En revolutionær, en utopisk lykke?
Mikkel Krause Frantzen
“Lykke til alle! ... Gratis! ... Så meget lykke man vil have! ... Kom alle sammen! ...
Der er nok til alle! ... Ingen vil gå tomhændet herfra! ...
Det er gratis! ... Lykke! Gratis! ...”
Arkadij og Boris Strugatskij, Picnic i Vejkanten
I umiddelbar forlængelse af stavnsbåndets ophævelse i 1788, blev Frihedsstøtten (1792-1798) rejst i København, en statue, hvor der på vestsiden står: “Kongen bød Stavnsbaandet skal ophøre/Landboe Lovene gives Orden og Kraft/at den frie Bonde kan vorde/kiek og oplyst/flittig og god/hæderlig Borger/lykkelig.” Nogle år tidligere, i 1776, blev frasen “Life, Liberty and the pursuit of Happiness” indskrevet i den amerikanske uafhængighedserklæring, mens der i den franske erklæring om menneskets og borgerens rettigheder, også kaldet menneskerettighedserklæringen, fra 1789 lægges vægt på, at disse rettigheder skal sikre “alles lykke” (au bonheur de tous).
Det er påfaldende, at disse idéer om lykken var en integreret del af såvel den franske revolution, som den amerikanske uafhængighedskrig og stavnsbåndets ophævelse i Danmark. Den figurerede i al fald i de tekster, der fulgte i kølvandet på de nævnte samfundsomstyrtende hændelser. Om det skal forstås sådan, at lykken var noget, der først kunne realiseres, individuelt eller kollektivt, efter revolutionen og uafhængigheden, altså i og med indstiftelsen af et nyt samfund med dertilhørende institutioner og rettigheder, eller om jagten på lykke var en integreret del af disse begivenheder, eller endda en igangsættende faktor, er umiddelbart ikke til at sige. Sikkert er det, at der uanset var tale om en intim forbindelse mellem lykke og radikal samfundsforandring, mellem lykke og utopi.
Lettere forsimplet formuleret er ærindet for denne artikel at undersøge, hvordan det forholder sig i dag med denne forbindelse mellem lykke og utopi. Flere lykkeforskere har de senere år beskrevet og kritiseret, hvordan lykken er blevet en dominerende ideologi (Ahmed 2010; Davies 2015; Cederström & Spicer 2015), mens en række utopiforskere har kortlagt, hvordan tidsånden er præget af en post-utopisme eller anti-utopisme, der efterhånden er så enerådende, at den ikke så meget opfatter ethvert tilløb til alternative politiske og økonomiske systemer som farligt, men snarere som irrelevant (Bell 2017; Jacoby 1999; Abensour 2017). Fordi grundlæggende kollektive, politiske og samfundsmæssige forandringer synes at være en umulighed, er der nu intet andet at give sig til, som menneske i 2020, end at jagte den individuelle lykke. I utopiernes fravær, lykkens nærvær.
Det er, som om de to – lykken og utopien – nu står i modsætning til hinanden. I sin bog Rethinking Utopia taler David Bell således om lykkens anti-utopiske karakter (2017, 25). Men man kan også sige det på den måde, at lykke er vor tids utopi; en utopi i og for sig selv. William Davies taler satirisk om lykke-utopier (2015), mens Sara Ahmed omvendt adresserer, hvad hun kalder lykke-dystopier, altså de normative og moralske lykkeidealer og -forestillinger som viser sig at være giftige og direkte skadelige for den enkelte (2010). Der synes således at være god grund til at forholde sig endog meget kritisk til lykkebegrebet, hvis ikke man i virkeligheden burde forkaste begrebet som sådan.
Som jeg vil forsøge at vise i nærværende artikel, er det imidlertid ikke så simpelt og let. Måske er der ligefrem grund til at bevare en idé om lykke, om revolutionær lykke? I bogen Lykke definerer den franske filosof Alain Badiou simpelthen lykke som “den affirmative erfaring af en afbrydelse af endeligheden” (2018, 11). Mens en sådan forståelse af lykke for så vidt trækker tråde til de historiske eksempler, jeg nævnte helt indledningsvist, står den i skærende kontrast til samtidens måder at forstå og forholde sig til lykke på. Det er denne dialektik mellem utopiens lykke og lykkens utopi, jeg løbende vil reflektere over. Jeg vil argumentere for, at det næsten er bydende nødvendigt med en gentænkning af både lykken og utopien som begreb. Mine eksempler i den forbindelse vil imidlertid primært være litterære og litteraturhistoriske. Jeg vil blandt andet præsentere et par litterære utopier fra slutningen af 1800-tallet og beskrive overgangen fra et utopisk til et dystopisk paradigme i løbet af det 20. århundrede. Her tænker jeg primært, men ikke udelukkende, på science fiction-genren. I sidste del af artiklen vil jeg koncentrere mig om et slags modeksempel på dette paradigmeskift: den amerikanske science fiction-forfatter Ursula Le Guin. I flere af hendes værker fra begyndelsen af 1970’erne finder vi en tilbagevenden til en utopisk tradition, som måske kan fungere som en ledestjerne for en samtidig – og delvist spekulativ – gentænkning af den nævnte problemstilling. Lykke, utopi, og science fiction, altså.
En obligatorisk kritik af lykken som ideologi og industri
Som jeg har beskrevet mere indgående andetsteds (Frantzen 2018) lever vi i dag i et samfund, hvor lykken synes at være blevet et moralsk imperativ. Reklamer fra Carlsberg (“Welcome to the world’s happiest nation”) til Coca Cola (“Choose Happiness”) udbreder budskabet om, at lykken både er et gode i sig selv og noget, man kan vælge til (eller fra). Lykken er kort sagt blevet forvandlet fra en mulighed til en pligt (Bruckner 2011).
Intet sted kommer det tydeligere til udtryk end i Lars von Triers film Melancholia fra 2011, hvor den depressive hovedperson Justine konstant bliver bedt om at være lykkelig. “Vær lykkelig, please”, siger Justines søster, Claire, til Justine, og svogeren John er endda endnu værre: “Du har fandme bare at være lykkelig”, lyder hans brutale budskab til Justine. På tilsvarende vis, om end som oftest på mere subtile måder, er borgerne i store dele af den vestlige verden underlagt denne lykke-ideologi. Det er vores alle sammens pligt at være lykkelige. At dét også er et spørgsmål om økonomi, om kroner og ører, har William Davies godtgjort i sin bog The Happiness Industry, der, som titlen antyder, netop fokuserer på lykke som industri (2015).
Mange andre forskere har kastet et kritisk blik på lykken. I bogen The Wellness Syndrome giver Carl Cederström and André Spicer talrige humoristiske eksempler på, hvordan lykke og sundhed er blevet de fundamentale kriterier for, hvad der opfattes som et moralsk godt liv (2015, 29), hvilket de begrebsliggør som en “insourcing af ansvar” (2015, 13).48 Og Sara Ahmed viser, i den måske mest indflydelsesrige bog til dato, The Promise of Happiness fra 2010, at lykken, eller løftet om lykken, er oppebåret af en heteronormativ logik, der favoriserer visse forestillinger om eksempelvis familiekonstellationer frem for andre. Ahmed er inspireret af Lauren Berlants begreb om cruel optimism, altså den måde hvorpå visse optimistiske fantasier om det gode liv kan være destruktive og ødelæggende for de subjekter, der nærer disse fantasier (Berlant, 2011). Samtidig fokuserer Ahmed også på de mennesker, eller de figurer – fra queerpersoner til migranter – der tydeligvis ikke kan siges at være lykkelige eller kan siges at henholde sig til det (på)gældende lykkeparadigme. Hvad med dem, spørger Ahmed? Hvad med dem, der ikke er lykkelige, men ulykkelige?
Det er her hendes killjoy-figur kommer i spil, lyseslukkerne, dem der ødelægger stemningen med deres dårlige humør. Uden at romantisere ulykkelige eller endda depressive personer påpeger Ahmed, at sådanne negative følelser og affekter også er legitime følelser, og at de hverken skal klinisk patologiseres eller moralsk fordømmes. Nogle gange har man simpelthen ret til ikke at være glad. Ahmeds forslag er således at tænke ulykken som noget andet og mere end en følelse, der bare skal overkommes (2010, 217).
Som kritisk lykkeforsker er det selvfølgelig også en mulighed helt at forkaste enhver idé om lykken, ud fra en overbevisning om at lykken som sådan gør mere skade end gavn. Denne tekst er dog skrevet ud fra en overbevisning om, at det ikke er så let at slippe af med lykken, og at man lige så godt kan stå ved det faktum, at man som forsker producerer og reproducerer visse normative forestillinger om et fænomen, uanset om man giver sig af med at kritisere dette fænomens normativitet. I slutningen af The Promise of Happiness stiller Ahmed da også det, i vid udstrækning, retoriske spørgsmål: “Kan vi simpelthen opgive vores tilknytning til at tænke på gladere fremtider eller lykkens fremtid?” (2010, 161). Ligesom Ahmed er jeg overbevist om, at svaret på dette spørgsmål er nej. Men jeg er mindre overbevist om, at “ulykken forbliver det utænkte i megen filosofisk litteratur såvel som inden for videnskabelige undersøgelser af lykken” (2010, 17). Mens Ahmed måske har ret i sin antagelse om, at ulykken forbliver det u-tænkte inden for store dele af lykkeforskningen, i hvert fald den ukritiske del af den, er det bestemt ikke tilfældet inden for filosofihistorien. Faktum er, at den er rig på værker, der på det nærmeste favoriserer ulykken. Fra Schopenhauer til Kierkegaard til Nietzsche til Sartre og Camus til Cioran – her er den menneskelige ulykke bestemt ikke utænkt, tværtimod (man kan heller ikke undgå at bemærke denne særlige mandlige tradition). Og hvad angår litteraturhistorien gør det samme sig gældende: Den er rig på bøger, der handler om ulykkelig kærlighed, ulyksalige skæbner, lidelse, elendighed, død. Det er for så vidt det stof, litteraturen er gjort af. Som Tolstojs berømte udsagn fra Anna Karenina lyder: “Alle lykkelige familier ligner hinanden; men den ulykkelige familie er altid på sin egen måde ulykkelig.”
En afbanalisering af lykken
– Ursula Le Guins kritik af Tolstoj
I et lille essay fra 1997, “All Happy Families”, trykt i Michigan Quarterly Review, tager den nu afdøde science fiction-forfatter Ursula Le Guin fat i denne sætning af Tolstoj. Hun starter teksten med at tilkendegive, at hun i stort set hele sit liv har været en trofast læser af den russiske forfatter, men hun må også indrømme, at hun på det seneste, i et anfald af respektløshed, er begyndt at sætte spørgsmålstegn ved nogle af Tolstojs antagelser. For eksempel dén, at alle lykkelige familier ligner hinanden. Det er en god første sætning, en original åbning, men Le Guin må nu spørge sig selv, om Tolstoj virkelig vidste, hvad han snakkede om: “Disse lykkelige familier, han taler så selvsikkert om, for kun at affeje dem som værende alle ens – hvor er de? Var de meget mere almindelige i det 19. århundrede? Kendte han adskillige lykkelige familier blandt den russiske adel, eller middelklassen, eller bønderne, alle sammen ens?” (1997, 44). Det virker, skriver Le Guin, usandsynligt og uplausibelt. Hun bringer derefter sin egen opvækst i spil, sin egen familie, som synes at have været lykkeligere end de fleste, men hun ville stadig opfatte det som falsk – “en utålelig forsimpling af realiteterne” (1997, 45) – bare at beskrive sin familie som en lykkelig familie. Den lille frase, “en lykkelig familie”, skjuler den sandhed, at denne lykke – hvis vi altså accepterer, at den skal betegnes som sådan – er præget af en enorm kompleksitet og en række omkostninger.
Den enorme omkostning og kompleksitet ved denne “lykke”, dens afhængighed af en hel understruktur af ofre, undertrykkelser, fortrængninger, valg, der er blevet truffet eller givet afkald på, balancering mellem større og mindre onder – tårerne, frygten, migrænen, uretfærdighederne, censurerne, skænderierne, løgnene, vreden, de grusomheder, det involverede – skal alt det fejes til side, skubbes ind under gulvtæppet af den handlekraftige kost, denne sætning er, “en lykkelig familie”? (Le Guin 1997, 45).
Og hvorfor spørger Le Guin:
For at antyde, at lykken er let, overfladisk, ordinær; en almindelig ting, det ikke er værd at skrive romaner om? Hvorimod ulykken er kompleks, dyb, vanskelig at opnå, usædvanlig; i sandhed unik; og således et mere værdigt emne for en stor, en unik forfatter? Det er da en fjollet idé (Le Guin 1997, 45).
Hvad Le Guin med andre ord kritiserer Tolstoj for er, at han simplificerer og banaliserer lykken. At han opstiller en modsætning mellem den glorværdige, dybe ulykke på den ene side og den banale, overfladiske lykke på den anden side. Det er selvfølgelig også, understreger hun, en kønnet modsætning, der funderer sig på en idé om, at lykken er for kvinder; at kvindelige læsere, disse “fuzzy bunnies”, som Le Guin kalder dem, konstant tørster efter bekræftelse i form af små, varme klatter lykke (Le Guin 1997, 45).
Men det er selvfølgelig ikke kun Tolstoj, der er skyldig i den slags. Hvor ‘fjollet’ denne modsætning end er, er det den, der har domineret det meste af litteraturhistorien, hvor både forfattere og kritikere har fundet det absurd at forestille sig (eller skrive) et stort litterært værk om lykke, om en lykkelig familie eller bare en lykkelig person. Det kan der ikke komme noget godt ud af, synes konsensus at være. Apropos Ahmeds antagelse om, at ulykken forbliver u-tænkt, må man sige: Ikke inden for den kanoniserede litteraturhistorie, hvor lykken opfattes som mere almindelig end ulykken, mindre interessant, mindre værd. Og hvor ulykken som sagt er kønnet med modsat fortegn i forhold til Ahmeds pointe: Det ulykkelige menneske er som oftest her en mand (men måske skyldes det bare, at det universelle som sådan er en mand, hvilket det engelske sprog røber i højere grad end det danske).
Under alle omstændigheder, og med ønsket om at vende tilbage til Le Guins tekst om Tolstoj: Tolstoj skrev ikke sin sætning i ren og skær uvidenhed, hævder Le Guin. Han vidste, skriver hun, hvad lykke i virkeligheden er, hvor sjælden, hvor meget i fare den var, hvor hårdt det var at erhverve sig den (Le Guin 1997, 46). Men hvorfor han fornægtede denne viden i sin herostratisk berømte åbningssætning, det aner hun ikke.
Som Sophie Lewis påpeger i sin artikel “The Satanic Death-Cult Is Real”, insisterer Le Guin således i denne tekst på, at familier kan være lykkelige. “Ja, familier kan være lykkelige, fastholder hun [Le Guin], med pokerfjæs og kun måske i spøg, ‘i ganske lang tid – en uge, en måned, endda længere endnu’. Lykken er ikke en myte. Derfor betyder det noget, at Tolstojs åbningssætning er en løgn” (2019, upagineret). Lykken er ikke (kun) en myte. At alle lykkelige familier er ens, er en løgn.
En historisering af lykken – litterære utopier og dystopier i det 19. og 20. århundrede
Jeg vender tilbage til Le Guins forfatterskab senere, men her og nu er det væsentlige, at vi er ankommet til et punkt i det tekstlige forløb, hvor vi er tæt på at kunne påbegynde en genovervejelse af forholdet mellem lykke og utopi, og måske endda også iværksætte en reel refleksion over forbindelsen mellem det gode liv (eu-damonia) og det gode sted (utopien som ikke bare ou-topos, et ikke-sted, men også eu-topos, det gode sted), hvor absurd det måske end kan lyde.
Men en sådan genovervejelse kræver en historisering. Kigger man på forholdet mellem lykke og utopi i et historisk, eller rettere litteraturhistorisk lys, sker der noget betydningsfuldt i løbet af det 20. århundrede, eller fra slutningen af det 19. århundrede og frem. Man finder en bevægelse, både inden for og uden for science fiction-genren, fra utopi til dystopi, hvilket indebærer, at lykken, især den kollektive lykke, i stigende grad betragtes som en totalitær trussel. Ikke en drøm, men et mareridt. Det er tilfældet i Karin Boyes sci-fi-dystopi fra 1940, Kallocain (Boye 1940/1960) og Stanlislaw Lems satiriske sci-fi-dystopi The Futurological Congress (1971/1974). Det er også tilfældet i Yevgeny Zamyatins Vi (Мы), der ofte betegnes som den første litterære science fiction-dystopi. Den blev skrevet i kølvandet på den russiske revolution, men på grund af værkets kritiske karakter blev den først udgivet i sin fulde, ucensurerede form i Sovjetunionen i 1988 (den kom på engelsk i 1924, på tjekkisk i 1927). Vi beskriver en totalitær Enhedsstat, hvor alle borgere har numre, ikke navne. Der er ingen individer, kun et kollektiv, kun dette titlens Vi. Alt er adfærdsreguleret ned til mindste detalje, men på et tidspunkt begynder hovedpersonen, D-503, at drømme, hvilket i sig selv er urovækkende, fordi drømme i dette samfund anses for at være et tegn på psykisk sygdom. Efterhånden som romanen skrider frem, er der ansatser til visse modstandsaktioner mod regimet, og D-503 har berøring med disse rebelske kredse, men til slut beretter han i sin dagbog – hele bogen er udformet som hans dagbogsoptegnelser – at han, ligesom de fleste andre lydige undersåtter, har gennemgået Den Store Operation, der med en “tredobbelt røntgenstråleoperation” vil fjerne den sygdom, der hedder fantasi, og på den måde gøre menneskene til rene maskiner. Dette vil ifølge avisen Statstidende endeligt medføre, at “vejen til hundrede procent fuld lykke vil stå åben” (Zamyatin 1924/2017, 180-181). Som en karakter forklarer: “Og lykken – Nå ja – begær er smertefuldt, ikke sandt? Og det er klart: lykken er når der ikke mere er noget begær, ikke den mindste smule … Sikke en fejltagelse, sikke en tåbelig fordom, når vi indtil nu har sat plus foran lykke, foran den absolutte lykke må der selvfølgelig stå et minus – et guddommeligt minus” (1924/2017, 185). Lykken for mennesket er at fjerne dets menneskelighed, dets fantasi, følelser og begær. Det er det, den psyko-kirurgiske operation skal sørge for. Eller som der også står i ovennævnte avis: “Lykkens fjender sover ikke. Grib lykken med begge hænder! I morgen indstilles alt arbejde – alle numre skal melde sig til Operationen” (1924/2017, 195). Den totalitære stat begrunder sin eksistens med lykken; med at forsvare lykken mod lykkens fjender. Det er dens utopi, hvilket selvfølgelig, for forfatteren og for læseren – og for enkelte af romanens karakterer – er det samme som at sige: Dens dystopi.
I ingen af disse litterære dystopier fra det 20. århundrede – en tradition der selvfølgelig også inkluderer George Orwell og Aldous Huxleys måske mere kendte værker (1984 og Brave New World) – er lykken en utopi. Snarere forvandles lykken til en totalitær dystopi. Lykken bliver i hvert fald en central del af (retfærdiggørelsen af) det totalitære projekt. Og den teknologiske manipulation af menneskesindet er ikke en drøm, men et mareridt, hvad enten den tager form af kemi (piller man skal indtage) eller mere permanente, kirurgiske indgreb. Det er en slags eskatologisk anæstesi, der gøres til genstand for den satiriske dystopi, for nu at bruge en vending fra Lems The Futurological Congress (1974, 147).
Sådan har det ikke altid været. I slutningen af det 19. århundredes litteratur var lykken ofte nært forbundet med utopien. For eksempel i Edward Bellamys socialistiske og romance-agtige utopi Looking Backward: 2000–1887 fra 1888, en bog der i sin tid blev en regulær bestseller. Her vågner en ung gentleman fra Boston en dag op i år 2000, og sammenlignet med hans samtid, der er præget af kaos, strejker og kriser, er fremtidens Massachusetts det rene paradis. Alt er blevet nationaliseret, der er ingen butikker, ingen banker, intet lønarbejde, ingen fængsler, ingen privat ejendomsret, ingen psykiske sygdomme og ingen selvmord. Alt er godt, og alle er lykkelige. Menneskehedens lange vinter er forbi, og nu venter en endeløs sommer, som det formuleres et sted i bogen (1888/1960, 194) Eller som Bellamy skrev i et efterord til den: “Looking Backwards blev skrevet i troen på at Den Gyldne Tidsalder ligger foran os, og ikke bag os” (1888/1960, 222).
At Bellamys bog har været udsat for kritik, er en anden sag. I teksten Utopia and Science Fiction skriver Raymond Williams, at Bellamys utopi forbliver en ren mekanisk utopi, og hans bog et værk uden begær (1980/2005, 202). Også William Morris, der levede samtidig med Bellamy, var skeptisk, faktisk i en sådan grad, at han følte sig nødsaget til at skrive sin egen utopi, News From Nowhere (1890), som et direkte svar på og et konkret korrektiv til Bellamys ditto. News from Nowhere foregår i England i det 21. århundrede, efter en række revolutionære omvæltninger i det 20., ikke mindst i 1952. Hovedpersonen, William Guest, rejser rundt i London og på Themsen, og oplever her på egen hånd en landlig, utopisk idyl. Her er ingen statssocialisme, men snarere et samfund hvor menneskets forhold til sig selv, til sit arbejde og til naturen er blevet totalt forandret. Man arbejder ikke længere for andres skyld (eller profit), man udnytter ikke længere naturen som en ressource. Det er disse forandringer, der især har gjort, at fremtidens mennesker er lykkelige. “Vi føler os så lykkelige”, som karakteren Dick siger til William (Morris 1890/2003, 41). Lidt senere forklarer den gamle Hammond: “det er denne ændring [ændringen i arbejdsrelationen] som gør alle de andre forandringer mulige. Hvad er formålet med revolutionen [the object of Revolution]? Det må være at gøre mennesker lykkelige” (1890/2003, 79).
Historisk set er Bellamys og Morris’ bøger måske de to sidste litterære værker, der antager en klassisk utopisk form, eller som tilhører den utopisk genre, der blev igangsat af Thomas More i 1516. På trods af deres forskelligheder er lykken i begge utopier ikke resultatet af teknologiske, biologiske eller kemiske revolutioner, men af samfundsmæssige revolutioner. Selvom lykken selvfølgelig opleves og erfares individuelt, er den stadig kollektivt forankret. Det er den for så vidt også i det 20. århundredes dystopier, men her fremstilles den kollektive lykke som en totalitær tendens. Disse (litteratur)historiske omkalfatringer er yderst relevante, hvis ikke endda nødvendige, for en samtidig refleksion over lykken, og over forbindelsen mellem lykke og utopi.
Opsummering, overgang
Lad os gøre status og foretage en foreløbig opsummering: De litterære utopier fra slutningen af det 19. århundrede, der hver især tager form af et sekulært fremtidsparadis, slår i løbet af det 20. århundrede om i dens modsætning: litterære dystopier. Det er selvfølgelig ikke altid analytisk dechifrerbart, om et stykke science fiction er utopisk eller dystopisk, det vil ofte være mere mudret og uklart, eftersom der ikke er tale om rene kategorier. Alligevel er dette historiske forløb utvetydigt og umiskendeligt. Samtidig forandres forestillingen om og fremstillingen af den kollektive lykke, i de pågældende værker, også fra at være utopisk til at være dystopisk.
Men i forhold til vores historiske nutid, slutningen af det 20. århundrede og starten af det 21. århundrede, fremkommer endnu en krusning. Ikke så meget i forhold til utopiens status: Som jeg nævnte allerede i indledningen, er der i utopiforskningen enighed om, at vi lever i en post-utopisk eller anti-utopisk tid. Som Thatcher sagde i 1980’erne: Der er ingen alternativer. Eller som Francis Fukuyama proklamerede i sin artikel “The end of history?” fra 1989: Vi er nået til historiens afslutning, kommunistblokken er en saga blot, utopierne er et overstået kapitel, tilbage står kun det liberale demokrati (som om det ikke også var og er en politisk utopi).49 Denne tese om utopiens (og historiens) afslutning er imidlertid ikke ny. Tilbage i 1955 afsagde Raymond Aron en dødsdom over ideologier, revolutioner og utopisme, og lignende argumenter og påstande er blevet formuleret af Judith N. Shklar (1957), Daniel Bell (1960), og Christopher Lasch (1979). I bogen The End of Utopia. Politics and Culture in an Age of Apathy, beskriver Russell Jacoby dette forløb og denne transformation. Han beskriver også, hvordan han og hans samtidige omkring årtusindeskiftet i stigende grad blev bedt om at vælge mellem status quo og det, der var værre, hvordan de ikke længere forventede, at fremtiden ville divergere fra nutiden, og hvordan de ikke kunne undslippe en følelse af, at i morgen ikke vil være andet end en replika af i dag, eller i går (Jacoby 1999, xi-xii). Sådan er utopiens status (stadig) i dag, den er i lav kurs, hvilket ikke skulle overraske os på nuværende tidspunkt.
Men hvis utopien for længst er faldet til jorden, står lykken, i en næsten fuldendt reciprok bevægelse, nu i zenit på den politiske og samfundsmæssige himmel. Selvom man på den ene side godt kan sige, at lykken rummer en stærk anti-utopisk kraft, at den ikke bare erstatter, men blokerer for utopien, kan man på den anden side godt anse lykken som vor tids (eneste) utopi.
På nuværende tidspunkt er det således ikke længere muligt at skjule, at den begrebslige forvirring synes at være total. Hvad mener vi overhovedet, når vi taler om utopi? Om lykke? Også på den baggrund er det nødvendigt med en gentænkning af begreberne utopi og lykke og relationen imellem dem. Som jeg har antydet ovenfor, mener jeg, at det må være muligt at gentænke lykken hinsides de normative og hegemoniske opfattelser af den. Det må ligeledes være muligt, som Le Guin også påpegede i sin tekst om Tolstoj, at gentænke lykke uden at banalisere eller simplificere den. Men frem for alt må være det muligt at tænke en kollektiv lykke, uden at det fører til en totalitær tilstand. Måske kunne man endda tænke en revolutionær og utopisk lykke?
I bogen Lykke skriver den franske filosof Alain Badiou, at lykken ikke er at tilpasse sit begær efter realiteterne, men snarere at søge at tilpasse realiteterne til sit begær; lykken er funderet på en afvisning af den ellers så “afklarede accept af det uafvendelige” (2018, 37). I den forstand overskrider lykken også den postutopiske tilstand og dens konstitutive konsensus om, at de nuværende (samfunds)realiteter er nødvendige, uafvendelige og uforanderlige. Med et af Badious nøglebegreber kan lykken forstås som en kollektiv og revolutionær begivenhed, eller rettere: En revolutionær begivenhed er på samme tid definitionen på og forudsætningen for kollektiv lykke. Det er klart, at denne opfattelse af lykken er spekulativ og også normativ, men hvad mere relevant er, at en sådan – overraskende og original – definition af lykken med det samme placerer utopien, forstået som et radikalt og kollektivt alternativ til den nuværende orden, altså en anden fremtid, i centrum. I vid udstrækning bliver lykken og utopien gensidigt afhængige af hinanden: Man kan ikke have det ene uden det andet.
Det trækker tråde tilbage til Morris og Bellamy, men uden at imitere eller overtage deres utopier in toto. Disse former for (litterære) utopier er et overstået kapitel, og i modsætning til i særdeleshed Looking Backward er lykken – eller utopien – ikke noget, der kan opnås én gang for alle. Som Sophie Lewis formulerer det i den artikel om Le Guin og Tolstoj, der blev nævnt ovenfor, er lykken “en klodset kunstart, en rodet og endda blodig holdindsats, en utrættelig og fejlbehæftet relationel teknik” (2019). En anden måde at artikulere denne indsigt på, er at sige, at lykken er et utopisk arbejde. Det markerer også en forskel til Badious filosofi, eftersom lykken ikke nødvendigvis er reserveret storslåede og altomstyrtende begivenheder – om end kærligheden for Badiou også kan være en revolutionær lykke-begivenhed. Dette feministiske eller queer-teoretiske supplement til Badious ellers brugbare begreb om lykke er en nødvendighed. Lykken kan ligge i et kollektivt omsorgsarbejde, det er en blodig affære, en grumset praksis, og ikke noget rent eller idyllisk foretagende. Det samme gør sig gældende med utopien, som heller ikke er et heroisk eventyr, eller en problemfri tilstand. Hvor kan man finde eksempler på sådanne udkrystalliseringer af relationen mellem lykke og utopi (i den betydning, relationen lige er blevet tillagt)? I Le Guins værker, som det nu er på tide at vende sig mod.
Et litterært eksempel på en revolutionær lykke: Ursula Le Guins The Dispossessed
“Disse lykkelige familier, han taler så selvsikkert om, for kun at affeje dem som værende alle ens – hvor er de?” Det var det spørgsmål, Ursula Le Guin stillede til Tolstoj, eller rettere til sig selv i forbindelse med sin læsning af den russiske forfatter og åbningssætningen i Anna Karenina. Og Sophie Lewis skriver, at hun godt kender svaret, selvom Le Guin måske er for beskeden til selv at give det: For disse lykkelige familier kan findes i Le Guins egne bøger. For eksempel, The Dispossessed fra 1974.
Som læsere af denne science fiction-roman vil vide, pendulerer bogen mellem to planeter: Anarres og Urras. De har vidt forskellige økonomiske og politiske systemer: Anarkisme på Anarres, kapitalisme på Urras. Planeten Anarres er dybest set et 170 år langt eksperiment i “non-autoritær kommunisme”, hvilket også vil sige anarkisme, eller “Odonianism”, som det også kaldes i bogen (Le Guin 1974, 298). Her er ingen stater, ingen love, ingen regeringer, ingen penge og ikke noget lønarbejde. Der er ingen politikere, ingen bankfolk, ingen fabriksejere. Intet politi, ingen fængsler. Ikke nogen privat ejendomsret. Og heller ikke nogen possessive pronominer. I det sprog, der tales på Anarres (Pravic), kan man ikke sige “min ting”, eller “min mor”, eller “mit barn”. Som Rulag siger til sønnen (ikke sin søn) Shevek, der er romanens hovedperson, “Vi er selvfølgelig ikke, ud over i biologisk forstand, mor og søn”. Eller som Shevek selv siger i en tale, han holder på Urras, hvor han er taget op på grund af sit banebrydende arbejde inden for teoretisk fysik: På Anarres deler vi ting, vi ejer dem ikke (Le Guin 1974, 262).
Sådan ser utopien på Anarres altså ud – in so many words – men som allerede nævnt er denne utopi ikke baseret på konstruktionen, den litterære konstruktion, af et fuldstændig perfekt og ufejlbarligt og uforbederligt samfund. Det er med andre ord ikke en statisk utopi, ikke en lukket cirkel, ikke historiens afslutning. Utopien er derimod en kontinuerlig proces, hårdt arbejde og resultatet af konkrete politiske kampe, som blev udkæmpet for et par århundreder siden, på Urras, hvor en gruppe rebeller med kvinden Odo i spidsen (deraf navnet, odonianisme) protesterede så voldsomt over tingenes tilstand, at magthaverne så sig nødsaget til at indgå en aftale med dem: Odo og hendes følgere kunne få planeten Anarres og dér bygge det samfund, de drømte om – hvilket de gjorde.
Men i romanens nutid er der problemer på Anarres. Den sociale organisme har sine øjeblikke af repressiv moralisering, og familieforholdene hinsides kernefamilie og ejestedord rummer også visse vanskeligheder. Der er for eksempel en ubehagelig scene i begyndelsen af romanen, hvor Shevek, der på dét tidspunkt er barn og går i skole, bliver beskyldt for at være egoistisk, fordi han tillader sig at tænke selv og stille spørgsmål til sin lærer. Og senere fortæller Shevek partneren Takver, at “den sociale samvittighed totalt dominerer den individuelle samvittighed, i stedet for at finde en balance med den. Vi samarbejder ikke – vi adlyder.” (Le Guin 1974, 287-288). Eksemplerne er legio. Det afgørende for enhver læser af bogen er spørgsmålet: Hvordan skal disse problemer, denne kritik af det anarkistiske samfund på Anarres, tolkes? Hvordan skal man opfatte denne grundlæggende ambivalens? Er det udtryk for en reaktionær, anti-utopisk impuls? Ikke ifølge litterat og forfatter Jasper Bernes, der overbevisende gør rede for, at denne kritik og ambivalens kan og skal læses anderledes:
Litterære forfattere har siden Thomas More brugt genren til at bevise, gennem modsætninger, at utopien enten er umulig, absurd, eller sandsynligvis fører til et endnu værre samfund. Jagten på det gode fører intet sted hen. Utopierne forsurer og bliver dystopiske, eller sådan går den reaktionære fortælling. Men ambivalensen i The Dispossessed fungerer helt anderledes. Le Guin anvender den ikke for at miskreditere den utopiske impuls men snarere for virkelig at lade den blomstre, for at lade den blive troværdig på en måde, som ingen ligefrem præsentation ville kunne (Bernes 2018, upagineret).
Her kan man med fordel ihukomme romanens undertitel (An Ambiguous Utopia), der minder læseren om, at det er en ambivalent utopi, men denne ambivalens understreger snarere end underminerer det galatiske eksperiments utopiske karakter. Og lykken er også at finde i denne ambivalens, denne utopiske ambivalens. Det er ikke en lykke, der afhænger af, at alt forløber gnidningsfrit, men det er en lykke, som ligger hinsides enhver individuel forestilling om lykke og også hinsides enhver form for kapitalistisk lønarbejde, udbytning og fremmedgørelse. Det er desuden en lykke, som ikke kan grundlægges eller opretholdes af andres ulykke.
Dette er måske den primære pointe i den korte historie, eller novelle, “The Ones who Walk Away from Omelas” fra 1973. Historien handler ved første øjekast om (endnu) et utopisk samfund. Omelas er et sted, hvor alle umiddelbart er lykkelige, og hvor borgerne lever uden monarki og slaveri, hvilket ifølge fortælleren betyder, at de også “klarer sig uden børser, reklamer, hemmeligt politi og bomber” (Le Guin 1973/1976, 114). I sin beskrivelse af utopien afbryder fortælleren imidlertid sig selv gentagne gange, fordi hun ved, at den moderne læser anno 1973 vil være alt for fortrolig med dystopien som genre og tilsvarende betænkelig ved enhver form for utopi. Fortælleren ved, at læseren ikke vil og ikke kan tro på det, hun siger, men det er sandt, det er en utopi, så hvad kan hun gøre for at overbevise læseren? Og på den måde fortsætter historien, der kommer flere og flere detaljer, utopien udpensles i stadigt stigende grad, vil læseren nu tro på det? Men problemet er, indrømmer fortælleren undervejs, “at vi har en dårlig vane, opmuntret af pedanter og sofister, med at betragte lykken som noget temmelig dumt. Kun smerte er intellektuel, kun ondskab interessant.” (Le Guin 1973/1976, 115).
Denne tanke burde vi efterhånden være fortrolige med, ikke mindst fordi den resonerer så kraftigt med dén, der foldes ud i Le Guins essay om Tolstojs sætning, at alle lykkelige familier er ens. Det er denne “dårlige vane”, vi har: At tillægge ulykken og smerten og ondskaben højere filosofisk og kunstnerisk værdi end lykken (som vi omvendt anser for at være banal og dum). At anse dystopien for mere troværdig og interessant end utopien. Selvom vi i løbet af det 20. århundrede har vænnet os til, at dystopien dominerer litteraturen og science fiction-genren, så er, som Raymond Williams ganske rigtigt påpeger, Orwells år 1984 ikke mere plausibelt end Morris’ 2003 (1980/2005, 208). I sin tekst om utopi og science fiction, hvor han optegner en brugbar og beslægtet genealogi og udvikling fra utopi til dystopi inden for science fiction-genren, slutter Williams med Le Guin, fordi hendes værker efter hans mening vidner om en tilbagevending til utopien, om end naturligvis i opdateret form. Williams skriver, at “science fiction i det store hele har bevæget sig hinsides det utopiske”, men at man i Le Guin finder en “bevidst tilbagevenden til den utopiske tradition”, en “tilbagevenden på science fiction-genrens specifikke betingelser” (1980/2005, 209).
Det er, som om fortælleren i “The Ones who Walk Away from Omelas” har nogenlunde samme (litteratur)historiske analyse. Alt tyder i hvert fald på, at det er derfor, hun så ofte afbryder sig selv og gør så stor en indsats for at vinde læseren – som hun med rette har forudsat vil være skeptisk – over på sin side. Og så er dét, at fortælleren pludselig udbryder: Nu ved jeg, hvad jeg skal fortælle for at overbevise jer alle sammen, alle jer dystopisk indstillede læsere. Der er en enkelt detalje, hun indtil nu har undladt at informere om. Der er ikke nogen smerte, ingen lidelse og ingen ondskab i Omelas, bortset fra en lille ting: Et barn, som er gemt væk i en kælder et sted i Omelas, og som lever i den dybeste elendighed. Dette er prisen, som borgerne i Omelas må betale for utopien, og de lever i fuld bevidsthed om, at deres lykke afhænger af det pågældende barns ulykke. Nu, tænker fortælleren, vil læseren omsider tro på mig og hvad jeg siger. Det har virkelig været for godt til at være sandt, men denne grusomme detalje vil gøre historien plausibel og troværdig. Det er dog ikke afslutningen på den. Historien ender med, at fortælleren oplyser læseren om, at der faktisk er nogle mennesker, som forlader Omelas i utilfredshed over tingenes tilstand og i sympati med det lidende barn. Så de går, som titlen indikerer, simpelthen væk fra Omelas: “Det sted, de går hen, er et sted, der for de fleste af os er endnu sværere at forestille os end lykkens by [the city of happiness]” (Le Guin 1973/1976, 120).
Hvad er det for et sted, der ligger hinsides Omelas, denne “city of happiness”? Er det et mere utopisk sted, et mere lykkeligt sted? Eller er der snarere tale om, at de mennesker, der forlader Omelas, vender tilbage til samfundet, som vi kender det; at de tager fra fantasiverdenen tilbage til virkelighedens verden? Fredric Jameson er overbevist om, at det sidstnævnte er sandt, og at historien som helhed må kritiseres, hvis ikke ligefrem afvises som en reaktionær eller liberal anti-utopisme. Han er direkte fjendtligt indstillet og mener, at “The Ones who Walk Away from Omelas” er udtryk for en kontrarevolutionær anti-utopisme og en liberal (i ordets amerikanske betydning) persons angst for en genuint revolutionær process (2005, 293). Men igen er det forhold, at der er problemer i Omelas, ikke et argument imod utopien. Og modspørgsmålet til den slags indsigelser bør i øvrigt altid være: Problemer, sammenlignet med hvad?
Afslutningsvist skal det også nævnes, at Le Guin i The Dispossessed har valgt at gøre Anarres til en gold, ufrugtbar og støvfyldt planet, mens Urras er frodig og grøn. Denne modsætning er betydningsbærende i den forstand, at den privilegerede overflod både forudsættes og afvises; som Williams skriver, så afvises den, fordi den som sit grundvilkår har “de ekskluderede andre” (211). Det er også her, at kontrasten til de klassiske utopier træder tydeligt frem (for eksempel i forhold til Morris’ landlige og økologiske idyl i News from Nowhere50). Utopien og lykken hos Le Guin er ikke funderet på velstand og frodighed; på Anarres kender man til ulykke, man kender til smerte, man kender til sult. I en signifikant dialog mellem Shevek og hans ‘tjener’ på Urras, Efor, hvor sidstnævnte er interesseret i at vide mere om denne fremmede, eksotiske planet, Anarres, lyder det:
Og ingen er sultne?
Ingen sulter mens en anden spiser.
Ah.
Men vi har været sultne. Vi har været ved at dø af sult. Der var en hungersnød, du ved, for otte år siden. Jeg kendte en kvinde, som dræbte sin baby, fordi hun ikke havde noget mælk, og fordi der ikke var andet, intet andet at give. Det er ikke alt sammen … det flyder ikke med mælk og honning på Anarres, Efor.
(Le Guin 1974, 248)
Det er med denne grundtanke, jeg vil afslutte gennemgangen af forholdet mellem utopi og lykke i to af Le Guins værker: At den anarkistiske utopi og den dertilhørende revolutionære lykke ikke er en dans på roser, ikke en overflod af “mælk og honning”. Det er ikke et Eldorado, men et dagligt, hverdagsagtigt, prosaisk men revolutionært slid, eller med Sophie Lewis’ ord, en lidt klodset kunstart, der kræver en kollektiv indsats.
No more happy endings? En konklusion, måske
Da Lars von Trier lancerede Melancholia på filmfestivalen i Cannes i 2011, var det under sloganet: No more happy endings! Og udgangen på filmen – med den spektakulære apokalypse – er da også alt andet end lykkelig.51 Det ender ikke godt. Jorden går under, og der er bogstaveligt talt ikke mere at se: Sort skærm.
Noget lignende er på færde i Kim Stanley Robinsons sci-fi-roman New York 2140, der foregår i en verden, hvor verden, herunder New York City, er blevet oversvømmet på grund af talrige klimakatastrofer. Men det er ikke en ren dystopi, hen imod slutningen formår en række mennesker faktisk at gøre modstand mod den finanskapitalisme, der selvfølgelig trives i dette likvide miljø (det er Robinsons eget ordspil): Kongressen vedtager i 2143 en ny lov, bankerne nationaliseres, en slags Piketty Tax indføres, uddannelse gøres gratis, health care universel. Men, bryder den alvidende fortæller så ind: “Men igen, ikke mere filosofi! Og undlad venligst at drage den konklusion, på baggrund af denne hurtige liste over flygtige, politiske resultater, at det er meningen, at denne beretning skal ende helt lykke-lykkelig [end all happy-happy], med menneskehedens problemer indpakket i en gaveæske ledsaget af et Hallmark-kort og blomster” (Robinson 2017, 603-4). Og fortælleren fortsætter: “Så nej, nej, nej, nej! Vær ikke naiv. Der er ingen lykkelige slutninger! Fordi der ikke er nogen slutning! Og muligvis heller ingen lykke! […] Det kan være, at lykken altid er retrospektiv og derfor sandsynligvis fabrikeret og endda faktuel forkert. Hvem ved.” (2017, 604).
Ligesom hos Le Guin, er fortællerstemmen hos Kim Stanley Robinson lettere ironisk, hvilket gør det let at misforstå den. Men jeg tolker det på den måde, at Robinson, igen ligesom Le Guin, vil have sine læsere til at genoverveje, hvad en “happy end” vil sige, og hvad en slutning indebærer, og hvad lykke egentlig er. Ingen af delene afvises som sådan. Måske er der ikke nogen lykke, men dette måske er afgørende, for måske er der. Det er faktisk også Sara Ahmeds pointe til sidst i sin ellers yderst lykkekritiske bog, The Promise of Happiness: At måske findes der en lykkelig fremtid, eller at den måske kan tilvejebringes. Ahmed svarer som sagt også nej til spørgsmålet, om det er muligt simpelthen bare at undlade at knytte os til forestillinger om fremtidige lykketilstande, eller lykkens fremtid. Vi kan ikke uden videre opgive lykken, ligesom vi ikke bare – på kynisk eller pessimistisk vis – kan afvise fremtiden, eller utopien, eller hvad Ahmed kalder, ikke “happy endings”, lykkelige slutninger, men “happy futures”, lykkelige fremtider. Ahmed præciserer, at utopier selvfølgelig ikke kan reduceres til sådanne lykke-fremtider, men der er alligevel en (paradoksal) forbindelse mellem de to. Ved i fællesskab at afvige fra normative og individualistiske opfattelser af lykke, kan andre muligheder og andre fremtider åbnes op, og dermed også: Alternative former for lykke. Måske. Som Ahmed konkluderer (med reference til Jacques Derrida): “Den lykkelige fremtid er fremtider af dette måske [The happy future is the future of the perhaps].” (2010, 198)
Hvad jeg – ved hjælp af litteraturhistoriske eksempler, science fiction og litterære utopier og dystopier – har argumenteret for i denne artikel er altså, at der er behov for en gentænkning af utopi og lykke i vores tidsalder. Hvis vi ser bort fra det faktum, at lykken i dens nuværende form kan betragtes som en utopi, så synes det at være tilfældet i dag, at lykken er (allesteds)nærværende, mens utopien er fraværende. I William Morris’ News from Nowhere lød det: “Hvad er formålet med revolutionen? Det må være at gøre mennesker lykkelige [What is the object of Revolution? Surely to make people happy].” Men i dagens samfund er lykken ikke så meget formålet med revolutionen, som den er en forhindring for den. Det betyder imidlertid ikke nødvendigvis, at vi skal være imod lykken som sådan, eller at vi skal være bange for den, eller skamme os over den (ligeledes skal vi heller ikke skamme os over utopien på baggrund af det 20. århundredes totalitære rædsler). Som Le Guin påpeger, er der heller ingen grund til at banalisere lykken eller lykkelige familier. Vi skal ikke holde os tilbage fra at sige, ja, vi må stræbe efter lykken (kan vi andet?), men stræbe efter en specifik form for lykke, en alternativ form for lykke: En lykke, der ikke bevarer status quo, eller som fungerer som en subjektiv kompensation for strukturelle problemer. En lykke, der med andre ord, og som Badiou ville formulere det, ikke tilpasser sit begær efter realiteterne, men snarere søger at tilpasse realiteterne til sit begær. Det er her utopien og lykken mødes og bliver ét.
Det er den pointe, jeg har anstrengt mig for at ankomme til: Håbet er ikke banalt, lykken er ikke banal, utopien er ikke banal. Og et fokus på lykke og utopi udelukker ikke et tilsvarende fokus på ulykke, lidelse, depression og så videre. En utopisk lykke, eller en lykkelig utopi – det gode sted, det gode liv – er ikke en evig og rosenrød tilstand, eller, for den sags skyld, én enkelt storslået begivenhed. Det er et dagligt slid, et vedvarende arbejde, et kollektivt besvær.
Dét kan litteraturen vise os og give os eksempler på, selvom eksempelvis utopien som litterær genre er noget nær et overstået kapitel, og science fiction-genren op igennem det 20. århundrede i stigende grad har undgået utopien som impuls og på samme tid dæmoniseret forestillingen om den kollektive lykke som en totalitær form for lykke. En forfatter som Ursula Le Guin kan netop tilbyde os, hendes læsere, et scenarie, hvor lykken ikke er individuel og tilpasset den samfundsmæssige realitet, men hvor lykken derimod angår en realitet, der er tilpasset et utopisk begær. Det er den lektie, man blandt andet kan lære ved at læse blandt andre Le Guin – og det er et spørgsmål, frem for alt, om at lære at begære på ny, at genlære hvad lykken og utopien også eller igen kan være.