] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 48 [Fenomenología, ob. cit., pp. 143-144]. <<

^[67] Hegel, ibíd., p. 50 [ibíd., p. 145]. <<

^[68] El concepto de ‘panlogismo’ fue usado en 1853 por el hegeliano Johann Eduard Erdmann para una caracterización general, por completo positiva, de la filosofía de Hegel: «El término más adecuado para su [de Hegel] doctrina sería el de panlogismo. Esta doctrina no estatuye nada real que no sea la razón; a lo irracional concede solo una existencia pasajera, que se suprime a sí misma» (Johann Eduard Erdmann, Geschichte der neueren Philosophie [Historia de la filosofía moderna], tomo III, 2, Leipzig 1853, p. 853). Más tarde, el concepto de ‘panlogismo’ adquiere una connotación crítica hacia Hegel en Eduard von Hartmann; cfr. Schellings positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer [La filosofía positiva de Schelling como unidad de Hegel y Schopenhauer], Berlín, 1969, en particular el capítulo «La insuficiencia del panlogismo», pp. 7-12. Finalmente, para Benedetto Croce, el panlogismo de la dialéctica de Hegel es una «aberración enferma» que, ya en Hegel mismo, condujo a su incorrecta aplicación, pero que se puede eliminar para conservar las partes verdaderas de la filosofía hegeliana (ver Benedetto Croce, Lo vivo y lo muerto de la filosofía de Hegel [edición en castellano: Buenos Aires, Imán, 1943]). Sobre la crítica de Croce a Hegel ver nota 81. <<

^[69] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 48 [Fenomenología, ob. cit., pp. 143-144]. <<

^[70] Ibíd., p. 50 [ibíd, p. 145]. <<

^[71] Ver p. 102. <<

^[72] Adorno se ha referido en varias oportunidades a esta afirmación de Kandinsky en su ensayo sobre Arnold Schönberg (GS 10.1, p. 172), y en un aforismo de Minima moralia que durante su vida nunca se publicó (GS 4, p. 293) cita el pasaje al pie de la letra: «El artista cree que después de ‘haber encontrado finalmente su forma’ podrá seguir creando tranquilamente otras obras. Lamentablemente, por lo general no nota que, a partir de ese momento (de la ‘tranquilidad’) empieza a perder pronto esa forma al fin conseguida». La cita es de Kandinsky pero no está en De lo espiritual en el arte, sino en una breve colaboración en un volumen en homenaje a Schönberg editado por Alban Berg en 1912: Wassily Kandinsky, «Die Bilder» [Las imágenes], en Alban Berg (ed.), Arnold Schönberg, Múnich, 1912, pp. 59-64. Nueva edición en Arnold Schönberg. Wassily Kandinsky. Briefe, Bilder und Dokumente einer außergwöhnliche Begegnung, edición de Jelena Hahl-Koch, Salzburgo y Viena, 1980, pp. 153-156. <<

^[73] Adorno solo había hablado indirectamente hasta ahora sobre la necesidad de seguridad, pero volverá al tema en el correr de estas lecciones. Ver a, b, c, d, e y f. <<

^[74] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 51 [Fenomenología, ob. cit., p. 146]. <<

^[75] Ibíd. <<

^[76] Ver p. 102. <<

^[77] Hegel habla del «puro mirar atentamente» en un pasaje clave de la «Introducción» de la Fenomenología del Espíritu. Allí se habla —en relación con el método del conocer— en primer lugar sobre la cuestión del patrón de medida según el cual se examina el saber en cuanto a su veracidad, y en segundo lugar sobre el rol que juega en ese punto la conciencia observada: «Pero no solo por ese lado en que concepto y objeto, el patrón de medida y lo que hay que examinar, se hallan presentes en la conciencia misma, resulta superfluo que añadamos nosotros nada; sino que, también, quedamos dispensados del trabajo de la comparación de ambos y del examen propiamente dicho, de manera que, en tanto que la conciencia se examina a sí misma, a nosotros, de este lado, no nos queda nada más que el puro mirar atentamente» (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 77 [Fenomenología, ob. cit., p. 173]). En modo muy simplificado, lo que dice Hegel es que en el proceso del examen del saber —de la relación de una conciencia con su objeto— según un patrón de medida se trata de un proceso objetivo, porque las diferenciaciones gnoseológicas —por un lado de objeto y concepto, por el otro de ser en sí del objeto y su ser para el conocer— son diferenciaciones de la conciencia observada y por tanto recaen en ella. De modo que la conciencia tiene el patrón de medida de la verdad en sí misma; y el examen de si el objeto y el concepto se corresponden uno al otro recae en la conciencia misma como tarea, si bien en el caso de una no-correspondencia comprendida reflexivamente, la conciencia debe abrirse a la experiencia de una alteración tanto de su saber como también de su objeto: «Este movimiento dialéctico que la conciencia ejerce en ella misma, tanto en su saber como en su objeto, en la medida en que, a partir de él, le surge a ella el nuevo objeto verdadero, es lo que propiamente se llama experiencia» (ibíd., p. 78 [ibíd., pp. 173-174]). <<

^[78] «El punto capital que se debe advertir es que lo antinómico no solo se encuentra en los cuatro objetos específicos tomados de la cosmología, sino que se encuentra más bien en todos los objetos de todos los géneros, en todas las representaciones, conceptos e ideas» (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 8, Enzyklopädie, pp. 127-128 [Enciclopedia, ob. cit., p. 149]). «Todas las cosas están en contradicción en sí mismas» (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 6, Wissenschaft der Logik II, p. 74 [Ciencia de la Lógica II, ob. cit., p. 76]). <<

^[79] Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-1872). Profesor de filosofía práctica y de pedagogía en Berlín desde 1837. <<

^[80] Trendelenburg discutió críticamente con la lógica y la dialéctica de Hegel principalmente en dos escritos: en un capítulo, dedicado a la dialéctica hegeliana, de su obra principal Logische Untersuchungen [Investigaciones lógicas] (Berlín, 1840, capítulo 2, «El método dialéctico», tomo 1, pp. 23-99) y en dos escritos polémicos con el título «Die logische Frage in Hegel’s System» [«La cuestión lógica en el sistema de Hegel»] (Leipzig, 1843), donde en un pasaje resume los puntos esenciales de su crítica (pp. 12-19). Según esta crítica, la teoría de la contradicción dialéctica de Hegel se basa en la confusión entre negación lógica y oposición real. Para Trendelenburg, la negación es un fenómeno puramente lógico sin fuerza real. Solo existe en el pensar y solo puede, debido a que no tiene ningún contenido positivo y por tanto es por completo indeterminada, ser absolutamente universal. Por el contrario, la oposición real sería un fenómeno de la realidad que puede ser intuida. Sus lados opuestos son principios reales con un contenido positivo, que les corresponde no solo al oponerse, sino también por fuera de la oposición. Sobre la base de esta diferenciación entre negación lógica y oposición real Trendelenburg argumenta del siguiente modo: según la pretensión de Hegel, la Ciencia de la lógica pretende generar a partir de sí una identidad del pensar y del ser. Pero los medios lógicos de los que dispone Hegel no están en posición de lograrlo: a partir de la negación lógica de ninguna manera se puede explicar la determinidad, el tránsito y la alteración o el automovimiento de los conceptos. Y ciertamente, cada vez que Hegel quiere alcanzar en la Lógica algún progreso con los medios de la negación y de la contradicción dialéctica recurre a la intuición y a las oposiciones reales de la realidad efectiva, y solo a través de este recurso no confesado a la realidad efectiva, intuida y fuera de la lógica, y a su movimiento, se llega a la identidad, supuestamente generada a partir de la lógica dialéctica, entre pensar y ser. <<

^[81] Benedetto Croce (1866-1952). Filósofo italiano, historiador, crítico literario y político. Su libro Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel apareció en 1907 en Bari. Croce formula el punto de partida de su crítica en el capítulo cuatro, «La relación de los conceptos distintos y la falsa aplicación de la forma dialéctica». El error fundamental de la dialéctica hegeliana, del que seguirían el resto de los «errores», consiste, según Croce, en la «confusión de la teoría de las diferencias y la teoría de los opuestos». La diferencia es para él el principio estructural de un orden plural que se despliega en la forma de gradaciones diferenciada y orgánicamente, sin que sus partes entren en una relación antagónica, y su unidad primordial sigue siendo, como principio de unidad, la base del todo desplegado. Por el contrario, la oposición de dos partes significa la relación antagonista de los lados opuestos, relación que solo puede ser superada a través del principio de la síntesis de los opuestos en una unidad superior. Al parecer, para Croce diferencia y oposición son dos lados de la realidad efectiva que conviven, que deben ser diferenciados en cada objeto: «El individuo biológico es lucha de vida contra la muerte, pero sus miembros constitutivos no se hallan en lucha los unos con los otros: la mano contra el pie, o el ojo contra la mano. El espíritu es desenvolvimiento, historia y, por lo tanto, ser y no-ser al mismo tiempo, devenir. Pero la filosofía considera al espíritu sub specie aeterni, como historia ideal eterna, vale decir, fuera del acaecer temporal; de esta suerte, el espíritu es la serie de las formas eternas del nacer y del morir, pero él no nace ni muere nunca, según expresión del mismo Hegel» (Lo vivo y lo muerto de la filosofía de Hegel, ob. cit., pp. 87-88). La crítica a Hegel es más exactamente esta: al concebir dialécticamente, «al modo de la dialéctica de los contrarios», la diferencia de la constituida «relación imperante en el orden de los grados» (ibíd., p. 89), extendió sin derecho la validez de la dialéctica a esferas del ser no dialécticas en la realidad efectiva, apretando la realidad entera en ese único esquema dialéctico de la oposición y su síntesis. <<

^[82] Ver nota 49 y 297. <<

^[83] En la Crítica de la razón pura las antinomias están construidas de modo tal que una tesis es enfrentada a una antítesis, y para las dos, finalmente, se presentan pruebas. La primera antinomia dice:<<

^[84] La tercera antinomia dice:<<

^[85] En la introducción a las antinomias de la razón pura escribe Kant: «Cuando no aplicamos nuestra razón meramente a objetos de la experiencia, para el uso de los principios del entendimiento, sino que nos aventuramos a extenderla más allá de los límites de esta, surgen teoremas sofísticos que ni pueden esperar confirmación por la experiencia, ni tienen que temer refutación en ella, y cada uno de los cuales no solo está en sí mismo libre de contradicción, sino que incluso encuentra en la naturaleza de la razón las condiciones de su necesidad; solo que, desgraciadamente, el contrario tiene de su parte fundamentos igualmente válidos y necesarios de su afirmación. […] Un teorema dialéctico de la razón pura debe, según eso, tener en sí esto que lo distingue de todas las proposiciones sofísticas: que no se refiere a una cuestión caprichosa, que se plantee solo en cierto sentido arbitrario, sino [que se refiere] a una [cuestión] con la que toda razón humana, en su avance, debe necesariamente tropezar; y en segundo término, que él, junto con su contrario, no implica una apariencia ilusoria meramente artificiosa, que fuera a desaparecer inmediatamente tan pronto como se la entendiera; sino que implica una apariencia ilusoria natural e inevitable, que incluso cuando uno ya no es más seducido por ella, sigue burlando, aunque ya no engañe; y a la que por consiguiente se puede hacerla inofensiva, pero nunca se la puede extirpar» (ibíd., pp. 449-450 [ibíd. pp. 499-500]). <<

^[86] Nicolai Hartmann (1882-1950). Profesor de filosofía en Marburgo, Colonia, Berlín y Gotinga. No se ha podido encontrar ese pasaje de Hartmann. Para el concepto de Realdialektik ver nota 11. <<

^[87] Hegel, respectivamente: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Principios de la filosofía del derecho, Lecciones de estética. <<

^[88] Adorno se refiere aquí a Wilhelm Wundt (1832-1920), filósofo y psicólogo, y no a su hijo Max Wundt (1879-1963). <<

^[89] Wilhelm Dilthey (1833-1911). Funda la teoría del conocimiento para las ciencias humanas, separándola de los métodos de las ciencias sociales en tanto teoría del entender (hermenéutica). <<

^[90] Richard Kroner (1884-1974). Profesor de filosofía en Friburgo desde 1919, luego en Dresde, Kiel y Berlín. Emigró en 1938; en 1941 obtiene un puesto de profesor en Nueva York. Ver Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel], dos tomos, Tubinga, 1921-1924. <<

^[91] Laguna en el texto. <<

^[92] El sociólogo y filósofo Georg Simmel (1858-1918) es uno de los fundadores de la sociología como ciencia independiente. Profesor en Estrasburgo desde 1914. Su interpretación, que responde a la filosofía de la vida, de la naturaleza del límite, la explica al detalle en el primero de sus cuatro capítulos metafísicos, «Die Transzendenz des Lebens» [«La trascendencia de la vida»] de 1912. (Ver Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel [Intuición de la vida. Cuatro capítulos metafísicos], en Georg Simmel Gesamtausgabe, tomo 16, Der Krieg und die geistige Entscheidungen [La guerra y las decisiones espirituales], Frankfurt, 1999, pp. 215-235). Para esta idea citada por Adorno se podrían presentar diversos pasajes de Simmel. Por ejemplo, Simmel describe la trascendencia de la vida como un autosobrepasarse del espíritu del siguiente modo: «Nuestra vida concreta, inmediata, pone un ámbito que yace entre un límite superior y uno inferior; pero la conciencia, la justificación de esto, está relacionada con que la vida, al devenir una vida abstracta, que pretende mayores alcances, desplaza el límite o lo sobrevuela, constatándolo así como límite. Sin embargo, lo mantiene firme, se queda de este lado, y en ese mismo acto más allá del límite, mirándolo al mismo tiempo de adentro y de afuera. Ambas cosas son parte, en la misma medida, de su constatación, y tal como el límite participa de este lado y del lado más allá, así el acto unificado de la vida incluye el ser-limitado y el sobrepasar esos límites, indiferente ante el hecho de que, pensado precisamente como unidad, parece significar una contradicción» (ibíd, pp. 214 y ss.). Quizá no sea una mera casualidad que estas formulaciones de Simmel no coincidan al pie de la letra con la de Adorno, sino que muestran otro matiz: Simmel no tenía un concepto dialéctico del límite, en el sentido de que el límite mismo llevara en sí el principio de su ser sobrepasado. Lo que Simmel tenía aquí en mente queda claro en su teoría del tiempo (ibíd., pp. 218 y ss.). Aquí subyace una suerte de autorrebasamiento (o trascendencia) del Yo, como estructura esencial de la vida, como extensión, primaria y continua y vivenciada inmediatamente, desde el presente hacia el futuro, donde solo en el acto de la objetivación lógica consciente se inscribe un límite como umbral entre el ahora y el después, de modo tal que en razón de la unidad primaria subyacente siempre estamos más acá y más allá de este límite. El sobrepasar el límite se funda, así, en un haberlo-ya-sobrepasado anterior: «El solo hecho de indicar un límite tal muestra que de alguna manera podemos sobrepasarlo, que lo hemos sobrepasado» (ibíd., p. 214). <<

^[93] Ver Kroner, Von Kant bis Hegel, ob. cit., tomo 2, p. 331. <<

^[94] En el famoso fragmento 116 de los fragmentos del Athenäum escribe Schlegel: «La poesía romántica es una poesía universal. […] Solo esta poesía puede convertirse, igual a la epopeya, en un espejo del entero mundo circundante, una imagen de la era. Y sin embargo también puede, más que nada, flotar en medio entre lo representado y lo representante, libre de todo interés real, en las alas de la reflexión poética, una y otra vez potenciar esta reflexión y multiplicarla como en una serie infinita de espejos». Literalmente, la expresión de la razón como «reflexión de la reflexión» no ha podido documentarse en Schlegel. Por el contrario, esta expresión ha podido encontrarse en Kierkegaard, quien la usa, como Adorno, para caracterizar la ironía romántica de Schlegel. (Ver Sören Kierkegaard, Gesammelte Werke, Colonia, 1950, tomo 13, Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates [Sobre el concepto de ironía en constante consideración de Sócrates], Düsseldorf, 1961, p. 246). <<

^[95] En el capítulo noveno del libro XII de la Metafísica dice Aristóteles: «Por consiguiente, si es la cosa más excelsa, se piensa a sí mismo y su pensamiento [pensar] es pensamiento [pensar] del pensamiento [pensar]» [edición en castellano: Metafísica, Madrid, Gredos, 1994, p. 496]. Como actualidad pura y eterna, la determinación de la razón como pensar del pensar vale para el concepto de divinidad de Aristóteles; en la teoría, los hombres pueden participar de esto, con su facultad de la razón, en una forma debilitada y temporaria. Se sabe de la admiración de Hegel por el concepto de razón de Aristóteles, expresada también en el hecho de que dedica el final de la Enciclopedia a una larga cita del capítulo séptimo del mismo libro de la Metafísica, donde la idea de la autorreferencialidad del pensar está conectada con la idea de la identidad del pensar y de lo pensable (inteligible). (Ver Werke, ob. cit., tomo 10, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, p. 395 [Enciclopedia, ob. cit., p. 605]). <<

^[96] Ver Kroner, Von Kant bis Hegel, ob. cit., tomo 2, p. 331. <<

^[97] Ibíd., pp. 333-334. <<

^[98] La expresión ‘en actitud recta’ es una traducción del término ‘intentio recta’ de la fenomenología de Husserl (y de la tradición escolástica). <<

^[99] No se ha podido encontrar el pasaje al que Adorno se refiere. <<

^[100] Ver nota 297. <<

^[101] En la transcripción, conjetura de ‘Dialektik’ a partir de ‘Realität’. <<

^[102] «En la medida en que se consideren esos últimos resultados del idealismo como tales, como consecuencias del razonamiento, son el a priori, en el espíritu del hombre; y en la medida en que se considera lo mismo, en caso de que razonamiento y experiencia efectivamente coincidan, como dado en la experiencia, se llama a posteriori. Para un idealismo completo, el a priori y el a posteriori no son para nada dos cosas distintas, sino una; solo que es contemplado desde dos lados, y únicamente se diferencia por la forma de aproximación. La filosofía anticipa la experiencia entera, se piensa como necesaria y, en tal medida, es a priori en comparación con la experiencia efectiva. A posteriori es el número, en tanto es contemplado como dado; a priori el mismo número en la medida en que es extraído de los factores como producto. Quien opine algo distinto a esto, él mismo no sabe lo que está diciendo» (Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre [Tentativa de una nueva exposición de la Doctrina de la ciencia], Stuttgart-Bad Cannstatt, 1970, p. 206). <<

^[103] Conjetura de ‘implementación’ [Durchführung] a partir de ‘contabilidad’ [Buchführung]. <<

^[104] Originalmente Hegel había concebido su escrito como la primera parte del «Sistema de la ciencia» que había planeado, y el título fue en un primer momento «Primera parte: Ciencia de la experiencia de la conciencia». Pero ya en la primera edición de 1807 se había convertido en Primera parte: Ciencia de la fenomenología del Espíritu. En 1831, durante la revisión de la Lógica, Hegel anunció que quitaría la «Primera parte del sistema de la ciencia», de modo que se puede considerar Fenomenología del Espíritu como el título finalmente deseado. <<

^[105] Ver p. 131. <<

^[106] Ver nota 16. <<

^[107] La expresión «la sal de la dialéctica» no fue encontrada en Hegel. Es probable que Adorno se refiera aquí a unas palabras de Lenin que se hicieron famosas, quien en sus notas y comentarios sobre la Ciencia de la lógica anota junto a uno de los pasajes copiados de Hegel que habla de la absoluta negatividad como el «punto de repliegue del movimiento del concepto: la sal de la dialéctica» (Ver W.I. Lenin, Werke, Berlín, 1968, tomo 38, Philosophische Hefte [Cuadernos filosóficos], p. 220). <<

^[108] «Si la sociedad burguesa se encuentra en actividad sin trabas, ella es concebida dentro de sí misma en población e industria progresivas. Por la universalización de la conexión de los hombres mediante sus necesidades vitales y los modos de preparar los medios para ellas, se acrecienta la acumulación de las riquezas, por una parte, pues de esta doble universalidad se extrae la mayor ganancia, como, por otra parte, la individualización y limitación del trabajo particular, y de ese modo la dependencia y penuria de la clase ligada a ese trabajo, a lo que se vincula la incapacidad de la sensación y del goce de los demás privilegios, y particularmente de las ventajas espirituales, de la sociedad burguesa» (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 7, Grundlinien der Philosophie des Rechts, p. 389 [edición en castellano: Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 293, parágrafo 243; traducción modificada]). «El hundimiento de una gran masa por debajo de la medida de un modo de subsistencia cierto, que se regula por sí misma como la necesaria para un miembro de la sociedad —y así a la pérdida del sentimiento del derecho, de la juridicidad y del honor de subsistir por actividad y trabajo propios— produce el engendramiento de la plebe, el cual a la vez acarrea de nuevo la mayor facilidad para concentrar riquezas desproporcionadas en pocas manos» (ibíd., p. 389 [ibíd., p. 294], parágrafo 244). Aunque se quisiera poner en el nivel de su «modo de vida decente» a través del trabajo «a las masas que caen en la miseria», entonces «aumentaría la cantidad de producciones, en cuya profusión y en la falta de consumidores adecuados, ellos mismos productores, consiste precisamente el mal, el cual se acrecienta solo de ambas maneras. Aquí se hace patente que la sociedad burguesa en medio del exceso de riqueza no es suficientemente rica, es decir, en su propia fortuna no posee suficiente para gobernar el exceso de miseria y el surgimiento de la plebe» (ibíd., p. 390 [ibíd., pp. 294-295; traducción modificada], parágrafo 245). Hegel define esta relación íntima entre pobreza y riqueza de la sociedad burguesa completamente como su «dialéctica», lo que la empujaría más allá de sí misma (ibíd., parágrafo 246). <<

^[109] La expresión ‘libertad frente al objeto’, que se convertirá en Adorno en el importante núcleo temático de la ‘libertad hacia el objeto’ [Freiheit zum Objekt], no pudo ser hallado en Hegel, ni en la Propedéutica ni en otros escritos. <<

^[110] Conjetura de ‘seguir’ [folgen] a partir de ‘conectar’ [verbinden]. <<

^[111] Es posible que Adorno esté pensando aquí en las corrientes del neotomismo o de la neoescolástica en las que, después de haber sido, en el siglo XIX, decididamente restauradoras, considerando la filosofía moderna como un camino equivocado, se hicieron numerosos intentos, en la primera mitad del siglo XX —por ejemplo, en la escuela de Maréchal—, de entrar en una discusión productiva con Hegel. (Ver B. Lakebrink, Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik, Colonia, 1955; A. Marc, Dialectique de l’agir, París, 1949; del mismo autor, Dialectique de l’affirmation. Essai de métaphysique réflexive, París, 1952). Max Horkheimer ya se había dedicado a discutir con el neotomismo y la nueva escolástica en el segundo capítulo de su Zur Kritik der instrumentalen Vernunft und Notizen 1949-1969, Frankfurt, 1988, pp. 75-104 [edición en castellano: Crítica de la razón instrumental, Madrid, Trotta, 2002]. Adorno volverá a hablar de estas corrientes en la Lección 11. <<

^[112] Ver nota 63. <<

^[113] Max Scheler (1874-1928). Filósofo y sociólogo. Profesor en Colonia desde 1919; a partir de 1928, en Frankfurt. Cofundador de la antropología filosófica (Die Stellung des Menschen im Kosmos [1926] [edición en castellano: El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1938]). No se ha encontrado esta afirmación de Scheler. <<

^[114] Martin Buber (1878-1965). Filósofo del judaísmo, la religión y la sociedad. De 1938 a 1951, profesor de Filosofía Social en la Universidad Hebrea de Jerusalén. En el centro del pensamiento de Martin Buber está el principio dialógico entre el hombre y el hombre y entre el hombre y Dios. Ver Ich und Du (1923). <<

^[115] Laguna en la transcripción. <<

^[116] rudes indigestaque moles: ruda y desordenada mole. Ver Ovidio, el libro 1 de las Metamorfosis, verso 7. Así describe Ovidio en el comienzo de las Metamorfosis el estado del mundo en sus inicios: «Antes del mar y de las tierras y, el que lo cubre todo, el cielo, uno solo era de la naturaleza el rostro en todo el orbe al que dijeron Caos, ruda y desordenada mole y no otra cosa sino peso inerte, y, acumuladas en él, unas discordes simientes de cosas no bien unidas». [Traducción de Ana Pérez Vega]. <<

^[117] El sentido original de la palabra διαλέγεσθαι es en realidad «dialogar». Al parecer, Adorno está pensando en la acepción que el concepto adquirió en Platón cuando trata sobre la formación de conceptos universales, su diairesis y su armonización en la definición. Ver nota 4. <<

^[118] Adorno no volverá a hablar de esos temas en esta lección. <<

^[119] La teoría de la Gestalt fue fundada en Alemania por Christian Ehrenfels (1859-1932), profesor en Praga desde 1896 (ver «Über Gestaltqualitäten» [«Sobre las cualidades gestáticas»], en Vierteljahreszeitschrift für wissenschaftliche Philosophie 14 [1890], pp. 249-292); Max Wertheimer (1880-1943); Adhémar Gelb (1887-1936) y Kurt Goldstein (1878-1965) —Adorno tomó clases con este último durante sus años de estudiante en Frankfurt—, y otros la siguieron desarrollando en la primera parte del siglo XX. Proporcionó la base teórica de la terapia gestáltica. <<

^[120] Por ejemplo, Max Wertheimer designa con el concepto de ‘mala forma’ el estado inicial de un problema desde donde, en principio, el pensar deductivo debe partir para luego —a fuerza de una tendencia a la pregnancia que le es inherente— a través del proceso de la reestructuración descubrir una forma integral que le permita completar el paso de la mala forma a la buena. (Ver Max Wertheimer, Drei Abhandlungen zur Gestalttheorie, Erlangen, 1925). Max Wertheimer fue titular de cátedra en Psicología en Frankfurt de 1929 a 1933. Más claro que aquí, Adorno formuló en su Metacrítica de la teoría del conocimiento su crítica a la teoría de la Gestalt: «Con razón se ha reprochado a la teoría de la Gestalt el querer descubrir en el dato de la disposición experimental positivista un sentido metafísico inmediato. Esta teoría se presenta como ciencia, sin pagar el precio del desencanto. Por eso sirve para el enmascaramiento ideológico de la realidad escindida, que afirma conocer como íntegra, ‘sana’, en lugar de citar las condiciones de la escisión» (GS 5, p. 164 [Sobre la metacrítica, ob. cit., p. 152]). <<

^[121] Ver <<

^[122] Ver Kant, Kritik der reinen Vernunft, ob. cit., p. 206 [Crítica de la razón pura, ob. cit.]. <<

^[123] Ver Walter Benjamin, Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, en Gesammelte Schriften, tomo I·2, 1974 [edición en castellano: El París de Baudelaire, Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2012]. La controversia de la que Adorno habla y que explicita en las páginas siguientes quedó documentada en la correspondencia entre ambos, en los años 1938 y 1939. (Theodor W. Adorno y Walter Benjamin, Briefwechsel 1928-1940, Frankfurt, 1994, pp. 364 y ss. [edición en castellano: Correspondencia 1928-1940, Madrid, Trotta, 1998]). Benjamin había enviado al Instituto de Investigación Social la parte central de un libro sobre Baudelaire que quedó, incluso, para su publicación. En su carta del 10/11/1938 Adorno hizo una crítica fundamental que, en lo más importante, coincide con la formulada en esta lección y que indujo a Benjamin a hacer una revisión y modificación general, si bien solo de partes del segundo capítulo, «El flâneur». La primera versión se llama «El París del Segundo Imperio en Baudelaire» y la segunda versión «Sobre algunos temas en Baudelaire». <<

^[124] Charles Baudelaire, ob. cit., p. 519 [El París de Baudelaire, ob. cit., p. 75]. <<

^[125] De Victor Hugo, publicada originalmente en 1862. <<

^[126] ‘Banlieu’, en francés ‘suburbio’. Adorno dice «por fuera de la banlieu», pero se refiere a la barrière (barrera aduanera). No se puede dilucidar claramente si es un error de transcripción o de Adorno mismo. Pero en lo concreto sabemos que no se trata del suburbio, sino de la barrea aduanera que dividía a los suburbios de las ciudades para el impuesto al vino. (Ver Charles Baudelaire, ob. cit., p. 520 [El París, ob. cit., p. 76]). <<

^[127] Se refiere a Honoré-Antoine Frégier, Des clases dangereuses de la population dans les grandes villes, et des moyens de les rendre meilleures, París, 1840. Adorno reproduce aquí las reflexiones de Benjamin (ibíd.) <<

^[128] Se refiere tanto a los textos de Benjamin como a las cartas sobre el tema. <<

^[129] En su carta del 10 de noviembre de 1938 Adorno le escribe a Benjamin: «Si no me equivoco, esta dialéctica se trunca en un punto: el de la mediación. Domina por doquier una tendencia a referir los contenidos pragmáticos de Baudelaire directamente a rasgos emparentados de la historia social de su tiempo y, además, especialmente a los de orden económico. Pienso, por ejemplo, en el paso sobre el impuesto sobre el vino (I, p. 23), en ciertos desarrollos sobre las barricadas o en el ya citado paso sobre los Pasajes (II, 2), que se me antoja particularmente problemático porque precisamente aquí quiebra la transición de una consideración principalmente teórica sobre fisiologías a la presentación ‘concreta’ del flâneur. […] intento, por lo demás, exponerle la razón teórica de mi aversión contra ese tipo específico de lo concreto y sus rasgos behavioristas. Que no es otra que mi creencia en lo poco afortunado que resulta, en lo tocante al método, ‘dar vuelta’ de forma materialista a algunos rasgos particulares manifiestos propios del ámbito de la superestructura, poniéndolos en relación inmediata o incluso directamente causal con rasgos fronterizos de la base. La determinación materialista de los caracteres culturales solo resulta posible mediada por el proceso entero» (Briefwechsel 1928-1940, ob. cit., pp. 366-367 [Correspondencia, ob. cit., pp. 271-272; traducción modificada]). Para entender el planteo de Benjamin hay que añadir que este había aislado conscientemente, en esta parte del trabajo que Adorno tenía a disposición, el subrayado filológico de referencias concretas a la historia social respecto de esa mediación reclamada por Adorno, que planeaba llevar a cabo en la tercera parte proyectada del libro, pero nunca escrita. <<

^[130] En su ensayo «La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social» de 1904, Max Weber explica su concepción del ‘tipo ideal’ y formula, a la vez, al menos en un primer acercamiento, ese reproche contra Marx sobre una posible metafísica, mencionado aquí por Adorno: «Hasta aquí hemos aprendido a discernir los tipos ideales, en lo esencial, solo como conceptos abstractos de conexiones que, permaneciendo en el flujo del acaecer, son representadas por nosotros como individuos históricos en los cuales se cumplen ciertos desarrollos. Pero interviene en este punto una complicación, introducida siempre de nuevo con extraordinaria facilidad por el prejuicio naturalista según el cual la meta de las ciencias sociales debe consistir en la reducción de la realidad a ‘leyes’, con ayuda del concepto de lo ‘típico’. También los procesos de desarrollo admiten, por cierto, ser construidos como tipos ideales, y estas construcciones pueden revestir altísimo valor heurístico. Pero en la misma medida aparece con ellos el peligro de que tipo ideal y realidad sean confundidos entre sí. […] El proceso no ofrece dificultades metodológicas en la medida en que se tenga siempre presente que construcciones típico-ideales del desarrollo e historia son dos cosas a las que es preciso distinguir nítidamente, y que la construcción ha sido aquí solamente el medio de cumplir la imputación válida, sistemáticamente, de un proceso histórico a sus causas reales, dentro del círculo de las posibles de acuerdo con el estado de nuestros conocimientos. […] Deliberadamente hemos evitado demostrar esto con relación al caso más importante de construcciones típico ideales: el de Marx. […] Limitémonos a establecer aquí que, naturalmente, todas las ‘leyes’ específicamente marxistas, así como las construcciones de procesos de desarrollo —en la medida en que no sean teóricamente erróneas— poseen carácter típico-ideal. La significación heurística eminente, y hasta única, de estos tipos ideales cuando se los emplea para la comparación de la realidad respecto de ellos, y su peligrosidad en cuanto se los representa como ‘fuerzas operantes’, ‘tendencias’, etc., que valen empíricamente o que son reales (esto es, en verdad, metafísicas), he ahí cosas que conoce quien haya laborado con los conceptos marxistas» (Max Weber, «Die ‘Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, en Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tubinga, 1922, pp. 146-214, 203-205 [edición en castellano: “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social», en Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, pp. 90-92]). <<

^[131] Adorno había dado, en el semestre de invierno anterior (1957/1958) un seminario sobre el libro Wirtschaft und Gesellschaft de Max Weber. (Ver Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, Bonn, 1922 [edición en castellano: Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, México, FCE, 2003]). <<

^[132] En la segunda parte de la Ética, que trata sobre la naturaleza y sobre el origen del alma, dice la proposición VII: «Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum». «El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas» (Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Buenos Aires, Hispamérica Ediciones, 1984, p.107). <<

^[133] Ver <<

^[134] La formulación «la filosofía especulativa hace causa común con la fe contra la reflexión» no ha sido hallada en los escritos de Hegel. Para el editor resulta cuestionable que Hegel hubiera podido decir realmente algo así. Pues ni siquiera en los escritos de Jena, como por ejemplo en Creer y saber, donde reflexión y especulación, en efecto, no se asimilan una a la otra, se podría hablar de una oposición de la especulación contra la reflexión (ver Werke, ob. cit., tomo 2, Jenaer Schriften 1801-1807, pp. 287-433 [edición en castellano: Creer y saber, Grupo Editorial Norma, Bogotá, 1992, traducción de Jorge Aurelio Díaz]). <<

^[135] «Lo verdadero es el todo y el todo es espíritu, que se separa en sí y se pone como idéntico consigo mismo, y solo en este automovimiento genera y se genera. Este es el poner originario, esa posición que se pone a sí misma de la metafísica de Hegel, o si se prefiere: su presu-puesto, que no se presu-pone desde afuera al sistema, sino donde el sistema se presupone a sí mismo. […] El sistema como un todo no puede demostrarse, pues cada posición, cada presu-puesto que pudiera demostrarlo, es puesto por el sistema. Los contenidos de las posiciones son, en su conjunto, contenidos del todo que, en ellas, se descom-pone, se explicita. Por eso, podemos decir que el sistema se basa en el todo y en lo singular sobre la intuición; pero esto sería demasiado poco, con esto solo se habría dicho la mitad de la verdad, pues se basa también en reflexión y abstracción: es intuición que se piensa, se reflexiona. Los dos momentos son igual de esenciales y operan juntos» (Kroner, Von Kant bis Hegel, ob. cit., tomo 2, pp. 342-361). <<

^[136] Adorno se refiere aquí, ante todo, al libro de Lukács, Historia y conciencia de clase, que ejerció una gran influencia en él y en su generación. (Ver Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein: Studien über marxistische Dialektik, Berlín, 1923 [edición en castellano: Historia y conciencia de clase, Madrid, Sarpe, 1985]). <<

^[137] Adorno no llegará a hacerlo en esta lección. <<

^[138] «Lo verdadero y lo falso pertenecen a esos pensamientos determinados que, carentes de movimiento, pasan por ser esencias propias, una de las cuales se asienta aquí, la otra allá, aisladas y fijas, sin comunidad ninguna con la otra. Frente a esto, ha de afirmarse que la verdad no es una moneda acuñada que puede darse ya lista para guardársela sin más en el bolsillo» (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 40 [Fenomenología, ob. cit., p. 136]). <<

^[139] Talcott Parsons (1902-1979). Sociólogo norteamericano. Profesor desde 1927, a partir de 1944, en la Universidad de Harvard. En la Lección 17 Adorno volverá a hablar más en detalle sobre Talcott Parsons. Sobre el concepto de rol dice Parsons: «Un rol puede ser definido como la participación estructurada, esto es, regulada normativamente, de una persona en un proceso concreto de interacción social con partners de rol concretos, definidos. […] Puesto que el individuo normal participa en muchos colectivos, es un lugar común, aunque crucial, que solo en casos extremos un rol único constituya el entero comportamiento interactivo de un individuo concreto» (Talcott Parsons, «An Outline of the Social System», en Classical Sociological Theory, editado por Calhoun et al., Blackwell, 2011, p. 430). <<

^[140] Jean-Paul Sartre (1905-1979). Filósofo y escritor. Escribió en 1943 El ser y la nada, el libro más importante del existencialismo francés. En su famosa descripción del camarero de un café explica el fenómeno de la ‘mala fe’, donde el hombre intenta engañarse sobre su propia determinación —ser un ser originalmente libre, ‘para sí’—, al jugar ese rol de camarero que debe jugar en la sociedad, lo juega de tal modo como si este ser-camarero fuera un en-sí, es decir, como si él fuera idéntico a ese rol. Sartre define al camarero que hace de camarero como una suerte de enajenación del yo, que consiste en ‘ser lo que no soy’. (L’être et le neant, París, 1943, p. 96 [edición en castellano: El Ser y la Nada, Barcelona, Biblioteca Grandes Pensadores, 2004, p. 92]). Y, en efecto, esta circunstancia de que esta apropiación del rol sea solo posible como juego o representación implica una diferencia entre existencia y rol. «Como si, por el hecho mismo de que mantengo en existencia ese papel, no lo trascendiera de parte a parte, no me constituyera como un más allá de mi condición» (ibíd.). El análisis del fenómeno de la mala fe —el no querer ser uno mismo, de Kierkegaard— tiene en el libro la función de introducir en las estructuras fundamentales del ‘ser para sí’ y de la trascendencia de la existencia humana. <<

^[141] La idea es la siguiente: en la lección anterior, Adorno había usado el concepto de rol en el sentido de la determinidad puesta por la sociedad y ajena del individuo como el todo, es decir, como se desarrolla en la teoría de Sartre; en la sociología moderna, por el contrario, se denomina ‘rol’, bajo el influjo de Talcott Parsons, a ese modo de comportamiento individual identificado con la persona o el individuo dentro de la sociedad. Adorno formula esta problemática más claramente en las lecciones Philosophische Elemente einer Theorie der Gesellschaft [Elementos filosóficos de una teoría de la sociedad] de 1964, poniéndola en relación con el concepto de máscara de personaje [Charaktermaske], del que hablará en la Lección 12: «Allí donde podemos hablar específicamente de lo social, y únicamente donde se justifica la constitución de un campo especial de ciencias sociales, siempre parece ocurrir que —y esto debido a una constitución general de la sociedad, donde divergen los intereses de las personas individuales y la construcción del todo— las personas individuales, también allí donde suponen estar actuando en tanto personas psicológicas, donde creen ser ellos mismos, actuar libremente, ser idénticos consigo mismos, son en su mayor parte máscaras de personaje, esto es, que no hacen otra cosa que lo que les indica su función, su función objetiva dentro de la sociedad. Dicho sea de paso, esta es la verdadera razón del fenómeno que hoy se ha puesto tan de moda con el nombre de ‘rol’, solo que el concepto de rol es problemático porque aquí se hace [una hipóstasis] de algo que es derivable de la estructura misma de la sociedad, esto es, que las personas deben hacer algo que en verdad no son en sí mismas —y jugar un rol significa en principio, en el sentido literal, que hay que hacer algo y que hay que hacer las veces de algo que uno en realidad no es—, y cuando no se presta atención a este momento, entonces el concepto de rol resulta completamente absurdo. Este concepto de rol que solo se explica, en realidad, a partir de que las personas son obligadas por la totalidad social a actuar de una determinada manera distinta de la que están determinadas por sí mismas, este concepto de rol, digo yo, por completo dependiente de momentos sociales concretos, es hipostasiado de tal forma, como si en el rol se tratara de una suerte de cualidad originaria de la esencia social, que es algo así como si, a partir del teatro, quisiéramos derivar la ontología de la realidad» (Adorno, NaS IV·12, pp. 150 y ss.; ver también GS 8, p. 13). En el párrafo siguiente, Adorno señala a Parsons como representante de este concepto de rol criticado. (Para el concepto de ‘máscara de personaje’, ver p. 229 y nota 179). <<

^[142] Hans Cornelius (1863-1947). Profesor titular de Filosofía en Frankfurt desde 1910, fue el maestro académico de Adorno. <<

^[143] Para el concepto de πρώτη φιλοσοφία (filosofía primera) ver nota 23. <<

^[144] Conjetura de ‘entrelazado’ [verschränkt] en lugar de ‘limitado’ [beschränkt]. <<

^[145] En la Metacrítica de la teoría del conocimiento, Adorno remite a Nietzsche para este pensamiento (GS 5, p. 16). <<

^[146] En la primera parte de la Enciclopedia, en la sección «Concepto previo», Hegel hace una presentación sistemática de la relación de su filosofía con las otras posiciones filosóficas (parágrafos 19-83). En esta sección trata de las «tres posturas del pensamiento respecto de la objetividad» (ver Werke, ob. cit., tomo 8, Enzyklopädie I, pp. 67-180 [Enciclopedia, ob. cit., pp. 125-185]). <<

^[147] Ver nota 111. <<

^[148] Ver Martin Heidegger, Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915) en Gesammtausgabe I, tomo 1, Frankfurt, 1978, pp. 189-412. <<

^[149] El editor no ha podido descubrir la alusión de Adorno. <<

^[150] Ver Martin Heidegger, «El concepto de experiencia de Hegel», en Holzwege, Frankfurt, 1950 [edición en castellano: Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1996]. <<

^[151] Ver nota 111. <<

^[152] En la primera oración (unimembre) del texto principal de la Lógica leemos: «Ser, puro ser —sin ninguna otra determinación» (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 5, Wissenschaft der Logik I, p. 82 [Lógica, ob. cit., p. 108]). <<

^[153] Herbert Marcuse (1898-1979). Filósofo, politólogo, sociólogo, miembro del Instituto de Investigación Social desde 1932-1933. Emigró en 1933; desde 1956, profesor en Wattham (Massachusetts); a partir de 1964, en San Diego (California). Ver Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Gesellschaft [La ontología de Hegel y la fundación de una teoría de la sociedad], Frankfurt, 1932. En 1928, Marcuse quiso conseguir su Habilitation docente con este trabajo ante su maestro académico Martin Heidegger, en Friburgo, pero el trabajo fue rechazado. <<

^[154] Hacia el final de la Lección 4 Adorno ya había hablado del concepto de lo abstracto en Hegel. <<

^[155] Con la expresión τόδε τι, Aristóteles designa en las Categorías un ‘esto-de-una-especie’, como por ejemplo ‘esta mesa’, en la medida en que cae bajo el concepto ‘mesa’. Para decidir si algo es un τόδε τι valen para Aristóteles, ante todo, los criterios de la autonomía y la separabilidad que, en principio, cumplen los objetos individuales. En la Metafísica, Aristóteles define también el ‘eidos’ (‘forma’, ‘concepto’) como τόδε τι, si bien es discutible en qué sentido el ‘eidos’ cumple con los criterios mencionados. Adorno utiliza el término τόδε τι solo con el significado del objeto preconceptual (un esto, un algo), hacia el que señalamos, en cierto modo, por medio de la expresión. «También este concepto de τόδε τι es fundamental para todo el pensar occidental, porque en este τόδε τι están todas las referencias a la facticidad, el esto-aquí, eso que no puede disolverse en el concepto y a lo que, sin embargo, se le busca un nombre conceptual. En verdad, τόδε τι no es —y esto resulta muy interesante para la complexión de este pensar— para nada un concepto, sino un gesto; τόδε τι equivale a decir ‘esto’, señala algo. Y Aristóteles tenía presente que para este inconcebible según su propia esencia no se podía construir de ninguna manera un concepto, sino que solo se puede expresar con un gesto, mientras que luego, a partir de este gesto, se forma un término que finalmente se condensará en conceptos como facticidad, dado, y ya en la escolástica haecceitas, o como quiera que se denominen estos conceptos» (Adorno, NaS IV ·14, p. 57). <<

^[156] Este sentido de ‘abstracto’ está en el centro de un breve ensayo de Hegel con el título de «Wer denkt abstrakt?» [«¿Quién piensa abstractamente?»] (Werke, tomo 2, pp. 575-581). <<

^[157] Conjetura de ‘tener’ [haben] a partir de ‘benutzen’ [usar]. <<

^[158] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 5, Wissenschaft der Logik I, p 82 [Lógica, ob. cit., p. 108; traducción modificada]. <<

^[159] Ibíd. <<

^[160] No se ha podido encontrar la referencia. <<

^[161] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 8, Enzyklopädie I, p. 183 [Enciclopedia, ob. cit., p. 189] (parágrafo 86). <<

^[162] Para Jacobi, ver nota 52. <<

^[163] Hegel, Werke, ob. cit., tomo 5, Wissenschaft der Logik I, p. 101 [Ciencia de la lógica, ob. cit., pp. 126-127]. <<

^[164] Ya en sus lecciones sobre Hölderlin, de 1934-1935, Heidegger escribe ‘Seyn’ en lugar de ‘Sein’. En su ensayo «Die Kehre» [«El viraje»], de 1936, sugiere con esta ortografía una diferencia fundamental de la propia concepción de eso que denomina con el término ‘ser’, en la medida en que ya no se piensa, como ocurría aún en Ser y tiempo, el ser y el ente desde el Dasein del hombre, sino el hombre y el ente desde el ser. (Ver Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre, Pfulligen, 1962). <<

^[165] Un año antes, el 15 de septiembre de 1957, había habido elecciones en el parlamento alemán. El candidato del partido de la CDU era por tercera vez Konrad Adenauer, y el del partido de la SPD, Erich Ollenhauer. La CDU ganó la mayoría absoluta. <<

^[166] Aquí hay en la transcripción una indicación, al parecer del propio Adorno, que señala el ensayo de Horkheimer «Der neueste Angriff auf die Metaphysik» [«El último ataque a la metafísica»], publicado en 1937 en la Zeitschrift für Sozialforschung. (Ver Gesammelte Schriften, ob. cit., tomo 4, Frankfurt, 1988, pp. 108-161). <<

^[167] El concepto de ‘segunda naturaleza’ posee una larga y compleja historia —más allá de la propia expresión, que se ha constatado por primera vez en Cicerón— que se remonta en su tópico hasta la Antigüedad griega. (Ver el artículo «Zweite Natur» en el Historisches Wörterbuch der Philosophie, tomo 6, Mo-O, Basilea, 1984, pp. 484-494). El uso de Adorno de este concepto contiene al menos tres aspectos, ya presentes en la historia de la significación del término: primero la tesis según la cual la primera naturaleza no está dada en sí, o no sin mediación, a los hombres, sino que siempre es experimentada ya como mediada, o alterada, por el espíritu o el trabajo, esto es, que la primera y la segunda naturaleza no se podrían separar (Hegel, Marx, ver p. 157); segundo, que el concepto ‘naturaleza’ en la expresión ‘segunda naturaleza’ debe ser, en verdad, quebrado críticamente, en la medida en que se refiere al entumecimiento y la ajenidad de la sociedad y de la historia, esto es, la apariencia ideológica de un algo primero natural, positivo o inmediato (Marx, Lukács, ver GS 6, p. 48); y en tercer lugar, Adorno recurre, por detrás de Lukács, Marx y Hegel, a las consideraciones de Rousseau de la relación entre primera y segunda naturaleza, cuando quiere «dar lo que le corresponde a la naturaleza profanada y sometida». Ya en su escrito temprano «La idea de historia natural», Adorno intentaba pensar la relación de estos aspectos de significación de un modo dialéctico: con la disolución de la apariencia de la inmediatez natural de la segunda naturaleza se hace visible al mismo tiempo la historicidad de la primera naturaleza y esta, así, puede ser liberada de la relación de mera explotación instrumental que el hombre tiene con ella. (Ver GS 1, pp. 345-365). <<

^[168] Adorno se refiere aquí a la doctrina de las mónadas de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). En la metafísica de Leibniz el mundo está compuesto de mónadas, es decir, de sustancias simples, inextensas, cerradas en sí mismas y con representaciones conscientes (seres vivos) o inconscientes (minerales, plantas). En el parágrafo 7 de la Monadología leemos: «Las mónadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir en ellas. Los accidentes no pueden separarse ni salir fuera de las sustancias, como hacían en otros tiempos las especies sensibles de los escolásticos. Por lo tanto, ni una sustancia ni un accidente pueden entrar desde fuera en una mónada» (Leibniz, La monadologie, 1840, parágrafo 7, p. 705 [edición en castellano: Monadología, Ediciones Orbis, Madrid, 1984, p. 23]). <<

^[169] Francis Herbert Bradley (1846-1924). Filósofo inglés, profesor en Oxford desde 1876. <<

^[170] Francis Bradley, Appearence and Reality (1893). Principles of Logic (1883). <<

^[171] Con la oposición entre θέσει y Φύσει se discute desde la Antigüedad griega la relación entre lo que es ‘por naturaleza’ (Φύσει) y lo que es tan solo por lo que el hombre pone (θέσει). <<

^[172] Ver p. 190. <<

^[173] El capítulo 3 de la Metacrítica de la teoría del conocimiento se llama «Sobre la dialéctica de los conceptos de la teoría del conocimiento» (GS 5, pp. 130-189 [Sobre la metacrítica de la teoría, ob. cit., pp. 121-176]). <<

^[174] Ver <<

^[175] Este estudio se compone de nueve monografías producidas por el Instituto de Investigación de Ciencias Sociológicas junto con el Instituto de Investigación Social de Frankfurt entre 1952 y 1954. Adorno había escrito, en parte en colaboración con Max Rolfes, las introducciones. El estudio al que Adorno se refiere aquí es la monografía número 8, «Funcionarios y ciudadanos», y tiene fecha del 8 de febrero de 1952. La introducción de Adorno se reproduce en GS 20·2, pp. 634-639. <<

^[176] No se ha podido averiguar cuál era este estudio. <<

^[177] En la transcripción se señala una laguna. <<

^[178] Adorno se refiere al estudio «Clima empresarial. Un estudio sociológico industrial en el Ruhrgebiet. Frankfurt 1955» para el que había escrito un prólogo, que, sin embargo, no apareció con el estudio. Se reproduce en GS 20·2, pp. 674-684, con el título «Betriebsklima und Entfremdung» [«Clima empresarial y alienación»]. <<

^[179] Marx utiliza el concepto ‘máscara de personaje’ [Charaktermaske] en el Capital en principio allí donde pasa del análisis de la mercancía a la presentación del proceso de intercambio. Esta presentación, dado que las mercancías «no van por sí mismas al mercado» y no pueden «intercambiarse por sí solas» (Werke, ob. cit., tomo 23, Das Kapital, p. 99 [El capital, ob. cit., p. 103]), hace necesaria la inclusión de actores humanos, los poseedores de mercancías. Cuando Marx, en este contexto, deriva de los poseedores de mercancías el concepto de persona, esto ocurre ya con una intención crítica: como crítica del concepto de persona del derecho ciudadano positivo, que está definido sobre la propiedad, y así también como crítica a un concepto de derecho que solo refleja las relaciones económicas históricamente dadas. De esta forma se prolonga esa inversión que ya se había dado con la mercancía, a través de la cual se les aparecen a los hombres sus condiciones sociales específicamente históricas como atributos naturales y previos de las cosas, hacia la relación de los hombres entre sí. El concepto de persona también introducido por Marx equivale a un modo alienado de existencia, donde los seres humanos solo pueden ser ‘personas’ como personificaciones de funciones económicas previas a ellos, donde las relaciones objetivas independizadas les atribuyen, como en una pieza de teatro, un rol (que en el teatro antiguo se hacía visible a través de una máscara). Por eso, Marx continúa diciendo: «Aquí, las personas solo existen unas para otras como representantes de la mercancía, y por ende como poseedores de mercancías. En el curso ulterior de nuestro análisis veremos que las máscaras que en lo económico asumen las personas no son más que personificaciones de las relaciones económicas como portadoras de las cuales dichas personas se enfrentan mutuamente» (Werke, ob. cit., tomo 23, Das Kapital, pp. 99-100 [El capital, ob. cit., pp. 103-104]). Para la relación entre ‘individuo’, ‘rol’ y ‘máscara de personaje’ ver notas 139-141. [El término alemán Charaktermaske ha sido traducido aquí como ‘máscara de personaje’ precisamente para destacar este origen teatral de la expresión. El traductor de Marx al castellano, en la editorial Siglo XXI, Pedro Scaron, traduce ‘máscara’. N. de la T.]. <<

^[180] Los resultados y las tesis que Adorno resume a continuación habían sido expuestas por él en un borrador para su ensayo «On popular music». (Ver NaS·I, pp. 402-410). Quizá con esas «dificultades» se refiera a las discusiones que mantuvo con Paul Lazarsfeld (1901-1976), en la época en que Adorno trabajó para su proyecto de investigación sobre la radio en Princeton, acerca de los métodos y los objetivos de la investigación social empírica. En el proyecto donde participó Adorno se trató originalmente de captar las preferencias y las antipatías de los oyentes, para poder armar programaciones de música que tuvieran la mayor cantidad posible de oyentes, que estos oyentes dejaran la radio encendida la mayor cantidad de tiempo y que consumieran así los anuncios comerciales redituables. <<

^[181] Ver y nota 131. <<

^[182] René Descartes (1596-1650). Filósofo, matemático y científico. Es considerado el fundador del racionalismo moderno. Su escrito Discours de la méthode apareció en 1637. <<

^[183] Francis Bacon (1561-1626). Hombre de Estado y filósofo. Es considerado el fundador del empirismo inglés moderno. Ver notas 204 y 205 sobre sus escritos. <<

^[184] Descartes, Discurso del método. Reglas para la dirección de la mente [edición en castellano: Hispamérica, Buenos Aires, 1983, p. 59]. <<

^[185] Ibíd. <<

^[186] Es de suponer que Adorno no está citando directamente a Gottfried Keller, sino que está pensando en la cita que Walter Benjamin adjunta a su quinta tesis sobre la filosofía de la historia: «El pasado puede ser retenido solo como imagen que fulgura, para no volver a ser vista, en el instante de su cognoscibilidad. ‘La verdad no se nos escapará’. Esta frase de Gottfried Keller indica el lugar exacto, dentro de la imagen de la historia del historicismo, en que esta es quebrada por el materialismo histórico» (Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, op. cit., tomo 1·2, p. 695 [edición en castellano: Estética y política, Las Cuarenta, Buenos Aires, 2009, p. 135; traducción modificada]). Esta cita, que se ha convertido en parte integrante de la investigación sobre Benjamin y mucho más allá también, no se ha podido hallar en Gottfried Keller. Sería muy posible que Benjamin haya citado aquí de memoria y que haya sido víctima de una confusión: esta frase se encuentra —cosa que el editor no puede considerar una mera casualidad— literalmente en la traducción de Röhl de Crimen y castigo de Dostoievski al alemán, del año 1913. Benjamin leyó esta traducción, al mismo tiempo que Sinngedicht de Gottfried Keller, en Dragör/Skovsbostrand, en 1934. (Ver listado de lecturas en Gesammelte Schriften, tomo 7·1, Frankfurt, 1989). En el primer capítulo de la parte tercera, Razumijin, alcoholizado y furioso, defiende la individualidad personal en relación con el privilegio humano de hablar disparates, diciendo: «¡El que dice disparates llegará a la verdad! Que diga disparates, eso es lo que me convierte en ser humano. No se llega ni a una verdad si antes no se han pronunciado catorce veces, quizá ciento catorce veces disparates, y esto es algo muy respetable, cuando ocurre de forma individual; […] Habla disparates, pero hazlo a tu propia manera, y te daré un beso de premio. Hablar disparates según la propia manera es hasta casi mejor que hablar la verdad según un esquema general y según modelos ajenos; en el primer caso uno es un hombre; en el segundo caso, solo un papagayo. La verdad no se nos escapará; pero sí puede ocurrir que echemos a perder nuestra vida por renunciar insensatamente a esa individualidad; no faltan casos de tal cosa» (F.M. Dostoievski, Schuld und Sühne, Leipzig, 1903, p. 307). <<

^[187] No ha sido encontrado. [En sus clases sobre la Dialéctica negativa, del año 1965, Adorno repite esta misma frase y la atribuye al periodista, político y crítico literario Franz Pfemfert. Ver Vorlesung über Negative Dialektik (Lecciones sobre Dialéctica negativa), p. 75. N. de la T.]. <<

^[188] Ver nota 132. <<

^[189] No está claro si aquí, con el cambio de cinta que marca la transcripción, ha habido o no una laguna. <<

^[190] Conjetura de ‘descompuesta’ [aufgelöst] a partir de ‘provocada’ [ausgelöst]. <<

^[191] Ver Franz Borkenau, Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild. Studien zur Geschichte der Philosophie der Manufakturperiode [El tránsito de la imagen feudal a la imagen burguesa del mundo. Estudios sobre la historia de la filosofía del período de la manufactura], París, 1934. (Schriften des Instituts für Sozialforschung, tomo 4). <<

^[192] Adorno se refiere aquí al libro de Mannheim Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbruchs (Leiden 1935) [edición en castellano: El hombre y la sociedad en la época de crisis, Ediciones Leviatán, Buenos Aires, 1958], que comenta en detalle en su ensayo «La conciencia de la sociología del saber» (GS 10·1 [edición en castellano: en Crítica y cultura de la sociedad I, Akal, Madrid, 2008]). <<

^[193] Ver el ensayo «Sobre estática y dinámica como categorías sociológicas» (GS 8, pp. 217-237 [edición en castellano: en Escritos sociológicos I, Akal, Madrid, 2004]). <<

^[194] Ver Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, 1929 [edición en castellano: Ideología y utopía, FCE, México, 1987]. <<

^[195] En la transcripción hay aquí una laguna y un signo de pregunta. <<

^[196] Ver Helmut Schelsky, Wandlungen in der deutschen Familie der Gegenwart. Darstellungen und Deutung einer empirisch-soziologischen Tatbestandsaufnahme [Transformaciones en la familia alemana de la actualidad. Presentaciones e interpretación de un registro del estado de cosas empírico-social], Darmstadt, 1953. Ver Gerhard Baumert (junto con Edith Hünninger), «Deutsche Familien nach dem Kriege. Gemeindestudie des Instituts für sozialwissenschaftliche Forschung» [«Familia alemanas después de la guerra. Estudio de comunidad del Instituto para la investigación en ciencias sociales»] Darmstadt, 1964, monografía 5. <<

^[197] Descartes, Discurso del método, ob. cit., p. 60. <<

^[198] Frase modificada por el editor. <<

^[199] El cálculo infinitesimal fue establecido rigurosa y científicamente por primera vez por Leibniz (y Newton). <<

^[200] Para esta expresión de la «posición del pensamiento frente a la objetividad» ver nota 146. <<

^[201] No se ha podido hallar esta expresión en Hegel. Ver también nota 109. <<

^[202] En su segundo discurso sobre la esencia del amor en el Fedro, Sócrates define el amor como una especie de locura divina (Fedro, 243e10 y ss.). Esta locura divina desata, al mirar una figura bella en el mundo de la percepción sensible, «de todas las formas de entusiasmo la mejor de las mejores» (πασῶν τῶν ἐνθουσιάσεων ἁρίστη) (Fedro 249e2) en los hombres filosóficos, porque esto les recuerda la idea de la belleza que su alma inmortal ha visto directamente alguna vez antes de su encarnación en un cuerpo. Adorno interpreta este pasaje del Fedro en sus lecciones de estética en el siguiente semestre. (Ver NaS IV·3, pp. 139-169). <<

^[203] Joseph Marie Comte de Maistre (1753-1821). <<

^[204] Francis Bacon (ver nota 183) dio con su Instauratio magna de las ciencias el plan para una fundamentación de las ciencias modernas, donde en el lugar de la mera observación de la naturaleza aparece la experiencia a través del experimento y del descubrimiento. En una de sus partes, el Novum Organum, Bacon comienza con una crítica radical (pars destruens) de la tradición: la inteligencia humana se ha visto impedida por sus prejuicios, que Bacon llama ‘ídolos’, en el conocimiento científico de la naturaleza. Bacon diferencia cuatro tipos de prejuicios: los idola tribus (los ídolos de la tribu), que son los responsables de la tendencia de los hombres de erigirse como patrón de medida de la naturaleza; los idola specus (los ídolos de la caverna), que provienen de la educación o del entorno; los idola fori (ídolos del foro), que el hombre asume a través del lenguaje, y los idola theatri (ídolos del teatro), con los que Bacon designa ese mantener dogmático de las representaciones heredadas. Los Padres de la Iglesia llamaban ‘idolatría’ a la adoración de dioses paganos. <<

^[205] El nuevo concepto inductivo de conocimiento que Bacon buscaba establecer en su Instauratio magna (ver nota anterior) se basaba, entre otras cosas, en la instrucción de llegar a las proposiciones mayores de las ciencias a través de varios escalones de la experiencia. Con la expresión idole d’échelle (ídolo de la escalera), De Maistre utiliza el concepto de ídolo, en Bacon, de intención crítica, contra esa misma teoría de una inducción que va subiendo escalones. Adorno ya se había referido a esta formulación de De Maistre en la Dialéctica de la ilustración (GS 23, p. 23), indicando esta referencia. (Ver Joseph de Maistre, Les soirées de Saint-Pétersbourg, 5ième. entretien, Oeuvres Complètes, Lyon, 1891, tomo 4, p. 256). <<

^[206] Zenón argumenta así: en cada punto del tiempo la flecha que vuela debe asumir un valor espacial definido, que es exactamente igual que el largo de la flecha. Pero por esto mismo, en ese preciso momento, la flecha está entonces en reposo; pues en un lugar que no le deja ningún espacio sobrante no se puede mover. Pero si no puede moverse en un instante de su vuelo, no podrá hacerlo en ningún otro. De modo que la flecha no puede volar, y por ende el movimiento es imposible. Si el pensamiento tuviera que moverse de escalón en escalón, sin volar, en realidad no se mueve para nada, sino que va reproduciendo siempre el mismo pensamiento que ya posee (pisa ese mismo lugar), y produce así tautologías. <<

^[207] Ver Ludwig Thoma, «Die kleinen Verwandten. Lustspiel in einem Aufzug», en Ludwig Thoma, Brautschau, Dichters Ehrentag, Die kleinen Verwandten. 3 Einakter, Múnich, 1916. <<

^[208] Es probable que Adorno esté pensando aquí en «De la deducción de los conceptos puros del entendimiento», el corazón de la primera parte de la Crítica de la razón pura. (Ver Kritik, ob. cit., pp. 126-191 [Crítica, ob. cit., pp. 157-231]). <<

^[209] De 1928 a 1933, Adorno escribió numerosas críticas de conciertos y óperas, algunas como jefe de redacción de la revista Anbruch. Ver nota 212. <<

^[210] No se ha podido averiguar la identidad de este amigo vienés. <<

^[211] Eduard Horak (1838-1893). Fundó en 1867, en Viena, la escuela de música que llevaba su nombre; en 1940, fue elevada al rango de conservatorio. <<

^[212] Theodor W. Adorno, «Motive IV: Musik von außen», en Anbruch II (1929), cuaderno 9/10, pp. 335-338. (Ver GS 18, pp. 18-19). <<

^[213] Adorno retoma el concepto de crítica inmanente del que ya había hablado en la Lección 4; ver p. 83. <<

^[214] EL SEÑOR [a Mefistófeles]: Pues bien, séate ello concedido. Desvía de su origen este espíritu, y si en él puedes hacer presa, llévalo contigo por tu senda abajo; pero caiga sobre ti la confusión si te ves obligado a confesar que, en medio de su vago impulso, el hombre bueno sabe discernir bien el recto camino” (Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Eine Tragödie, en Sämtliche Werke, tomo 6, Múnich, 1986, p. 544, versos 323-329 [edición en castellano: Fausto, Madrid, Cátedra, 1997, p. 116]). <<

^[215] La expresión ‘forma de manifestación de la verdad’ [Erscheinungsform der Wahrheit] no coincide exactamente con la fraseología de Hegel. Lo que Hegel se pregunta al respecto de la obra de arte es hasta qué punto es adecuado para ser la forma de manifestación adecuada de la idea, del absoluto o del espíritu. En este sentido, la belleza (artística), como «la irradiación sensible de la idea» (Hegel, Werke, ob.cit., tomo 13, Vorlesungen über die Ästhetik I, p. 151 [edición en castellano: Lecciones de estética, tomo 1, Península, Barcelona, 1989, p. 101]), es para Hegel —en sentido estricto— verdadera solo en las obras de arte del clasicismo griego, porque en ellas la idea, o el concepto, y la forma sensible son inmediatamente idénticas. Sin embargo, en esta identidad inmediata hay para Hegel una falta, que está realizada solo en lo sensible en su inmediatez, esto es, aún no reflexionada. Pero como solo puede ser efectivamente verdadera la realización consciente de sí misma de la idea, en general se considera en Hegel que «la manifestación [Manifestation] de la verdad en forma sensible no es verdaderamente adecuada al espíritu» (ibíd., p. 144 [ibíd., p. 96]). Y mirando a su presente dice Hegel: «Para nosotros el arte ya no es la forma suprema bajo la cual la verdad se hace existente» (ibíd., p. 141 [ibíd., p. 94]). <<

^[216] También puede traducirse como «hacer de la peor proposición (o del peor argumento) el mejor»; luego, como fórmula, en la expresión ‘hacer de lo injusto algo justo’. De este modo Platón designa críticamente el poder de la retórica sofística; pero también fue uno de los puntos de la acusación contra Sócrates: «Se añade, a esto, que los jóvenes que me acompañan espontáneamente —los que disponen de más tiempo, los hijos de los más ricos— se divierten oyéndome examinar a los hombres y, con frecuencia, me imitan e intentan examinar a otros, y, naturalmente encuentran, creo yo, gran cantidad de hombres que creen saber algo pero que saben poco o nada. En consecuencia, los examinados por ellos se irritan conmigo, y no consigo mismos, y dicen que un tal Sócrates es malvado y corrompe a los jóvenes. Cuando alguien les pregunta qué hace y qué enseña, no pueden decir nada, lo ignoran; pero, para no dar la impresión de que están confusos, dicen lo que es usual contra todos los que filosofan, es decir: ‘las cosas del cielo y lo que está bajo la tierra’, ‘no creer en los dioses’ y ‘hacer más fuerte el argumento más débil’ [τὸν ἤττω λόγον κρείττω ποιεῖν]» (Platón, Apología de Sócrates. Banquete. Fedro, ob. cit., p. 30). [La versión alemana citada elige para la frase en cuestión la interpretación ‘hacer de lo injusto algo justo’. N de la T.]. <<

^[217] Ver <<

^[218] Ver nota 109. <<

^[219] Ver <<

^[220] En su prólogo al libro sobre el drama barroco, Benjamin critica el procedimiento inductivo, en su forma tradicional, para la presentación de fenómenos de la historia del arte tanto como la deducción. Lo salvado es lo individual no reducido —y con él, un momento inductivo— solo a través del recurso a la idea diferenciada del concepto: «En la imposibilidad de un desarrollo deductivo de las formas artísticas, en el consecuente debilitamiento de la regla como instancia crítica —esta siempre seguirá siendo una instancia de la enseñanza artística— están sentadas las bases para un fecundo escepticismo. Este puede ser comparado con la profunda inhalación del pensamiento después de que se pierde, con parsimonia y sin rastros de agobio, en lo más ínfimo. Es por cierto lo más ínfimo lo que estará en cuestión dondequiera que la observación se sumerja en la obra y la forma del arte para mensurar su contenido. La precipitación con que se las manipula, con el mismo ademán con que se hace desaparecer la propiedad ajena, es propia del que obra rutinariamente y en nada mejor que la bonhomía del no entendido. Para la verdadera contemplación, por el contrario, el abandono del procedimiento deductivo se asocia a un retorno cada vez más abarcador y más ferviente a los fenómenos, que nunca corren el peligro de acabar como objetos de una confusa perplejidad, siempre y cuando su exposición sea también la de las ideas y solo en ello quede salvada su singularidad» (Gesammelte Schriften, ob. cit., tomo 1·1, p. 225 [edición en castellano: Origen del Trauerspiel alemán, Buenos Aires, Gorla, 2012, p. 79]). <<

^[221] Con la expresión μετάβασις εἰς ἄλλο γένος [tránsito a otro género/categoría] se designa, siguiendo a Aristóteles, un error en la argumentación que consiste en saltar de los conceptos de una especialidad a los conceptos de otra especialidad. Así se expresa, por ejemplo, Kant en la dialéctica trascendental en el contexto de la cuarta antinomia sobre una μετάβασις εἰς ἄλλο γένος como un ‘salto’ erróneo en el argumento, que da una causa primera trascendente de la serie de los fenómenos sensibles, haciendo un ‘tránsito’ o un ‘salto’ desde el ámbito de validez del concepto empírico de la contingencia (que implica la infinitud de la cadena causal) hacia el orden de un concepto inteligible de la contingencia (al que se le asigna una cadena causal finita). (Ver Kant, Kritik der reinen Vernunft, ob. cit., p. 468 [Crítica de la razón pura, ob. cit., p. 536]). <<

^[222] En las Notas sobre literatura Adorno indica, para esta declaración de Valéry, la siguiente fuente: Paul Valéry, Tanz, Zeichnung und Degas, Berlín-Frankfurt, 1951, p. 129. Otra traducción reproduce el siguiente contexto: «Estando en una reunión, alguien habló muy elogiosamente sobre Moreau, de su vida apartada, lo que sería, como dijo alguien, una verdadera vida de eremita. ‘Seguro’ dijo Degas, ‘pero la vida de un eremita que conoce los horarios de salida del tren’» (Hans Graber, Edgar Degas nach eigenen und fremden Zeugnissen, Basel, 1942, pp. 102-103). <<

^[223] «Aquí estoy, no puedo hacer otra cosa, que Dios me ampare, amén». Se supone que con estas palabras Lutero cerró su defensa el 18 de abril de 1521 ante la asamblea de Worms, donde se negó a renegar de su doctrina. La autenticidad de la cita está en discusión. Según el protocolo de la sesión solo se puede probar la última parte del dicho: ‘Dios me ayude, amén’. (Ver Deutsche Reichsakten unter Kaiser Karl V [Actas del Reich alemán bajo el emperador Carlos V], tomo 2, N.º 80, Gotha, 1896). <<

^[224] Wilhelm Reich (1897-1957). Psiquiatra, psicoanalista, investigador de la sexualidad y sociólogo. Reich, que con solo veintitrés años ya practicaba el psicoanálisis en Viena, es considerado, por sus esfuerzos por encontrar una síntesis entre marxismo y psicoanálisis, como el fundador del freudomarxismo. En su libro La psicología de masas del fascismo, de 1933, trata de explicar el fascismo como una neurosis de masas resultante de la represión de las pulsiones aprendida autoritariamente en la familia patriarcal. Estas tesis sobre el carácter fascista llevaron a que fuera excluido ese mismo año del Partido Comunista alemán y al año siguiente de la Asociación Psicoanalítica Internacional. En los años treinta, que obligaron a Reich a escapar del fascismo a través de Dinamarca y de Noruega, para terminar finalmente en Estados Unidos y en la New School of Social Research (Nueva York), aparece en lugar del análisis del carácter una teoría orientada hacia lo biológico, cuyo centro está formado por la hipótesis de una energía específica, el ‘orgon’, como lo auténticamente vivo en el hombre (‘orgonomía’). Esta teoría fue rechazada en casi todas partes. Una disposición judicial de 1955 en Estados Unidos que prohibía la investigación orgonómica y sus formas terapéuticas condenó a Reich a prisión por dos años, y cumpliendo esa pena murió en 1957. <<

^[225] El salto cualitativo o el salto de cantidad en cualidad es una de las figuras centrales de la teoría dialéctica de Hegel. Se han hecho famosas las formulaciones que eligió para describir la relación entre desarrollo continuado y salto en el prólogo a la Fenomenología del Espíritu: «No es difícil ver, por lo demás, que nuestro tiempo es un tiempo de parte y de transición hacia un período nuevo. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su existencia y de sus representaciones, y está a punto de arrojarlo para que se hunda en el pasado, está en el trabajo de reconfigurarse. Cierto es que él nunca está en calma, sino que está prendido en un permanente movimiento hacia delante. Pero, igual que en el niño, después de una larga alimentación silenciosa, la primera respiración interrumpe —en un salto cualitativo— la parsimonia de aquel proceso que solo consistía en crecer, y entonces nace el niño, así, el espíritu que se está formando madura lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, disuelve trozo a trozo la arquitectura de su mundo precedente, cuyo tambalearse viene indicado sólo por unos pocos síntomas sueltos; la frivolidad y el tedio que irrumpen en lo existente, el barrunto indeterminado de algo desconocido, son los emisarios de que algo otro está en marcha. Este paulatino desmoronarse que no cambia la fisionomía del todo se ve interrumpido por el amanecer, un rayo que planta de golpe la conformación del nuevo mundo» (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, pp. 18-19 [Fenomenología, ob. cit., p. 119]). <<

^[226] Descartes, Discurso del método, ob. cit., p. 60. <<

^[227] Kant criticó el racionalismo en la forma que tenía a su alcance, es decir, en la metafísica de Wolff, como dogmatismo en el sentido de una «pretensión de progresar únicamente con un conocimiento puro por conceptos (el [conocimiento] filosófico), de acuerdo con principios como los que la razón tiene en uso desde hace tiempo, sin investigar la manera y el derecho con que ha llegado a ellos. El dogmatismo es, por tanto, el proceder dogmático de la razón pura, sin previa crítica de la facultad propia de ella» (Kritik der reinen Vernunft, ob. cit., p. 31 [Crítica de la razón pura, ob. cit., p. 35]). <<

^[228] Ver nota 297. <<

^[229] En otro lugar, Adorno atribuye esta crítica del concepto weberiano de Verstehen a los representantes de la investigación social empírica. «El conjunto de la investigación social empírica tiene las uñas polémicamente afiladas, no sólo contra la especulación filosófico-sociológica, sino también contra categorías centrales de la sociología más antigua, cuya orientación era ya ampliamente empírica, como la de la ‘comprensión’» (GS 9·2, p. 357 [edición en castellano: Escritos sociológicos II, 2, Akal, Madrid, 2011 p. 360]). También Karl Mannheim había fundado su concepción de la formación de conceptos en las investigaciones sociológicas bajo el influjo de la sociología positivista norteamericana, diferenciándose de la teoría del Verstehen de Weber, así como de la dialéctica histórica. (Ver Adorno, «Neue wertfreie Soziologie», GS 20·1, p. 16) <<

^[230] «El moro ha hecho su trabajo, el moro puede irse.» (Friedrich Schiller, Die Verschwörung des Fiesco zu Genua, 3er acto, 4ta escena [edición en castellano: La conjuración de Fiesco, Barcelona, Biblioteca Artes y Letras, 1882]). <<

^[231] «Tenemos delante de nosotros, en la teoría económica abstracta, un ejemplo de aquellas síntesis que suelen ser caracterizadas como ‘ideas’ de fenómenos históricos. Nos ofrece un modelo ideal de los procesos del mercado de mercancías, propios de una organización social basada en el intercambio, la libre competencia y la acción estrictamente racional. Este cuadro conceptual reúne determinados procesos y relaciones de la vida histórica en un cosmos, carente en sí de contradicciones, de conexiones conceptuales. En cuanto a su contenido, esta construcción presenta el carácter de una utopía, obtenida mediante el realce conceptual de ciertos elementos de la realidad. Su relación con los hechos empíricamente dados de la vida consiste exclusivamente en esto: allí donde en la realidad se comprueba o se supone que en algún grado operan de hecho conexiones del tipo abstractamente representado en aquella construcción, esto es, procesos dependientes del ‘mercado’, podemos ilustrar y volver comprensible pragmáticamente la especificación de tal conexión en un tipo ideal. Esa posibilidad puede resultar conveniente, y hasta indispensable, sea con fines heurísticos o expositivos». En el ejemplo de un tipo ideal o una idea de la cultura capitalista, Weber sigue explicando: «Ahora bien, es posible, y hasta debemos considerar seguro, que se esbocen varias utopías de este tipo, de las cuales ninguna sea idéntica a otra y, más todavía, ninguna sea observable en la realidad empírica como ordenamiento social válido de hecho, pero que, sin embargo, todas ellas pretendan constituir una representación de la ‘idea’ de la cultura capitalista, pretensión posible porque todas ellas han extraído de la realidad determinados rasgos de hecho de nuestra cultura, en su especificidad plena de significación, para incluirlos en un cuadro ideal unitario» (Max Weber, «Die ‘Objektivität’ sozial​wissenschaftlicher…», en ob. cit., pp. 190 y 192 [«La objetividad cognoscitiva…», en ob. cit., pp. 79 y 80]). <<

^[232] Adorno desarrolla esta misma crítica en el apartado «Gabinete de ciencias naturales» de su Metacrítica de la teoría del conocimiento. (Ver GS 5, pp. 219-221). <<

^[233] En el apartado «Tras el espejo» en Minima moralia dice: «Los textos decorosamente elaborados son como las telarañas: consistentes, concéntricos, transparentes, bien trabados y bien fijados. Capturan todo cuanto por ahí vuela. Las metáforas que fugitivamente pasan por ellos se convierten en nutritiva presa. Hacia ellos acuden todos los materiales. La solidez de una concepción puede juzgarse observando si esta recurre en demasía a las citas» (Adorno, Minima moralia, GS 4, p. 97 [Minima moralia, ob. cit.]). <<

^[234] En el apartado «Monogramas» de Minima moralia dice: «Verdaderos son los pensamientos que no se entienden a sí mismos» (ibíd., p. 218). <<

^[235] Max Brod (1884-1968). Escritor, traductor y compositor. Brod fue amigo de Franz Kafka, así como el encargado de su legado, y publicó toda una serie de escritos sobre Kafka. Hans-Joachim Schoeps (1909-1980) tocó el tema de Kafka, entre otros, en su libro Der Glaube an der Zeitwende [La fe en el cambio de época] (1936). En la obra de Julius Schoeps, Im Streit um Kafka und dem Judentum [En la querella por Kafka y el judaísmo], Königstein, 1985, hay una descripción de las diversas posiciones, por momentos contrapuestas, en la interpretación de la obra de Kafka según documentos de Schoeps y Brod. <<

^[236] Honoré de Balzac (1799-1850) quiso construir con su ciclo inconcluso de novelas La Comedia Humana un cuadro de conjunto de la sociedad francesa de su época. Las noventa y una novelas están interconectadas por la continua repetición de los protagonistas en las diversas historias. <<

^[237] Heimito von Doderer (1896-1966) tuvo un tardío reconocimiento como escritor en los años cincuenta con las novelas Die Strudlhofstiege oder Melzer und die Tiefe der Jahre (1951) y Die Dämonen. Nach der Chronik des Sektionsrates Geyrenhoff (1956). La primera de las dos novelas es, según su composición interna, una interrelación de diversos hilos de acción que se unen no a través de una acción principal, sino a través de un único lugar: Strudlhofstiege; en los Dämonen aparece uno de los personajes principales de la anterior, que conecta así los dos libros. <<

^[238] Ver <<

^[239] La formulación literal que Adorno tiene aquí en mente se atribuye en la Fenomenología no al nivel del espíritu, sino ya al nivel de la autoconciencia: «Con la autoconciencia, entonces, hemos puesto pie en el reino natal de la verdad» (Werke, ob. cit., tomo 3, Phänomenologie, p. 138 [Fenomenología, ob. cit., p. 232]). La frase emparentada con esta de un ‘devenir hogareño del espíritu’ [Heimischwerden des Geistes] se encuentra en la Estética, y muy en conexión con este ‘producir’ del que está hablando Adorno: «Mientras que en la epopeya propiamente dicha se pronuncia por primera vez en forma poética la conciencia ingenua de una nación, la auténtica poesía épica cae esencialmente en el tiempo intermedio [Mittelzeit], cuando un pueblo se despierta de su apatía y el espíritu ya se ha fortalecido en sí lo suficiente para producir su propio mundo y sentirse allí en su hogar [heimisch], pero a la inversa todo aquello que más tarde será dogma religioso fijo o ley burguesa o moral sigue siendo todavía convicción totalmente viva, no separada del individuo singular como tal, y tampoco la voluntad ni la sensación se han disociado una de la otra» (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 15, Vorlesungen über die Ästhetik III, p. 332 [edición en castellano: Estética 3. La forma del arte simbólico, Buenos Aires, Siglo XX, 1983]). <<

^[240] En la metafísica de Schopenhauer (1788-1860) subyace al mundo y al yo, en la medida en que se constituyen a través del intelecto, en la representación, como fenómenos conectados e individualizados en espacio y tiempo, una voluntad eterna y no dividida. Esta voluntad que, en cierta medida, asume el lugar de la ‘cosa en sí’ kantiana, es irracional y precede, en su objetivación que ambiciona la vida y su facticidad, a la constitución racional del mundo a través del intelecto. <<

^[241] «El nexo de la inmanencia, en cuanto es absolutamente cerrado en sí mismo y no deja nada fuera de sí, siempre es ya, necesariamente, sistema, sin que importe si se lo deduce expresamente de la unidad de la conciencia o no. El recelo de Nietzsche por la prima philosophia se orientaba también esencialmente contra los sistemáticos: ‘Desconfío de todos los sistemáticos y los evito. La voluntad hacia el sistema es una falta de rectitud’» (GS 5, ob. cit., p. 35 [Sobre la metacrítica, ob. cit., p. 41]). La cita de Nietzsche es del apartado «Sentencias y dardos», número 26, en Werke, tomo 3, Jenseits von Gut und Böse, Götzendämmerung u.a., Múnich, 1969, p. 392 [edición en castellano: El ocaso de los ídolos, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1991]. <<

^[242] Escuela de Marburgo: escuela del neokantismo fundada por Hermann Cohen (1842-1918) y Paul Natorp (1854-1924). <<

^[243] Escuela del Sudoeste alemán: escuela del neokantismo fundada por Wilhelm Windelband (1848-1915) y continuada por Heinrich Rickert (1863-1936). <<

^[244] Heinrich Rickert, Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit [La filosofía de la vida. Descripción y crítica de las corrientes filosóficas de moda de nuestra época], Tubinga, 1920. <<

^[245] En su prólogo a la edición póstuma de la colección de ensayos de Rickert escribe Hermann Glockner: «Quizá la importancia, más allá de este tiempo, de Heinrich Rickert se base precisamente en que permitió a ese constructor de sistemas que él mismo fue, solo lo estrictamente necesario. Cierto que una y otra vez afirmó que un filósofo sin sistema era impensable. En este sentido, se sentía más bien cerca de Fichte, de Schelling, de Hegel. Y también como filósofo quiso construir una casa: que fuese durable pero adecuada a la vida, abierta a nuevos cuestionamientos de más adelante. Una casa donde un hombre ‘completo’ —Goethe por ejemplo— tuviera espacio suficiente. No se preocupó demasiado por la cuestión de hasta qué punto esta casa estaría fundada para la eternidad» (Heinrich Rickert, Unmittelbarkeit und Sinndeutung. Aufsätze zur Ausgestaltung des Systems der Philosophie, Tubinga, 1939, pp. xii-xiii). Heinrich Rickert mismo explica en qué sentido se puede representar la idea de ‘sistema’ en la imagen de una casa. (Ver Die Philosophie des Lebens, ob. cit., p. 153). <<

^[246] En la transcripción se indica aquí «cambio de cinta». No se puede reconocer si se ha producido alguna laguna. <<

^[247] Probablemente Adorno se refiere aquí al libro de Bruno Rizzi, L’URSS: collectivisme bureaucrotique. La bureaucratisation du monde, París, 1939. Este libro, aparecido en forma anónima y publicado por el autor, había sido reseñado en la revista del Instituto por Josef Soudek. (Ver Studies in Philosophy and Social Science, published by the Institute of Social Research, Nueva York, 1941, vol. IX [1941], N.º 2, pp. 336-340, en especial pp. 338-339). <<

^[248] En lugar de ‘Structure and Functional Theory of Society’. Ver Talcott Parsons, The Social System, Glencoe, 1951. <<

^[249] John Maynard Keynes (1883-1946). Economista inglés, político y matemático. Keynes desarrolló una teoría de la circulación económica y defendió, contra la teoría neoclásica del equilibrio, una política de intervención del Estado en los ciclos de la coyuntura económica para asegurar el nivel de empleo y del desarrollo económico. <<

^[250] En la transcripción se señala que Adorno se refirió en este punto a un trabajo anterior, «Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie», ya aparecido en 1955 en el primer volumen de los Frankfurter Beiträge zur Soziologie (Ver GS 8, pp. 42-85 [edición en castellano: Escritos sociológicos I, Akal, Madrid, 2004]), donde Adorno hace una detallada crítica de la teoría de Parsons. Ver también, para Parsons, su propio ensayo «Psychoanalysis and the Social Structure», en The Psychoanalytic Quarterly, vol. XIX, 1950, N.º 3, pp. 371 y ss. <<

^[251] Ver Max Weber, Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie [Sobre algunas categorías de la sociología comprensiva] (1913), capítulo II: «Verhältnis zur Psychologie» [«Relación con la psicología»], en Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tubinga, 1922, pp. 408-414. <<

^[252] Ver a y b <<

^[253] Ver nota 239 para el ‘devenir hogareño del espíritu’. <<

^[254] En su ensayo «El artista como lugarteniente» en las Notas sobre literatura, Adorno cita este pasaje de Valéry en su extensión: «Con toda dureza, sin ningún añadido ideológico, más desconsideradamente de lo que podría ser cualquier teórico de la sociedad, Valéry expresa la contradicción del trabajo artístico como tal con las condiciones sociales de la producción material hoy dominantes. Como más de cien años antes Carl Gustav Jochmann en Alemania, acusa al arte mismo de arcaísmo: ‘A veces se me ocurre la idea de que el trabajo del artista es un trabajo de índole todavía totalmente primitiva; el artista mismo es algo superviviente; perteneciente a una clase de obreros o artesanos en vías de extinción, que realiza trabajo doméstico aplicando métodos y experiencias sumamente personales y empíricos; vive en confusión familiar con sus instrumentos, ciego a su entorno, solo ve lo que quiere ver; se sirve para sus fines de ollas rotas, trastos caseros e innumerables cachivaches más… ¿Cambiará alguna vez esta situación y quizá, en lugar de este ser extraño que utiliza instrumentos tan ampliamente dependientes del azar, un día se encontrará a un señor rigurosamente vestido de blanco, provisto de guantes de goma en su laboratorio de pintura, que se atenga a un estricto horario muy preciso, disponga de aparatos muy especializados e instrumentos selectos: cada cosa en su sitio, cada cosa reservada para un empleo determinado…?» (Notas sobre literatura I, ob. cit., pp. 117-118. La cita original es de Paul Valéry, Tanz, Zeichnung und Degas, ob. cit., pp. 33-34). <<

^[255] Adorno podría estar refiriéndose a la chanson «Sind Sie für? Sind Sie gegen?» de Marcellus Schiffer del año 1932, con música de Mischa Spoliansky. <<

^[256] Mateo 12:30. <<

^[257] Conjetura de ‘konfrontiert’ a partir de ‘präsentiert’. <<

^[258] «Si hoy el desarrollo europeo está bajo el signo de un regreso a viejas y nuevas heteronomías, esto solo puede despertar mis más apasionadas protestas, si bien reconozco la inevitabilidad decisiva de este desarrollo» (Paul Tillich, Gesammelte Werke, tomo 12, Begegnungen. Paul Tillich über sich selbst und andere, Stuttgart, 1971, pp. 26 y ss.). <<

^[259] Adorno se refiere aquí a una larga discusión con Heinz-Klaus Metzger, que finalmente terminó en una conversación radial con el título «La música más moderna - Progreso o regresión», que poco antes se había emitido en la Westdeutsche Rundfunk, el 19/2/1958. Esto había sido precedido, en primer lugar, por una colaboración de Adorno para la radio con el título «El envejecimiento de la nueva música», emitido el 28/4/1958 en la Süddeutsche Rundfunk (Ver GS 14, pp. 143-167 [edición en castellano: Disonancias. Introducción a la sociología de la música, Akal, Madrid, 2009, pp. 143-166]), y luego una réplica de Heinz-Klaus Metzger, «Das Altern der Philosophie der neuen Musik» [«El envejecimiento de la filosofía de la nueva música»], que apareció en 1958 en la revista die Reihe, tomo 4, «Junge Komponisten» [«Jóvenes compositores»], pp. 64-80. La conversación en la radio entre ambos está reproducida en Heinz-Klaus Metzger, Musik wozu. Literatur zu Noten [Para qué música. Escritos sobre notas], Frankfurt, 1980, pp. 90-104. <<

^[260] Ver nota 55 y nota 134. <<

^[261] Ver nota 30. Adorno había dado la misma conferencia de Bad Nauheim, y apenas antes, el 23 de mayo de 1958, en Múnich, aunque seguramente sin mantenerse apegado a la otra versión, puesto que no seguía un texto. <<

^[262] Vilfredo Pareto (1848-1923). Economista austriaco, desarrolló diferenciándose del materialismo histórico un método científico según el modelo de la matemática, para definir la interacción de las fuerzas, a sus ojos, irracionales de la economía y de la sociedad y de las ideologías que les corresponden. Para la crítica de Adorno a Pareto ver «Contribución a la doctrina de las ideas» (GS 8, pp. 457-477 [Escritos sociológicos I, ob. cit., pp. 427-446]). <<

^[263] Karl Mannheim (1893-1947). Sociólogo, hasta 1933 profesor en Frankfurt, fundador de la sociología del saber. <<

^[264] Se designa ‘teología negativa’ a la tradición según la cual Dios, en su trascendencia y eminencia, no puede ser descripto adecuadamente por determinaciones positivas, sino únicamente a través de la experiencia de su inefabilidad en el proceso de la negación de todos los enunciados posibles. Se remonta, en su concepto, al pseudo Dionisio Areopagita (circa siglo V), quien emprendió la tentativa de conectar la doctrina cristiana con la filosofía neoplatónica. De ahí que la teología negativa tenga sus vínculos tanto con la tradición bíblica, y se conecte con las palabras de Pablo sobre el ‘Dios desconocido’ como con la prohibición de imágenes en el Antiguo Testamento, y por el otro lado con la filosofía de Platón. En especial la primera posición del Parménides de Platón, donde se niegan sucesivamente todas las determinaciones categoriales del Uno puesto como absoluto, fue puesta en conexión ya por los neoplatónicos con la doctrina de Platón de la idea de lo Bueno ‘más allá del ser’ (República, 509b5), reinterpretándolo así, especulativamente, como un concepto negativo-teológico de Dios. <<

^[265] «Pues lo verdadero es índice de sí mismo y de lo falso» (Baruch Spinoza, Briefwechsel, Hamburgo, 1977, carta 76, p. 286 [edición en castellano: Correspondencia, Madrid, Alianza, 1988, carta 76, a Albert Burgh]). <<

^[266] ‘Lo falso es índice de sí mismo y de lo verdadero’. <<

^[267] Goethe, «Pandora. Ein Festspiel», en Sämtliche Werke, ob. cit., tomo 9, Múnich y Viena, 1987, p. 189, verso 957 [edición en castellano: La vuelta de Pandora, en Obras completas, Madrid, Aguilar, 1973, vol. III, p. 919]. Adorno había puesto este verso como epígrafe de su trabajo «El ensayo como forma». (Ver GS 11, p. 9 [Notas sobre literatura, ob. cit., p. 11]). <<

^[268] En un pasaje similar en la introducción a la Metacrítica de la teoría del conocimiento, Adorno cita parte del cuarto aforismo de la sección «La razón en la filosofía», donde se lee: «La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa; consiste en confundir lo postrero con lo primero. Ponen al principio como principio, lo que viene a lo último —desgraciadamente, pues no tendría que haber llegado siquiera—: los conceptos más altos, o sea los más generales, los conceptos más vacíos, la última emanación de la realidad que se evapora. Y esta es solo la expresión de su manera de honrar: lo más alto no puede salir de lo más bajo; en general no puede ser algo madurado… Moraleja: todo lo que es de primer orden debe ser causa sui. El origen a partir de otra cosa hay que considerarlo como una objeción, como una duda sobre el valor» (Friedrich Nietzsche, Werke, ob. cit., tomo 3, pp. 404-405 [El ocaso de los ídolos, ob. cit., p. 24; traducción modificada]). <<

^[269] Ver nota 77. <<

^[270] Conjetura en la transcripción. <<

^[271] Hegel fundamenta su opinión sobre el limitado alcance de la definición como forma de conocimiento en la Lógica. Mientras la definición en productos de la «finalidad autoconsciente» y de los objetos de la geometría está por completo en la posición de presentar la naturaleza de la cosa, esto es no válido para los objetos concretos de la naturaleza ni del espíritu. En relación con estos últimos la definición, esto es, dar el género más próximo y el atributo específico, queda como algo externo a la cosa, por ejemplo al poder diferenciar al hombre por medio del lóbulo de su oreja de todo el resto de los seres vivos, y sin embargo sin poder captar la esencia del hombre (Hegel, Wissenschaft der Logik II, ob. cit, pp. 512-519 [Ciencia de la lógica II, ob. cit.]). Esta restricción crítica del alcance de la definición vale especialmente para un constructo complejo como el del Estado, de modo que Hegel, en la filosofía del derecho, rechaza por ser un método formal la pretensión de definir el derecho y le opone el método filosófico —esto es, dialéctico— como el único adecuado, porque es el único capaz de concebir y presentar la cosa como resultado de su necesario proceso de generación interno (Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, ob. cit., pp. 30-34 [Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho, ob. cit., pp. 80-81], parágrafo 2). Es interesante que Nietzsche llegue al mismo resultado —de la imposibilidad de definición de fenómenos que tengan una historia— bajo las premisas opuestas: un concepto como ‘castigo’ es para Nietzsche indefinible no porque la definición no vaya a la esencia histórica del asunto, sino porque el significado inventado retrospectivamente (su sentido y finalidad) en el decurso histórico le fue puesto solo externamente y, se coagula en una unidad opaca, necesariamente plural en su esencia arbitraria: «[…] la anterior historia de la pena [castigo] en general, la historia de su utilización para las más distintas finalidades, acaba por cristalizar en una especie de unidad que es difícil de disolver, difícil de analizar, y que, subrayémoslo, resulta del todo indefinible. (Hoy es imposible decir con precisión por qué se imponen propiamente penas: todos los conceptos en que se condensa semióticamente un proceso entero escapan a la definición; solo es definible aquello que no tiene historia)» (Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, en Werke, ob. cit., tomo 2, p. 266 [edición en castellano: Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1995, p. 91]). <<

^[272] Ver GS 11, pp. 9-33 [«El ensayo como forma», en Notas sobre literatura, ob. cit., pp. 11-34]. <<

^[273] En la transcripción, conjetura a partir de ‘concepto’ [Begriff]. <<

^[274] GS 4, p. 253. <<

^[275] Al principio de la transcripción de la Lección 19 se apunta (no se sabe quién) que a partir de este punto la cinta, por momentos, es apenas entendible. Por este motivo hay, a partir de aquí, numerosas lagunas y conjeturas. Las lagunas han sido marcadas por el editor allí donde representaban una interrupción evidente del razonamiento. Algunas conjeturas fueron aceptadas, otras modificadas. <<

^[276] Laguna en el texto por cambio de cinta de grabación. <<

^[277] «Destino es el contexto de culpa de lo vivo» (Walter Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften, en Gesammelte Schriften, ob. cit., tomo 1·1, p. 138 [edición en castellano: «Las afinidades electivas» de Goethe, en Obras 1, 1, Madrid, Abada, 2008, p. 141]). <<

^[278] En la transcripción conjetura a partir de Dialektik. <<

^[279] Es parte del estilo de Tácito, además de la reducción de las frases a conceptos esenciales (a menudo en construcciones de participio), la utilización de palabras raras, arcaicas, así como acuñar palabras propias. <<

^[280] τόπος νοητικòς en griego, ‘lugar inteligible’, ‘lugar de las esencias espirituales’. <<

^[281] Laguna en el texto por la dificultad de comprensión de la cinta. <<

^[282] Las últimas tres frases están marcadas en las transcripción con varios signos de interrogación y espacios vacíos, que en su mayoría, menos una, no fueron aceptadas por el editor, pues considera que este pasaje resulta con sentido en su forma presente. <<

^[283] Conjetura a partir de ‘positivismo de observancia de las doctrinas de Jung, Marx y Avenarius’. Ernst Mach (1838-1916) y Richard Avenarius (1843-1896) son considerados como fundadores del empiriocriticismo, en donde se intentaba fundamentar la ciencia objetiva a través de la descripción de datos sensibles últimos, elementales, dados sin mediación. <<

^[284] Ver «The Authoritarian Personality», por T.W. Adorno, Else Frenkel-Brunswick, Daniel J. Levinson y William Morrow, en Studies in Prejudice, editado por Max Horkheimer y Samuel H. Flowerman, vol. 1, Nueva York, 1950; las secciones escritas en colaboración con Adorno ahora en GS 9·1, pp. 143-509. Los problemas de metodología de los que hablará Adorno de aquí en más están tratados en el apartado «B. Methodology» (GS 9·1, pp. 163-173 [Escritos sociológicos II, 1, ob. cit., pp. 167-176]). <<

^[285] Laguna en el texto. Conjetura del editor. <<

^[286] Laguna en el texto. Conjetura del editor. <<

^[287] La oración tuvo que ser reconstruida ampliamente debido a varias lagunas. Esto se ha hecho teniendo en cuenta un pasaje paralelo de la Metacrítica de la teoría del conocimiento: «Más allá de la mala identidad de pensar y ser, remitía el impulso originario de la intuición categorial como impulso a la evasión. Por detrás de la doctrina según la cual podía ‘comprenderse’ directamente, como las proposiciones aritméticas, un ‘estado de cosas’, se hallaba el vislumbre de un nexo de legalidad objetiva preordenado en principio a toda operación intelectual singular, legalidad sustraída a la arbitrariedad del intencionar, la que para Husserl suministra la base del análisis gnoseológico. Husserl intuye que el estado de cosas ‘comprensible’ es más que un mero producto subjetivo del pensar. El juicio aritmético consiste no solo en el cumplimiento subjetivo de los actos de colegir, cuya síntesis representa. Expresa que debe haber un elemento no reductible subjetivamente, que exige este y no otro coligamiento. El estado de cosas no resulta puramente constituido, sino que al mismo tiempo es ‘hallado’. Justamente la no coincidencia del estado de cosas lógico con su constitución por parte del pensar, la no identidad de subjetividad y verdad, impulsó a Husserl a la construcción de la intuición categorial. El estado de cosas ‘intuido’ no debe ser un mero producto del pensar» (ver GS 5, pp. 211-212 [Sobre la metacrítica, ob. cit., pp. 257-258; traducción modificada]). <<

^[288] Probablemente laguna en el texto. <<

^[289] Falta el comienzo de la clase, que fue reconstruido hipotéticamente por el editor vinculándolo al final de la clase anterior. <<

^[290] Conjetura en lugar de ‘al mismo tiempo’ [zugleich]. <<

^[291] En el diálogo República, Platón se plantea la pregunta por la esencia de la justicia. Los interlocutores se ponen de acuerdo en que la pregunta, en la medida en que concierne al alma del hombre, sería más fácil de responder si se partiera de un modelo mayor, de la construcción de un Estado. Para este fin se funda entonces, hipotéticamente, una polis ideal. Su estructura básica consiste en la división de todos los ciudadanos en tres profesiones: los regentes (filósofos), los guerreros (o guardianes) y los campesinos y artesanos, a quienes les son asignadas virtudes diversas: a los regentes la sabiduría, a los guerreros la valentía y a los campesinos y artesanos la moderación (como dominio de los libres sobre los apetitos de las mujeres, esclavos y niños). Luego Platón da su definición de la justicia que consiste en que «cada uno haga lo suyo», esto es, que cada uno debe ejercer la profesión que le corresponda según su naturaleza y que ha de evitarse a toda costa, como origen de toda desgracia, cualquier cambio entre las tres profesiones o su mezcla. Luego de esto la conversación regresa a la cuestión de la justicia en el alma de cada hombre, y queda a la vista que el orden del Estado y del alma, a los ojos de Platón, tienen la misma estructura. Por su lado, el alma está constituida por tres partes o facultades, que están atribuidas a las tres virtudes más importantes: la sabiduría de los regentes a la facultad de pensar, la valentía de los guerreros a la fogosidad y la moderación a la facultad de los apetitos por controlar, placeres y deseos. Como en el Estado, un alma será considerada como justa cuando cada facultad cumpla con su función propia y reconozca la jerarquía de las partes del alma. —En tanto la pregunta por la esencia de la justicia en Platón posee la significación de la pregunta por su idea, el orden de las profesiones, virtudes y facultades del alma forma al mismo tiempo el modelo de un orden jerárquico de las ideas que pertenecen a estas definiciones. Pero la división del trabajo es el modelo o la base material de la doctrina de las ideas de Platón en la medida en que la fundación ideal de la ciudad como primer principio, como primer dato y presuposición, toma como punto de partida a los productores privados atomizados por el mercado, cuya actividad aislada y su propiedad (el sentido original de ousía/esencia) aislada tienen una clara correspondencia con la cuestión de la esencia aislada de cada uno de los conceptos. (Ver República, 369b5 y ss.). <<

^[292] Hermann Graf Keyserling (1880-1946), filósofo de la historia y de la cultura. Fundó una «Escuela de la sabiduría» y una «Filosofía del sentido». <<

^[293] Aquí se apunta en la transcripción «poco claro». <<

^[294] Ver nota 239. <<

^[295] «¡Ay, qué sois, pues, vosotros, pensamientos míos escritos y pintados! No hace mucho tiempo erais aún tan multicolores, jóvenes y maliciosos, tan llenos de espinas y de secretos aromas, que me hacíais estornudar y reír, ¿y ahora? Ya os habéis despojado de vuestra novedad, y algunos de vosotros, lo temo, estáis dispuestos a convertiros en verdades: ¡tan inmortal es el aspecto que ellos ofrecen, tan honesto, tan aburrido, que parte el corazón!» (Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, en Werke, ob. cit., p. 202 [edición en castellano: Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1983, aforismo 296]). <<

^[296] Aristóteles define el enunciado como λόγος ἁποφαντικòς (‘enunciado revelador’), que se diferencia de las otras formas de frases (pedido, deseo, etc.) en que solo ella puede ser verdadera o falsa. (Ver Aristóteles, Tratados de lógica (Organon) II, Sobre la interpretación, secciones 1 a 6 [edición en castellano: Madrid, Gredos, 1995]). <<

^[297] En estas reflexiones respecto de la naturaleza del juicio, esto es, respecto de la doble cara del juicio como una expresión de la identidad, por un lado, y de una doble no identidad de sujeto y predicado, por el otro, Adorno podía recurrir ampliamente a Hegel: «Se debe a este respecto hacer igualmente aquí al comienzo esta observación general, que la proposición, en la forma de un juicio, no es apta para expresar verdades especulativas; el conocimiento de esta circunstancia sería apropiado para eliminar muchas equivocaciones acerca de las verdades especulativas. El juicio es una relación de identidad entre sujeto y predicado; en él se hace abstracción del hecho de que el sujeto tiene todavía más determinaciones que la del predicado, como también de que el predicado es más extenso que el sujeto. Pero si ahora el contenido es especulativo, entonces también el elemento no-idéntico del sujeto y el predicado es un momento esencial, aunque no se halla expresado en el juicio. El aspecto de paradoja y extravagancia, bajo el que aparece gran parte de la moderna filosofía para quienes no están familiarizados con el pensamiento especulativo, depende a menudo de la forma del simple juicio, cuando se la utiliza para expresar los resultados especulativos» (Hegel, Werke, ob. cit., tomo 5, Wissenschaft der Logik I, p. 93 [Ciencia de la lógica I, ob. cit., pp. 118-119]). <<

^[298] Conjetura a partir de ‘cosa’ [Sache]. <<

^[299] Conjetura a partir de ‘o’ [oder]. <<

^[300] Sobre Henri Bergson, ver nota 56. <<

^[301] La concepción aquí invocada es formulada y explicitada por Adorno como ‘lógica de la desintegración’. (Ver Negative Dialektik, GS 6, pp. 148-149 [edición en castellano: Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad, Madrid, Akal, 2005, pp. 141-142]). Es «la más antigua de sus concepciones filosóficas: se encuentra ya en sus años estudiantiles» (ibíd., p. 409 [ibíd., p. 387]). <<

^[302] Ver GS 5, pp. 224-225 [Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento, ob. cit., pp. 273-274]. <<

^[303] Conjetura a partir de ‘moverse’ [bewegen]. <<

^[304] «Todo lo que se puede demostrar, también se puede impugnar. Lo único que no se puede impugnar es lo indemostrable» (Georg Simmel, Aus dem nachgelassenen Tagebuch, en Fragmente und Aufsätze: aus dem Nachlaß und Veröfflentlichungen der letzten Jahre [Fragmentos y ensayos: del legado y de las publicaciones de los últimos años], Múnich, 1923, p. 4). <<

^[305] Conjetura a partir de: «sin la suposición de que sujeto y objeto no serían uno a otro disímiles del todo». Esta conjetura ha procurado algunos dolores de cabeza al editor. Por un lado, parece deducirse del razonamiento previo obligatoriamente, donde se habla de una presuposición ineludible de un todo, que al menos en Hegel adopta la forma de un todo idéntico y de una identidad de sujeto y objeto (ver aquí las propias exposiciones de Adorno, pp. 49 y 168-169). De hecho, Adorno comienza con este pensamiento de la identidad, y la corrección que emprende al hablar solo mitigaría la tesis de una identidad en favor de un ser-no-disímil de sujeto y objeto. No obstante, habla en contra de esta conjetura propuesta la continuación de la argumentación de Adorno, puesto que luego equipararía la renuncia a una tesis de una similitud entre sujeto y objeto con el «completo iluminismo» que, en la medida en que se lo refiera críticamente, según Adorno representaría el triunfo del pensar de la identidad por sobre el de la no-identidad. Pero es posible que esté utilizando aquí el concepto del ‘completo iluminismo’ de otra manera, esto es, que estaría nombrando la posición gnoseológica de una dialéctica radicalmente escéptica, que con intención crítica respecto de Hegel renunciaría a la posibilidad de una identidad y partiría de una inderogable no-identidad de concepto y cosa, de sujeto y objeto, con la consecuencia de una recaída en la «tenebrosa mitología», es decir, en el reconocimiento de una incognoscibilidad del mundo. Otra conjetura podría consistir en reemplazar el ‘disímil’ por ‘símil’. Pero la problemática aquí expuesta seguiría existiendo. <<

^[306] Las lecciones de estética del semestre siguiente se encuentran en NaS IV·3 [edición en castellano: Estética (1958/59), Buenos Aires, Las cuarenta, 2013]. <<