2.

A só csú rai már minderre a gondolatra megadta a választ, de amikor a negyedik lépéshez, a ken csú sihez érkezünk, még többet megtudunk az „én”-ről a maga intenzív aktivitásában, amely mindazonáltal nem-aktivitás. Remélem, ez majd érthetővé válik akkor, amikor az ötödik és egyben végső lépéshez érünk, ahol a zen-ember eléri végső célját. Ott láthatjuk, amint ártatlanul üldögél, sárral és hamuval borítva.

4/ Ezekkel a megjegyzésekkel térjünk rá a negyedik lépésre. Valójában a harmadik és a negyedik között közeli kapcsolat van, az egyiket nem lehet elérni a másik nélkül.

Amíg a zen-ember logikus vagy akarati beállítottságú, addig tudatában van a sónak és a hennek, és nem óhajtja szem elől téveszteni ellentmondásos azonosságukat. De amint átlép a ken csú sibe, kikerül a hurrikán szélcsendes magvából, és beleveti magát a vihar sűrűjébe. A sót és a hent a négy szélbe szórja. Az ember immár maga a vihar.

A ken azt jelenti: „mindkettő”, s a fekete és fehér, sötétség és fény, szeretet és gyűlölet, jó és rossz kettősségére vonatkozik – vagyis annak a világnak az aktualitására, amelyben a zen-ember most él. Míg a só csú rai még mindig emlékeztet bennünket valamire a két előző lépésből, a ken csú si teljes mértékben maga mögött hagyta őket, hiszen maga az intellektuális paradoxonoktól megfosztott élet, vagy inkább válogatás és megkülönböztetés nélkül, totalisztikusan magába foglal mindent, ami intellektuális, érzéki vagy akarati. Maga a világ, benne az összes „brutális ténnyel” – ahogy némely filozófusok ezeket felfogják –, amelyekkel szembe kell néznünk. A zen-ember most „egyenesen beléjük lépett a lábával” (si). Itt kezdődik az igazi élete. Ezt jelenti a ken csú si: „Eljött most a kettősségek (ken) közé.” Itt kezdődik igazából a zen-ember szeretet-élete (karuná).

Dzsósú Dzsósin, a nagy T’ang-kori zen-mester hegyi kolostora híres volt természetes kőhídjáról. Egy nap egy szerzetes meglátogatta Dzsósút, és így szólt: „Ó, mester, kőhidad nevezetes szerte a birodalomban, de ahogy én látom, nem egyéb ez, csak egy ingatag rönkhíd.”

Dzsósú így vágott vissza: „Te csak az ingatagot látod, és nem veszed észre az igazi kőből valót.”

„Mi a kőhíd?” – kérdezte a szerzetes.

Dzsósú válasza: „Lovak haladnak át rajta; szamarak haladnak át rajta.”

Dzsósú hídja a Gangesz homokjára emlékeztet, amelyen mindenféle állat tapos és beszennyezi, de a homok nem ejt panaszszót. A mindenféle teremtmény lába nyoma szinte azonnal elenyészik; a szenny pedig átszivárog, s a homok tiszta marad. Ugyanez a helyzet Dzsósú kőhídjával is: nemcsak lovak és szamarak, de manapság mindenféle nehéz teherautók és kocsisorok haladnak át rajta, s a híd szívesen látja őket. Egykedvűségét az sem zavarja meg, ha bepiszkítják. A „negyedik lépés” zen-embere olyan, mint ez a híd. Lehet, hogy nem fordítja oda a jobb orcáját is, ha a balt megütötték, de csendben embertársai jóllétén munkálkodik.

Dzsósút egyszer megkérdezte egy öregasszony: „Asszony vagyok, és az asszony élete igen nehéz. Gyermekként engedelmeskednie kell szüleinek. Ha felnő, férjhez megy, s urának tartozik engedelmességgel. Ha megöregszik, gyerekei parancsait teljesíti. Egész élete nem áll másból, mint sorozatos engedelmeskedésből. Miért kell így élnie, miért nem lehet néha szabad és független? Miért nem lehet olyan, mint a többiek, akikből sokszor még a felelősségérzet is hiányzik? Én fellázadok a régi kínai életmód ellen.”

Dzsósú azt felelte: [Imád így szóljon] „legyen meg másoknak mindenük. Ami engem illet, én elfogadom azt a sorsot, amely nekem rendeltetett.”

Dzsósú tanácsa, mondhatnák, nem egyéb, mint az abszolút függőségre való felszólítás, ami oly távol áll a modern életfelfogástól. Tanácsa túlságosan konzervatív, negatív és jellegtelenségre buzdító; hol itt az individualitás? Nem jellemző-e ez a khszánti, a passzivitás, a semmi buddhista tanára? Én azonban nem vagyok Dzsósú védőügyvédje.

Válaszoljon erre a tiltakozásra maga Dzsósú, amint kifejti elképzelését.

Valaki megkérdezte tőle: „Te olyan szent személyiség vagy. Hol találod majd magad a halálod után?”

Dzsósú, a zen-mester így válaszolt: „Előttetek megyek a pokolba!”

A kérdezőbe mintha mennykő csapott volna: „Hogy lehetséges ez?”

A mester nem habozott: „Ha én nem mennék előttetek a pokolba, ki várna ott a magadfajtára, hogy megmentsen benneteket?

Meglehetősen kemény kijelentés ez, de Dzsósú zen-szemszögéből nézve jogosult. Nem vezérli őt semmilyen önző megfontolás. Egész létével másoknak kíván jót tenni. Ha nem így volna, nem tehetne gondolkodás nélkül ilyen erős kijelentést. Jézus azt mondja: „Én vagyok az Út.” Felszólítja a többieket, hogy az ő révén üdvözüljenek. Dzsósú szelleme Jézus szelleme. Az arrogancia, az önzés szelleme mindegyikükből hiányzik. Egyszerűen, ártatlanul, teljes szívvel fejezik ki mindketten a szeretetnek ugyanazt a szellemét.

Valaki megkérdezte Dzsósút: „Buddha a megvilágosodott, mindnyájunk tanítója. Természetszerűleg mentes ő minden szenvedélytől (klésa), ugye?”

Dzsósú válasza: „Nem, ő az, aki a legeslegnagyobb szenvedélyt táplálja magában.”

„Hogyan lehetséges ez?”

„Az ő legeslegnagyobb szenvedélye: hogy megmentsen minden lényt!” – felelte Dzsósú.

Japán egyik legnagyobb zen-mestere ezen a ponton így írja le a zen-ember életét:

„A bódhiszattva hajtja az ellentétek és ellentmondások azonosságkerekét: fekete és fehér, sötétség és fény, egyformaság és különbözőség, az egy és a sok, a véges és a végtelen, szeretet és gyűlölet, barát és ellenség stb. stb. Felhők közt, porban, tarkabarkán, sár és hamu lepte fejjel és arccal dolgozik a bódhiszattva. Körülötte leírhatatlanul dühöng a szenvedélyek zűrzavara, de a bódhiszattva csak éli a maga viszontagságos életét, amint a japán közmondás tartja, „hétszer gurul ide-oda, nyolcszor egyenesedik föl”. Olyan ő, mint a lángoló lótuszvirág, színe egyre fényesebb, ahogy a tűztisztuláson átmegy.”[31]

Rinzai az alábbi módon írja le az ő „rang nélküli emberét”:

„Ő az, aki a házban van, de mégis mindig úton jár, ő az, aki mindig úton jár, de mégis a házban van. Hétköznapi ember vagy nagy bölcs? Senki sem tudja. Még az ördög sem tudja, hol lelhetné föl. Még a Buddha sem képes úgy terelgetni, ahogyan szeretné. Ha rá akarunk mutatni, már ott sincs, már túl van a hegyen.”

A Lótusz-szútrában ezt olvassuk: „Amíg csak egy árva magányos lélek akad, aki nincs megmentve, visszajövök ebbe a világba, hogy segítsek neki.” Ugyanebben a szútrában Buddha azt mondja: „Egy bódhiszattva sohasem lép be a végső nirvánába. Ott marad a minden lények (szarva-szattva) között, s az épülésükön és megvilágosodásukon munkálkodik. Gondja van rá, hogy semmi szenvedést el ne kerüljön, ha az általános jólléthez hozzájárul vele.”

A Juima-kjó (Vimalakírtiszútra) nevű mahájána szútra főszereplője Buddha egyik világi tanítványa, nagy filozófus. Egyszer híre ment, hogy megbetegedett. Buddha szerette volna, ha valamelyik tanítványa meglátogatja és a hogyléte felől érdeklődik. Senki sem fogadta el a megbízást, mert Juima [Vimalakírti] legyőzhetetlen vitázó volt. Mondzsu (Manydzsusrí) azonban hajlandó volt teljesíteni Buddha parancsát.

Amikor Mondzsu a betegségéről kérdezte Juimát, az így felelt: „Beteg vagyok, mert minden lény beteg. Betegségem csak akkor lesz gyógyítható, ha mindnyájan meggyógyultak. Folyton bántja őket a Mohóság, a Harag és a Hiábavalóság.”

Mint látjuk tehát, a szeretet és a részvét a buddhaság és a bódhiszattvaság lényege. Ezek a „szenvedélyek” késztetik őket, hogy mindaddig az élőlények közt maradjanak, amíg csak egy is akad, aki nem világosodott meg. Egy japán mondás szerint: „Jönnek ebbe a türelemvilágba és mennek nyolcezer ízben”, ami azt jelenti, hogy a Buddhák és a bódhiszattvák a végtelenségig újra és újra látogatják világunkat, amely tele van kibírhatatlan szenvedéssel, mert a szeretetük nem ismer határt.

A kínaiaknak a buddhizmushoz való nagy hozzájárulása a munkafelfogásuk megteremtése. Az első tudatos erőfeszítést arra, hogy a munka a buddhizmus egyik aspektusává váljék, mintegy ezer esztendővel ezelőtt Hjakudzso, a többi buddhista intézménytől alapvetően különböző zen-kolostorszisztéma megteremtője tette. Hjakudzso előtt a buddhista szerzetesek lényegében csak a tudást és az elmélkedést kultiválták, és betartották a vinaja-tanokat [a kolostori szabályzatot]. Hjakudzso ezzel nem érte be; ő a hatodik pátriárka, Jenó [Hui-neng] példáját akarta követni, aki földmíves volt Dél-Kínában, favágással és tüzelőeladással kereste kenyerét. Amikor felvették a testvériségbe, a hátsó udvarra rendelték, ahol rizst hántolt, gyújtóst készített elő és egyéb kétkezi munkákat végzett.

Amikor Hjakudzso megszervezte az első, tisztán zen-szerzeteseket befogadó kolostort, az egyik szabálya az lett, hogy dolgozni kell; minden szerzetes, a mestert is beleértve, valami kétkezi munkával kell hogy elfoglalja magát. Hjakudzso akkor sem volt hajlandó letenni kerti munkájáról, amikor már megöregedett. Tanítványai aggódtak előrehaladott kora miatt, és elrejtették előle a kerti szerszámokat, hogy ne hajtsa túl magát szokása szerint. Hjakudzso azonban kijelentette: „Ha nem dolgozom, nem is eszem.”

Ezért van az, hogy a japán és kínai zen-templomok és – kolostorok mindig nagyon tiszták és rendezettek, s a szerzetesek készek minden, bármilyen piszkos vagy nemkívánatos kétkezi munka elvégzésére.

Ez a munkaszellem valószínűleg régóta átitatja a kínai lelket, hisz, mint az első fejezetben kifejtettem, Csuang-ce parasztja nem volt hajlandó kútgémet használni, szerette maga elvégezni az összes munkát. Ez bizony nincs összhangban a nyugati és általában a modern felfogással, amely előnyben részesíti a különböző munkamegtakarító szerkezeteket. Miután pedig így megtakarítják maguknak a munkát, és rengeteg idejük jut a szórakozásra és egyéb időtöltésre, a mai emberek nyakra-főre panaszkodnak, mennyire elégedetlenek az élettel, vagy fegyvereket találnak fel, amelyekkel egyetlen gombnyomásra ezreket és ezreket pusztíthatnak el. És hallgassunk csak oda, mit beszélnek: „Így lehet előkészíteni a békét.” Hát nem kell elképednünk, amikor felfedezzük, hogy az emberi természetben bujkáló gonoszt nem irtják ki, egyedül intellektualitása kap szabad teret a zabolátlan fejlődésre, s mindeközben azon igyekszik, hogy meglelje a legkönnyebb és leggyorsabb módját önmaga megsemmisítésének ezen a földgolyóbison? Amikor Csuang-ce parasztja nem akart géplelkűvé válni, vajon nem ezt a gonoszt látta-e előre, amely huszonegy vagy huszonkét évszázaddal őutána támadt? Konfuciusz mondja: „a kis embereknek sok a szabad idejük, mindenféle gonosz dolgokat eszelnek ki.”

Mielőtt ezzel végeznék, hadd ismertessem a bódhiszattva vagy zen-ember sarkalatos erényeit. Ezeket nevezik a hat páramitának:

I. Dána (adakozás),

II. Síla (tanok),

III. Ksánti (alázatosság),

IV.Vírja (energia),

V. Djána (meditáció),

VI. Pradzsná (bölcsesség).

(I.) Az adakozás azt jelenti, hogy az összes lény (szarva-szattva) jólléte és boldogulása érdekében mindent oda kell adni, amit csak lehet: az anyagi javakon kívül a világi és vallási vagy szellemi tudást is (a tudás a Dharmához, a végső igazsághoz tartozik.) A bódhiszattvák mind készek voltak rá, hogy akár az életüket is odaadják mások megmentéséért. Lenyűgöző történetek olvashatók a bódhiszattvákról a dzsátaka-történetekben [a Buddha előzetes életéről szóló legendákban].

A japán buddhizmus történetében van egy kiemelkedő példa a zen-mester önfeláldozására. A 16. századi polgárháborúk korában Japán sok független tartományra szakadt, amelyekben egymással viszálykodó főurak parancsoltak. E főurak között Oda Nobunaga bizonyult a legerősebbnek. Amikor birtokszomszédját, a Takeda családot legyőzte, ennek egyik tagja egy zen-kolostorban keresett menedéket. Oda serege követelte, hogy adják ki, de az apát így felelt: „Ő most már az én védencem, s én mint Buddha követője, nem adhatom ki.” A főparancsnok azzal fenyegetőzött, hogy felperzselteti az egész kolostort, a benne lakókkal együtt. Mivel az apát ekkor sem engedett, fel is gyújtották a több épületből álló együttest. Az apát néhány melléje szegődő szerzetessel kénytelen volt felhúzódni a toronykapu első emeletére. Ott keresztbe tett lábbal leültek. Az apát felszólította őket, hogy mondják ki, amit ebben a helyzetben gondolnak, és készüljenek fel a halálra. Mindenki elmondta a véleményét. Amikor az apátra került a sor, csendesen elszavalta az alábbi sorokat, majd a többiekkel együtt elevenen megégett:

Hogy a djáná-t (meditáció) békésen gyakoroljuk,

Nem szükséges hegyi rejtekbe vonulni.

Tisztítsd meg agyad a szenvedélyektől,

És frissítő-hűvösnek érzed még a lángokat is.

(II.) A Síla annyit jelent, mint betartani a Buddha által adott tanokat, amelyek az erkölcsös életet segítik elő. Az otthontalanok esetében a tanok a testvériség (szangha) rendjének fenntartására valók. A szangha mintaszerű közösség, amelynek eszménye a békés, harmonikus élet.

(III.) A Ksántit általában „türelem”-nek fordítják, holott valójában azt jelenti, hogy türelmesen, egykedvűen véghezvinni alázatos cselekedeteket. Vagy ahogy Konfuciusz mondja: „A felsőbb rendű ember akkor sem táplál rossz érzéseket, ha munkája vagy erénye nem részesül mások elismerésében.” Nincs az a buddhista, aki megalázottnak tekinti magát, ha nem értékelik kellőképpen vagy ha ügyet sem vetnek rá. Végzik türelmesen a dolgukat a legkedvezőtlenebb körülmények között is.

(IV.) A Vírja etimológiailag „férfiasságot” jelent. Úgy értendő, hogy odaadóan és energikusan csináljunk mindent, ami összhangban van a Dharmával.

(V.) A Djána annyi, mint megőrizni a nyugodt lelkiállapotot minden kedvező vagy kedvezőtlen körülmények között, nem hagyni, hogy megzavarjon bennünket, ha egyik kellemetlen, ellenséges szituáció követi a másikat. Ehhez persze nagyon sok gyakorlásra van szükség.

(VI.) Pradzsná. Erre nincs megfelelő angol, sőt egyáltalán: európai szó, mert az európaiaknak nincs részük olyan élményben, ami megközelítené a pradzsnát. A pradzsná az az élmény, amit az ember akkor kap, amikor a legalapvetőbb értelemben megérzi a dolgok végtelen totalitását, vagy pszichológiai értelemben, amikor a véges ego, áttörve kemény kérgét, a végtelenhez fordul, amely körülfoly minden végeset, korlátozottat és mulandót. Tekinthetjük úgy ezt az élményt, mint ahhoz hasonlatosat, amikor olyan totális intuíciónk támad valamivel kapcsolatban, amely meghaladja minden részleges, speciális élményünket.