[· 6 ·]

LA REVISIÓ DEL CATOLICISME

Conjuntament amb la recuperació de les mares literàries i la reformulació dels personatges femenins, trobem dins la metaescriptura femenina marçaliana una reflexió al voltant del catolicisme des d’un prisma de gènere. Ja durant el segle XIX, alguns sectors del feminisme havien assenyalat la importància d’analitzar el llegat judeocristià, especialment en aquells països en què el protestantisme havia permès la lectura individual de les Sagrades Escriptures i havia obert les portes a una relectura del text. Una de les pioneres fou la ja esmentada Elizabeth Stanton, que sostenia que la interpretació que l’ortodòxia cristiana feia de la Bíblia obstaculitzava l’emancipació de la dona i n’elaborà una de nova, The Women’s Bible, publicada l’any 1895, amb un comitè de vint-i-sis dones més.

Aquest fou un referent important per a les feministes de la segona onada com Mary Daly, professora al Boston College i autora, entre d’altres, de Beyond God Father. Toward a Philosophy of Women’s Liberation (1973), considerada sovint una obra fundacional de la teologia feminista. Així mateix cal esmentar Elizabeth Gould Davies i el seu llibre The First Sex (1971), en què, basant-se en proves arqueològiques i antropològiques, l’autora defensa l’existència de matriarcats prehistòrics que adoraven una deessa, i que es caracteritzaven per ser molt pacífics. També podem destacar els articles i llibres publicats sobre teologia feminista per Rosemary Radford Ruether.

Tal com ocorria a les teòriques esmentades, a Marçal, la relació entre la dona i la religió li resultava problemàtica. La poeta s’abeurà a les fonts primeres i buscà en la Bíblia un sustentacle espiritual, però a través dels seus versos esmicolà la interpretació habitual de la paraula sagrada, que ella estimava fossilitzada, i n’exposà una altra. En la relectura marçaliana de la Bíblia es preconitzava una humanització de la religió, es defensava el retorn a la carn en la figura de Jesucrist i s’advocava per la conciliació entre les dones i el cristianisme.

La poeta rebé una educació religiosa, pròpia de l’època, i durant la seva etapa universitària «exhibeix un catolicisme militant» (Balasch 2007, 33), segons afirma Ramon Pinyol, el seu company sentimental en aquell moment. Marçal es vinculà amb els catòlics universitaris progressistes del Fòrum Vergés i, posteriorment, amb comunitats de base i el moviment ecumènic (Balasch 2007, 33). Influïda per les creences dels grups amb què es relacionà, Marçal s’alçà contra el Déu institucionalitzat i instrumentalitzat per la dictadura franquista amb l’objectiu de bastir una societat masclista i opressiva. Cal recordar la dualitat del paper de l’Església durant el franquisme, ja que d’una banda era garant del règim, però de l’altra, com que gaudia de certa autonomia respecte de l’Estat, podia proporcionar espais de discussió per a veus dissonants. De fet, moltes de les fites de l’oposició al règim van tenir l’aixopluc de l’Església (la Caputxinada de 1966, l’Assemblea de Montserrat de 1970, o els boy scouts, entre d’altres).

Tanmateix, si bé a partir de la dècada dels setanta es forjà un catolicisme d’esquerres amb una doble militància catolicocomunista amb figures com el pare Llanos o Alfons Carles Comín, amb l’arribada de la transició molts moviments d’esquerres van trencar amb l’Església. El fet que Marçal hi mantingués la seva vinculació i a la vegada milités al PSAN era un fet atípic, ja que les esquerres havien desestimat l’espiritualitat en considerar-la reductible a ideologia, l’opi del poble, segons Marx. Molts joves militants d’esquerres consideraven que la religió era de dretes i veien amb mals ulls els practicants. Malgrat que Marçal abandonà progressivament la pràctica religiosa, la seva preocupació per l’espiritualitat es mantingué al llarg de la seva vida, tal com podem constatar en la gran quantitat de referències bíbliques i en les reflexions al voltant de la transcendència.

6.1 Resignificar la paraula sagrada

Al llarg de la seva trajectòria, l’autora lluità contra una interpretació de les Escriptures que considerava anquilosada i resignificà la paraula sagrada en un procés dolorós i esgotador, no exempt de titubacions, d’una forma que ens pot fer pensar en Jesús de Natzaret. El fet que Jesucrist vacil·lés i dubtés en nombroses ocasions en la seva aposta radical per una nova lectura de l’Antic Testament l’humanitza i l’allunya de la idea de Déu inclement i venjatiu. Cal tenir en compte que l’execució de Crist fou provocada per una qüestió hermenèutica: les seves paraules van remoure els fonaments de la societat de tal manera que els responsables espirituals del moment van pensar que calia eliminar-lo físicament i de forma pública per suprimir també la seva interpretació de les Escriptures.

La poeta lloa en Jesucrist la seva rebel·lia i el seu coratge, especialment a l’hora de negar-se a obeir lleis arbitràries de forma acrítica i en la seva defensa de les dones i dels oprimits. Jesucrist tingué tractes amb persones considerades pecadores, com prostitutes^[045] o cobradors d’impostos^[046], i reintegrà a la societat col·lectius que la comunitat havia marginat, com els leprosos^[047]. Tot i que era coneixedor de la llei que ordenava descansar els dissabtes, Jesús permeté que els seus deixebles es dediquessin a arrencar espigues durant aquest dia de la setmana^[048] i realitzà en dissabte diverses curacions miraculoses^[049]. També ajudà la filla d’una cananea, estigmatitzada per ser estrangera i pagana^[050], i guarí una dona que patia hemorràgies vaginals des de feia dotze anys quan s’acostà a ell per tocar el seu mantell entre la multitud, (en una època en què, quan tenien la menstruació, les dones havien de quedar-se a casa i fer determinats ritus de purificació)^[051].

El missatge de Crist s’oposava a l’execució asèptica de les lleis i fusionava lletra i carn, àtoms de l’escriptura preconitzada per Marçal. Segons afirma sant Pau, la paraula divina tal com l’entén Jesucrist «no ha estat escrita amb tinta, sinó amb l’esperit del Déu viu, i no en tauletes de pedra, sinó en tauletes de carn, en els vostres cors»^[052]. Proposant una mirada pròpia, Marçal emula el gest de Crist, que qüestiona la lectura establerta dels llibres sagrats, i en presenta una de nova. La revisió crítica de la Bíblia, no obstant això, s’entrecreua en l’obra de Marçal amb un fervent feminisme: és amb la pretensió d’abraçar les dones que l’autora reinterpreta els textos sagrats.

Les al·lusions crístiques que se succeeixen al llarg de tota l’obra de l’autora sempre incorporen l’aspecte femení. El seu primer llibre, Cau de Llunes, per exemple, s’obre amb una triple ferida de llança al costat, ser dona, de classe baixa i de nació oprimida, divisa que replica una oració en què els antics jueus donen gràcies a Jahvè per haver nascut mascles, lliures i del poble elegit. (Marçal 2004, 193)^[053]. La poeta s’expressa a través de la nafra oberta, gola esbatanada des d’on cantar el món al món, i la menstruació és la sang de la ferida que suposa el fet de pertànyer al sexe femení en una societat androcèntrica.

Una altra de les referències a Crist la trobem al títol de l’única novel·la de l’autora, La passió segons Renée Vivien. Aquí, Marçal estableix un paral·lelisme entre la Passió de Crist i la de Renée Vivien, una poeta lesbiana de principis del segle XX que transgredí totes les normes, visqué amb una intensitat vertiginosa i morí als trenta-dos anys. Vivien féu una aposta de vida valenta, radical i desafiadora, com la mateixa Marçal, que visqué a contracorrent de les normes socials del seu temps. I lliurar-se a la vida apassionadament implica assumir el Dolor, la Passió. A més, tal com ocorre en els Evangelis, la passió i mort de la protagonista se’ns relaten a través de testimonis que aporten informacions fragmentàries i sovint contradictòries. Es tracta d’un «evangeli apòcrif», en paraules de Lluïsa Julià (2004, 167).

Però el cas en què la feminització de la figura de Jesucrist —i de la religió en general— és més evident, el trobem en el seu llibre pòstum, Raó del cos. Marçal veu en la incommensurable capacitat de sofriment de Jesucrist un model per als desposseïts: el jo líric s’erigeix com una figura crística, crucificada per la malaltia femenina, real i simbòlica, amb la mare, que li ha donat la vida i que li serà retornada en el moment final, plorant als seus peus.

6.2 Vita Christi i Llibre de Maria: la feminització de la religió

Abans de morir, la poeta estava treballant simultàniament en dos llibres que havien de portar per títol, respectivament, Llibre de Maria i Raó del cos. L’edició de l’última publicació, pòstuma, va anar a càrrec de Lluïsa Julià, que va creure oportú escollir el segon títol per encapçalar l’amalgama d’esbossos i versions més o menys definitives que va reunir en el volum. El Llibre de Maria no veurà la llum, però la voluntat de titular un recull amb aquestes paraules ens proporciona algunes pistes interpretatives.

Les possibilitats que oferien els significats colgats sota la túnica blava de Maria van atraure Marçal, que superposà noves relacions de sentit a les ja existents. L’equívoc es trasllueix en primera instància en el nom, Maria, que fa referència a la Verge però també a Maria Magdalena, a més de ser el propi nom de l’autora, Maria-Mercè, i el de la mare de la poeta, Maria Serra. A més, Llibre de Maria és un títol que al·ludeix a la Vita Christi d’Isabel de Villena, a qui Marçal assenyala i reconeix com a pionera en l’àrdua tasca de conciliar la paraula sagrada i la condició de dona^[054].

L’estudi que Marçal dedica a «Isabel de Villena i el seu feminisme literari» (2004c, 71) comença amb un recorregut per la biografia d’Elionor Manuel de Villena, nom amb què es coneixia sor Isabel abans de professar. Òrfena no reconeguda pel seu pare, passà la seva infantesa a la cort de la reina Maria de Castella, amb qui la unien relacions de parentesc. Als quinze anys ingressà al convent de la Trinitat als afores de València, una decisió sensata per a una jove aristòcrata il·legítima i que convenia també a la reina, interessada a tenir-hi algú de confiança. La seva posterior elecció com a abadessa anà embolcallada d’una aurèola sobrenatural, ja que la llegenda explica que no va imposar-se sobre els seus detractors fins que l’arcàngel sant Gabriel no intercedí miraculosament per ella. Villena fou la màxima responsable de la comunitat de religioses des de 1463 fins a la seva mort.

L’obra que captivà Marçal, Vita Christi, fou escrita per tal d’il·lustrar les monges que estaven al seu càrrec i per dignificar el gènere femení davant els atacs misògins que impregnaren tota la història medieval. El llibre parteix de la concepció de Maria, n’explica les vicissituds, la mort del seu únic fill, i acaba amb l’assumpció, de manera que el relat de la vida de Crist es transforma així en la història de la vida de la Verge. Es tracta d’una narració de la vida de Jesucrist en què la Verge té un protagonisme inusitat. Sense deixar de reverenciar la figura de Jesucrist, Villena centra l’atenció del relat en l’experiència de Maria com a mare i s’esplaia en els passatges que descriuen la relació amb el seu fill, a la qual el Nou Testament dedica ben poques línies.

Vita Christi posa especial èmfasi en l’amor maternal des del naixement de l’infant Jesús: «Acompanyant-lo en son plor ab sobirana pietat, embolcà’l ab summa diligència» (Villena 1995, 137). També explica el moment en què l’infant comença a parlar: «Lo primer mot que dix fon nomenar sa senyoria “mare” ab tanta dolçor d’amor que l’ànima de sa mercè fon així recomplica de grandíssima consolació» (1995, 173), i relata com Maria el rep quan, ja una mica més gran, ell torna de complir feines domèstiques: «Eixia’l a recibir ab los braços estesos oberts, e, descarregant-lo prest, posant-lo en la seva falda, besant-lo estretament, torcava-li ab molta amor la suoreta del front». (1995, 177)

Villena té més dificultats per mantenir el protagonisme femení durant la vida pública de Jesucrist adult i opta per descriure amb més deteniment l’emotiu comiat de mare i fill, i el patiment de la Verge a la creu. En aquest punt, l’abadessa també reivindica Maria Magdalena «triada e elegida per lo senyor Fill de Déu entre totes les dones de l’imperi seu per ésser per ell tan amada» (1995, 215), a la qual dedica diversos apartats, i amplia a més els capítols protagonitzats per dones com el de la cananea, la samaritana o la criada de Marta, entre d’altres. No és d’estranyar que Marçal veiés a Vita Christi un discurs protofeminista, i que li atribuís l’adjectiu de «ginecocèntric» (2004c, 75), que l’autora justifica pel fet que Isabel de Villena és una dona que escriu sobre dones amb l’objectiu de ser llegida per altres dones.

Cal tenir present que en el moment en què aparegué Vita Christi feia tres segles que es duia a terme una acarnissada lluita literària entre els autors que atacaven les dones i aquells que les defensaven. És la disputa coneguda com «la querelle des femmes», ja que fou a França on el debat desfermat assolí una major virulència. Un debat que Marçal considerava lluny de trobar-se resolt i en el qual ella mateixa se sumava, ja que era de l’opinió que els defectes atribuïts al caràcter femení seguien estigmatitzant les dones a finals del segle XX.

Dins el corrent que advocava per les dones destaca en el París del segle XIV la figura de Christine de Pisan, autora entre altres obres de La ciutat de les dames de 1405, a qui Marçal considerava una «dona excepcional» i una «gran escriptora» (2004c, 73). Tal com explica Pilar Godayol, l’obra de Pisan fou la resposta a determinats tractats misògins contemporanis que aconseguiren una gran difusió, entre els quals Les lamentations de Matheôle o Le miroir de mariage (1405) d’Eustache Deschamps, que titlla les dones de mentideres, luxurioses o desobedients (Godayol 2010, 305).

En el context català també trobem obres que maldiuen de les dones, com Dotzè del Crestià de Francesc Eiximenis, Lo somni de Bernat Metge o l’Espill o llibre de les dones de Jaume Roig. Marçal sosté que Villena «no es pot comparar ni per les dimensions i l’abast de la seva obra, ni tampoc pel grau de bel·ligerància directa i pública, a la gran escriptora francesa», però recolza la hipòtesi de Joan Fuster (1991, 174 i 207) segons la qual Villena hauria escrit Vita Christi per contrarestar les opinions expressades a l’Espill de Jaume Roig, escriptor amb qui tenia una intensa relació perquè era benefactor del convent i hi tenia una filla de la mateixa edat que Isabel. L’obra de l’abadessa s’emmarcaria així en el litigi al voltant de la dona que Marçal pretén tornar a posar sobre la taula.

Villena fa una rèplica a un contemporani a través d’una obra que vol pal·liar els atacs misògins i Marçal contesta a tota la tradició que menysprea les dones a través de la inserció dels iambes de Semònides traduïts al català a Cau de llunes, un llibre obertament feminista. En el poema, titulat «D’antologia», hi llegim una invectiva contra les dones, considerades xafarderes, inestables i roïnes, que acaba amb l’afirmació que Zeus féu la dona «com el pitjor dels mals» (CL, 53), uns versos gens allunyats dels de Jaume Roig a l’Espill:

A través de la traducció del poema de Semònides^[055] en un context radicalment diferent, la ironia marçaliana desplega tot el seu potencial desestabilitzador i estableix un diàleg crític amb els conceptes d’autoritat i de tradició, per acabar visibilitzant el col·lectiu de les dones, que l’original pretenia subjugar i anul·lar. L’autora precisa que aquest poema «volia ser il·lustratiu d’una tradició hostil a les dones i en relació amb la qual la resta del llibre s’havia d’entendre» (2004c, 194).

Les idees misògines de Semònides i Roig s’escuden en una determinada interpretació de textos sagrats combatuda per l’autora, que busca fórmules per compatibilitzar el cristianisme i les dones. Marçal es féu seva la lluita de la Vita Christi de Villena dins la «querelle des femmes» i l’actualitzà en la seva obra. Si, per tal de feminitzar la religió, Villena havia donat més importància a la Mare de Déu i a Maria Magdalena, a qui havia rehabilitat juntament amb Eva, Marçal proposa directament la feminització de Déu.

La formulació de Déu-Mare presenta una llarga tradició que no és exclusivament d’autoria femenina i que es recolza en cites bíbliques en què es compara Déu a una mare protectora (Is 49,15; Mt 23,37) i en el fet que la paraula hebrea «hesed», traduïda habitualment per «misericòrdia», inclogui literalment una referència a les «entranyes», al «si matern» (Dufour 1961, 62). La noció Déu-Mare fou tractada en els primers segles del cristianisme pels grups gnòstics (considerats heretges i perseguits) i desenvolupada posteriorment per sant Anselm, sant Bernat de Claravall, sant Bonaventura o el mestre Eckhart, entre d’altres (Tabuyo 2002, 30).

És especialment rellevant l’aportació de Marguerite d’Oingt, escriptora procedent d’una de les famílies més antigues i poderoses de Lyon del segle XIII. En el seu manuscrit, Pagina Meditationum, que no és fruit d’una revelació, com en el cas d’altres místiques, sinó d’una profunda reflexió, estableix una comparació entre el Crist a la creu i una mare parint: «No sou vós, potser, la meva mare i més que mare?», «Ah, bell i dolç Senyor Jesucrist, qui ha vist mai cap mare patir tant en el part?» (Oingt a Garí 2002, 48). Tanmateix, fou Juliana de Norwich qui transcendí la interpretació analògica per dur a terme tota una reformulació teològica, en què la maternitat de Crist obra en la creació, la redempció i la glorificació. Al Llibre de les revelacions de l’amor diví, més conegut com a Showings, Norwich escriu:

La segona persona de la Trinitat és la nostra Mare per naturalesa, en la nostra creació substancial. D’aquesta manera, la nostra mare obra en nosaltres de diverses maneres, en ella les nostres dues parts romanen unides. En Crist, la nostra Mare, creixem i progressem. En la seva misericòrdia, ens reforma i ens refà. Per la virtut de la seva passió, de la seva mort i resurrecció, ens uneix a la nostra substància. Heus ací l’acció de la misericòrdia per als seus fills estimats, que li són dòcils i obedients. (Norwich 2002, 201)

Cal tenir en compte que una de les preocupacions de Maria-Mercè Marçal fou la de l’autoritat femenina, i sempre sentí un gran interès per l’experiència mística femenina, ja que les dones que connectaren directament amb Déu gaudiren d’una autoritat impossible d’aconseguir altrament. Blanca Garí compara els versos de Marçal amb textos de la beguina alemanya Mechthild von Magdeburg i també amb Juliana de Norwich, famosa per la seva condició parasacerdotal. Garí afirma: «No diré que Maria-Mercè Marçal fos una mística; sí que dic que va indagar en una tradició cristiana i en el potencial simbòlic de les descobertes d’una espiritualitat que a l’edat mitjana va ser no exclusiva però sí pròpia de dones, fins al punt que es coneix comunament com “mística femenina”» (2010, 168).

Les teories que feminitzen Déu es reprenen a finals del segle XIX en el marc del moviment feminista nord-americà. Segons Elizabeth Stanton, del primer passatge de la creació del Gènesi, «Déu va crear l’home a imatge seva, el va crear a imatge de Déu, creà l’home i la dona»^[056], es desprèn que Déu té un vessant femení puix que la dona fou creada a imatge seva:

Tenim en aquests textos una declaració evident de l’existència d’un element femení en la Divinitat igual en poder i glòria al masculí. La Mare i el Pare celestials! (1997, 43)

Marçal recull tota aquesta tradició i posa de manifest que un Déu mascle —i tota la concepció de religió que es desprèn del fet que Déu s’associï a un home— li resulta completament alienant. La reivindicació de la pròpia mare i de les mares simbòliques es trasllada també al nivell transcendental i el «Pare» espiritual es converteix en els seus poemes en «Mare», en «déu/mare» (RC, 41). Aquesta transformació té lloc a l’obra de Marçal a Raó del cos, en què l’autora feminitza Déu tant en la seva faceta de Pare com en la de Fill, una operació que ja havia començat a La passió segons Renée Vivien amb el paral·lelisme Jesucrist/Renée/Marçal. Malauradament, la seva producció quedà brutalment interrompuda pel seu decés i el potencial desenvolupament d’aquesta original recerca es veié estroncat.

El títol Llibre de Maria que Marçal havia pensat pels poemes en què treballava quan morí i l’extens article que dedicà a Isabel de Villena són una manera de crear baules entre totes dues i de reconèixer la tasca de Villena com a pionera a l’hora de buscar un nou encaix de les dones en la religió catòlica, una qüestió que Marçal, feminista de tradició cristiana, convertí en un dels eixos essencials de la seva obra.

6.3 La Passió segons Maria-Mercè Marçal

Maria és el nom de la mare de l’autora i també el de la Mare de Déu, de manera que la veu poètica l’alinea amb Jesucrist. Al seu poemari pòstum, amb el cos rosegat per la malaltia, Marçal identifica el patiment del jo líric amb el de la Passió de Crist. Com ja ha estat assenyalat per autores com Fina Llorca (2008, 2013) i Blanca Garí (2010), observem a Raó del cos una Passió en femení en què trobem referències al Sant Sopar^[057], a les negacions de Pere^[058], a la crucifixió^[059] i a la resurrecció^[060].

El poema que evoca la consagració del pa i el vi durant l’últim sopar està dedicat a la mare de l’autora, Maria Serra. La consagració és un ritual que es repeteix a l’eucaristia per tal de restituir Déu Pare, però que Marçal utilitza precisament per rescabalar el deute amb la mare, l’origen, la matriu primigènia, que nodreix amb el propi cos i bressola amb sang. La poeta revisita la figura materna amb una mirada més àmplia un cop ha estat mare ella mateixa, una experiència elaborada poèticament a Sal oberta i La germana, l’estrangera, en què Marçal tracta el misteri de la gestació de la vida humana i el paper del cos en aquest procés. Si pare, fill (i esperit sant) són un; mare i filla també. En el poema, l’autora reprèn les paraules de Jesucrist el vespre de l’últim sopar per reivindicar la mare com a inici i com a fi, «vida i mortalla», espais atribuïts a la divinitat:

Amb el «pa ferit pel ganivet» i el «vi vermell vessat», el poema també suggereix la carn perforada per la llança de Jesucrist i la incisió a l’aixella de la poeta a causa de l’operació. Marçal posa fil a l’agulla i, amb unes puntades fonètiques (vas, meva, beu, vida, ganivet, vi, vermell, vessat, estovalles), cus alhora les dues ferides i conté el vessament de vi i sang pel blanc de la pàgina.

La Passió marçaliana continua amb les negacions de Pere, el qual, tal com havia predit Jesucrist a l’últim sopar, va afirmar tres vegades abans que cantés el gall que no coneixia Jesús quan aquest ja estava pres i diverses persones assenyalaven Pere com a deixeble seu. L’autora assumeix la negació sistemàtica de la mare en primera persona, una traïció cultural silenciada, cega, sorda i muda, que cap gall no ha cantat:

Amb la negació de la mare «tres cops / i cent» s’ha ignorat d’arrel allò femení, que ha quedat fora, «defora», del sistema de significació, una picada d’ullet al concepte «dehors» de Blanchot, tal com apunta Fina Llorca (2008, 23). La crucifixió també és present en diversos poemes en els quals l’experiència del «jo» llisca progressivament a la del «nosaltres». El femení plural de «cosides» i «clavades» del següent poema pot al·ludir tant a mare i filla, com al sofriment de la parella lesbiana o al de les dones en general, i també remet a la imatge de les bruixes cremades vives a la plaça del poble:

Les dones del poema es troben «cosides» com la cicatriu, per una mà externa, «clavades» l’una «contra» l’altra, i crucificades en la «creu del no-res», condemnades a l’anòmia i al silenci, de manera que només poden brandar la sang com a arma per defensar-se. Els dos últims versos: «es poden comptar / tots els nostres ossos», han estat extrets d’un vers del Salteri, «Puc comptar tots els meus ossos»^[061]. La flaquedat i el cos descobert queden exposats sense ambages, en l’estil concís i parc de paraules tan característic del text sagrat. Tot i que aquest fragment pertany a l’Antic Testament, es tracta d’un salm especialment significatiu perquè ha estat interpretat retrospectivament pels cristians com una prefiguració de l’adveniment del messies, ja que consideren que es refereix a Jesucrist. Atès que el Salteri és un llibre escrit en vers, un dels més poètics de l’Antic Testament, no és d’estranyar que Marçal se sentís atreta per la qualitat literària del text, i que se l’apropiés per tal d’expressar, en el seu cas, el seu suplici en un poemari igualment eixut com és Raó del cos. Endemés, els salms estan inclosos en el Llibre d’Hores, estretament relacionat amb el pas del temps i la inexorabilitat de la mort.

D’altra banda, el patiment i el plor de la mare al peu de la creu amaren les pàgines de Raó del cos. La poeta recull en els seus versos la tradició de l’Stabat Mater, un himne religiós del segle XIII que versa sobre el dolor de la Mare de Déu durant la crucifixió, associat a les estacions del Via Crucis, i també l’advocació a «la Dolorosa», representada amb un cor travessat per espases, devoció que es popularitzà cap al segle XIV. Marçal, en fase terminal, escriu:

Aquests versos al·ludeixen al poema «Crucifixió» d’Anna Akhmàtova, que Marçal traduí al català juntament amb Monika Zgustová, i que porta com a encapçalament «No ploris per Mi, Mare / a la tomba sóc» (Akhmàtova i Tsvetàieva 2004, 136). El poema fa referència a l’esquinçadora experiència que la poeta russa visqué quan el seu fill fou empresonat i condemnat. De fet, els versos de Marçal evoquen la sofrença de qualsevol mare davant la pèrdua d’un fill o filla a través del plor^[062], un element que apareix com a típicament femení a la Bíblia i a tota la literatura occidental i que s’ha relacionat amb l’empatia, una facultat que porta associada una càrrega d’assumpció del dolor de l’altre.

Les llàgrimes de la Mare de Déu manifesten, segons Julia Kristeva, el desig de viure la mort del fill en el propi cos i són, juntament amb la llet, una metàfora del no-llenguatge reprimit de la fase preverbal (2006, 221-222). Les llàgrimes restableixen doncs, segons aquesta visió, la comunicació amb l’infant arrabassada per la societat patriarcal al néixer. El fet que, en el poema, «mare» aparegui als extrems del vers «Mare, no ploris per mi, mare» vincula, com ho fa tot el recull, la mare amb el principi i el final dels temps, una idea que es suggereix de nou en els darrers versos:

L’autora es val de la semblança deu/déu per evocar a «Déu Mare», concepte latent en tot el poemari. Quant a la paraula «mare» a final de vers després d’una coma, pot llegir-se com una interpel·lació a la seva pròpia mare, però també es podria tractar d’una aposició explicativa en què la «deu primera», l’origen i font de la vida, s’assimilés a la «mare» —ja sigui la Mare de Déu, Eva, la mare natura, o totes tres a la vegada.

La fi és igualment associada per l’autora a la figura materna. La mort és concebuda com una dissolució amb la mare natura, amb l’aigua d’alta mar. Morir consisteix per Marçal a renéixer o desnéixer, a prendre el sentit oposat a la gestació i retornar al líquid amniòtic. Al poema «Resurrectio» (RC, 75), el jo líric s’agenolla davant el taüt obert, sepulcre buit que és l’úter de «Déu mare», talment un embaràs invers a través del qual acabarà retrobant el benestar en els llimbs de l’existència. Un poema sense punt final, en consonància amb el caràcter obert que l’autora atribueix a la mort:

En aquest fragment, el jo poètic s’adreça a la mare per compartir els temors i dubtes davant la proximitat de la mort. El títol del poema es troba en tensió amb el fet que s’hi afirmi que no hi ha possibilitat de renéixer, però a la vegada es pot entendre que «una altra naixença» és aposició de «mare», tornant a la idea inicial de la resurrecció a través de l’úter matern.

La feminització de la Passió a Raó del cos és completa: l’autora s’erigeix com a figura crística, castigada per la malaltia femenina (real i simbòlica) i sacrificada en nom de totes les dones. Si al llarg de la seva trajectòria la poeta defensa la necessitat de recuperar de l’oblit l’origen matricial i d’establir una genealogia femenina, quan es troba a les portes de la mort tanca el cicle feminitzant el traspàs, que considera un retorn a la mare. La figura materna és doncs omnipresent: li dóna la vida, vetlla i pateix per ella durant el periple vital, i l’acull de nou al seu si un cop arriba al final dels seus dies.