La prohibition de l'inceste, première
et seconde définition

Dans Les Structures élémentaires de la parenté, la prohibition de l'inceste ne diffère des règles exogamiques que par le fait que ces dernières ne suffisent pas à interdire l'alliance d'un père avec sa fille ou d'une mère avec son fils (1967, p. 72). Autrement dit, la prohibition de l'inceste est essentiellement appréhendée par Lévi-Strauss comme un interdit de mariage qui sépare les consanguins des alliés. Cette séparation a donné lieu à deux théories dont l'emboîtement est de structure. Selon la première, la prohibition de l'inceste se situe originellement à la charnière de la nature et de la culture ; selon la seconde, elle est articulée en première instance sur les formes inconscientes de la communication qui sous-tendent les échanges matrimoniaux entre les groupes de filiation.

Pour étayer sa première conception, Lévi-Strauss rappelle que dans la nature l'accouplement des animaux ne se prête à aucune règle interdisant un partenaire, tandis que dans le monde des hommes la prohibition de l'inceste limite de diverses manières le nombre des choix possibles du conjoint. Par conséquent, lorsque la reproduction de l'espèce humaine est assurée universellement par les copulations, nous sommes à l'étage de la nature et de la filiation, et partout où la règle exogamique se manifeste dans sa particularité, nous sommes à l'étage de la culture et de l'alliance matrimoniale (1967, p. 10). La prohibition de l'inceste participe donc originellement d'une ambiguïté car elle relève de ce qu'il y a de plus étranger à la société, la nature, et parce que, dans la culture, elle est la règle universelle. Ces deux ordres antithétiques ne sont pas non plus complètement séparés, en effet « si la réglementation des rapports entre les sexes constitue un débordement de la culture au sein de la nature, d'une autre façon la vie sexuelle est, au sein de la nature, une amorce de vie sociale : car parmi tous les instincts, l'instinct sexuel est le seul qui, pour se définir, ait besoin de la stimulation d'autrui » (1967, p. 14). La prohibition de l'inceste est ainsi placée à la jonction de deux ordres exclusifs, qui s'appellent mutuellement sans pour autant se compléter ; elle n'est donc ni purement naturelle, ni purement culturelle, non plus que faite d'un dosage d'éléments empruntés aux deux ordres. L'origine de cette loi universelle échappe ainsi à toute explication générale.

Cette première théorie a fait l'objet de nombreuses critiques. L'éthologie des primates n'a-t-elle pas apporté la preuve que les mâles et les femelles suivent des comportements très codés qui ne doivent rien à la contingence ? N'a-t-on pas remarqué, contre toute attente, que les chimpanzés pratiquent l'évitement des relations sexuelles entre mère et fils ? Enfin, les programmes génétiques découverts dans les chromosomes n'indiquent-ils pas que la nature est soumise par l'intermédiaire de ces codes à des réglementations particulières non universelles ? Aussi fondées soient-elles, ces remarques ne sauraient invalider la définition lévi-straussienne de la prohibition de l'inceste, qui consiste à asseoir la loi universelle sur une aporie originelle, étrangère à toute argumentation. Sans cet a priori, Lévi-Strauss n'aurait jamais écrit : « Rien ne serait donc plus faux que de réduire la famille à son fondement naturel. Ni l'instinct de procréation, ni l'instinct maternel, ni les liens affectifs entre mari et femme, et entre père et enfants, ni la combinaison de tous ces facteurs ne l'expliquent » (1983, p. 83). En aucun cas une anthropologie universaliste ne saurait privilégier une interprétation fonctionnaliste plutôt qu'une autre, sinon à proscrire la contradiction initiale intrinsèque à son fondement. L'institution familiale n'est donc pas plus explicable que la loi qui la fonde.

Vingt-sept ans après la publication des Structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss a explicité, à l'occasion de la parution des Six leçons sur le son et le sens de Roman Jakobson, les fondements linguistiques sur lesquels il s'est appuyé pour étayer sa seconde théorie de l'interdit de l'inceste. « Si hétéroclites que puissent paraître des notions comme celles de phonème et de prohibition de l'inceste, la conception que j'allais me faire de la seconde s'inspire du rôle assigné à la première. Comme le phonème, moyen sans signification propre aux formes de la signification, la prohibition de l'inceste m'apparaît faire la charnière entre deux domaines tenus pour séparés. À l'articulation du son et du sens, répondaient ainsi sur un autre plan celle de la nature et de la culture » (Jakobson, 1976, avant-propos de Lévi-Strauss, p. 12). Classer la phonologie des langues dans le registre de la nature n'a pas d'autre but que de chercher à emboîter la seconde théorie de l'interdit de l'inceste dans la première. Il n'en reste pas moins qu'une phonologie, qui classe les sons en fonction des oppositions et des commutations auxquelles se prêtent leurs caractères phonétiques ne doit rien à la nature. Néanmoins, les structures sous-jacentes aux phonologies sont non seulement universelles, internes à toute langue, mais aussi non conscientes puisque les phonèmes formant les lexèmes n'ont, à quelques exceptions près, aucune signification. L'inconscient lévi-straussien n'est en ce sens qu'un préconscient dans lequel les règles du langage opèrent d'elles-mêmes, indépendamment de leurs formes réfléchies. Ainsi, dans cette seconde définition de l'interdit de l'inceste, la nature et la culture sont-elles remplacées par les articulations inconsciente et consciente du langage auxquelles correspondent, dans l'ordre social, les formes vides de sens de la communication sans lesquelles les institutions de la parenté et les organisations sociales n'existeraient pas. Cette double articulation est requise, comme l'opposition entre nature et culture, par l'impératif de l'universalisme selon lequel les fonctions particulières propres aux institutions sociales doivent être séparées de la structure extrinsèque et universelle qui les détermine. Même si cette deuxième théorie est différente de la première par son contenu, elle lui est fidèle par son ordonnancement.

Mais quelles sont ces formes inconscientes qui sous-tendent les institutions de la parenté ? Lévi-Strauss l'explique dans les lignes qui font suite à celle que nous avons précédemment citée : « Et, de même que le phonème, comme forme, est donné dans toutes les langues comme le moyen universel par lequel s'instaure la communication linguistique, la prohibition de l'inceste, universellement présente si l'on s'en tient à son expression négative, constitue elle aussi une forme vide, mais indispensable pour que devienne possible des groupes biologiques dans un réseau d'échange d'où résulte leur mise en communication » (ibid.). La découverte novatrice de Lévi-Strauss qui accompagne cette construction consiste à transformer la prohibition de l'inceste négatif, interdisant de se marier avec des consanguins, en un interdit positif selon lequel : « […] Je renonce à ma fille ou à ma sœur qu'à la condition que mon voisin y renonce aussi » (1967, p. 72). « […] Obtenir une femme est donc en dernière analyse, la conséquence du fait qu'un père ou un frère y a renoncé » (1967, p. 73). La prohibition de l'inceste ainsi structurée par le principe de réciprocité – donnant-donnant – détermine, au niveau inférieur, les réseaux d'échange de femmes entre les groupes de filiation et, au niveau supérieur, les modalités des différents types d'alliance matrimoniale. Au regard de cette double articulation, les organisations dualistes amérindiennes, australiennes et océaniennes, qui divisent les tribus et les villages en deux moitiés entre lesquelles les hommes échangent des biens, des femmes et des fonctions rituelles, ne sauraient être considérées comme une institution princeps ayant donné naissance à la réciprocité, car elles en constituent simplement une actualisation parmi d'autres (1967, p. 81). Mais comme la réciprocité ne se joue pas seulement entre deux moitiés, mais aussi entre plusieurs groupes insérés dans une circulation fermée, Lévi-Strauss a dégagé trois formes élémentaires d'échanger femme contre femme qui correspondent aux mariages qu'un homme peut contracter avec ses cousines croisées. L'échange restreint, ou l'échange de sœurs entre deux moitiés, est illustré par les Kariera et les Aranda d'Australie ; l'échange généralisé qui implique une circulation continue et fermée entre au moins cinq groupes de filiation, sous-tend le mariage d'un homme avec la fille de son oncle maternel, qui est entre autres pratiqué par les Katchin des Hautes Terres de Birmanie ; quant à l'échange discontinu, qui inverse l'orientation de la circulation des femmes à chaque génération, il correspond au mariage avec la fille de la sœur du père qui est préférentiellement épousée dans les sociétés matrilinéaires, dont les insulaires Trobriandais de Papouasie-Nouvelle-Guinée. Étant donné que le choix des cousines croisées est prescrit, Lévi-Strauss a été conduit à définir deux autres structures pour rendre compte des mariages laissés à l'arbitraire des rencontres : les structures semi-complexes de la parenté qui, en prohibant les mariages avec les cousines germaines, privilégient les mariages dans la parenté à partir de la quatrième génération, et les structures complexes qui, en laissant entièrement libre le choix du conjoint, répondent à des critères extra-parentaux, tels que la résidence, le rang social, la religion…

Cette théorie, remarquable par sa consistance et sa cohésion, a fait l'objet de nombreuses critiques qui affirment que les échanges de femmes ne s'appliquent pas de façon systématique à toutes les sociétés. Pour les Sioux et autres Indiens des Plaines, la femme idéale est une captive et non pas une femme échangée (Désveaux, 2001, p. 259). Pour les Arabes, le mariage préférentiel avec la cousine parallèle patrilatérale ne répond pas au jeu de la réciprocité (Bonte, 1996 ; Conte, 1994, 2000). Dans les sociétés matrilinéaires, les femmes qui procréent pour leur propre groupe de filiation seraient, selon Annette Weiner (1983, p. 227), davantage prêtées qu'échangées. Enfin, dans la société Na en Chine, où un grand nombre de femmes pratiquent l'union libre avec l'amant visiteur, le mariage n'est pas uniformément requis (Hua, 1997). La théorie de Lévi-Strauss a été certes écornée du fait des nombreuses exceptions dont elle ne rend pas compte directement, mais sa conception de l'interdit de l'inceste positif a néanmoins changé le paradigme des études de la parenté. Avant lui, celles-ci étaient centrées sur les régimes de filiation définis par les fonctionnalistes anglais ; après lui, elles se réfèrent davantage aux structures ouvertes de l'alliance matrimoniale.

Énigme et inceste dans les mythes

Les psychanalystes, qui interprètent communément les manifestations de l'inconscient de leurs patients à l'aune des désirs incestueux qui leur sont révélés, ont reçu favorablement la théorie lévi-straussienne de l'interdit de l'inceste. Parmi eux, Jacques Lacan fut le premier à en saluer la fécondité : « N'est-il pas sensible, déclare-t-il dans son discours de Rome (1953), qu'un Lévi-Strauss en suggérant l'implication des structures du langage et de cette part des lois sociales qui règle l'alliance et la parenté conquiert déjà le terrain même où Freud assoit l'inconscient ? » (1966, p. 285). Cependant, bien que l'anthropologue de la parenté et le psychanalyste de la parole s'accordent à reconnaître que la loi primordiale prohibant l'inceste détermine aussi bien les règles du langage que celles de la parenté – ce qui est déjà beaucoup –, ils ne partagent pas pour autant la même conception de l'inceste. Pour l'auteur des Structures élémentaires de la parenté, « l'inceste est, pour parler le langage des mathématiciens, la limite de la réciprocité, c'est-à-dire le point où elle s'annule » (1967, p. 523), tandis que pour les psychanalystes l'inceste inclut aussi le désir des enfants pour leur parent de sexe opposé, qui, ne pouvant pas être satisfait dans une relation sexuelle, devient le lieu d'une satisfaction censurée ou repoussée, source de pathologies diverses. C'est ce qui a fait dire à Lacan : « Quand il [Lévi-Strauss] tourne longuement autour de la question de l'inceste pour nous expliquer ce qui rend son interdiction nécessaire, il ne va pas plus loin qu'à nous indiquer pourquoi un père n'épouse pas sa fille – il faut que les filles soient échangées. Mais pourquoi le fils ne couche-t-il pas avec sa mère ? Là, quelque chose reste voilé. […] C'est on le voit bien à lire de près le texte de Lévi-Strauss, le point le plus énigmatique, le plus irréductible, entre nature et culture » (1986, p. 82). L'antienne a ensuite été reprise par André Green et d'autres psychanalystes afin de souligner à leur tour « la relation à la mère nécessairement incestueuse¹ » ou « la préoccupation maternelle primaire » sur laquelle Winnicott² insistait tant. Or, si Lévi-Strauss ne s'est pas intéressé à la mère dans son œuvre, il ne faut pas oublier qu'en comparant les mythes amérindiens et européens (1973, p. 33, 1983, p. 314) il a relevé l'existence d'une corrélation surprenante entre inceste et énigme qui se rapproche de la problématique intrinsèque à la relation duelle mère/enfant, dont les tensions internes sont pour les psychanalystes le prototype de toute relation incestueuse.

Mais qu'est-ce qu'une énigme ? Selon la définition canonique donnée par Aristote et avalisée par Lévi-Strauss³ : « L'essence de l'énigme est de joindre des termes inconciliables » (Poétique, 1458-25, Les Belles Lettres, p. 63). L'énigme recèle donc un paradoxe dont le ressort correspond de façon paradigmatique à celui de l'inceste, comme en témoigne l'épitaphe suivante du XVI^e siècle :

Si l'on admet que les consanguins et les alliés sont des conjoints, et que les générations successives sont entremêlées, il s'avère que sous la plaque tombale est enterrée une femme qui, après avoir été enceinte de son père, eut un fils qui devint plus tard son mari, dont le corps repose à côté d'elle. En rapprochant ainsi les classes inconciliables de la parenté, l'énigme, comme l'inceste dont elle est la traduction sur le plan du langage, subvertit autant l'espace qui tient à distance les résidences des groupes de filiation, que le temps ponctué par les générations qui se succèdent. C'est pourquoi ce chambardement spatio-temporel est souvent exprimé dans les récits mythiques par un chaos ou une catastrophe cosmique. L'inceste, c'est l'invivable qui a fait dire à Giorgio Agamben que l'énigme ne pouvait être formulée que par un monstre, soit, dans la tragédie de Sophocle, par une femme au corps de lion dotée d'ailes d'aigle (1994, p. 230). Or, cette figure tératomorphe à la fois femme et animal est connue justement des habitants de Thèbes pour poser une énigme relative à la succession des générations : quel est l'animal qui marche d'abord à quatre, puis à deux, puis à trois pattes ?

Quand Œdipe trouve la solution, il met certes un terme à la vie du monstre qui tombe de la falaise dans la mer, mais il s'expose à un risque mortel en devenant lui-même le lieu des inconciliables⁵ qui le conduisent à l'aveu de l'inceste et à l'aveuglement. Dans ce cadre, résoudre une énigme n'est pas sortir de son emprise. Le savoir qui y répond n'est pas salvateur. Au regard de cette tragédie, Lévi-Strauss avance judicieusement que l'énigme est en fin de compte « une question à laquelle on postule qu'il n'y a pas de réponse » (1973, p. 34). Puis, en suivant les transformations syntaxiques et sémantiques par lesquelles les mythes se construisent en chaîne les uns par rapport aux autres dans leurs aires culturelles et en dehors d'elles, l'auteur des Mythologiques découvre qu'il existe, à l'inverse du récit œdipien, des récits qui font état d'« une réponse pour laquelle il n'y a pas de question » (1973, p. 33). Dans le roman de Chrétien de Troyes, entre autres, Perceval le Gallois arrive au terme de son parcours dans le « gaste pays » frappé de stérilité, au bord d'une rivière sur laquelle un seigneur infirme, assis dans une barque, pêche à la ligne. Le roi pêcheur invite Perceval dans son château, et là, le visiteur voit défiler un étrange cortège comprenant trois valets portant des chandeliers suivis d'une demoiselle tenant entre ses mains une écuelle plate : le Graal. Devant ce spectacle inattendu, le héros reste coi. Aussi, le lendemain, lorsqu'il se réveille dans le château désert, il apprend d'une messagère venue à sa rencontre que s'il avait posé les questions qui s'imposaient, il aurait pu guérir le roi et rendre le gaste pays à la fécondité. À cause de sa chasteté et de son innocence, Perceval est hors savoir, et par conséquent sans question face à une réponse posée, tandis que le Sphynx, qui est par essence une conjonction de la nature (animal) et de la culture (femme), est une question ouverte sans réponse. Que ce soit donc par excès ou par défaut, la sexualité qui confine à l'inceste est hors communication, elle interrompt la navette qui, allant des questions aux réponses et des réponses aux questions, assure, entre les interlocuteurs, l'enrichissement de leur compréhension mutuelle.

L'analyse lévi-straussienne de l'inceste qui s'arrête au seuil de l'incommunicabilité, absence d'échange et de réciprocité, révèle que le savoir partiel de la chasteté s'oppose au savoir confusionnel de l'inceste, ce dernier savoir étant considéré dans sa prétention à l'absolu comme le contraire de la connaissance. Tandis que le savoir paradoxal et irrationnel est total et antisocial, la connaissance, fidèle compagne de la sagesse, est normative parce que relative. De plus, si le savoir est inconscient et non maîtrisable, la connaissance, qui se donne pour vérité ses valeurs et pour raison ses opérateurs, relève directement de la conscience et de la réflexivité. Cette distinction est nécessaire pour appréhender les croyances en la sorcellerie qui sont, dans le domaine de l'anthropologie sociale, l'expression achevée de la conjonction des inconciliables et, par là même, de l'inceste primordial mère-enfant.

L'inceste de deuxième type

Cet interdit portant sur les alliés est étroitement associé au nom de Françoise Héritier à qui revient le mérite de l'avoir mis en évidence et d'en avoir donné une explication théorique. L'enquête sur les structures semi-complexes de la parenté qu'elle a effectuée chez les Samo du Burkina Faso a fait apparaître que les nombreuses règles exogamiques auxquelles cette population est soumise portent à la fois sur les consanguins et sur les alliés. Selon l'interdit dit de « premier type », un homme ne peut épouser ni une femme appartenant aux lignages patrilinéaires de ses quatre grands-parents, ni une femme à laquelle il serait lié par trois générations successives de femmes. Selon l'interdit de l'inceste de « deuxième type », un homme ne peut se marier ni avec une femme appartenant aux lignages des quatre grands-parents d'une de ses précédentes épouses, ni avec une femme appartenant aux lignages au sein desquels ses frères, son père, et les frères de son père ont déjà pris femme. Les interdits exogamiques de premier type ont pour fonction d'amorcer les échanges de femmes entre les lignages ordonnés selon des circuits de réciprocité assez similaires à ceux que Lévi-Strauss a mis en évidence dans Les Structures élémentaires de la parenté. C'est ainsi que l'analyse des données statistiques de Françoise Héritier a révélé que, malgré leurs nombreux interdits exogamiques, les Samo de trois villages voisins pratiquent l'échange restreint en génération alternée, et l'échange généralisé en se mariant au plus près des interdits avec des partenaires auxquels ils sont reliés par quatre générations successives (1981, p. 86). Les interdits exogamiques de deuxième type ont, quant à eux, pour fonction d'empêcher les redoublements d'alliance d'un homme avec deux sœurs ou de deux frères avec deux femmes appartenant au même lignage, afin qu'au sein d'un même groupe de filiation patrilinéaire « on ne puisse être agnats et cognats à la fois » (1981, p. 92). Ainsi, toutes les femmes mariées dans un même lignage ne peuvent pas être reliées, sur deux générations au moins, par un lien de consanguinité.

Comme l'interdit de l'inceste de deuxième type ne répond pas au principe de réciprocité prôné par Lévi-Strauss, Françoise Héritier s'est donné pour but de chercher « à rendre compte de tous les aspects de la prohibition de l'inceste, dans la perspective unitaire d'une seule et unique théorie » (1994, p. 23). Pour amorcer ce projet ambitieux, l'auteur des Deux sœurs et leur mère a remarqué que l'inceste de deuxième type qui conduit un homme à épouser deux sœurs l'amène au « cumul de l'identique ». Mais comme l'interdit de deuxième type s'oppose également à ce qu'un homme ait des relations sexuelles avec la femme de son frère, le « cumul de l'identique » se rapporte aussi aux substances, au sperme, des deux frères qui sont mis en contact par l'intermédiaire d'une tierce femme. Dans les deux cas, l'inceste de deuxième type se présente sous la forme d'un excès engendré par la relation trop étroite de deux personnes portant le signe de l'identique (deux sœurs) ou de deux substances similaires (le sperme des frères). Cette analyse pertinente a conduit ensuite Françoise Héritier à postuler que l'interdit de l'inceste de deuxième type est initialement fondé sur la catégorie de pensée, identique versus différent, qui est, selon elle, ancrée dans ce qu'il y a de plus physique dans l'humanité, à savoir la différence des sexes, « la première donnée irréductible et irréfragable du corps anatomique » (1994, p. 228). Cette catégorie est première car elle est faite par tout enfant dès qu'il observe qu'il y a ceux qui sont faits comme lui, et ceux qui ne le sont pas ; elle est aussi princeps car elle serait à l'origine de toutes les oppositions binaires : droite/gauche, clair/obscur, chaud/froid, etc., que la pensée ne cesse d'employer dans toutes les aires culturelles pour étayer son argumentation et assurer son cheminement (1994, p. 241).

En arrimant le jeu des oppositions sémantiques à la différence des corps sexués, Françoise Héritier rompt radicalement avec la théorie lévi-straussienne dont l'ordonnancement repose sur une double articulation dissociée par une absence de signification. Si, pour Lévi-Strauss, l'interdit de l'inceste est structuré par son universalité qui l'articule sur « deux étages », il ne l'est plus pour Françoise Héritier qui relie la culture à la nature. La conjonction entre la différence symbolique de la pensée et la différence biologique des sexes étant posée comme postulat, la théorie de Françoise Héritier a pour corollaire une physique. C'est ainsi qu'elle s'attache à développer « une mécanique des fluides », ou une physique des humeurs, dont elle soutient l'aspect unitaire malgré l'absence d'évidence de celle-ci. Les substances mises en jeu dans les deux types d'interdit de l'inceste sont en effet hétérogènes : soit elles sont sexuelles et externes comme l'est le sperme, soit elles sont corporelles et internes comme le sont le sang paternel et la moelle maternelle, auxquels les Samo se réfèrent pour classer sur leurs lignées généalogiques « les identités plurielles » des individus en mesure ou non de se marier (1994, p. 247). Pour justifier cette différence de nature entre les deux types de substance, dont l'une est cessible et les autres non cessibles, Françoise Héritier a été obligée de soutenir dans un entretien, à l'encontre de sa visée unitaire, qu'il fallait différencier les substances de la chair de celles du corps (Jacques André, 2001, p. 97-98). Autrement dit, les deux types d'interdit ne répondent pas à la même physique. Ensuite, quand Françoise Héritier aborde la mécanique des fluides, on découvre que les flux des substances qu'elle traite sont en fait animés par les principes de la magie qui jouent aussi bien sur les similarités que sur les contraires et les contiguïtés. On apprend ainsi que chez les Nuer du Soudan, par une mise en contact, des spermes de deux frères dans le corps d'une même femme peuvent entrer en rivalité. La substance forte repousse la substance faible dans le corps du possesseur de celle-ci où elle provoque une hypertrophie des testicules ou un éléphantiasis des membres (1993, p. 223). Enfin, d'une façon générale, il apparaît que le primat accordé initialement au « cumul de l'identique » évacue complètement la conjonction des inconciliables que la théorie de l'interdit de l'inceste de premier type avait mise en évidence.

Est-ce à dire que les deux types d'inceste sont radicalement opposés et qu'il faille les intégrer dans des classes séparées, comme l'ont fait Caroline Eliacheff et Nathalie Heinich dans un ouvrage récent consacré à la relation mère-enfant (2002, p. 243) ? L'inceste quel qu'il soit est par essence hors classe, car il relève toujours d'une contradiction ou d'un excès impossible à penser. À cet effet, Françoise Héritier a fort justement montré que les deux types d'inceste s'emboîtent l'un dans l'autre, car « si un père peut épouser sa fille, il a nécessairement dû épouser une autre femme qui la lui a donnée » (1994, p. 17). Lorsqu'un père a en effet une relation sexuelle avec sa fille il participe de la même substance corporelle qu'elle puisqu'ils sont consanguins, et il met sa fille en contact avec sa mère par le sperme qu'il a d'abord donné à cette dernière. Dans l'inceste de premier type, les deux substances, l'interne et l'externe, sont actives au point qu'il est vraiment difficile de démêler la conjonction des inconciliables, liés au premier type d'inceste, du cumul des similarités propre au deuxième type. D'une façon générale, ces deux formes sous-tendues chacune par un savoir paradoxal se recouvrent le plus souvent aussi bien dans les deux types d'inceste que dans les situations tendanciellement incestueuses qui n'aboutissent pas à l'acte sexuel, car le savoir inconscient est par essence désordonné et fluctuant. L'interdit de l'inceste de deuxième type est, en fait, tout aussi redoutable que l'interdit premier.

La savoir et son antidote

Selon la clinique psychiatrique, l'inceste pratiqué sur des enfants et des adolescents, filles ou garçons, fait des ravages qui, à plus ou moins brève échéance, entraînent selon les cas un suicide, une dépression, une déstructuration psychique ou un symptôme envahissant. Les théories ethnologiques de l'inceste ne rendent pas compte – et ce n'est pas leur propos – des effets cataclysmiques de cette pratique. En ce sens, l'inceste est, bien plus qu'une absence de réciprocité ou qu'un excès cumulant des substances similaires, un savoir paradoxal et irrationnel, dont la violence se manifeste expressément dans les croyances en la sorcellerie, que les théoriciens de la parenté redoutent pour leur aspect délirant, et les ethnologues de terrain pour son double mouvement insoutenable d'attirance et de rejet. Comme le dit si bien Jeanne Favret-Saada : « On ne parle jamais de sorcellerie pour informer. Ou si on informe, c'est pour que celui qui doit tuer (le désenvoûteur) sache où faire porter ses coups » (1977, p. 21). En d'autres termes, dans une affaire de sorcellerie comme dans toute relation incestueuse, il n'y a pas de place pour un tiers et, à plus forte raison, pour un observateur neutre. Dans la sorcellerie comme dans l'inceste, ou bien on est pris, ou bien on n'est pas pris.

En dehors du fait que les sorciers peuvent être, dans certaines sociétés, succubes ou incubes, et par là même sexuellement actifs, on n'entend jamais dire que les sorciers sont incestueux. En revanche, il est souvent dit dans diverses aires culturelles que les sorciers détiennent un savoir. Les Bangoua, habitants d'une chefferie bamiléké du Cameroun auprès desquels j'ai mené une enquête ethnographique, disent que ce savoir est purement maléfique. Personne ne s'en réclame en disant : « Je sais, ou j'ai le savoir des sorciers. » Le savoir est toujours l'apanage de l'autre. C'est pourquoi, dans cette société, les affaires de sorcellerie n'émergent que sous le coup d'une accusation. Et comme la personne accusée de sorcellerie ne se reconnaît pas non plus dans l'accusation portée contre elle, son savoir est tenu pour inconscient. Quel est ce savoir non su ? Pour les Bangoua, le sorcier (ou la sorcière) est tout d'abord supposé être animé d'une demande infinie de sang ou de chair humaine dont l'excès défie le principe de réciprocité qui ordonne les échanges à l'aide d'une monnaie, et la sagesse qui prescrit en tout lieu mesure et modération. La supposée addiction à la dévoration du sorcier qui ne connaît ni fin ni limite est hors temps et hors espace. C'est pourquoi les Bangoua pensent que le sorcier est en relation avec un complice appartenant à un autre monde, avec lequel il a scellé un pacte infernal. Cet autre-soi-même n'est pas, chez les Bamiléké, un double ou un sosie, qui duplique une identité comme pourrait le faire notre littérature fantastique, mais un jiè, une « doublure » qui, habitant dans la forêt, vit dans un monde qui est l'envers de celui des hommes : celui des animaux sauvages et des hiboux-vampires. Le sorcier, qui est ainsi à la fois homme et animal, du village et de la brousse, du jour et de la nuit, est connu pour être à la fois un et deux, unité des termes opposés. Il n'a, en cela, pas plus de distance vis-à-vis de lui-même qu'au regard de ses victimes dont dépend sa survie.

Ne serait-ce que par leur demande orale inassouvie, qui induit une étroite dépendance à l'égard d'une autre personne et un rapport impossible entre des inconciliables (dévoration animale et modération humaine), les croyances en la sorcellerie sont une expression directe des tensions internes à la relation mère-enfants, incestueuse par son exclusivité et son rejet des tiers. C'est pourquoi dans un grand nombre de sociétés africaines la sorcellerie est associée à la famille maternelle⁶ : son pouvoir est fréquemment supposé être transmis de mère à enfant, comme c'est le cas chez les Gouro de Côte d'Ivoire, les Kuranko de Sierra Leone, les Bamiléké du Cameroun. De plus, dans un grand nombre de sociétés matrilinéaires, telles que les Ebrié et les Abouré de Côte d'Ivoire⁷, les Ashanti du Ghana, les Pèrè du Cameroun, les Bakongo de la République populaire du Congo, les Bemba de Zambie, les affaires de sorcellerie sévissent uniquement entre membres d'un même matrilignage. Selon la croyance établie, les sorciers anthropophages ne mangent que les individus de leur propre clan. La sorcellerie n'est donc pas féminine comme on l'a parfois pensé, mais maternelle.

Comment les Bamiléké sortent-ils d'une affaire de sorcellerie ? Ou comment un individu peut-il se déprendre du savoir incestueux ? À Bangoua, la personne accusée d'être sorcière accepte d'être jugée par la tortue, représentante des dieux en matière de vérité. Le jour du jugement, qui a lieu à l'aube dans l'allée centrale du palais du chef, en présence de ce dernier et d'un large public, l'accusé jure sur une tortue qu'il ne connaît rien à ce dont on l'accuse, il dit parfois même : « Si mon jiè a fait cela, je n'en sais rien. » L'accusateur, qui se tient debout à quelques pas derrière lui, ne cesse de lui répéter : « Si, tu sais ! Si, tu sais ! » Le ton des deux plaideurs monte, et, au signal donné par le chef, l'accusé pose la tortue par terre. Tout le monde regarde en silence avec une attention soutenue vers où elle se dirige. Si la tortue se dirige vers la droite du chef, l'accusé n'est pas responsable des actes commis, mais si elle se dirige vers la gauche, il en est responsable. Selon le cas, il est porté en triomphe ou hué, mais dans les deux cas il n'est pas ostracisé, il continue de vivre dans son village et dans son quartier (Pradelles, 1996, p. 80-83). Ce jugement, qui ne requiert ni instruction ni sanction évaluée en fonction de la gravité d'un délit, a pour fonction non pas d'établir une culpabilité mais d'en délivrer une personne ayant fait l'objet d'une accusation de sorcellerie. Pour ce faire, le principal moyen de défense de l'accusé est un serment d'ignorance attestant qu'il n'a aucun rapport (aucun savoir) le reliant à sa doublure, et ce serment est avalisé positivement ou négativement par « l'arbitrage » d'une tortue qui, une fois effectué, est sans appel.

L'antidote du savoir incestueux n'est donc pas un contre-savoir, mais le non-rapport d'un sujet à un autre soi inconscient, certifié par un serment d'ignorance et ratifié publiquement en dehors de toute référence au conflit et à l'affaire de sorcellerie en cours. Autrement dit, pour se déprendre du savoir paradoxal inhérent aux situations incestueuses, un sujet bamiléké doit attester qu'il est divisé par un signifiant – la tortue –, qui le représente pour un autre signifiant, sa doublure, qu'il ne connaît pas, puisqu'il ne sait pas lui-même si elle est responsable ou non du délit dont il est accusé. Cette division, qui répond terme à terme à la définition lacanienne du sujet divisé par le signifiant⁸ est, dans ce contexte, ratifiée par la scansion symbolique minimale présent/absent, droite/gauche, dans laquelle est rituellement enrôlé le signifiant tortue. D'où le caractère arbitraire (sans signification référentielle) de ce type de jugement qui n'est effectué que pour réinsérer un sujet mis à mal par une accusation intempestive dans l'ordre symbolique du signifiant, d'où procèdent au niveau supérieur le sens et les relations sociales. Un sujet inscrit dans la différence relevant de l'ordre des signifiants est apte à s'insérer progressivement dans les règles et les institutions sociales. Ainsi retrouve-t-on dans ce rite l'arrimage de la prohibition de l'inceste à l'ordre symbolique par le biais de la double articulation du langage, mais au moyen de concepts différents de ceux définis par Lévi-Strauss. Ici, le savoir est démantelé par l'établissement d'un non-rapport entre deux signifiants, dont l'un représente le sujet et le second sa relation inconsciente au savoir et à l'Autre. Lorsque ces deux inconciliables sont sans rapport l'un avec l'autre, le sujet qui ne coïncide pas avec lui-même se porte et se comporte bien ; mais lorsque ces deux signifiants se conjoignent de quelque manière, le sujet non divisé est la proie des contradictions qui le relient aux autres via son inconscient. La différence fondamentale n'est donc plus ici celle des sexes ou celle du signe présent/absent, mais celle du sujet divisé par le signifiant. Tandis que l'individu est toujours pensé en termes d'identité et d'unité, le sujet défini par Lacan participe d'une division, ou plus exactement d'une distance à lui-même (expression de l'interdit de l'inceste sur le plan subjectif) sans laquelle il ne peut pas exister normalement.

Ce rite de réinsertion n'est qu'un exemple parmi d'autres de la façon dont un sujet peut se déprendre de l'ambiguïté du savoir. Il serait à cet égard intéressant d'inventorier les processus langagiers, rituels ou institutionnels qui favorisent ce type de séparation. Cette recherche permettrait de développer, dans le sillage de Lévi-Strauss, une conception originale de l'inceste et de son interdit, dont la richesse des variations n'aurait plus rien à envier à celle que la psychanalyse a développée à partir de la cure. C'est pourquoi nous soutenons que l'anthropologie sociale n'a pas à devenir psychanalytique, ni la psychanalyse à « s'anthropologiser » comme dans Totem et tabou, mais que les deux disciplines ont à s'éclairer mutuellement par leurs avancées théoriques issues de leur propre champ d'expérience. C'est ainsi que nous nous sommes intéressés essentiellement à la définition lacanienne du sujet divisé, repérable occasionnellement, et non aux processus de l'inconscient auxquels les anthropologues n'ont de toute manière pas accès.