Lykkens umulighed. Fra neurotisk elendighed til almindelig ulykke

Kirsten Hyldgaard

Hvad er egentlig problemet? I det følgende skal begrundelser for, hvorfor lykken ikke blot er lunefuld, men umulig, fremstilles. Den umiddelbare anledning er, at ideen om lykke forekommer sært idiotisk i den forstand, at den snarere end at befordre tænkning stopper ethvert tilløb.

Grundlaget er psykoanalysen, den freudo-lacanianske, og omdrejningspunktet vil være Freuds artikel “Jeg’et og det’et” fra 1923 (Freud 1976c).

Lige så lidt som den psykoanalytiske kur lover helbredelse eller sundhed, lige så lidt lover den lykke. Tværtimod. Man kan beskrive psykoanalysen som én lang teori om lykkens umulighed, da formålet med det kliniske arbejde er at bevæge sig fra “hysterisk elendighed til almindelig ulykke”, som konklusionen lød på Freuds hysteristudier allerede i 1895 (Freud 1991, 312). At forstå, hvorfor meget alligevel er opnået ved dette, er at forstå det særlige ved såvel psykoanalysen som klinisk praksis som måden, hvorpå den forstår menneskelig lidelse og væren overhovedet. Selv hverdagslivet blev hos Freud til dets psykopatologi, drømmen blev intet mindre end kongevejen til det ubevidste, og, skal vi se nedenfor, melankolien viste vejen til måden, hvorpå jeget dannes.

Lykkens umulighed er ikke en mistrøstig pointe, da begrundelserne også viser den – formentlig – særlige menneskelige “nyde- og ydeevne” (“Genuss und Leistungsfähigkeit”, Freud 1994, 353), den evne til at “elske og til at præstere” (“zur Liebe und zur Leistung”, Freud 1975a, 226), som var det tætteste, Freud kom på at beskrive noget, der kunne ligne en tilstand af sundhed og normalitet. Problemstillingen giver os således også psykoanalysens svar på det ontologisk-antropologiske spørgsmål.

De bedrevidende og tvivlerne

Med en omskrivning af et diktum fra Sergio Leones The Good, the Bad, and the Ugly er der to slags mennesker i denne verden: Dem der ved bedst, og dem, der er usikre på det meste. Der er dem, der mener at vide, hvad det sande og gode er, og som i tilgift tilsyneladende overfaldes af en uimodståelig trang til at belære andre om, hvordan de skal leve deres liv og beredvilligt udstikker handlingsanvisninger, denne verdens brevkasseredaktører. Og så er der dem, der, ikke mindre tvangsmæssigt, ikke kan andet end at kritisere, udstille grundlæggende antagelser som netop antagelser snarere end viden, anfægte sikkerhed i forhold til handlingsanvisninger og skal tænke sig grundigt om for at holde ellers overvældende tvivl om ikke mindst egen viden og kunnen stangen.

Der er dem, der er praktiske, konstruktive og som gør sig nyttige, og så er der dem, der betragter den slags som simpel tankeløshed, hvis ikke ligefrem opportunisme. De første moraliserer. For de sidste forekommer rådgivningsvirksomhed fremmed, ja, indbildsk, og de kan ikke holde op med at påpege den manglende selvtransparens og konsistens, den manglende overensstemmelse mellem de prædikede idealer og den faktiske opførsel. De positive, nyttige og konstruktive; de negative, kritiske, ja, nihilistiske. De første har ofte politisk tæft. De sidste er ofte politisk naive eller blot sat uden for indflydelse.

Der skal ikke herske tvivl om, at jeg hører til blandt “de sidste”, hvorfor kritikernes bøger falder i min smag og forekommer at excellere i ganske veloplagte analyser af “de førstes” moralisme – Ahmeds The Promise of Happiness (2010) skal fremhæves47, men også Bruckners Perpetual Euphoria. On the Duty to be Happy (2010) og Badious Lykke (2018).

Hvor svært kan det være?

Det følgende skal ikke dreje sig om, hvad lykke har betydet til forskellige tider – her kan henvises til Darrin M. McMahons The Pursuit of Happiness. A History from the Greeks to the Present (2006) – men om, hvorfor opnåelse af lykke, knap, om overhovedet, er en mulighed.

På dansk er ordet et pinligt skrummel af et ord. Ligesom kærlighed, der nærmest forekommer blufærdighedskrænkende. På engelsk har man ikke samme blufærdighed, her skal man lige vænne sig til at blive kaldt “love” af imødekommende britiske bartendere og butiksassistenter. Som man ikke skal tage ordet “love” så alvorligt, skal “happiness” som regel også bare oversættes til almindelig tilfredshed. Og så kan man trække vejret og slå til, for det har kritikere af ordet kun foragt tilovers for. Man skal stille sig tilfreds, man skal kunne styre sig, man skal kunne tilpasse sig, man skal være realistisk, man skal kunne moderere sig. Som Sara Ahmed bemærker, kan lykke ganske enkelt beskrives som en konvention (Ahmed 2010, 64).

Men hvorfor er selvkontrollen så vanskelig, når moralisterne igen og igen fremfører den gyldne middelvej som rettesnor, igen og igen advarer mod det ekstreme og udpeger alle de småfede og småfordrukne som ynkelige skræmmeeksempler? Det interessante er, hvorfor det er så svært, når nu moralisternes beskrivelser og de bedrevidende gode råd og anvisninger ofte, qua banale, burde være let opnåelige. Hvorfor fejler moralisternes kontrolprojekt, hvorfor er deres gode råd, i hvert fald på længere sigt, ineffektive? Det vigtige her er imidlertid også, hvorfor middelmådighedens fallit kan være godt for noget, at vi ikke nødvendigvis eller kun behøver at beklage dette fejlslagne kontrolprojekt.

Den Andens “Nej!”

For en lacanianer som denne skribent skal der ingenlunde kun lyde hånsord i forhold til lykken i ovennævnte tilpasningsdygtige betydning, for det er at anerkende “kastrationen”: at lære, at alt ikke er opnåeligt, at alle ikke er mulige kilder til tilfredsstillelse. Man skal kunne underkaste sig det til enhver tid og sted givne “Nej” for at blive et subjekt, det vil sige fra at være et pattedyr – den driftsmæssige besætning af den anden som objekt og kilde til tilfredsstillelse – blive til et menneske, hvis begær er underkastet den Andens begær, ja, intet andet er end spørgsmålet om, hvad “jeg” er for den Anden. Per definition, altså den lacanianske definition. Driftens asociale trang må kollidere med det sociale begær.

Det hyppigst brugte ord i selv den kærligste opdragelse er da også variationer over nej’et med henblik på elementær befordring af den omvej til døden, som livet er – ifølge Freuds “Hinsides lystprincippet” (1976a). Det lyder ligetil, men er det ikke. Psykoanalysens fokus på forskellige former for benægtelser af kastrationen peger på, at denne anerkendelse ikke er en én gang for alle givet sag. Og så har vi påbegyndt begrundelserne for, at lykke er en umulighed, og hvorfor lykke i betydningen tilfredsstillelse er en prekær og tvetydig sag.

Jegidealet

Som påpeget i denne antologis indledning er lykken da også først og fremmest et ideal, noget endnu ikke opnået, og som man bør efterstræbe, denne “pursuit of happiness”. For et psykoanalytisk perspektiv er idealer ganske vist uomgængelige for at blive et menneske. Barnet frygter og underkaster sig ikke blot den Anden, som det er prisgivet; det efterstræber også at blive den, det forestiller sig, at den Anden er, disse elskede og beundrede “jegidealer” (Freud 1976c). Man, subjektet, spejler sig i forhold til den Anden, der ganske vist kun kan reflektere egen utilstrækkelighed, men som i gunstige tilfælde kan få én til at aspirere til og anticipere idealet: at arbejde på sagen, give begæret en orientering. Kort sagt: manglen i forhold til den Anden får os til at præstere, til at yde og ikke kun nyde, tvinger os ud af idiotisk (selv)tilfredshed.

Psykoanalysens begreb om jeget er ikke en selvidentisk størrelse svarende til et begreb om individet, personen eller selvet. Jeget forudsætter den Anden – forældre, søskende, pædagoger, lærere, kammerater, kolleger, en position eller funktion der kan overtages af idealer af mere abstrakt karakter som moralske, politiske og religiøse idealer. Jeget er ikke givet på forhånd, men dannes i kraft af at blive tiltalt af den Anden, ikke mindst af den Andens “nej”, og af identifikation med dén Anden, der har status af at være efterstræbelsesværdig ikke kun som driftsobjekt, men altså også som ideal. Hvad den konkrete anden angår, opererer Freud med forskellen og ikke sjældent konflikten mellem at ville have (den anden som libidinøst objekt, kilde til tilfredsstillelse) og at ville være (den anden som ideal, som forbillede, som Anden).

Psykoanalysen er ikke og har aldrig været individualpsykologi. Allerede på de første linjer af “Massepsykologi og jeg-analyse” fra 1921 lægger Freud eksplicit afstand til en sådan misforståelse (Freud 1976b). Her er den grundlæggende pointe, at jegets ontologi og det sociales, “massens”, ontologi knap kan skelnes; de skal og kan snarere analyseres med samme begreber. Såvel jegets som massens sammenhængskraft forudsætter identifikationen med en “fører”, undtagelsen, den exceptionelle, alt det, der altså kortfattet koncentreres i begrebet om den Anden hos Lacan.

Det melankolske jeg

Freuds beskrivelse af dannelsen af jeget eller “karakteren” sammenlignes ikke blot med dannelsen af masser, men også med melankolien. I “Sorg og melankoli” fra 1915 er problemet, at sorgen ikke stiller større forklaringskrav (Freud 1975a). Den elskede er mistet, og uden denne forekommer verden grå og tom, den libidinøse besætning af den anden må trækkes tilbage, og dette trækker i en periode verden overhovedet med i faldet. Det forekommer normalt, ja, mærkværdigt hvis det slet ikke finder sted. Hvor det tabte objekt i sorgen er smertefuldt nærværende i erindringen, er det imidlertid ikke ganske klart, hvad der er mistet i melankolien, men verden har alligevel tabt sin værdi og interesse. Men ikke nok med det, også jeget anklages for at være værdiløst; der er til overflod tale om et “jegtab” (Freud 1975a, 228) og dét er det karakteristiske og forklaringskrævende ved melankolien.

For nu at springe over alle tvetydighederne og direkte til Freuds konklusion på analysen af melankoliens mekanisme så er subjektets klage, disse selvbebrejdelser om værdiløshed, egentlig anklager.

De skammer sig ikke og skjuler sig ikke, da alt det nedsættende, de siger om sig selv, i grunden bliver sagt om en anden. Og det ligger dem fjernt over for deres omgivelser at lægge den ydmyghed og underdanighed for dagen, der alene ville sømme sig for så uværdige personer. De er snarere i allerhøjeste grad generende, altid lige som krænkede og som om, der var overgået dem en stor uret (Freud 1975a, 228).

Disse skamløse selvbebrejdelser, “denne påtrængende meddelsomhed” giver først mening, når analysen får fremkaldt det objekt, der egentlig står for skud, og som det forsmåede subjekt har identificeret sig med og nu i form af eget jeg kan prygle. “Jegtabet” i melankolien og den melankolske dimension i sorgen udgør snarere et mislykket tab af objektet; subjektet hjemsøges af objektet, jeget er denne anden. Freuds analyse af melankolien kunne med andre ord være en gentagelse af Rimbauds berømte diktum (fra 1871): “Je est un autre”. I stedet for at anklage objektet, rette sin aggression mod det objekt, der forekommer at have svigtet, er subjektet blevet til en melankoliker ved at identificere sig med objektet og kan nu ustraffet og risikofrit rette al sin aggression mod det objekt, som jeget (ikke subjektet) nu repræsenterer. Selvdestruktionen er blevet en løsning frem for den langt farligere udadvendte aggression. Men:

Det var lykkedes os at forklare den smertefulde melankolske lidelse ved at antage, at et mistet objekt atter oprettes i jeg’et, altså at en objektbesætning afløses af en identificering. Dengang erkendte vi imidlertid endnu ikke den fulde betydning af denne proces, og vi vidste ikke, hvor hyppig og typisk den er. Vi har siden da forstået, at en sådan erstatning spiller en stor rolle ved udformningen af jeg’et og i væsentlig grad bidrager til at etablere det, man kalder dets karakter (Freud 1976c, 174).

Ethvert barn må tabe objektet for at blive til menneske, underkaste sig den Andens “nej”. Alle har derfor noget at lade nogen høre, alle må skuffes, det er et uomgængeligt vilkår. Og i stedet for kun at rette aggressionen udad mod det svigtende objekt, en aggression der i kraft af den Andens overmagt er livstruende, kan man ved identifikation danne et jeg, man altså mere uhæmmet kan afstraffe.

Freud foretager her det trick, som er så karakteristisk for måden, hvorpå han analyserer og beskriver det patologiske, nemlig at dette, her melankolien, i en glidende overgang ender med at danne grundlag for beskrivelse af det, han altså kalder “det typiske”. Det patologiske er ikke på afveje, men selve kongevejen til eksistensen. På samme vis starter vi i “Tre afhandlinger om seksualteori” fra 1905 (Freud 1985) med beskrivelser af det perverse og ender ved endt gennemlæsning med at måtte konstatere, at alle og enhvers seksualitet har sin grund i det polymorf perverse. Freuds tankegang har möbiusbåndets struktur: Vi starter på bagsiden, klinikerens patologi, og ender umærkeligt, uden at have løftet en finger, på forsiden, det almindelige og typiske. Således findes det sunde, raske og normale ikke på en kvalitativ forside til forskel fra en patologisk vrangside; det patologiske udgør norm for beskrivelse og analyse af det almindelige, selv hverdagslivet er jo psykopatologisk. Herved undermineres modsætningsforholdet mellem det normale og det afvigende, det sunde og det syge: “Forskellen mellem psykisk sundhed og neurosen indskrænker sig altså til det rent praktiske og determineres af resultatet: om vedkommende har bevaret det fornødne mål af nyde- og ydeevne” (Freud 1994, 353). Her har vi også begyndelsen til at forstå, hvorfor den psykoanalytiske kur er en overgang fra neurotisk elendighed til almindelig ulykke.

Som tilfældet er i melankolien, dannes jeget altså i kraft af at måtte opgive objektet og i stedet identificere sig med det. Man bliver det, man elsker, men ikke må eller kan få “[…] jeg’ets karakter er en aflejring af de opgivne objektbesætninger og indeholder disse objektvalgs historie” (Freud 1976c, 174). Og vi får den pudsige bemærkning om, at: “Hos kvinder, der har haft mange kærlighedserfaringer, kan man tilsyneladende let påvise resterne fra deres objektbesætninger i deres karaktertræk” (Freud 1976c, 175). Kærlighedsaffærer er karakterdannende. I hvert fald for kvinders vedkommende. Hvorfor det, ifølge Freud, særligt skulle gælde erfarne kvinder og ikke mænd, melder historien ikke noget om. Det kan man jo så selv tænke lidt over.

Nu kunne alt dette muligvis forlede én til at tro, at jeget skulle være som en art mindestue over forbudt, skuffet eller mistet kærlighed, jeget som et fortidslevn, og at særligt den ulykkelige eller forbudte kærlighed skulle være karakterdannende. Og det er da heller ikke helt forkert. Men så enkelt er det aldrig hos Freud, for umiddelbart efter finder vi en bemærkning om, at objektbesætning og identificering kan være samtidige, altså at der kan finde en karakterændring sted, før man eventuelt må opgive objektet, altså før kærlighedsforholdet måtte få en ende. “I dette tilfælde kan karakterændringen overleve objektrelationen og i en vis forstand bevare den” (Freud 1976c, 175). Måske danner denne beskrivelse grundlag for den folkelige observation, at ægtefæller kommer til at ligne hinanden, at der altså ikke kun er tale om, at “krage søger mage”, men at man bliver til en krage, når man elsker en af slagsen. Eller sagt på en anden måde: at der i ethvert kærlighedsforhold er en prekær balance mellem at ville have den anden (som objekt) og at ville være som den anden (identifikationens idealisering).

Altid denne evindelige konflikt. Freud levner aldrig mulighed for identitetens eller syntesens forsoning, højst dét prekære kompromis, som symptomet udgør, dette kompromis mellem tilfredsstillelse på trods og derfor også med smerte. Tilfredsstillelse af hvad? Det’et eller driften. Det vender vi tilbage til om lidt.

Det korte af det lange er, at det jeg, en individualpsykologi ellers mener at kunne tænke løsrevet fra den Anden, intet andet er end en række af først og fremmest tabte objekter, en art imaginær sedimentering af de andre, man har besat og nu altså er besat af – uden at vide det, uden selv at kunne se det, for jeget er også først og fremmest en ubevidst dannelse, ikke først og fremmest bevidsthedens sæde – hvad end der måtte menes med bevidsthed. Freud siger også, at jeget er yderverdenens, realitetens repræsentant og dermed også fortrængningens agent – uden altså at vide det. Ikke blot det fortrængte er ubevidst, det er fortrængningens agent, jeget, altså også. Jeget er ikke selvrefleksivt.

Sublimeringens narcissisme

Hvad der er “mig”, indre, og hvad der er “den anden”, ydre, er en ordning, der ikke er nogen afgjort sag. Freud beskriver også identifikationsmekanismen, dannelsen af jeget, som en bevægelse fra “objektlibido” til “narcissistisk libido”:

Når jeg’et antager objektets egenskaber, påtvinger det så at sige det’et sig selv som kærlighedsobjekt, søger at erstatte dets tab, idet det siger: ‘Se, du kan også elske mig, jeg ligner jo objektet’ (Freud 1976, 175).

Og netop dette er grundlaget for det dunkle begreb om sublimering, som Freud så ofte refererer til, men aldrig fik behandlet systematisk. Freud overvejer her, om sublimering ikke blot er at give den seksuelle libido en anden angiveligt ikke-seksuel orientering, men at dette forudsætter en overgang fra seksuel objektlibido til narcissistisk libido for, at libidoen kan slippes løs i forhold til den kunstneriske eller videnskabelige skabelse, altså at narcissisme er en betingelse for sublimering. Eller med andre ord: Man må have kunnet elske og aspirere til idealer – noget man endnu ikke er og måske aldrig opnår at blive, en fundamental utilstrækkelighed – for at kunne skabe, men bindingen til og identifikationen med disse elskede og formodet ideelle objekter må også tabes for at kunne tænke – i materialet som i den kunstneriske skabelse eller i det videnskabelige og filosofiske arbejde. Tænkning forudsætter tab. Sublimering er et fortløbende sorgarbejde. At idealet om lykke forekommer idiotisk skyldes, at det synes at forudskikke en tilstand, hvor tab og mangel er ophævet, men tænkning er netop et arbejde. Vi tænker kun, fordi vi er tvunget til det.

Her kunne man også finde en begrundelse for, at melankolien så ofte prises for at være en særlig kilde til tænkning, for eksempel Wilsons Against Happiness: In Praise of Melancholia (2008), dén melankoli der ellers også kaldes en narcissistisk neurose. Narcissismen, der er på spil i melankolien, skal netop ikke forveksles med stort selvværd, den selvglæde, der kun forekommer idiotisk, når den inkarneres i denne verdens Donald Trump’er. Melankolikeren lader sig ganske vist vanskeligt dupere; at blive duperet kræver, at verden og den anden er betydningsfuld. Men melankolikeren er også den første til at betvivle egne fortræffeligheder. Tabet er en forudsætning for, at man kan træde et skridt tilbage, når nu verden og eget jeg ikke længere forekommer at være så vigtige, og derved analysere og tænke. Man er ganske vist desillusioneret, men man har også tabt idealiseringens forblindelse, formodningen om, at den Anden ved bedre. Den Anden er trukket ned fra sin piedestal, den Andens norm og tankeforbud – Nej’et – er blevet, om ikke fjernet, så i hvert fald betvivlet.

Det elskede jegideal og det frygtede overjeg

Freud skelner ikke ganske klart mellem jegidealet og overjeget i “Jeg’et og det’et”. Idealer er ikke blot elskede og beundringsværdige, de er også frygtede og undertrykkende, og så har vi det berygtede psykoanalytiske overjeg, det straffende overjeg.

Neurotikere kan plage sig selv med alskens beskyldninger uden i øvrigt at være i stand til at foretage sig noget, som kunne få nogen offentlighed til at løfte et øjenbryn, de tilstande hvor enhver bestræbelse på at opfylde moralens og idealernes krav blot giver anledning til, at tommelskruerne strammes yderligere, hvor aggressionen altså er vendt indad.

Fra driftsbegrænsningens, moralitetens, standpunkt kan man sige: Det’et er helt amoralsk, jeg’et forsøger at være moralsk, over-jeget kan blive hypermoralsk og dermed lige så grusomt, som kun det’et ellers kan være. Det er mærkværdigt, at jo mere mennesket begrænser sin udadrettede aggression, desto mere strengt, dvs. aggressivt, bliver det i sit jegideal. For den umiddelbare betragtning forholder det sig omvendt. Den ser i jegidealets krav motivet til undertrykkelse af aggression. Det er imidlertid, som vi allerede har sagt, en kendsgerning, at jo mere et menneske behersker sin aggression, desto mere forøges dets ideals aggressionstilbøjelighed mod dets jeg. Det er ligesom en forskydning, en omvending mod dets eget jeg. Allerede den almindelige, normale moral har en hårdt begrænsende og grusomt forbydende karakter. Det er jo herfra, at forestillingen om det ubønhørligt straffende højere væsen stammer (Freud 1976c, 193-194).

“Hvis man rækker Fanden lillefingeren, så tager han hele hånden” kunne være den folkelige beskrivelse af overjegets umådeholdent aggressive funktionsmåde, for det er ikke blot sådan, at man skal være som jegidealet: “Den omfatter også forbuddet: Således (som din fader) må du ikke være, dvs. du må ikke gøre alt, hvad han gør. Mange ting er forbeholdt ham” (Freud 1976c, 178). At skulle være, henholdsvis ikke at måtte være, dét er spørgsmålet, dét er den konflikt, der danner jeget, den spaltning der kan finde sit kompromis enten i det neurotiske symptom eller i den perverses vandtætte skotter mellem offentligt og privat. Harmonien og det afbalancerede tilbydes ikke som mulighed i denne tankegang.

Vi er alle hyklere for den Anden

For hvad med den Anden? At være lykkelig i betydningen tilfreds betyder som nævnt indledningsvist som regel at stille sig tilfreds, ikke kun i betydningen at moderere den individuelle, egoistiske stræben efter at maksimere sine muligheder for tilfredsstillelse, men under behørigt hensyn til den Anden, så ens lykke ikke sker på bekostning af den Andens. “Consenting adults”, som tolerancens motto lyder. Men det kræver, at man er realistisk og ikke kræver for meget, ikke kritiserer tingenes tilstand, men tilpasser sig. Der er nærmest tale om en generalisering af anonyme alkoholikeres bøn: “Giv mig sindsro til at acceptere de ting, jeg ikke kan ændre, mod til at ændre de ting, jeg kan, og visdom til at se forskellen”. Moralister kan betragtes som en slags, ikke stilfærdigt og diskret anonyme, men larmende offentlige alkoholikere. De almengør, projicerer, deres egen afhængighed, deres egne vanskeligheder med at styre tilbøjeligheden til overskridelse af loven ud på omgivelserne, så vi får de forskellige sprogs talemåder: “Tyv tror hver mand stjæler”, “It takes one to know one”.

Dette kan være grundlaget for det empirisk konstaterbare lurende hykleri hos moralister, altså de utallige tilfælde, hvor offentligheden må forbavses, når moralister bliver grebet med egne pegefingre i klejnekasser: Eksperter i etik prædiker, at “man skal behandle den anden som mål og ikke som middel”, men udviser i praksis et notorisk instrumentelt eller decideret sadistisk forhold til omgivelserne og mener at have krav på særbehandling, universalismens “alle skal … undtagen mig”; det katolske præsteskabs mangfoldige former for brud på cølibatet og pædofiliforbrydelser; i USA erklærede heteroseksuelle og kristne mandlige republikanske politikeres offentlige rasen mod homoseksuelles skørlevned flankeret af privat frekventering af trækkerdrenge; skuespilleren Bill Cosbys notoriske, offentlige moralisering og private voldtægt af et ukendt antal kvinder med fængselsdom for tre tilfælde af seksuelt overgreb er nærmest et skoleeksempel på denne mekanisme. Empiriske eksempler på denne form for hykleri er så mangfoldige, at man, hvis man arbejder på baggrund af psykoanalysen, må hente hjælp i begreber som projektion og begrebet fornægtelse, når moralister hverken kan styre deres pegefingres udadvendthed eller deres egen private praksis.

Det forhold, at jeget eller karakteren er en række af objekter, kan være mulighedsbetingelsen for den påfaldende spaltning i en offentlig, dydig og en privat, depraveret karakter, denne verdens dr. Jekyll og mr. Hyde’er. Forskellige identificeringer lever side om side uden tilsyneladende at være i konflikt med hinanden; den ene udelukker ikke den anden. Eller rettere, konflikten finder en løsning ved, at forskellige identificeringer på skift tiltvinger sig bevidstheden. Der er ikke tale om fortrængning, men en spaltning i sideordnede karakterer, jævnfør begrebet “personlighedsspaltning”, der er uheldigt af den enkle grund, at det antyder muligheden af en personlighed, der ikke skulle være spaltet. Disse i tid og rum adskilte identificeringer muliggør den selvretfærdige fornægtelse af anklager, den skråsikre mangel på skam og skyldbevidsthed og den tilsvarende udadvendte aggression.

Snarere end at hylde notorisk uneurotiske, rolige, harmoniske, stabile, tilregnelige, moralsk uangribelige mennesker burde man måske blive urolig, for hvor er konflikten i deres liv, hvis den ikke udspilles i og besværliggør den daglige, professionelle omgang med andre? Jævnfør altså den naive forbavselse, når denne verdens grundpiller skandaliseres, når denne verdens præsteskabs kriminelle handlinger og moralske depravation endnu en gang afsløres.

Pegefingerens retning

Det bemærkelsesværdige er således, om pegefingeren er vendt udad eller indad. Psykoanalysen har mindre klinisk erfaring med og dermed mindre at have sagt over for dem, hvis fordømmende pegefinger er vendt udad, fordi disse ikke konsulterer psykoanalytikere med deres konflikt. Der er ingen fortrængning. Snarere er dette skel mellem den offentlige moralisering og den private overskridelse af (moral)loven deres løsning på konflikten.

Psykoanalysens anledning er først og fremmest analyser og beskrivelser af excessen i overjegets fordømmelse af den enkeltes jeg – altså der hvor pegefingeren vender indad – og det paradoksale i, at jo mere subjektet underkaster sig den Andens krav, jo mere dydig, jo mere strammes utilstrækkelighedens og skyldens tommelskruer, denne mærkelige ubevidste skyldfølelse. Men det, konfliktens poler har til fælles, er excessen: den aldrig hvilende moralisering og den ikke mindre tvangsprægede overskridelse af selv samme morallov. Derfor skrev Lacan en artikel med titlen “Kant avec Sade”, “Kant med Sade”, Kants kategoriske imperativ, den tomme formalismes “Du kan, fordi du skal” – “du” skal ikke noget bestemt, “du” skal bare handle, så disse handlinger kan udgøre almen lov – og så Marquis de Sades overskridelse af loven, fordi den er lov (Lacan, 1966). Det er to sider af samme ubønhørlige, skandaløse exces.

Neurotikeren finder sin løsning i symptomernes mærkværdige og dunkle kompromisdannelser, disse for den sunde fornuft uforståelige rituelle tvangshandlinger, ordens- og renlighedsregimer, over- og underspisning, fordrukkenhed og almindelig mangel på moderation. Altid enten for meget eller for lidt. Ubalance, disharmoni og den sunde fornufts impotens.

Lykkens og tilfredshedens umulighed

Hvorfor dette forhold mellem den strittende såvel udadvendte som indadvendte pegefinger? Fordi jeget – forestillingen om, hvem man er – er en kompromisdannelse. Jeget er struktureret som et symptom. Psykoanalysens begreb om det ubevidste er ikke blot et spørgsmål om mangel på bevidsthed. For at se det særlige i psykoanalysens begreb om det ubevidste skal det tænkes i sammenhæng med begrebet fortrængning, altså et dynamisk perspektiv. Herved bliver det ubevidste et spørgsmål om en viden, man ikke vil vide af, en viden om driftens tilfredsstillelsesmodi, man engang erfarede, men som nu er skammet ud af opdragelsens “Nej”. I Freuds såkaldt “anden topik” – det, jeg og overjeg (til forskel fra den “første topik”: det bevidste, det førbevidste, det ubevidste) – forlades ideen om, at jeget skulle være den bevidste forestilling om, hvem man er, en instans der skulle repræsentere sammenhæng, til at være selve den ubevidste spaltning mellem overjeget og idealjeget, det man ikke kan leve op til, men identificerer sig med, og det’et, det man ikke vil vide af også at være, de ubevidste driftstilbøjeligheder, de amoralske tilfredsstillelsesmodi, som ubønhørligt kræver deres og hjemsøger eksistensen.

Jeget er således det, det endnu ikke er eller ikke kan leve op til, og det, det ikke vil vide af også at være. Jeget er et intet, uden identitet. Der er tale om en spaltning mellem det sociale begær (jegidealet, den Andens) og den asociale drift (det’et). Konsistens, fravær af hykleri er altså strengt taget ikke en mulighed, hvis man spørger psykoanalysen. Så det gør man som regel ikke.

Spaltningen er det afgørende. Skematisk fremstillet kan en løsning på denne konflikt som nævnt findes i den perverse fornægtelse. Her har vi den offentlige dyd versus den private overskridelse af (moral)loven. Eller i den neurotiske benægtelse, hvor løsningen er symptomets kompromisdannelse. Også her udspiller den fundamentale konflikt sig ikke på samme banehalvdel, for her vil eller kan neurotikeren ikke vedkende sig de tilfredsstillelsesmodi, som den perverse kan forfølge uden for offentlighedens, den Andens søgelys og derfor uden skam. Med begreber som “pervers” og “neurotisk” får vi i psykoanalysen ikke moralske begreber, men begreber der skal skelne forskellige måder, hvorpå vi alle undgår at se konflikten i øjnene, undgår at se i øjnene, at vi ikke har en identitet, men altså er selve spaltningen. De kliniske begreber er snarere eksistentialer.

Hvalen og isbjørnen

Hvalen og isbjørnen er Freuds berømte metafor i forelæsningen “Overføringen” for, at konfliktens poler ikke mødes i symptomets kompromisdannelse, men altså heller ikke i det perverse skel mellem offentlig og privat, kan man her tilføje (Freud 1994, 333). En psykoanalyse er i al sin komplicerede enkelhed det umulige projekt at finde et terræn, hvor isbjørne og hvaler med deres respektive majestætiske kræfter kan mødes, se hinanden i øjnene og kæmpe. En eksistens uden kamp er ikke tænkelig. Subjekter er som nævnt selve konflikten mellem driftens ustoppelige trang og overjegets modsvarende krav, der heller aldrig kan stedes til hvile, før døden indtræffer. Problemet er imidlertid ikke konflikten og kampen som sådan, men konfliktskyheden. Isbjørne og hvaler vil ikke vide af hinandens eksistens.

En analyses mål er derfor at anerkende konflikten snarere end at løse den – heraf den “almindelige ulykke” som mål. Og denne anerkendelse af, hvad man også er, altså ophævelse af fortrængningen, skulle udgøre en lettelse – om end ofte kun en midlertidig sådan – af symptomer og gøre det muligt at leve livet, og altså arbejde (præstere og yde) og elske (nyde). Det er ikke så lidt.

At forstå og at vide som hindring for at tænke

Hvis en analyse som klinisk praksis intet andet formål har end at ophæve fortrængningen, hvad kræver det så? I den lacaniansk orienterede kliniske praksis taler man om “lettelse” af symptomer, ikke om fjernelse af disse. I kraft af det ubevidstes og fortrængningens dynamiske karakter vil symptomer vende tilbage i forskudte former, hvorfor det i øvrigt er helt almindeligt, at selv erfarne analytikere må vende tilbage til analysen med mellemrum. En analyse får ingen til “at se lyset”, ikke endegyldigt. Snarere er selve erfaringen af, at en analyse er uendelig, et tegn på, at en analyse kan få en midlertidig ende.

Hvis ambitionen er analyse, også analyse af, hvorfor lykken er en umulighed, så er første regel for analytikerens vedkommende: ikke at forstå for hurtigt. En analytiker er ikke en vismand. Vismandens viden er snarere en hindring. At vide, hvori andres problem består, og hvad der er godt for andre, er en hindring for analyse. For at kunne lytte til andre må man kunne være i en position, hvor man ikke ved, hvad det gode liv er for den konkrete anden, hvori lykke eller tilfredshed skulle kunne bestå, være i en position hvor man ikke kan identificere sig med den anden, hvor man ikke kan sige “Det forstår jeg godt”, eller “Det kender jeg godt” eller “Det kunne jeg da også godt tænke mig” og ikke mindst: “Dit problem er …” og “Her er en passende diagnose og løsningen på dine problemer er at gøre eller undlade at gøre det ene eller det andet, kun gøre det ene eller det andet i begrænset omfang”. Det gælder ikke mindst om at kunne være i en position, hvor man ikke repræsenterer realitetssans.

Det kunne lyde let, men er det efter sigende – erfarne klinikeres sigen – langtfra. Intet er tilsyneladende mere fristende for en analytiker (og for alle os andre, må man tro) end at vide, hvad den andens problem består i og at give gode råd, netop fordi analytikeren (og vi andre) så kan slippe for at skulle høre efter. Og fristelsen forstærkes kun af overføringen, altså analysandens formodning om, at analytikeren ved bedre og sågar appel til analytikeren om at give gode råd. Der kan opstå en uhellig alliance mellem analysand og analytiker om at stå i fortrængningens tjeneste.

Pointen er altså ikke, at det er analytikeren, der i kraft af sin uddannelse og erfaring ved bedst, men analysanden, der ikke vil vide af det, han eller hun – af gode grunde – ikke kan bære at vide. Vi har gode grunde til at fortrænge; det er artige sager, fantasier og tilbøjeligheder, det ikke er nogen forundt med lethed at se i øjnene. Fortrængning er tanker, der ikke må tænkes. Derfor er det at sætte sig til rette i en vidensposition og at repræsentere realitetssans ikke blot indbegrebet af arrogance, det kunne også være synonymt med idioti i betydningen tankeløshed. At kunne lytte til og høre andres ubevidste begær, andres manglende tilfredshed eller ulykke, om man vil, disse tanker der ikke må tænkes, dét forudsætter, at man kan kontrollere og moderere, ikke sit vidensbegær, men sit begær efter at være bedrevidende og forudsætter vel at mærke også at kunne bære at skuffe andres krav om at være den, der ved bedst, det som begrebet overføring refererer til. At mene sig vidende om, hvad andres problem er, at bilde sig ind, at man “forstår” andre, er muligvis både lukrativt på et terapeutisk marked og narcissistisk tilfredsstillende, men det har intet med hverken analyse eller tænkning at skaffe.

Menneskelig exces og dyrisk tilfredshed

Når svaret skal findes på menneskeartens åbenlyse forskel til øvrige primater, ja, forskel til alle dyrearter, så er det formentlig ikke enkeltstående kvalitative træk, der skal fremhæves, men netop den ekstreme raffinering af en mangfoldighed af træk. De fleste kvaliteter, der udnævnes til at være særligt menneskelige, kan dyreadfærdsforskere udpege i andre dyr – redskabsbrug, sprog, samfundsdannelse, sofistikeret parringsadfærd og så videre, og så videre – ja, som regel overgår enkelte dyrearter os, hvad angår bestemte specialiserede former for kunnen.

Tesen er her, at det netop er excessen som sådan, der er svaret på det klassiske antropologiske spørgsmål. Det er driftslivets uspecialiserede, meningsløse exces, der gør os til mennesker. Og lovens exces – at vi er sociale ikke at glemme – overjegets umådeholdne krav.

Mådeholdet er som oftest livsforlængende, det skal ikke benægtes. Moderat føde- og væskeindtagelse og moderat motion forlænger utvivlsomt livet, livsdriftens bestræbelse på at udsætte omvejen til døden, livsdriftens kamp med dødsdriftens exces. Ifølge sundhedsapostlene er det den langsigtede, langtrukne, lunkne tilfredshed, man skal efterstræbe. Så hvorfor gør vi så ikke bare det?

Dødsdriften

Hvorfor denne flere gange nævnte “exces”? I “Drifter og driftsskæbner” fra 1915 hedder det:

Driften virker derimod aldrig som en momentan stødkraft, men altid som en konstant kraft. Da den ikke angriber fra det ydre, men fra kroppens indre, er der heller ingen flugt, der kan anvendes mod den (Freud 1975b, 124).

Man er altså langt mere forsvarsløs over for den indre pirring end over for ydre pirringer (kulde, regn, frygtindgydende dyrearter eller andre mennesker), for de indre kan vi ikke flygte fra. De udgør en konstant “Arbeitsanforderung für das Seelenleben”, et konstant krav til sjælelivet om at arbejde. Og det er her, den senere drift som dødsdrift (1920) supplerer.

Og så bliver det for alvor mærkeligt. Hvis man skal fortolke, hvorfor begrebet dødsdrift forekom Freud nødvendigt, skal man give et bud på, hvilket spørgsmål begrebet var et svar på, og hvilke grundlæggende antagelser Freud måtte opgive.

Freud opgav ideen om, at selv den mest gådefulde og smertefulde gentagelse kunne forklares med at være en ubevidst tilfredsstillelse af driften, at man gentog i stedet for at erindre (Freud 1976a, 30), at lystprincippet skulle herske uindskrænket, altså at neurotisk ulyst var lyst, der ikke kunne føles som lyst eller anerkendes som “min” lyst (Freud 1976a, 24). Gåderne i det kliniske arbejde, de hidtidige forklaringers utilfredsstillende karakter tvang spekulationen frem til, “[…] at der i sjælelivet virkelig findes en gentagelsestvang, der sætter sig ud over lystprincippet” (Freud 1976a, 33).

Og så indrømmer Freud selv, at nu bliver der tale om “vidtgående spekulation”, for han begynder, som den neurobiologisk uddannede videnskabsmand han ganske vist var, at spekulere over intet mindre end det organiske livs oprindelse ud af det livløse uorganiske. Alt organisk liv skulle “måske” være opstået “under indflydelse af ydre forstyrrende kræfter” (Freud 1976a, 45), og “[p]å et eller andet tidspunkt blev det levendes egenskaber vakt til live i den livløse materie gennem en kraftindvirkning, vi endnu mangler et begreb om” (Freud 1976a, 46).

Livets opståen beskrives som en traumatisk hændelse, og livet er en konstant pirringstilstand, der i kraft af aldrig at kunne dulmes må være ubehagelig og derfor kun kan arbejde på at vende tilbage til den livløse, spændingsfri tilstand.

Det kan man jo gerne ryste på hovedet ad, men har moderne biologi bedre bud på livets opståen, og hvad liv overhovedet er, om man må spørge, for vi hører gerne efter?

Excessen som den antropologiske konstant

Til forskel fra den menneskelige exces består det dyriske i tilfredshedens moderation. Hvis vi kun var dyr, ville vi stille os tilfredse og lægge os til hvile, når vi var mætte for at spare mest muligt på energien. Men det har mennesker aldrig gjort. De har forarbejdet – kogt og stegt – føde, redskaber og sågar, helt for overlevelsen overflødigt, æstetiseret disse; de har ikke blot søgt ly for vejrliget i huler, men har bygget Babelstårne; de har raffineret ingredienser og tilberedt mad og væske – vin og øl – på stadigt mere differentierede og nøje regulerede måder; de har opfundet selve det, vi kalder arbejde og formøblet resultatet i demonstrative potlatch og ikke mindst i krigs- og voldshandlinger eller opmagasineret resultatet, sågar i gravkamre for tid og evighed. Samlen og ødslen i en stadig pendulering mellem ekstremer. Og vel at mærke reglementer for excessen. Og det kan være her, svaret kan findes på det særligt menneskelige, nemlig selve konflikten mellem to former for exces: driftens asociale, konstante trang og den kulturelle, sociale lovs modsvar, alle disse styrelsers retningslinjer.

Alt er ikke muligt, det er lovens første bud: Du må ikke … Listen over bud er uendelig. For at blive noget andet end et dyr må man som nævnt underkaste sig loven, den symbolske orden, som er “symbolsk”, ikke fordi den står for noget andet, men fordi den er formel, og det vil igen sige, at det vigtige ikke er, hvad der forbydes – det er historisk og kulturelt variabelt – men at der er et forbud. Dette er universelt for kultur og dermed menneskeligt liv – ifølge psykoanalysen. Du kan, fordi du bare skal, som Kant jo formulerede det.

Excessen er exces i kraft af den grænse, som loven sætter, og omvendt. Forbuddet og overskridelsen af samme. Men lykken er åbenbart ikke excessiv nydelse, belæres og forsikres vi i hvert fald ideligt om af lykkens fortalere. Der kan højst være tale om en kortsigtet eufori, det første skud heroin som skræmmeeksemplet på en lykkerus, der aldrig kan gentages, men til gengæld må forfølges ind i en overdosis.

Den i et overlevelsesperspektiv meningsløse exces består imidlertid ikke blot i de sanseløse drukture, men også og især i den ekstreme raffinering af nydelseskapaciteten i form af smagens dannelse, for eksempel connaisseurernes vinsmagning, som netop er et spørgsmål om at smage, ikke at synke væsken med henblik på at opnå den form for tilfredsstillelse, der ligger i at slukke tørsten eller nyde alkoholens bedøvende effekt, altså tilfredsheden som at dulme en pirringstilstand. Enhver, der holder af vin, ved, at det til forskel fra at drikke øl er decideret ubehageligt at skulle slukke tørsten i vin. Vindrikning har meget lidt om overhovedet noget med tilfredsstillelse af et naturligt behov at gøre. Formentlig derfor kan driftens exces, den aldrig hvilende trang, ganske vist drives til den ekstreme raffinering, men også slå om i alkoholismens selvdestruktion, “de tørstige”, som feinschmeckerne høfligt kalder de vulgære drukmåse. Æstetikkens uendelige raffinering og selvdestruktionen som to sider af samme exces hinsides lystprincippet.

Hvorfor skal vi sende mennesker op på månen, lød spørgsmålet til præsident Kennedy i sin tid. “Fordi vi kan”, lød hans præcise svar, der huskes, fordi det ikke foregøglede os nogen form for snusfornuftig, evolutionsbiologisk meningsfuldhed i forhold til artens overlevelse.

Subjektets “Nej”. Den feministiske “killjoy”

Driftslivet forudsætter ikke kun den Anden og den Andens “Nej!”, at subjektet må underkaste sig, lade sig kastrere, for subjektet – i den lacanianske psykoanalyses forstand – er ikke kun et sådant underkastet subjekt. Psykoanalysens ubevidste subjekt er et subjekt – og altså ikke kun et objekt, som jeget er, noget der er blevet gjort noget ved og gjort til noget – fordi det også kan sige “Nej!” til det, det er blevet gjort til eller søges gjort til.

Dette anskueliggør Sara Ahmeds feministiske “killjoy”. Hendes grundlæggende antagelse og pointer kunne oversættes til den psykoanalyses begreber, som ikke er hende fremmed, nemlig at lykken er den Andens gode, begæret, “the pursuit of happiness”, er begæret efter at underkaste sig den Andens krav, konventionen. At være lykkelig kan ikke skelnes fra at skulle være lykkelig. At være feminist er derimod at insistere på retten til at være utilfreds, ja, sågar ulykkelig, og dermed at afvise at gøre andre glade og tilfredse, at være en “killjoy” (Ahmed 2010, 60). Selve det at afvise den konventionelle norm for måden, hvorpå man skal og kan leve sit liv, “saboterer” den Andens lykke (Ahmed 2010, 61). En behagelig feminist er et contradictio in adjecto. Enhver feminisme, der fortjener navnet, må nødvendigvis være ubehagelig; den må nødvendigvis anfægte herskende måder, hvorpå man(d) kan og ønsker at opnå tilfredsstillelse, jævnfør da også de voldsomme aggressioner, som fortalere for kønskvotering, kriminalisering af mænds køb af prostituerede og såkaldt samtykkebaseret voldtægtslovgivning udsættes for.

Moderskabet

Styrken ved Ahmeds analyse er hendes fokus på smerten ved feministens afvisning af tilpasning til de konventionelle normer for lykke, at afvisningen gør både feministen og den Anden ulykkelig. Afvisning af moderskabet skal anskueliggøre dette.

At få børn, at give sine forældre børnebørn og moderskabet overhovedet betragtes som et essentielt aspekt ved kvindelighed, hvis ikke ligefrem identisk med kvindelighed. At få børn omtales ofte, hvis ikke som regel som et selvindlysende gode, hvorfor alskens teknologier kan blive bragt i anvendelse, når reproduktionen fejler på grund af dalende sædkvalitet, manglende passende partnere, eller manglende lyst til heteroseksuelle aktiviteter.

Imidlertid er det formentlig første gang i verdenshistorien, at kvinder i den vestlige verden reelt kan afstå fra at få børn med henvisning til manglende lyst. At få børn er ikke længere nødvendigvis en indiskutabel pligt eller et selvindlysende gode. Ikke at få børn behøver ikke længere at skyldes hverken unaturlighed – forestillingen om den kolde, egoistiske eller unaturlige karrierekvinde – eller prioritering – karrierekvinden der egentlig gerne ville have børn, men har givet køb på dette af hensyn til mandhaftige ambitioner om magt og penge. Ikke at få børn kan besvares med – hvis man bliver spurgt – elementær mangel på trang og tilbøjelighed, at muligheden for moderskab ikke er blevet taget i betragtning.

Her kunne kritikken af ideen om lykke gøre fælles sag med det, man kalder “den naturalistiske fejlslutning”, at det der betragtes som naturligt – kvinder får børn – også er efterstræbelsesværdigt: kvinder bør få børn eller i hvert fald ønske det, så vi i det mindste kan ynkes, når vi ikke får dem. Eller det kølige sociologiske blik: Fordi kvinders funktion er at reproducere samfundet, så vil ideologien få os til at betragte det som en naturlig trang – “skruk” kalder vi det godmodigt, når nogle kvinder bliver overvældet af en pludselig og overraskende trang til at få børn, efter “det biologiske ur er begyndt at tikke”.

Det naturlige og det, der skulle bringe lykke for såvel den enkelte som samfundet, er to sider af samme sag. Eller rettere, det var det. At barnløshed utvivlsomt er kilde til stor ulykke for nogle mænd og kvinder, er ikke længere identisk med, at det per automatik er hverken en lykke eller en ulykke ikke at få og have børn. Børn er ikke længere hverken en naturlig trang eller et til- eller fravalg af den enkelte grund, at moderskabet ikke nødvendigvis behøver at blive taget i betragtning overhovedet, hvilket er forudsætningen for, at man kan tale om et valg mellem alternativer. Det er muligheden for, at spørgsmålet om børn ikke behøver at blive betragtet som en mulighed – alternativets skal, skal ikke – der formentlig er nyt som, ja, netop mulighed og som et valg nu i mere fundamental, eksistentiel forstand.

Men så skulle alt være i den skønneste orden, kunne man tro, men her kan den feministiske og saboterende killjoy komme ind i billedet igen. Dette kan ens omgivelser – forældrene der ikke bliver bedsteforældre – erfare som en stor skuffelse. Men ikke nok med det, for det kan rapporteres – anekdotisk, indrømmet – at da denne skribent som ung feminist og akademiker drøftede spørgsmålet med mere modne kvindelige akademikere, fik jeg det utvivlsomt gode råd ikke at offentliggøre manglende lyst som begrundelse, da det kunne og formentlig ville være blevet erfaret som en decideret provokation, vel at mærke også for de mænd og kvinder, der havde fået deres ønskebørn. Ikke at ønske, hvad andre har sat himmel og jord i bevægelse for at opnå, ikke at ønske, hvad andre ikke kunne forestille sig at være foruden, kan forekomme at være en provokation, som om den manglende lyst er en meddelelse til den Anden, en diskvalificering af den Andens lykke. Forestillingen om lykke, egen lykke er aldrig uafhængig af den Anden, lykken kræver, at andre bekræfter den som værende netop en lykke.

Ahmeds feministiske “killjoy” kunne være et eksempel på psykoanalysens etik i Lacans udgave: “Ikke at vige for sit begær er at gøre sin pligt”. Dette betyder ikke at “gøre som man har lyst til”, for hvem ved det? Det ville forudsætte den transparens, vi netop mangler ifølge psykoanalysen. Som også Badiou bemærker, så er det, vi “har lyst til”, en del af vores tilpasning til verden, som den er. “Hvis verden giver dig midlerne til at gøre det, du har lyst til at gøre, er det helt sikkert, fordi du adlyder denne verdens love” (Badiou 2018, 45).

“Ikke at vige” implicerer modstand, jegets modstand, konventionens modstand, modstand mod at lade tanker være mulige at tænke. Ikke at vige for sit begær er til gengæld at kræve det umulige, at anerkende begæret hinsides enhver konventionel fornuft og hinsides enhver konventionel lyst og tilfredsstillelse, at sabotere ideen om lykke som en efterstræbelsesværdig tilstand.