Capítulo SEGUNDO: La doble tarea^[44] de la elaboración de la pregunta por el ser. El método de la investigación y su plan

§ 5. La analítica ontológica del Dasein como puesta al descubierto del horizonte para una interpretación del sentido del ser en general^[45]

Al señalar las tareas implicadas en el «planteamiento» de la pregunta por el ser, se ha mostrado no sólo que es necesario precisar cuál es el ente que ha de hacer las veces de lo primariamente interrogado, sino que también se requiere una explícita apropiación y aseguración de la correcta forma de acceso a él. Ya hemos dilucidado cuál es el ente que desempeña el papel principal dentro de la pregunta por el ser. Pero, ¿cómo llegará este ente (el Dasein) a ser accesible y a entrar, por así decirlo, en la mira de la interpretación comprensora?

La demostración de la primacía óntico-ontológica del Dasein podría llevarnos a pensar que este ente debe ser también lo primariamente dado desde el punto de vista óntico-ontológico, no sólo en el sentido de una «inmediata» aprehensibilidad del ente mismo, sino también en el sentido de un igualmente «inmediato» darse de su modo de ser. Sin lugar a dudas, el Dasein está no sólo ónticamente cerca, no sólo es lo más cercano —sino que incluso lo somos en cada caso nosotros mismos. Sin embargo, o precisamente por eso, el Dasein es ontológicamente lo más lejano. Ciertamente a su modo más propio de ser le es inherente tener una comprensión de este ser y moverse en todo momento en un cierto estado interpretativo^[46] respecto de su ser. Pero con ello no queda dicho en modo alguno que esta inmediata interpretación preontológica del propio ser pueda servirnos como hilo conductor adecuado, cual si esa comprensión brotase necesariamente de una reflexión ontológica temática acerca de la más propia constitución de ser. El Dasein tiene, más bien, en virtud de un modo de ser que le es propio, la tendencia a comprender su ser desde aquel ente con el que esencial, constante e inmediatamente se relaciona en su comportamiento, vale decir, desde el «mundo^[47]». En el Dasein mismo y, por consiguiente, en su propia comprensión de ser, hay algo que más adelante se mostrará como el reflejarse ontológico de la comprensión del mundo sobre la interpretación del Dasein.

La primacía óntico-ontológica del Dasein es, pues, la razón de que al Dasein le quede oculta su específica constitución de ser —entendida en el sentido de la estructura «categorial» que le es propia. El Dasein es para sí mismo ónticamente «cercanísimo», ontológicamente lejanísimo y, sin embargo, preontológicamente no extraño.

Con ello sólo se ha señalado, provisionalmente, que una interpretación de este ente se enfrenta con dificultades peculiares, que a su vez se fundan en el modo de ser del objeto temático y del comportamiento tematizante mismo, y no en una deficiente dotación de nuestra facultad de conocer, o en la falta, en apariencia fácil de remediar, de un repertorio adecuado de conceptos.

Ahora bien, como al Dasein no sólo le pertenece una comprensión de su ser, sino que ésta se desarrolla o decae según el modo de ser que tiene cada vez el Dasein mismo, puede éste disponer de una amplia gama de formas de interpretación. La psicología filosófica, la antropología, la ética, la «política», la poesía, la biografía y la historiografía, han indagado, por diferentes caminos y en proporciones variables, los comportamientos, las facultades, las fuerzas, las posibilidades y los destinos del Dasein. Queda abierta empero la pregunta si estas interpretaciones fueron realizadas con una originariedad existencial comparable a la originariedad que tal vez ellas tuvieron en el plano existentivo. Ambas cosas no van necesariamente juntas, pero tampoco se excluyen. La interpretación existentiva puede exigir una analítica existencial, al menos si se comprende el conocimiento filosófico en su posibilidad y necesidad. Tan sólo cuando las estructuras fundamentales del Dasein queden suficientemente elaboradas en una orientación explícita hacia el problema del ser, alcanzará la interpretación del Dasein lograda hasta hoy su justificación existencial.

Una analítica del Dasein debe constituir, pues, la primera exigencia que plantea el desarrollo de la pregunta por el ser. Pero entonces el problema de la obtención y aseguramiento de la forma de acceso al Dasein se torna plenamente candente. Dicho de manera negativa: no se debe aplicar a este ente de un modo dogmático y constructivo una idea cualquiera de ser y realidad, por muy «obvia» que ella sea; ni se deben imponer al Dasein, sin previo examen ontológico, «categorías» bosquejadas a partir de tal idea. El modo de acceso y de interpretación debe ser escogido, por el contrario, de tal manera que este ente se pueda mostrar en sí mismo y desde sí mismo. Y esto quiere decir que el ente deberá mostrarse tal como es inmediata y regularmente, en su cotidianidad media^[48]. En esta cotidianidad no deberán sacarse a luz estructuras cualesquiera o accidentales, sino estructuras esenciales, que se mantengan en todo modo de ser del Dasein fáctico como determinantes de su ser. Es, pues, con referencia a la constitución fundamental de la cotidianidad del Dasein como se pondrá de relieve, en una etapa preparatoria, el ser de este ente.

La analítica del Dasein así concebida está orientada por entero hacia la tarea de la elaboración de la pregunta por el ser, que le sirve de guía. Con esto se determinan también sus límites. Ella no puede pretender entregarnos una ontología completa del Dasein, como la que sin duda debiera elaborarse si se quisiera algo así como una antropología «filosófica» apoyada sobre bases filosóficamente suficientes. En la perspectiva de una posible antropología o de su fundamentación ontológica, la siguiente interpretación proporciona tan sólo algunos «fragmentos», que no son, sin embargo, inesenciales. Pero, el análisis del Dasein no sólo es incompleto, sino que, por lo pronto, también es provisional^[49]. En un primer momento se contentará con sacar a luz el ser de este ente, sin dar una interpretación de su sentido. En cambio, deberá preparar la puesta al descubierto del horizonte para la interpretación más originaria de ese ser. Una vez que haya sido alcanzado este horizonte, el análisis preparatorio del Dasein exigirá ser repetido sobre una base más alta, la propiamente ontológica.

La temporeidad se nos mostrará como el sentido del ser de ese ente que llamamos Dasein. Esta averiguación deberá comprobarse por medio de la reinterpretación de las estructuras del Dasein que habían sido provisionalmente mostradas, reinterpretación que las comprenderá como modos de la temporeidad. Pero, con esta interpretación del Dasein como temporeidad no habremos dado aún la respuesta a la pregunta conductora, es decir, a la pregunta por el sentido del ser en general^[50]. En cambio, habrá quedado preparado el terreno para llegar a esa respuesta.

Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constitución óntica un ser preontológico. El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser. Sin perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta implícitamente eso que llamamos el ser, es el tiempo. El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo. Para hacer comprensible esto se requiere una explicación originaria del tiempo como horizonte de la comprensión del ser a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein comprensor del ser. Dentro de esta tarea global surge también la exigencia de acotar el concepto del tiempo así obtenido, frente a la comprensión vulgar del tiempo, que se ha hecho explícita en la interpretación que ha decantado en el concepto tradicional del tiempo, que se mantiene vigente desde Aristóteles hasta más acá de Bergson. Será necesario aclarar entonces qué y cómo este concepto del tiempo y, en general, la comprensión vulgar del tiempo, brotan de la temporeidad. Con ello se le devolverá al concepto vulgar del tiempo su derecho propio —contra la tesis de Bergson de que el tiempo al que se refiere ese concepto sería el espacio.

El «tiempo» sirve desde antaño como criterio ontológico, o más bien óntico, de la distinción ingenua de las diferentes regiones del ente. Es usual delimitar el ente «temporal^[51]» (los procesos de la naturaleza y los acontecimientos de la historia) frente al ente «intemporal» (las relaciones espaciales y numéricas). Se suele contrastar el sentido «intemporal» de las proposiciones con el transcurso «temporal» de las enunciaciones. Se establece, además, un «abismo» entre el ente «temporal» y lo eterno «supratemporal», y se intenta franquearlo. «Temporal» quiere decir en cada uno de estos casos tanto como siendo «en el tiempo», una determinación que, a decir verdad, es bastante oscura. El hecho es que el tiempo, en el sentido del «estar en el tiempo», sirve de criterio para la distinción de regiones del ser. Cómo llega el tiempo a esta particular función ontológica y, más aun, con qué derecho precisamente eso que llamamos el tiempo funciona como semejante criterio y, por último, acaso en este ingenuo uso ontológico del tiempo se expresa la auténtica relevancia ontológica que posiblemente le compete, son cosas que no han sido cuestionadas ni investigadas hasta ahora. El «tiempo» ha caído como «por sí mismo», dentro del horizonte de la comprensión vulgar, en esta «obvia» función ontológica, y en ella se ha mantenido hasta ahora.

En contraste con lo anterior, una vez elaborada la pregunta por el sentido del ser, deberá mostrarse, en base a ella, que y cómo la problemática central de toda ontología hunde sus raíces en el fenómeno del tiempo correctamente visto y explicitado^[52].

Si el ser debe concebirse a partir del tiempo, y si los diferentes modos y derivados del ser sólo se vuelven efectivamente comprensibles en sus modificaciones y derivaciones cuando se los considera desde la perspectiva del tiempo, entonces quiere decir que el ser mismo —y no sólo el ente en cuanto está «en el tiempo»— se ha hecho visible en su carácter «temporal». Pero, en tal caso, «temporal» no puede ya significar solamente «lo que está en el tiempo». También lo «intemporal» y lo «supratemporal» es «temporal» en lo que respecta a su ser. Y esto, a su vez, no sólo en la forma de una privación frente a algo «temporal» en cuanto ente «en el tiempo», sino en un sentido positivo, aunque todavía por aclarar. Como la expresión «temporal» se ocupa en el uso lingüístico prefilosófico y filosófico en la significación ya indicada, y como en las investigaciones que siguen la expresión será usada en una significación diferente, llamaremos a la determinación originaria del sentido del ser y de sus caracteres y modos, obtenida a partir del tiempo, determinación temporaria [temporale Bestimmtheit^[53]]. La tarea ontológica fundamental de la interpretación del ser en cuanto tal incluye, pues, el desentrañamiento de la temporariedad del ser [Temporalitat des Seins]. Sólo en la exposición de la problemática de la temporariedad se dará la respuesta concreta a la pregunta por el sentido del ser.

Puesto que el ser sólo es captable, en cada caso, desde la perspectiva del tiempo, la respuesta a la pregunta por el ser no puede consistir en una frase aislada y ciega. La respuesta será incomprensible si nos limitamos a la repetición de lo que en ella se dice en forma de proposición, especialmente si se la hace circular a la manera de un resultado que flota en el vacío y que sólo requiere ser registrado como un simple «punto de vista», quizás discrepante de la manera usual de abordar las cosas. Si la respuesta es «nueva», es algo que carece de importancia y no pasa de ser una pura exterioridad. Lo positivo en ella debe estar en que sea lo suficientemente antigua como para aprender a hacerse cargo de las posibilidades deparadas por los «antiguos». El sentido más propio de la respuesta consiste en prescribir a la investigación ontológica concreta que dé comienzo a la interrogación investigante dentro del horizonte que habrá sido puesto al descubierto. La respuesta no da más que esto.

Por consiguiente, si la respuesta a la pregunta por el ser debe ofrecernos el hilo conductor para toda futura investigación, de allí se sigue que ella no podrá ser adecuada mientras no nos haga comprender el modo de ser específico de la ontología hecha hasta ahora y las vicisitudes de sus problemas, de sus hallazgos y fracasos, como algo necesariamente ligado al modo de ser del Dasein.

§ 6. La tarea de una destrucción de la historia de la ontología

Toda investigación —y no en último término la que se mueve en el ámbito de esa pregunta central que es la pregunta por el ser— es una posibilidad óntica del Dasein. El ser del Dasein tiene su sentido en la temporeidad. Pero esta última es también la condición que hace posible la historicidad como un modo de ser tempóreo del Dasein mismo, prescindiendo de si éste es un ente «en el tiempo» y del modo como lo sea. El carácter de la historicidad [Geschichtlichkeit] es previo a lo que llamamos historia [Geschichte] (el acontecer de la historia universal). La historicidad^[54] es la constitución de ser del «acontecer» del Dasein en cuanto tal, acontecer que es el único fundamento posible para eso que llamamos la «historia universal» y para la pertenencia histórica a la historia universal. En su ser fáctico, el Dasein es siempre como y «lo que» ya ha sido. Expresa o tácitamente, él es su pasado. Y esto no sólo en el sentido de que su pasado se deslice, por así decirlo, «detrás» de él y que el Dasein posea lo pasado como una propiedad que esté todavía ahí y que de vez en cuando vuelva a actuar sobre él. El Dasein «es» su pasado en la forma propia de su ser, ser que, dicho elementalmente, «acontece» siempre desde su futuro. En cada una de sus formas de ser y, por ende, también en la comprensión del ser que le es propia, el Dasein se ha ido familiarizando con y creciendo en una interpretación usual del existir [Dasein]. Desde ella se comprende en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente. Esta comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula. Su propio pasado —y esto significa siempre el pasado de su «generación»— no va detrás del Dasein, sino que ya cada vez se le anticipa.

Esta elemental historicidad del Dasein puede quedarle oculta a este mismo. Pero también puede descubrirse en cierta manera y volverse objeto de un peculiar cultivo. El Dasein puede descubrir la tradición, conservarla e investigarla explícitamente. El descubrimiento de la tradición y la averiguación de lo que ella «transmite» y del modo como lo transmite, puede ser asumido como tarea autónoma. El Dasein reviste entonces el modo de ser del cuestionar e investigar históricos. Pero el saber histórico [Historie] —o más exactamente la manera de ser del averiguar histórico [Historizität]— sólo es posible, en cuanto modo de ser del Dasein cuestionante, porque este último está determinado, en el fondo de su ser, por la historicidad. Si ésta se le oculta al Dasein —y mientras se le oculte— también le será rehusada la posibilidad del preguntar histórico y del descubrimiento de la historia. La ausencia de saber histórico no es prueba alguna contra la historicidad del Dasein, sino, más bien, en cuanto modo deficiente de esta constitución de ser, una prueba en su favor. Una determinada época puede carecer de sentido histórico [unhistorisch sein] solamente en la medida en que es «histórica» [«geschichtlich»].

Pero si, por otra parte, el Dasein ha hecho suya la posibilidad que hay en él no sólo de hacer transparente para sí mismo su propia existencia, sino también de preguntar por el sentido de la existencialidad misma, y esto quiere decir, de preguntar previamente por el sentido del ser en general, y si en este preguntar ha quedado abierta la mirada para la esencial historicidad del Dasein, entonces será imposible no ver que el preguntar por el ser, cuya necesidad óntico-ontológica ya ha sido señalada, está caracterizado, también él, por la historicidad. De esta manera, la elaboración de la pregunta por el ser, en virtud del más propio sentido de ser del interrogar mismo en cuanto histórico, no podrá menos de captar la intimación a preguntar por su propia historia, e.d., a volverse historiológica, para llegar de este modo, por medio de la apropiación positiva del pasado, a la plena posesión de sus más propias posibilidades de cuestionamiento. La pregunta por el sentido del ser, por su misma forma de llevarse a cabo, e.d., por requerir una previa explicación del Dasein en su temporeidad e historicidad, se ve llevada por sí misma a entenderse como averiguación histórica.

Pero la interpretación preparatoria de las estructuras fundamentales del Dasein, vistas en el modo inmediato y medio de su ser, modo en el que, por lo mismo, él es también inmediatamente histórico, pondrá de manifiesto lo siguiente: el Dasein no sólo tiene la propensión a caer en su mundo, es decir, en el mundo en el que es, y a interpretarse por el modo como se refleja en él, sino que el Dasein queda también, y a una con ello, a merced de su propia tradición, más o menos explícitamente asumida. Esta tradición le substrae la dirección de sí mismo, el preguntar y el elegir. Y esto vale, y no en último término, de aquella comprensión que hunde sus raíces en el ser más propio del Dasein, es decir, de la comprensión ontológica, y de sus posibilidades de elaboración.

La tradición que de este modo llega a dominar no vuelve propiamente accesible lo «transmitido» por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso a las «fuentes» originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente auténtica, las categorías y conceptos que nos han sido transmitidos. La tradición nos hace incluso olvidar semejante origen. Ella insensibiliza hasta para comprender siquiera la necesidad de un tal retorno. La tradición desarraiga tan hondamente la historicidad del Dasein, que éste no se moverá ya sino en función del interés por la variedad de posibles tipos, corrientes y puntos de vista del filosofar en las más lejanas y extrañas culturas, y buscará encubrir bajo este interés la propia falta de fundamento^[55]. La consecuencia será que el Dasein, en medio de todo ese interés histórico y pese a su celo por una interpretación filológicamente «objetiva^[56]», ya no comprenderá aquellas elementales condiciones sin las cuales no es posible un retorno positivo al pasado, es decir, una apropiación productiva del mismo.

Hemos mostrado al comienzo (§ 1) que la pregunta por el sentido del ser no sólo no ha sido resuelta, ni tampoco siquiera suficientemente planteada, sino que, pese a todo el interés por la «metafísica», ella ha caído en el olvido. La ontología griega y su historia, que todavía hoy, a través de diversas filiaciones y distorsiones, determinan el aparato conceptual de la filosofía, son la prueba de que el Dasein se comprende a sí mismo y al ser en general a partir del «mundo^[57]», y de que la ontología que de este modo ha nacido sucumbe a la tradición, una tradición que la degrada a la condición de cosa obvia y de material que ha de ser meramente reelaborado (como en Hegel). Esta ontología griega desarraigada llega a ser en la Edad Media un cuerpo doctrinal consolidado. Su sistemática es todo lo contrario de un ensamblaje en un único edificio de piezas heredadas de la tradición. Dentro de los límites de una recepción dogmática de las concepciones fundamentales del ser, tomadas de los griegos, hay en esta sistemática mucho trabajo creativo que aún no ha sido puesto de relieve. En su formulación escolástica, lo esencial de la ontología griega pasa a la «metafísica» y a la filosofía trascendental de la época moderna por la vía de las Disputationes metaphysicae de Suárez, y determina todavía los fundamentos y fines de la Lógica de Hegel. En el curso de esta historia, ciertos dominios particulares del ser —tales como el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu y la persona— caen bajo la mirada filosófica y en lo sucesivo orientan primariamente la problemática filosófica; sin embargo, de acuerdo con la general omisión de la pregunta por el ser, ninguno de esos dominios será interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser. En cambio, se extiende a este ente, con las correspondientes formalizaciones y limitaciones puramente negativas, el repertorio categorial de la ontología tradicional, o bien se apela a la dialéctica con vistas a una interpretación ontológica de la sustancialidad del sujeto.

Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella. Esta tarea es lo que comprendemos como la destrucción^[58], hecha al hilo de la pregunta por el ser, del contenido tradicional de la ontología antigua, en busca de las experiencias originarias en las que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser, que serían en adelante las decisivas.

Esta demostración del origen de los conceptos ontológicos fundamentales, en cuanto investigación y exhibición de su «certificado de nacimiento», no tiene nada que ver con una mala relativización de puntos de vista ontológicos. Asimismo, la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites, es decir, en los límites fácticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitación del posible campo de investigación bosquejado desde aquél. La destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado, sino que su crítica afecta al «hoy» y al modo corriente de tratar la historia de la ontología, tanto el modo doxográfico como el que se orienta por la historia del espíritu o la historia de los problemas. La destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada; tiene un propósito positivo; su función negativa es sólo implícita e indirecta.

En el marco del presente tratado, cuya finalidad es la elaboración fundamental de la pregunta por el ser, la destrucción de la historia de la ontología —destrucción que pertenece esencialmente al planteamiento de dicha pregunta, y sólo es posible dentro de él— no puede llevarse a cabo sino en algunas de las etapas decisivas y fundamentales de esa historia.

De acuerdo con la tendencia positiva de la destrucción, será necesario preguntarse, en primer lugar, si, y hasta qué punto, en el curso de la historia de la ontología, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el fenómeno del tiempo, y si la problemática de la temporariedad, que para ello es necesaria, ha sido y podía ser elaborada, al menos en sus fundamentos. El primero y único que recorrió en su investigación un trecho del camino hacia la dimensión de la temporariedad, o que, más bien, se dejó arrastrar hacia ella por la fuerza de los fenómenos mismos, es Kant. Sólo una vez que se haya fijado la problemática de la temporariedad, resultará posible proyectar luz en la oscuridad de la doctrina del esquematismo. Pero por este camino también será posible mostrar por qué tenía este dominio que quedar cerrado para Kant en sus verdaderas dimensiones y en su función ontológica central. Kant mismo sabía que se aventuraba en un dominio oscuro: «Este esquematismo de nuestro entendimiento con respecto a los fenómenos y a su pura forma es un arte oculto en las profundidades del alma humana, cuyos verdaderos mecanismos difícilmente arrancaremos nunca a la naturaleza, ni pondremos al descubierto ante nuestros ojos^[59]». Aquello ante lo que Kant retrocede en cierto modo aquí, debe ser sacado temáticamente a luz en sus fundamentos, si es que el término «ser» ha de tener un sentido verificable. En definitiva, los fenómenos que en los análisis que han de seguir serán expuestos bajo el título de «temporariedad» son precisamente aquellos juicios más secretos de la «razón común», cuya analítica Kant define como el «quehacer de los filósofos».

En cumplimiento de la tarea de la destrucción hecha al hilo de la problemática de la temporariedad, el presente tratado hará una interpretación del capítulo del esquematismo y, desde allí, de la doctrina kantiana del tiempo. Se mostrará también por qué Kant tenía que fracasar en su intento por penetrar en la problemática de la temporariedad. Dos cosas son las que hicieron imposible esta penetración: por una parte, la completa omisión de la pregunta por el ser y, en conexión con ello, la falta de una ontología temática del Dasein o, en términos kantianos, de una previa analítica ontológica de la subjetividad del sujeto. En lugar de ello, Kant acepta dogmáticamente la posición de Descartes, no obstante los esenciales perfeccionamientos a que la somete. Pero, además, su análisis del tiempo, pese a haber retrotraído este fenómeno al sujeto, queda orientado por la comprensión vulgar y tradicional del tiempo, lo que, en definitiva, le impide a Kant desentrañar el fenómeno de una «determinación trascendental del tiempo» en su estructura y función propias. Por efecto de esta doble influencia de la tradición, la conexión decisiva entre el tiempo y el «yo pienso» queda envuelta en una total oscuridad y ni siquiera llega a ser problema para Kant.

Al adoptar la posición ontológica cartesiana, Kant incurre en una omisión esencial: la omisión de una ontología del Dasein. Esta omisión es decisiva, precisamente en la línea más propia del pensamiento de Descartes. Con el cogito sum, Descartes pretende proporcionar a la filosofía un fundamento nuevo y seguro. Pero lo que en este comienzo «radical» Descartes deja indeterminado es el modo de ser de la res cogitans, más precisamente, el sentido de ser del «sum». La elaboración de los fundamentos ontológicos implícitos del cogito sum constituye la segunda estación del camino que remonta destructivamente la historia de la ontología. La interpretación demostrará no sólo que Descartes no podía menos que omitir la pregunta por el ser, sino también por qué llegó a la opinión de que con el absoluto «estar cierto» del cogito quedaba dispensado de la pregunta por el sentido del ser de este ente.

Sin embargo, Descartes no se limita a esta omisión ni, por consiguiente, a dejar en la completa indeterminación ontológica la res cogitans sive mens sive animus. Descartes lleva a cabo las consideraciones fundamentales de sus Meditationes mediante la aplicación de la ontología medieval al ente puesto por él como fundamentum inconcussum. La res cogitans es determinada ontológicamente como ens, y el sentido de ser del ens, para la ontología medieval, queda fijado en la comprensión del ens como ens creatum. Dios, como ens infinitum, es el ens increatum. Pero, ser-creado, en el sentido más amplio del ser-producido de algo, es un momento estructural esencial del concepto de ser de la antigüedad. El aparente nuevo comienzo del filosofar se revela como el injerto de un prejuicio fatal en virtud del cual la época inmediatamente posterior habría de omitir la elaboración de una analítica ontológica temática del «ánimo», hecha al hilo de la pregunta por el ser, y entendida como una confrontación crítica con la ontología legada por la antigüedad.

Que Descartes «depende» de la escolástica medieval y emplea su terminología, lo ve cualquier conocedor de la Edad Media. Pero con este «descubrimiento» no se ha ganado filosóficamente nada mientras quede oscuro el fundamental alcance que tiene para la época siguiente esta influencia de la ontología medieval en la determinación o no determinación ontológica de la res cogitans. Este alcance sólo será ponderable una vez que se hayan mostrado el sentido y los límites de la ontología antigua desde la perspectiva de la pregunta por el ser. En otras palabras, la destrucción se ve enfrentada a la tarea de la interpretación de las bases^[60] de la ontología antigua a la luz de la problemática de la temporariedad. Pero entonces se nos hace manifiesto que la interpretación antigua del ser del ente está orientada por el «mundo» o, si se quiere, por la «naturaleza» en el sentido más amplio de esta palabra, y que, de hecho, en ella la comprensión del ser se alcanza a partir del «tiempo». La prueba extrínseca de ello —aunque por cierto sólo extrínseca— es la determinación del sentido del ser como παρουσία o como ούσία con la significación ontológico-temporaria de «presencia». El ente es aprehendido en su ser como «presencia» e.d. queda comprendido por referencia a un determinado modo del tiempo —el «presente».

La problemática de la ontología griega, como la de cualquier otra ontología, debe tomar su hilo conductor en el Dasein mismo. El Dasein, es decir, el ser del hombre, queda determinado en la «definición» vulgar, al igual que en la filosófica, como ζφον Λόγον εχον, como el viviente cuyo ser está esencialmente determinado por la capacidad de hablar. El λέγειν (cf. § 7, B) es el hilo conductor para alcanzar las estructuras de ser del ente que comparece cuando en nuestro hablar nos referimos a algo [Ansprechen] o decimos algo de ello [Besprechen]. Por eso, la ontología antigua, que toma forma en Platón, se convierte en «dialéctica». Con el progreso de la elaboración del hilo conductor ontológico mismo, e.d. de la «hermenéutica» del Λόγος, crece la posibilidad de una comprensión más radical del problema del ser. La «dialéctica», que era una auténtica perplejidad filosófica, se torna superflua. Por esto (Aristóteles) «no tenía ya comprensión» para ella [e.d no la aceptaba] justamente porque, al ponerla sobre un fundamento más radical, la había superado. El λέγειν mismo y, correlativamente, el νοειν —e.d. la aprehensión simple de lo que está-ahí en su puro estar-ahí, que ya había sido tomada por Parménides como guía para la interpretación del ser— tiene la estructura temporaria de la pura «presentación» de algo^[61]. El ente que se muestra en y para ella, y es entendido como el ente propiamente dicho, recibe, por consiguiente, su interpretación por referencia al presente, es decir, es concebido como presencia (ούσία).

Sin embargo, esta interpretación griega del ser se realiza sin un saber explícito acerca del hilo conductor que la guía, sin conocer ni comprender la función ontológica fundamental del tiempo, sin penetrar en el fundamento que hace posible esta función. Por el contrario: el tiempo mismo es considerado como un ente entre otros entes, un ente cuya estructura de ser se intenta captar desde el horizonte de una comprensión del ser que tácita e ingenuamente se rige por el propio tiempo^[62].

En el marco de la siguiente elaboración fundamental de la pregunta por el ser, no es posible exponer detalladamente la interpretación temporaria de los fundamentos de la ontología antigua —sobre todo en el nivel científicamente más alto y puro alcanzado por ella, en Aristóteles. En su lugar, se hará una interpretación del tratado aristotélico del tiempo^[63], que puede ser tomado como vía para discernir la base y los límites de la ciencia antigua del ser.

El tratado aristotélico del tiempo es la primera interpretación detallada de este fenómeno que la tradición nos ha legado. Ha determinado esencialmente toda posterior concepción del tiempo —incluida la de Bergson—. Del análisis del concepto aristotélico del tiempo resultará también retrospectivamente claro que la concepción kantiana del tiempo se mueve dentro de las estructuras expuestas por Aristóteles; y esto quiere decir que la orientación ontológica fundamental de Kant —pese a todas las diferencias propias de un nuevo preguntar— sigue siendo la griega.

Tan sólo cuando se haya llevado a cabo la destrucción de la tradición ontológica, la pregunta por el ser cobrará su verdadera concreción. Entonces quedará capacitada para probar en forma cabal el carácter ineludible de la pregunta por el sentido del ser, demostrando así en qué sentido se puede hablar de una «repetición» de esta pregunta^[64].

Toda investigación en este campo en que «la cosa misma está envuelta en espesas tinieblas^[65]», deberá precaverse de una sobrevaloración de sus resultados. Porque semejante preguntar se obliga constantemente a sí mismo a enfrentar la posibilidad de abrir un horizonte aun más originario y universal, de donde pudiera venir la respuesta a la pregunta: ¿qué quiere decir «ser»? Sobre tales posibilidades sólo cabe tratar seriamente y con positivo fruto una vez que se haya despertado nuevamente la pregunta por el ser y se haya alcanzado un campo de confrontaciones controlables.

§ 7. El método fenomenológico de la investigación

Con la caracterización provisional del objeto temático de la investigación (ser del ente o, correlativamente, sentido del ser en general), pareciera ya estar bosquejado también su método. Destacar el ser del ente y explicar el ser mismo, es la tarea de la ontología. Pero, el método de la ontología resulta altamente cuestionable si se quiere recurrir a ontologías históricamente legadas o a tentativas análogas. Como en esta investigación el término ontología se usa en un sentido formalmente amplio, la vía para la aclaración de su método siguiendo el curso de su historia se nos cierra por sí misma.

Con el uso del término ontología no estamos proponiendo tampoco una determinada disciplina filosófica entre otras. No se trata de responder a las exigencias de una disciplina ya dada, sino al revés: de que a partir de las necesidades objetivas de determinadas preguntas y de la forma de tratamiento exigida por las «cosas mismas», podría configurarse tal vez una disciplina.

Con la pregunta conductora por el sentido del ser, la investigación se encuentra ante la cuestión fundamental de toda filosofía. La forma de tratar esta pregunta es la fenomenológica. Lo que no quiere decir que este tratado se adscriba a un «punto de vista» ni a una «corriente» filosófica, ya que la fenomenología no es ninguna de estas cosas, ni podrá serlo jamás, mientras se comprenda a sí misma^[66]. La expresión «fenomenología» significa primariamente una concepción metodológica. No caracteriza el qué de los objetos^[67] de la investigación filosófica, sino el cómo de ésta. Cuanto más genuinamente opere una concepción metodológica y cuanto más ampliamente determine el cauce fundamental de una ciencia, tanto más originariamente estará arraigada en la confrontación con las cosas mismas, y más se alejará de lo que llamamos una manipulación técnica, como las que abundan también en las disciplinas teóricas.

El término «fenomenología» expresa una máxima que puede ser formulada así: «¡a las cosas mismas!» —frente a todas las construcciones en el aire, a los hallazgos fortuitos, frente a la recepción de conceptos sólo aparentemente legitimados, frente a las pseudopreguntas que con frecuencia se propagan como «problemas» a través de generaciones. Pero, podría objetarse que esta máxima es demasiado obvia y que, por otra parte, no hace más que expresar el principio de todo conocimiento científico. Y no se ve por qué esta trivialidad haya de incluirse explícitamente como característica de una investigación. Efectivamente, se trata de «algo obvio», y esta cosa obvia la queremos ver de cerca, en la medida en que con ello podamos ilustrar el procedimiento de este tratado. Nos limitaremos, pues, a la exposición del concepto preliminar de la fenomenología.

La expresión consta de dos partes: fenómeno y logos. Ambas remontan a términos griegos: φαινόμενον y Λόγος. Tomado externamente, el término «fenomenología» está formado de un modo semejante a teología, biología, sociología, nombres que se traducen por ciencia de Dios, de la vida, de la sociedad. La fenomenología sería, pues, la ciencia de los fenómenos. El concepto preliminar de la fenomenología deberá ser expuesto mediante la caracterización de lo que se quiere decir con cada uno de los componentes de aquel término —«fenómeno» y «logos»— y mediante la fijación del sentido del nombre compuesto por ellos. La historia de la palabra misma, surgida presumiblemente en la escuela de Wolff, no tiene aquí mayor importancia.

A. El concepto de fenómeno

La expresión griega φαινόμενον, a la que remonta el término «fenómeno», deriva del verbo φαίνεσθαι, que significa mostrarse; φαινόμενον quiere decir, por consiguiente: lo que se muestra, lo automostrante, lo patente; φαίνεσθαι es, por su parte, la forma media de φαινω: sacar a la luz del día, poner en la claridad. φαινω pertenece a la raíz φα-, lo mismo que la luz, la claridad, es decir, aquello en que algo puede hacerse patente, visible en sí mismo^[68]. Como significación de la expresión «fenómeno» debe retenerse, pues, la siguiente: lo-que-se-muestra-en-sí-mismo, lo patente. Los φαινόμενα, «fenómenos», son entonces la totalidad de lo que yace a la luz del día o que puede ser sacado a luz, lo que alguna vez los griegos identificaron, pura y simplemente, con τα όντα (los entes). Ahora bien, el ente puede mostrarse desde sí mismo de diversas maneras, cada vez según la forma de acceso a él. Se da incluso la posibilidad de que el ente se muestre como lo que él no es en sí mismo. En este mostrarse, el ente «parece…»^[69]. Semejante mostrarse lo llamamos parecer. Y así también en griego la expresión φαινόμενον, fenómeno, tiene la significación de lo que parece, lo «aparente», la «apariencia»; φαινόμενον αγαθόν quiere decir un bien que parece tal —pero «en realidad» no es lo que pretende ser. Para la ulterior comprensión del concepto de fenómeno es de fundamental importancia ver cómo lo nombrado en las dos significaciones de φαινόμενον («fenómeno» = lo que se muestra, y «fenómeno» = apariencia) tiene, por su estructura misma, interna coherencia. Tan sólo en la medida en que algo, conforme a su sentido mismo, pretende mostrarse, e.d. ser fenómeno, puede mostrarse como algo que él no es, puede «tan sólo parecer.». En la significación φαινόμενον, («apariencia») se encuentra ya incluida la significación originaria (fenómeno = lo patente) como fundante de aquélla. En nuestra terminología asignamos el término «fenómeno» a la significación positiva y originaria de φαινόμενον, y distinguimos fenómeno de apariencia, como la modificación privativa de fenómeno. Pero lo que ambos términos expresan no tiene por lo pronto absolutamente nada que ver con lo que en alemán se llama «Erscheinung», e.d. «fenómeno» en el sentido de «manifestación» o también «bloβe Erscheinung», «mera manifestación».

Se habla, por ejemplo, de «fenómenos patológicos» [«Krankheitserscheinungen»]. Con este término se mientan anomalías que se muestran en el cuerpo y que al mostrarse y en tanto que mostrándose, son indicio de algo que no se muestra en sí mismo. El surgimiento de semejantes anomalías, su mostrarse, va a la par con la presencia de perturbaciones que no se muestran en sí mismas. «Fenómeno», como manifestación «de algo», justamente no quiere decir, por consiguiente, mostrarse a sí mismo, sino el anunciarse de algo que no se muestra, por medio de algo que se muestra. Manifestarse es^[70] un no-mostrarse. Pero este «no» no debe confundirse de ningún modo con el «no» privativo que determina la estructura de la apariencia. Lo que no se muestra, a la manera como no se muestra lo que se manifiesta, jamás puede parecer. Todas las indicaciones, representaciones, síntomas y símbolos tienen esta estructura formal básica del manifestarse, por diferentes que ellos sean entre sí.

Aunque el «manifestarse» no es jamás un mostrarse en el sentido del fenómeno, sin embargo, manifestarse sólo es posible sobre la base del mostrarse de algo. Pero este mostrarse composibilitante del manifestarse no es el manifestarse mismo. Manifestarse es anunciarse por medio de algo que se muestra. Cuando se dice^[71], entonces, que con la palabra «manifestación» [«Erscheinung»], apuntamos a algo en lo que se manifiesta una cosa que no es ella misma «manifestación», no queda circunscrito el concepto de fenómeno, sino que ese concepto queda más bien supuesto, pero en forma encubierta, porque en esta determinación de la «manifestación», el término «manifestarse» se emplea en un doble sentido. Eso en lo que algo «se manifiesta» quiere decir aquello en lo que algo se anuncia, e.d. no se muestra. Y cuando se dice que no es ella misma «manifestación», la palabra «manifestación» tiene el sentido de mostrarse. Pero este mostrarse pertenece esencialmente a «aquello en que» algo se anuncia. Por consiguiente, los fenómenos no son jamás manifestaciones, pero toda manifestación está, en cambio, necesitada de fenómenos. Si se define el fenómeno acudiendo al concepto, además poco claro, de «manifestación», entonces todo queda cabeza abajo, y una «crítica» de la fenomenología sobre esta base es ciertamente una empresa peregrina.

El término alemán «Erscheinung» puede, por su parte, significar, nuevamente, dos cosas: primero, el manifestarse, en el sentido del anunciarse como un no-mostrarse, y luego, lo anunciante mismo —que en su mostrarse denuncia algo que no se muestra. Y por último, se puede emplear el vocablo manifestarse [Erscheinen] como término para el fenómeno en su sentido auténtico, es decir, como mostrarse.

Si se designa estos tres contenidos diferentes como «manifestación» [«Erscheinung»], la confusión es inevitable.

Pero ella sube esencialmente de grado por el hecho de que el término «Erscheinung», «manifestación», puede recibir todavía otro significado^[72]. Si se concibe lo anunciante que en su mostrarse denuncia lo no-patente, como lo que surge en lo que por sí mismo no es patente, e irradia de éste, de tal suerte que se piensa lo no-patente como lo que por esencia jamás puede ser patentizado, entonces manifestación quiere decir tanto como producción o como producto, pero como un producto que no constituye el verdadero ser del producente: es el «fenómeno» [«Erscheinung»] en el sentido de «mero fenómeno» [«bloβe Erscheinung»]. Ciertamente lo anunciante, así producido, se muestra en sí mismo, pero lo hace de tal manera que, como irradiación de lo que él anuncia, deja a este último constantemente velado. Pero, por otra parte, este velante no-mostrar tampoco es apariencia. Kant emplea el término «fenómeno» [«Erscheinung»] en este acoplamiento de sentidos. Fenómenos son, por una parte, según él, los «objetos de la intuición empírica», lo que en ésta se muestra. Esto que se muestra (fenómeno en el sentido genuino y originario) es, a la vez, «fenómeno» como irradiación anunciadora de algo que se oculta en aquel fenómeno.

En la medida en que al «fenómeno» [«manifestación»] en el sentido del anunciarse por medio de algo que se muestra, le es constitutivo un fenómeno [en sentido propio], y que éste puede modificarse privativamente convirtiéndose en apariencia, también la manifestación puede volverse mera apariencia. A una determinada luz puede parecer que alguien tiene las mejillas enrojecidas y la rojez que de este modo se nos muestra puede ser tomada como un anuncio de la presencia de la fiebre, y esto, por su parte, sirve, una vez más, de indicio de una perturbación del organismo.

Fenómeno —el mostrarse-en-sí-mismo— es una forma eminente de la comparecencia de algo. En cambio, manifestación significa un respecto remisivo en el ente mismo, de tal manera que lo remitente (lo anunciante) sólo puede responder satisfactoriamente a su posible función si se muestra en sí mismo, es decir, si es «fenómeno» [«Phanomen»]. Manifestación y apariencia se fundan, de diferentes maneras, en el fenómeno. La confusa variedad de los «fenómenos» nombrados por los términos fenómeno, apariencia, manifestación, mera manifestación, sólo se deja desembrollar cuando se ha comprendido desde el comienzo el concepto de fenómeno: lo-que-se-muestra-en-sí-mismo.

Si en esta manera de entender el concepto de fenómeno queda indeterminado cuál es el ente que se designa como fenómeno, y queda abierta la cuestión si lo que se muestra es un ente o un carácter de ser del ente, entonces se habrá alcanzado solamente el concepto formal de fenómeno. Pero, si con la expresión «lo que se muestra» se entiende el ente que —dicho kantianamente— nos resulta accesible mediante la intuición empírica, entonces el concepto formal de fenómeno recibe una legítima aplicación. Tomado en este sentido, fenómeno corresponde al concepto vulgar de fenómeno. Pero este concepto vulgar no es el concepto fenomenológico de fenómeno. En el horizonte de la problemática kantiana lo que se entiende fenomenológicamente por fenómeno puede ilustrarse —mutatis mutandis— en la forma siguiente: lo que en los «fenómenos», es decir en el fenómeno, entendido en sentido vulgar, ya siempre se muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma temática, puede ser llevado a una mostración temática, y esto-que-así-se-muestra-en-sí-mismo («formas de la intuición») son los fenómenos de la fenomenología. Porque evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar así, tienen que poder volverse fenómeno, si Kant pretende formular un enunciado trascendental fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el «en dónde» a priori de un orden.

Ahora bien, si se ha de llegar a comprender el concepto fenomenológico de fenómeno, cualquiera sea el modo como se determine en forma más precisa lo que se muestra, es indispensable comprender el sentido del concepto formal de fenómeno y su legítima aplicación en la significación vulgar. Antes de fijar el concepto preliminar de la fenomenología, es necesario delimitar la significación de la palabra Λόγος, con el fin de aclarar en qué sentido la fenomenología puede ser una «ciencia de» los fenómenos.

B. El concepto de logos

El concepto de Λόγος tiene en Platón y Aristóteles tal multiplicidad de sentidos, que las significaciones tienden a separarse las unas de las otras sin la orientación positiva de una significación fundamental. Pero, en realidad, esto es sólo una apariencia, que habrá de mantenerse mientras la interpretación no logre captar adecuadamente el significado fundamental en su contenido primario. Si afirmamos que Λόγος significa fundamentalmente «decir» [Rede^[73]], esta traducción literal sólo cobrará plena validez en virtud de la determinación de lo que significa el decir mismo. La historia ulterior de la significación de la palabra Λόγος y, sobre todo, las múltiples y arbitrarias interpretaciones de la filosofía posterior, encubren constantemente la genuina significación del decir, que es suficientemente palmaria. Λόγος se «traduce», y esto significa siempre se interpreta, como razón, juicio, concepto, definición, fundamento, relación. Pero, ¿cómo puede modificarse tanto el «decir» que Λόγος signifique todo lo enumerado, y todavía dentro del uso científico del lenguaje? Incluso cuando se comprende el Λόγος en el sentido de enunciado, y el enunciado en el sentido de «juicio», esta traducción aparentemente legítima puede muy bien no dar en el significado fundamental, sobre todo si se concibe el juicio en el sentido de alguna de las «teorías del juicio» hoy en uso^[74]. Λόγος no significa, y en todo caso no significa primariamente, juicio, si con esta palabra se entiende un «enlace» o una «toma de posición» (aprobación o rechazo).

En cuanto decir, λόγος, significa tanto como δηλοΰν, hacer patente aquello de lo que se habla en el decir. Aristóteles ha explicitado más precisamente esta función del decir como un άποφαίνεσθαι^[75]. El λόγος hace ver algo (φαίνεσθαι), vale decir, aquello de lo que se habla, y lo hace ver para el que lo dice (voz media) o, correlativamente, para los que hablan entre sí. El decir «hace ver» desde, άπο…, desde aquello mismo de que se habla. En el decir (άπόφανσις), en la medida en que el decir es auténtico, lo dicho debe extraerse de aquello de lo que se habla, de tal suerte que la comunicación hablante haga patente en lo dicho, y así accesible al otro, aquello de lo que se habla. Ésta es la estructura del λόγος en cuanto άπόφανσις. No todo «decir» tiene este modo de patentizar que es propio del hacer-ver mostrativo. La petición (εύχή), por ejemplo, también patentiza, pero de otra manera.

En su realización concreta, el decir (el hacer-ver) tiene el carácter de un hablar, de una comunicación vocal en palabras. El λόγος es φωνή, y más precisamente, φωνή μετά φαντασίας, comunicación vocal en la que se deja ver algo.

Y tan sólo porque la función del λόγος en cuanto άπόφανσις consiste en un hacer-ver mostrativo de algo, el λόγος puede tener la forma estructural de la σύνθεσις. Síntesis no significa aquí enlace o conexión de representaciones, no significa un operar con procesos psíquicos, a cuyo propósito será forzoso que surja enseguida el «problema» del modo cómo estos enlaces, siendo algo interior, concuerdan con lo físico que está fuera. El συν tiene aquí una significación puramente apofántica, y significa: hacer ver algo en su estar junto con algo, hacer ver algo en cuanto algo.

Y, una vez más, porque el λόγος es un hacer ver, por eso puede ser verdadero o falso. Asimismo, es de fundamental importancia liberarse de un concepto constructivo de la verdad que la entiende como «concordancia». Esta idea no es en absoluto primaria en el concepto de la άλήθεια. El «ser verdadero» del λόγος, es decir, el άληθεύειν, significa: en el λέγειν como άποφαίνεσθαι, sacar de su ocultamiento el ente del que se habla, y hacerlo ver como desoculto (άληθές), es decir, descubrirlo. Asimismo, «ser falso», ψεύδεσθαι, significa engañar, en el sentido de encubrir: poner una cosa delante de otra (en el modo del hacer-ver), y de este modo hacerla pasar por algo que ella no es.

Pero, justamente porque la «verdad» tiene este sentido y el λόγος es un modo determinado de hacer ver, no debe decirse del λόγος que es el «lugar» primario de la verdad. Cuando se determina la verdad en la forma que ha llegado a ser usual, es decir, como algo que conviene «propiamente» al juicio, y además se apela a Aristóteles en favor de esta tesis, no sólo esto último es injustificado, sino que, también y sobre todo, el concepto griego de verdad queda malentendido. «Verdadera», en sentido griego, y más originariamente que el Λόγος, es la αϊσθεσις, la simple percepción sensible de algo. La αϊσθεσις apunta siempre a sus ίδια, es decir, al ente propiamente accesible sólo por ella y para ella, como por ejemplo el ver a los colores, y en este sentido, la percepción es siempre verdadera. Esto significa que el ver descubre siempre colores y el oír descubre siempre sonidos. «Verdadero» en el sentido más puro y originario —e.d. de tal manera descubridor que nunca puede encubrir— es el puro νοειν, la mera percepción contemplativa de las más simples determinaciones del ser del ente en cuanto tal. Este νοειν no puede encubrir jamás, jamás puede ser falso; podrá ser a lo sumo, una no-percepción, un άγνοεΐν, insuficiente para un acceso simple y adecuado.

Lo que no tiene ya la forma de realización de un puro hacer ver, sino que al mostrar algo recurre cada vez a otra cosa, y de este modo hace ver algo como algo, asume, junto con esta estructura sintética, la posibilidad del encubrimiento. Pero, la «verdad del juicio» es sólo la contrapartida de este encubrimiento —e. d. un fenómeno de verdad múltiplemente fundado. Realismo e idealismo desconocen con igual radicalidad el sentido del concepto griego de verdad, que es la base indispensable para comprender la posibilidad de algo así como una «doctrina de las ideas» como conocimiento filosófico.

Y, como la función del Λόγος no consiste sino en hacer que algo sea visto, en hacer que el ente sea percibido [Vernehmenlassen des Seienden], Λόγος puede significar también la razón [Vernunft^[76]]. Y como, por otra parte, Λόγος se usa no sólo en la significación de λέγειν, sino también en la de Λεγόμενον (de lo mostrado en cuanto tal) y este último no es otra cosa que el ύποκείμενον, e.d., lo que ya está siempre ahí delante como fundamento de toda posible interpelación y discusión, el Λόγος designará, en tanto que ύποκείμενον, el fundamento o razón de ser, la ratio. Y, como finalmente, Λόγος qua ύποκείμενον puede significar también aquello que en el hablar es considerado en cuanto algo, aquello que se ha hecho visible en su relación con algo, en su «relacionalidad», el Λόγος recibe entonces el significado de relación y proporción.

Esta interpretación del «decir apofántico» basta para la aclaración de la función primaria del Λόγος.

C. El concepto preliminar de la fenomenología

Si nos representamos concretamente lo que se ha alcanzado en la interpretación de los términos «fenómeno» y «logos», saltará a la vista la íntima relación que hay entre las cosas a las que estos términos se refieren. La expresión fenomenología podría ser formulada en griego de la siguiente manera: λέγειν τα φαινόμενα. Pero, como λέγειν quiere decir άποφαίνεσθαι, fenomenología significará entonces: άποφαίνεσθαι τα φαινόμενα: hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo. Éste es el sentido formal de la investigación que se autodenomina fenomenología. Pero de este modo no se expresa sino la máxima formulada más arriba: «¡A las cosas mismas!»

Según esto, el término fenomenología tiene un sentido diferente al de expresiones tales como teología y otras semejantes. Éstas nombran los objetos de las respectivas ciencias en su contenido quiditativo propio^[77]. «Fenomenología» no designa el objeto de sus investigaciones ni caracteriza su contenido quiditativo.

La palabra sólo da información acerca de la manera de mostrar y de tratar lo que en esta ciencia debe ser tratado. Ciencia «de» los fenómenos quiere decir: un modo tal de captar los objetos, que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser tratado en directa mostración y justificación^[78]. El mismo sentido tiene la expresión, en el fondo tautológica, de «fenomenología descriptiva». Descripción no significa aquí una manera de proceder como la que tiene lugar, por ejemplo, en la morfología botánica —una vez más, el término tiene un sentido prohibitivo: abstenerse de toda determinación inevidente^[79]. El carácter de la descripción misma, el sentido específico del λόγος, sólo podrá fijarse a partir de la «cosa» que debe ser «descrita», e.d. determinada científicamente en el modo de comparecencia propio de los fenómenos. La significación del concepto formal y vulgar de fenómeno autoriza a llamar formalmente fenomenología a toda mostración del ente tal como se muestra en sí mismo.

Ahora bien, ¿qué es lo que debe tomarse en consideración para desformalizar el concepto formal de fenómeno y convertirlo en un concepto fenomenológico, y cómo se distingue éste del vulgar? ¿Qué es eso que la fenomenología debe «hacer ver»? ¿A qué se debe llamar «fenómeno» en un sentido eminente? ¿Qué es lo que por esencia necesariamente debe ser tema de una mostración explícita? Evidentemente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra, aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra, pero que al mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra, hasta el punto de constituir su sentido y fundamento^[80].

Ahora bien, aquello que eminentemente permanece oculto o recae de nuevo en el encubrimiento, o sólo se muestra «disimulado», no es este o aquel ente, sino, como lo han mostrado las consideraciones anteriores, el ser del ente. El ser puede quedar hasta tal punto encubierto que llegue a ser olvidado, y de esta manera enmudezca toda pregunta acerca de él o acerca de su sentido. Aquello, pues, que en un sentido eminente y por su contenido más propio exige convertirse en fenómeno, la fenomenología lo ha tomado temáticamente «entre manos» como objeto.

Fenomenología es el modo de acceso y de determinación evidenciante de lo que debe constituir el tema de la ontología. La ontología sólo es posible como fenomenología. El concepto fenomenológico de fenómeno entiende como aquello que se muestra el ser del ente, su sentido, sus modificaciones y derivados. Y este mostrarse no es un mostrarse cualquiera, ni tampoco algo así como un manifestarse [Erscheinen]. El ser del ente es lo que menos puede ser concebido como algo «detrás» de lo cual aún habría otra cosa que «no aparece».

«Detrás» de los fenómenos de la fenomenología, por esencia no hay ninguna otra cosa; en cambio, es posible que permanezca oculto lo que debe convertirse en fenómeno. Y precisamente se requiere de la fenomenología porque los fenómenos inmediata y regularmente no están dados. Encubrimiento es el contraconcepto de «fenómeno».

El modo como pueden estar encubiertos los fenómenos es múltiple. En primer lugar, un fenómeno puede estar encubierto en el sentido de que aún no ha sido descubierto. No se lo conoce ni se lo ignora. En segundo lugar, un fenómeno puede estar recubierto. Y esto quiere decir: alguna vez estuvo descubierto, pero ha vuelto a caer en el encubrimiento. Este encubrimiento puede llegar a ser total, pero regularmente ocurre que lo que antes estuvo descubierto todavía resulta visible, aunque sólo como apariencia. Pero, cuanto hay de apariencia, tanto hay de «ser». Este encubrimiento, en el sentido del «disimulo», es el más frecuente y el más peligroso, porque las posibilidades de engaño y desviación son aquí particularmente tenaces. Las estructuras de ser disponibles, pero veladas en cuanto al fundamento en que arraigan, lo mismo que sus correspondientes conceptos, pueden reivindicar un cierto derecho al interior de un «sistema». En virtud de su articulación constructiva dentro del sistema, se presentan como algo «claro», que no necesita de mayor justificación y que por ende puede servir de punto de partida para una deducción progresiva.

Por su parte, el encubrimiento mismo, entendido como ocultamiento, como recubrimiento o como disimulo, tiene una doble posibilidad. Hay encubrimientos fortuitos y encubrimientos necesarios; estos últimos son los que se fundan en el modo como está descubierto lo descubierto [Bestandart des Entdeckten^[81]]. Los conceptos y proposiciones fenomenológicos originariamente extraídos, están expuestos, por el hecho mismo de comunicarse en forma de enunciado, a la posibilidad de desvirtuarse. Se propagan en una comprensión vacía, pierden el arraigo en su propio fundamento, y se convierten en una tesis que flota en el vacío. La posibilidad de anquilosamiento y de que se vuelva inasible lo que originariamente estaba al «alcance de la mano» acompaña al trabajo concreto de la fenomenología misma. Y lo difícil de esta investigación consiste precisamente en hacerla crítica frente a sí misma en un sentido positivo.

El modo de comparecencia del ser y de las estructuras de ser en cuanto fenómenos debe empezar por serle arrebatado a los objetos de la fenomenología. De ahí se sigue que tanto el punto de partida del análisis, como el acceso al fenómeno y la penetración a través de los encubrimientos dominantes requieran una particular precaución metodológica. La idea de una aprehensión y explicación «originaria» a la vez que «intuitiva» de los fenómenos implica exactamente lo contrario de la ingenuidad de una «visión» fortuita, «inmediata» e impensada.

Sobre la base del concepto preliminar de fenomenología que hemos delimitado, puede ahora fijarse también la significación de los términos «fenoménico» y «fenomenológico». Llámase «fenoménico» [«phanomenal»] lo que se da y es explicitable en el modo de comparecencia del fenómeno; en este sentido se habla de estructuras fenoménicas. «Fenomenológico» [«phanomenologisch»] es todo lo relativo al modo de la mostración y explicación, y todo el aparato conceptual requerido en esta investigación.

Puesto que fenómeno, en sentido fenomenológico, mienta siempre y solamente el ser, y ser es siempre el ser del ente, para la puesta al descubierto del ser se requerirá primero una adecuada presentación del ente mismo. Por su parte, el ente deberá mostrarse en el modo de acceso que corresponde a su propia condición. De esta manera, el concepto vulgar de fenómeno se torna fenomenológicamente relevante. La tarea preliminar de asegurarse «fenomenológicamente» del ente ejemplar como punto de partida para la analítica propiamente dicha, ya está siempre bosquejada por la finalidad de ésta.

Considerada en su contenido, la fenomenología es la ciencia del ser del ente —ontología. Al hacer la aclaración de las tareas de la ontología, surgió la necesidad de una ontología fundamental; ésta tiene como tema el ente óntico-ontológicamente privilegiado (el Dasein), y de esta suerte se ve enfrentada al problema cardinal, esto es, a la pregunta por el sentido del ser en cuanto tal [von Sein überhaupt^[82]]. De la investigación misma se desprenderá que el sentido de la descripción fenomenológica en cuanto método es el de la interpretación [Auslegung]. El Λόγος de la fenomenología del Dasein tiene el carácter del έρμενεύειν, por el cual le son anunciados a la comprensión del ser que es propia del Dasein mismo el auténtico sentido del ser y las estructuras fundamentales de su propio ser. La fenomenología del Dasein es hermenéutica, en la significación originaria de la palabra, significación en la que designa el quehacer de la interpretación. Ahora bien, en tanto que por el descubrimiento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales del Dasein se abre el horizonte para toda ulterior investigación ontológica de los entes que no son el Dasein, esta hermenéutica se convierte también en una «hermenéutica» en el sentido de la elaboración de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. Y puesto, por último, que el Dasein tiene una primacía ontológica frente a todo otro ente —como el ente que es en la posibilidad de la existencia— la hermenéutica cobra, en cuanto interpretación del ser del Dasein, un tercer sentido específico, filosóficamente hablando el primario: el sentido de una analítica de la existencialidad de la existencia. En cuanto esta hermenéutica elabora ontológicamente la historicidad del Dasein como condición óntica de la posibilidad del saber histórico, ella sirve, en seguida, de terreno de arraigo para aquello que sólo derivadamente puede ser llamado «hermenéutica»: la metodología de las ciencias históricas del espíritu.

El ser, como tema fundamental de la filosofía, no es un género del ente, pero concierne a todo ente. Su «universalidad» debe buscarse más arriba. Ser y estructura de ser están allende todo ente y toda posible determinación óntica de un ente. Ser es lo transcendens por excelencia^[83]. La trascendencia del ser del Dasein es una trascendencia privilegiada, puesto que en ella se da la posibilidad y la necesidad de la más radical individuación. Toda apertura del ser como lo transcendens es conocimiento trascendental. La verdad fenomenológica (aperturidad del ser) es veritas transcendentalis.

Ontología y fenomenología no son dos disciplinas diferentes junto a otras disciplinas de la filosofía. Los dos términos caracterizan a la filosofía misma en su objeto y en su modo de tratarlo. La filosofía es una ontología fenomenológica universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual, como analítica de la existencia^[84], ha fijado el término del hilo conductor de todo cuestionamiento filosófico en el punto de donde éste surge y en el que, a su vez, repercute^[85].

Las siguientes investigaciones sólo han sido posibles sobre el fundamento establecido por E. Husserl, en cuyas Investigaciones Lógicas la fenomenología se abrió paso por primera vez. Las aclaraciones que hemos hecho del concepto preliminar de fenomenología indican que lo esencial en ella no consiste en ser una «co mente» filosófica real^[86]. Por encima de la realidad está la posibilidad^[87]. La comprensión de la fenomenología consiste únicamente en aprehenderla como posibilidad^[88].

Con respecto a la pesadez y «falta de belleza» de la expresión en los análisis que habrán de seguir, permítaseme añadir la siguiente observación: una cosa es hablar en forma narrativa sobre el ente y otra, captar el ente en su ser. Para este último cometido, con frecuencia faltan no sólo las palabras, sino sobre todo la «gramática». Si se me permite una referencia a anteriores investigaciones analíticas acerca del ser, por cierto de un nivel incomparablemente superior, póngase en parangón algunos pasajes ontológicos del Parménides de Platón o el cuarto capítulo del libro séptimo de la Metafísica de Aristóteles con un trozo narrativo de Tucídides, y se verá las exigencias inauditas que en sus formulaciones hicieron a los griegos sus filósofos. Y donde las fuerzas son esencialmente menores y el dominio de ser que se intenta abrir, ontológicamente mucho más arduo que el propuesto a los griegos, se acrecentará también la complejidad en la formación de los conceptos y la dureza en la expresión.

§ 8. El plan del tratado

La pregunta por el sentido del ser es la más universal y la más vacía; pero también implica la posibilidad de la más radical individuación en el Dasein singular^[89]. La adquisición del concepto fundamental de «ser» y el bosquejo del aparato conceptual ontológico requerido por él y de sus necesarias modalidades, precisan de un hilo conductor concreto. La universalidad del concepto de ser no se opone a la «especialidad» de la investigación —e.d. no se opone a que nos acerquemos a ese concepto por la vía de la interpretación específica de un ente determinado, el Dasein, que es donde deberá alcanzarse el horizonte para la comprensión y la posible interpretación del ser. Pero, este ente es en sí mismo «histórico» [«geschichtlich»], de tal manera que su aclaración ontológica más propia habrá de convertirse necesariamente en una interpretación «historiológica» [«historisch»].

La elaboración de la pregunta por el ser se bifurca así en dos tareas; a ellas responde la división del tratado en dos partes:

Primera parte: La interpretación del Dasein por la temporeidad y la explicación del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser^[90].

Segunda parte: Rasgos fundamentales de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología al hilo de la problemática de la temporariedad.

La primera parte se divide en tres secciones:

1. Etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein.

2. Dasein y temporeidad.

3. Tiempo y ser^[91].

La segunda parte se articula asimismo de un modo triple:

1. La doctrina kantiana del esquematismo y del tiempo, como estadio previo de una problemática de la temporariedad.

2. El fundamento ontológico del cogito sum de Descartes y la recepción de la ontología medieval en la problemática de la res cogitans.

3. El tratado de Aristóteles acerca del tiempo, como vía para discernir la base fenoménica y los límites de la ontología antigua.