Capítulo QUINTO: El estar-en como tal

§ 28. La tarea de un análisis temático del estar-en

En su estadio preparatorio, la analítica existencial del Dasein tiene como tema conductor la constitución fundamental de este ente, el estar-en-el-mundo. Su fin inmediato consiste en poner fenoménicamente de relieve la estructura unitaria y originaria del ser del Dasein, estructura desde la cual se determinan ontológicamente sus posibilidades y maneras «de ser». Hasta ahora, la caracterización fenoménica del estar-en-el-mundo se ha orientado hacia el momento estructural del mundo y hacia la respuesta a la pregunta acerca de quién es este ente en su cotidianidad, pero ya en la primera delimitación de las tareas de la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein hemos anticipado una orientación acerca del estar-en en cuanto tal^[238], ilustrándolo por medio de ese modo concreto del estar-en que es el conocimiento del mundo^[239].

La anticipación de este momento estructural fundamental tenía como propósito mantener desde el comienzo y constantemente el análisis de cada uno de los distintos momentos en la perspectiva del todo estructural, evitando cualquier disolución y fraccionamiento del fenómeno unitario. Ahora es necesario volver a dirigir la interpretación hacia el fenómeno del estar-en, sin perder de vista lo alcanzado en el análisis concreto del mundo y del quién. Este examen más a fondo del mismo tema no se propone someter tan sólo de nuevo y en forma más certera la totalidad estructural del estar-en-el-mundo a la mirada fenomenológica, sino también abrir el camino hacia la captación del ser originario del Dasein, el cuidado.

Pero, ¿qué más puede mostrarse todavía en el estar-en-el-mundo fuera de los respectos esenciales del estar en medio del mundo (ocupación), del coestar (solicitud) y del ser-sí-mismo (quién)? A lo sumo queda todavía la posibilidad de darle al análisis una mayor amplitud por medio de la determinación comparativa de las variaciones del ocuparse y la circunspección, y de la solicitud y el respeto, y queda también la posibilidad de confrontar al Dasein con todo ente de otro tipo, mediante una explicación más precisa del ser de todo posible ente intramundano. incuestionablemente, queda todavía mucho por hacer en esta dirección. Lo expuesto hasta aquí necesitaría ser completado en muchos sentidos si se quisiera obtener una elaboración exhaustiva del apriori existencial de la antropología filosófica. Pero ésa no es la finalidad de la presente investigación. Su propósito está en la línea de una ontología fundamental. Por consiguiente, cuando preguntamos temáticamente por el estar-en, no pretendemos en modo alguno acabar con la originariedad de este fenómeno derivándolo de otros, es decir, sometiéndolo a una forma inadecuada de análisis, a un análisis que lo resolvería en sus elementos. Pero lo inderivable de un fenómeno originario no es excluyente de una posible multiplicidad de caracteres ontológicos constitutivos. Si aparecen tales caracteres, serán existencialmente cooriginarios. El fenómeno de la cooriginariedad^[240] de los momentos constitutivos ha pasado frecuentemente inadvertido en la ontología, como resultado de una tendencia metodológica incontrolada a buscar el origen de todas y cada una de las cosas en un «primer principio» elemental.

¿En qué dirección es necesario mirar para obtener la caracterización fenoménica del estar-en en cuanto tal? Obtendremos la respuesta a esta pregunta si recordamos lo que ya en la primera indicación del fenómeno le fue confiado a la mirada fenomenológica atenta: el estar-en es diferente del estar-ahí-dentro de una cosa que está-ahí «en» otra cosa que está-ahí; el estar-en no es una propiedad de un sujeto que está-ahí, causada o meramente condicionada por el estar-ahí de un «mundo»; el estar-en es un esencial modo de ser de este ente mismo. Pero, ¿qué otra cosa se nos muestra en este fenómeno sino la presencia de un commercium entre un sujeto que está-ahí y un objeto que está-ahí? Esta interpretación se acercaría al dato fenoménico si dijese: el Dasein es el ser de este «entre». Engañosa sería, sin embargo, la orientación hacia el «entre». Sin advertirlo, se estaría partiendo de una indeterminación ontológica de los entes entre los cuales este «entre» despliega su «ser». El «entre» ya está comprendido como el resultado de la convenientia de dos entes que están-ahí. Sin embargo, la presuposición de estos entes disuelve de antemano el fenómeno, y todo intento por recomponerlo a partir de los fragmentos resultantes es una empresa sin esperanza. No sólo falta el «aglutinante», sino que el «esquema» mismo para llevar a cabo la recomposición ha saltado en pedazos o no se ha mostrado nunca antes. Lo ontológicamente decisivo consiste en evitar previamente la disolución del fenómeno, es decir, en asegurar su contenido fenoménico positivo. La extrema prolijidad que para ello se requiere no es sino expresión del hecho de que algo ónticamente obvio ha sido de muchas maneras distorsionado ontológicamente en el modo tradicional de tratar el «problema del conocimiento», hasta el punto de llegar a ser invisible.

El ente que está constituido esencialmente por el estar-en-el-mundo es siempre su «Ahí» [Da^[241]]. En la significación usual de esta palabra, el «ahí» alude a un «aquí» y a un «allí». El «aquí» de un «yo-aquí» se comprende siempre desde un «allí» a la mano, en el sentido del estar vuelto hacia éste en ocupación desalejante y direccionada. La espacialidad existencial del Dasein que así le fija a éste su «lugar» se funda, a su vez, en el estar-en-el-mundo. El «allí» es la determinación de un ente que comparece dentro del mundo. El «aquí» y el «allí» sólo son posibles en un «Ahí», es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del «Ahí», ha abierto la espacialidad. Este ente lleva en su ser más propio el carácter del no-estar-cerrado. La expresión «Ahí» mienta esta aperturidad esencial. Por medio de ella, este ente (el Dasein) es «ahí» [ex-siste] para él mismo a una con el estar-siendo-ahí del mundo.

La imagen óntica del lumen naturale en el hombre no se refiere sino a la estructura ontológico-existencial de este ente, que consiste en que él es en el modo de ser su Ahí. Que el Dasein está «iluminado» [«erleuchtet»] significa que, en cuanto estar-en-el-mundo, él está aclarado en sí mismo^[242], y lo está no en virtud de otro ente, sino porque él mismo es^[243] la claridad [Lichtung]. Sólo para un ente existencialmente aclarado de este modo lo que está-ahí puede aparecer en la luz o quedar oculto en la oscuridad. Desde sí mismo, el Dasein trae consigo su Ahí; si careciera de él, no sólo fácticamente no sería, sino que no podría ser en absoluto el ente dotado de esta esencia. El Dasein es^[244] su aperturidad [Erschlossenheit^[245]].

Será necesario, pues, sacar a luz la constitución de este ser. Pero, en la medida en que la esencia de este ente es la existencia, la frase existencial «el Dasein es su aperturidad» quiere decir, al mismo tiempo, que el ser que a este ente le va en su ser es tener que ser su «Ahí». Además de precisar la constitución primaria del ser de la aperturidad, será necesario, en conformidad con la tendencia de nuestro análisis, hacer una interpretación del modo de ser en que este ente es cotidianamente su Ahí.

El capítulo que aborda la explicación del estar-en en cuanto tal, es decir, del ser del Ahí, se divide en dos partes: A. La constitución existencial del Ahí. B. El ser cotidiano del Ahí y la caída del Dasein.

Las dos formas constitutivas y cooriginarias de ser el Ahí son para nosotros la disposición afectiva y el comprender; el análisis de cada una de ellas recibirá su necesaria confirmación fenoménica mediante la interpretación de una modalidad concreta, importante para la problemática posterior. La disposición afectiva y el comprender están cooriginariamente determinados por el discurso.

Bajo la letra A (la constitución existencial del Ahí) se tratarán, pues, los siguientes puntos: el Dasein como disposición afectiva (§ 29), el miedo como modalidad de la disposición afectiva (§ 30), el Dasein en cuanto comprender (§ 31), comprender e interpretación (§ 32), el enunciado en cuanto modo derivado de la interpretación (§ 33), Dasein, discurso y lenguaje (§ 34).

El análisis de los caracteres de ser del Dasein es un análisis existencial. Esto quiere decir que estos caracteres no son propiedades de un ente que está-ahí, sino formas existenciales esenciales de ser. Será, pues, necesario sacar a luz su modo cotidiano de ser.

Bajo la letra B (el ser cotidiano del Ahí y la caída del Dasein) se analizarán, en correspondencia al fenómeno constitutivo del discurso, a la visión que hay en el comprender, y en conformidad a la interpretación propia de éste, las siguientes modalidades existenciales del ser cotidiano del Ahí: la habladuría (§ 35), la curiosidad (§ 36), la ambigüedad (§ 37). En estos fenómenos se hace visible una forma fundamental del ser del Ahí, que nosotros interpretamos como caída, un «caer» que ostenta una peculiar forma existencial de movilidad (§ 38).

A. La constitución existencial del Ahí

§ 29. El Dasein como disposición afectiva

Lo que en el orden ontológico designamos con el término de disposición afectiva [Befmdlichkeit^[246]] es ónticamente lo más conocido y cotidiano: el estado de ánimo, el temple anímico. Antes de toda psicología de los estados de ánimo —por lo demás aún sin hacer— será necesario ver este fenómeno como un existencial fundamental y definirlo en su estructura.

La imperturbable serenidad, el reprimido disgusto de la ocupación cotidiana, el alternarse de ambos, y la caída en el mal humor, no son ontológicamente una nada, aunque estos fenómenos suelen pasar inadvertidos como lo presuntamente más indiferente y fugaz en el Dasein. Que los estados de ánimo se estropeen y puedan cambiar sólo prueba que el Dasein ya está siempre anímicamente templado. La indeterminación afectiva, a menudo persistente, monótona y descolorida, que no debe ser confundida con el mal humor, no sólo no es una nada, sino que, por el contrario, precisamente en ella el Dasein se vuelve tedioso a sí mismo. En semejante indeterminación afectiva^[247], el ser del Ahí se ha manifestado como carga^[248]. ¿Por qué? No se sabe. Y el Dasein no puede saber tales cosas, porque las posibilidades de apertura del conocimiento quedan demasiado cortas frente al originario abrir de los estados de ánimo, en los cuales el Dasein queda puesto ante su ser en cuanto Ahí. Por otra parte, el estado de ánimo alto puede liberar de la carga del ser que se ha manifestado; también esta posibilidad afectiva, aunque liberadora, revela el carácter de carga del Dasein. El estado de ánimo manifiesta el modo «cómo uno está y cómo a uno le va». En este «cómo uno está», el temple anímico pone al ser en su «Ahí».

En el temple de ánimo, el Dasein ya está siempre afectivamente abierto como aquel ente al que la existencia [Dasein] le ha sido confiada en su ser, un ser que él tiene que ser existiendo. Abierto no quiere decir conocido como tal. Y justamente en la más indiferente y anodina cotidianidad el ser del Dasein puede irrumpir como el nudo factum de «que es y tiene que ser». Lo que se muestra es el puro «que es»; el de-dónde y el adónde quedan en la oscuridad. Que con pareja cotidianidad el Dasein no «ceda» a tales estados de ánimo, es decir que no sea dócil a su abrir y que no se deje llevar ante lo abierto, no es una prueba en contra del dato fenoménico de la aperturidad afectiva del ser del Ahí en su «que» [es], sino una confirmación del mismo. Por lo regular, el Dasein esquiva, de un modo óntico-existentivo, el ser que ha sido abierto en el estado de ánimo; desde un punto de vista ontológico-existencial esto significa: en eso mismo a lo que semejante estado de ánimo no se vuelve, se desvela el Dasein en su estar entregado al Ahí. En el mismo esquivar, está abierto el Ahí.

Este carácter de ser del Dasein, oculto en su de-dónde y adónde, pero claramente abierto en sí mismo, es decir, en el «que es», es lo que llamamos la condición de arrojado [Geworfenheit^[249]] de este ente en su Ahí; de modo que, en cuanto estar-en-el-mundo, el Dasein es el Ahí. El término «condición de arrojado» mienta la facticidad de la entrega a sí mismo. El factum de «que es y tiene que ser», abierto en la disposición afectiva del Dasein, no es aquel «que [es]» que ontológico-categorialmente expresa el carácter de hecho, propio del estar-ahí. Este carácter sólo es accesible a la constatación que se origina en la mirada contemplativa. En cambio, el «que [es]» abierto en la disposición afectiva debe concebirse como determinación existencial del ente que es en la forma del estar-en-el-mundo. La facticidad no es el carácter de hecho del factum brutum de algo que está-ahí, sino un carácter de ser del Dasein, asumido en la existencia, aunque, por lo pronto, reprimido. El «que [es]» de la facticidad jamás puede ser hallado en una intuición.

El ente que tiene el carácter de Dasein es su Ahí de un modo tal que, explícitamente o no, se encuentra a sí mismo en su condición de arrojado. En la disposición afectiva, el Dasein ya está siempre puesto ante sí mismo, ya siempre se ha encontrado, no en la forma de una auto-percepción, sino en la de un encontrarse afectivamente dispuesto. Como ente que está entregado a su ser, el Dasein queda entregado también al factum de que ya siempre ha debido encontrarse —pero en un encontrarse que, más que en un directo buscar, se origina en un huir. El estado de ánimo no abre mirando hacia la condición de arrojado, sino en la forma de una conversión o una aversión. De ordinario, el estado de ánimo no se vuelve hacia el carácter de carga que el Dasein manifiesta en él, y menos aun cuando se encuentra liberado de esa carga en el estado de ánimo elevado. Esta aversión es siempre lo que es, en la forma de la disposición afectiva.

Se desconocería completamente el fenómeno de lo que el estado de ánimo abre y cómo lo hace, si se quisiera poner bajo un mismo denominador con lo abierto lo que el Dasein templado «a la vez» conoce, sabe o cree. Incluso cuando el Dasein en la fe está «seguro» de su «adónde» o cuando a la luz de la razón cree saber acerca de su de-dónde, nada de esto puede oponerse al dato fenoménico de que el estado de ánimo pone al Dasein ante el «que [es]» de su Ahí, que con inexorable enigmaticidad fija en él su mirada. Desde un punto de vista ontológico-existencial no hay el menor derecho para rebajar la «evidencia» de la disposición afectiva, midiéndola por la certeza apodíctica propia del conocimiento teorético de lo que simplemente está-ahí. Pero no menor es la falsificación de los fenómenos cuando éstos son desplazados al campo de lo irracional. El irracionalismo —como contrapartida del racionalismo— sólo habla como bizco de aquello de lo que éste habla como ciego.

Que un Dasein pueda, deba y tenga que enseñorearse fácticamente con el saber y el querer de su estado de ánimo, puede significar, en ciertas posibilidades de existir, una primacía de la voluntad y el conocimiento. Pero esto no debe inducir a negar, desde un punto de vista ontológico, que el estado de ánimo sea un originario modo de ser del Dasein, en el que éste queda abierto para sí mismo antes de todo conocer y querer, y más allá del alcance de su capacidad de abertura. Y, además, jamás seremos dueños de un estado de ánimo sin otro estado de ánimo, sino siempre desde un estado de ánimo contrario. Alcanzamos así el primer carácter ontológico esencial de la disposición afectiva: la disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversión esquivadora.

Ya en esto se puede ver que la disposición afectiva es algo muy diferente de la constatación de un estado psicológico. Tan lejos está de poseer el carácter de una aprehensión reflexiva, que toda reflexión inmanente sólo puede constatar las «vivencias» porque el Ahí ya ha sido abierto por la disposición afectiva. El «mero estado de ánimo» abre el Ahí más originariamente; pero también lo cierra más obstinadamente que cualquier no percepción.

Es lo que muestra la indisposición afectiva o mal humor [Verstimmung]. En este estado de ánimo el Dasein se torna ciego para sí mismo, el mundo circundante de la ocupación se nubla, la circunspección del ocuparse se extravía. Tan poco refleja es la disposición afectiva, que sobreviene al Dasein precisamente cuando éste irreflexivamente se abandona y entrega por entero al «mundo» de la ocupación. El estado de ánimo nos sobreviene. No viene ni de «fuera» ni de «dentro», sino que, como forma del estar-en-el-mundo, emerge de éste mismo. Pero, con esto pasamos desde una delimitación negativa de la disposición afectiva frente a la aprehensión reflexiva de lo «interior» hacia una intelección positiva de su carácter aperiente. El estado de ánimo ya ha abierto siempre el estar-en-el-mundo en su totalidad, y hace posible por primera vez un dirigirse hacia… El temple anímico no se relaciona primeramente con lo psíquico, no es un estado interior que luego, en forma enigmática, se exteriorizara para colorear las cosas y las personas. De esta manera se muestra el segundo carácter esencial de la disposición afectiva. La disposición afectiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar-en-el-mundo.

Junto a las dos determinaciones esenciales de la disposición afectiva que acabamos de explicitar —la apertura de la condición de arrojado y la apertura del estar-en-el-mundo en su totalidad— es necesario considerar una tercera, que contribuye en forma especial a una comprensión más honda de la mundaneidad del mundo. Como ya dijimos antes^[250], el mundo ya previamente abierto deja comparecer al ente intramundano. Esta previa aperturidad del mundo, propia del estar-en, está con-constituida por la disposición afectiva. El dejar comparecer es primariamente circunspectivo, y no un puro sentir o un quedarse mirando fijamente. El dejar comparecer de la ocupación circunspectiva tiene el carácter de un ser concernido [Betroffenwerden], como lo podemos ver ahora más claramente a partir de la disposición afectiva. Desde un punto de vista ontológico, la inservibilidad, resistencia y amenaza de lo a la mano sólo nos pueden concernir porque el estar-en en cuanto tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura existencial que puede ser afectado en esta forma por lo que comparece dentro del mundo. Esta posibilidad de ser afectado se funda en la disposición afectiva y, en cuanto tal, ha abierto el mundo en su carácter, por ejemplo, de amenazante. Sólo lo que está en la disposición afectiva del temor o, correlativamente, de la intrepidez, puede descubrir el ente a la mano del mundo circundante como algo amenazante. El temple de la disposición afectiva es el constitutivo existencial de la apertura del Dasein al mundo.

Y sólo por pertenecer ontológicamente a un ente cuyo modo de ser es el del estar-en-el-mundo en disposición afectiva, pueden los «sentidos» ser «tocados» y «tener sentido para», de tal manera que lo que los toca se muestre en la afección. Eso que llamamos afección no podría tener lugar ni siquiera como efecto de la máxima presión y resistencia, y la resistencia misma quedaría esencialmente sin descubrir, si el estar-en-el-mundo en disposición afectiva no se encontrase ya consignado a la posibilidad, bosquejada por los estados de ánimo, de ser afectado por el ente intramundano. En la disposición afectiva se da existencialmente un aperiente estar-consignado al mundo desde el cual puede comparecer lo que nos concierne. En efecto, desde un punto de vista ontológico fundamental, es necesario confiar el descubrimiento primario del mundo al «mero estado de ánimo». Una pura intuición, aunque penetrase en las fibras más íntimas del ser de lo que está-ahí, jamás podría descubrir algo así como lo amenazante.

El hecho de que en virtud del carácter primariamente aperiente de la disposición afectiva, la circunspección cotidiana se equivoque y caiga con frecuencia en la ilusión, es, si se lo mide por la idea de un conocimiento absoluto del «mundo», un: μη ον. Pero, el carácter existencial positivo de la posibilidad de ilusión es absolutamente desconocido por estas apreciaciones ontológicamente infundadas. Precisamente en la visión inestable y afectivamente oscilante del «mundo» se muestra lo a la mano en su específica mundaneidad, que es cada día diferente. La mirada teorética ya ha reducido siempre el mundo a la uniformidad de lo puramente presente^[251], una uniformidad dentro de la cual, sin embargo, se encierra una nueva riqueza de lo que puede ser descubierto en la pura determinación. Pero ni siquiera la más pura θεορία está exenta de tonalidad afectiva; lo que sólo está-ahí no se le muestra a la mirada contemplativa en su puro aspecto sino cuando ésta lo puede dejar venir hacia sí misma en el apacible demorar junto a [las cosas] en la ρρστώνη y la διαγονη^[252]. No debe confundirse, claro está, la mostración del constituirse ontológico-existencial del conocimiento determinativo en la disposición afectiva del estar-en-el-mundo con un intento de abandonar ónticamente la ciencia al «sentimiento».

En el marco de la problemática de esta investigación no es posible interpretar los diferentes modos de la disposición afectiva ni sus conexiones de fundamentación. Bajo el nombre de «afectos» y «sentimientos», estos fenómenos son ónticamente conocidos desde antaño, y han sido tratados desde siempre por la filosofía. No es un azar que la primera interpretación de los afectos sistemáticamente realizada que nos ha sido transmitida, no haya sido hecha en el marco de la «psicología». Aristóteles investiga los πάθη en el segundo libro de su Retórica. Contra el concepto tradicional de la retórica como una especie de «disciplina», la Retórica de Aristóteles debe ser concebida como la primera hermenéutica sistemática de la cotidianidad del convivir. La publicidad, en cuanto modo de ser del uno (cf. § 27) no sólo tiene en general su propio temple anímico, sino que necesita estados de ánimo y los «suscita» para sí. Apelando a ellos y desde ellos es como habla el orador. El orador necesita comprender las posibilidades del estado de ánimo para suscitarlo y dirigirlo en forma adecuada.

Es conocida la manera como la interpretación de los afectos se prolonga en la Stoa, como asimismo su transmisión a la Edad Moderna por medio de la teología patrística y escolástica. Pero lo que no suele advertirse es que la interpretación ontológica fundamental de lo afectivo no ha podido dar un solo paso hacia adelante digno de mención después de Aristóteles. Por el contrario: los afectos y sentimientos quedan sistemáticamente clasificados entre los fenómenos psíquicos, constituyendo de ordinario la tercera clase de ellos, junto a la representación y la voluntad. Y de este modo descienden al nivel de fenómenos concomitantes.

A la investigación fenomenológica se debe el mérito de haber alcanzado una visión más amplia de estos fenómenos. No sólo eso; recogiendo estímulos provenientes sobre todo de San Agustín y Pascal^[253], Scheler ha orientado la problemática hacia las conexiones de fundamentación entre los actos «representativos» y los de «interés». Sin embargo, también aquí quedan aún en la oscuridad los fundamentos ontológico-existenciales del fenómeno de acto en general.

La disposición afectiva no sólo abre al Dasein en su condición de arrojado y en su estar-consignado al mundo ya abierto siempre con su ser, sino que ella misma es el modo existencial de ser en el que el Dasein se entrega constantemente al «mundo» y se deja afectar de tal modo por él, que en cierta forma se esquiva a sí mismo. La constitución existencial de este esquivamiento será aclarada con el fenómeno de la caída.

La disposición afectiva es un modo existencial fundamental como el Dasein es su Ahí. No sólo caracteriza ontológicamente al Dasein, sino que a la vez, en virtud de su carácter aperiente, tiene una importancia metodológica fundamental para la analítica existencial. Como toda interpretación ontológica en general, la analítica existencial sólo puede pedir cuenta, por así decirlo, acerca de su ser a un ente que ya antes ha sido abierto. Y deberá atenerse a las más destacadas y amplias posibilidades de apertura del Dasein para recibir de ellas la aclaración de este ente. La interpretación fenomenológica deberá entregar al Dasein mismo la posibilidad de la apertura originaria y dejarlo, en cierto modo, interpretarse a sí mismo. Ella se limita a acompañar esta apertura, con el fin de elevar existencialmente a concepto el contenido fenoménico de lo abierto.

Teniendo en cuenta la interpretación que se hará más adelante de una fundamental disposición afectiva del Dasein, de gran importancia ontológico-existencial —la angustia (cf. § 40)—, el fenómeno de la disposición afectiva deberá ser ilustrado más concretamente por medio de ese modo determinado que es el miedo.

§ 30. El miedo como modo de la disposición afectiva^[254]

El fenómeno del miedo puede ser considerado desde tres puntos de vista; analizaremos el ante qué del miedo, el tener miedo y el por qué del miedo. Estos posibles puntos de vista, conexos entre sí, no son casuales. En ellos sale a luz la estructura de la disposición afectiva en general. El análisis se complementará indicando las posibles modificaciones del miedo, relacionadas, en cada caso, con diferentes momentos estructurales del mismo.

El ante qué del miedo [das Wovor der Furcht], lo «temible», es en cada caso algo que comparece dentro del mundo en el modo de ser de lo a la mano, de lo que está-ahí o de la coexistencia. No se trata de informar ónticamente acerca del ente que repetida y regularmente puede ser «temible», sino de determinar fenoménicamente lo temible en su carácter de tal. ¿Qué es lo propio de lo temible en cuanto tal, de lo temible que comparece cuando tenemos miedo? El ante qué del miedo tiene el carácter de lo amenazante. Lo amenazante comprende varias cosas: 1. Lo compareciente tiene la forma de condición respectiva de lo perjudicial. Se muestra dentro de un contexto respeccional. 2. Esta perjudicialidad apunta hacia un determinado ámbito de cosas que pueden ser afectadas por ella. En cuanto así determinada, ella misma viene de una zona bien determinada. 3. La propia zona y lo que desde ella viene son experimentados como «inquietantes». 4. Lo perjudicial, en cuanto amenazante, no está todavía en una cercanía dominable, pero se acerca. En ese acercarse, la perjudicialidad irradia y cobra su carácter amenazante. 5. Este acercamiento acontece dentro de la cercanía. Lo que puede ser dañino en grado máximo y se acerca, además, constantemente, pero en la lejanía, no se revela en su temibilidad. Pero, acercándose en la cercanía, lo perjudicial es amenazante: puede alcanzarnos, o quizás no. A medida que se acerca, se acrecienta este «puede, pero a la postre quizás no». Es terrible, decimos. 6. Esto significa que lo perjudicial, al acercarse en la cercanía, lleva en sí la abierta posibilidad de no alcanzarnos y pasar de largo, lo cual no aminora ni extingue el miedo, sino que lo constituye.

El tener miedo, en cuanto tal [das Fürchten selbst], es el dejarse-afectar que libera lo amenazante tal como ha sido caracterizado. No es que primero se constate un mal venidero (malum futurum) y que luego se lo tema. Pero tampoco empieza el miedo por constatar lo que se acerca, sino que primeramente lo descubre en su temibilidad. Y teniendo miedo, el miedo puede, enseguida, en una explícita mirada observadora, aclarar qué es lo temible. La circunspección ve lo temible porque está en la disposición afectiva del miedo. El tener miedo, en cuanto posibilidad latente del estar-en-el-mundo afectivamente dispuesto —vale decir, la «medrosidad»—, ha abierto ya de tal manera el mundo que desde él puede acercarse lo temible. El poder-acercarse mismo queda liberado por medio de la esencial espacialidad existencial del estar-en-el-mundo.

Aquello por lo que el miedo teme [das Worum die Furcht fürchtet] es el ente mismo que tiene miedo, el Dasein. Sólo un ente a quien en su ser le va este mismo ser, puede tener miedo. El miedo abre a este ente en su estar en peligro, en su estar entregado a sí mismo. El miedo revela siempre al Dasein en el ser de su Ahí, aunque en distintos grados de explicitud. Y si tememos por la casa y los bienes^[255], esto no contradice la definición recién dada del por-qué del miedo. Porque el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es siempre un ocupado estar en medio de… Inmediata y regularmente el Dasein es en función de^[256] aquello de que se ocupa. El peligro para él es la amenaza de su estar-en-medio-de. El miedo abre al Dasein de un modo predominantemente privativo. Lo confunde y lo hace «perder la cabeza». Pero el miedo, junto con hacer ver, cierra el estar-en puesto en peligro, de tal manera que cuando el miedo ya ha pasado el Dasein necesita reencontrarse.

El tener-miedo-por, en cuanto atemorizarse ante [algo^[257]], abre siempre, privativa o positivamente, y de un modo cooriginario, el ente intramundano en su carácter amenazante y el estar-en en su estar amenazado. El miedo es un modo de la disposición afectiva.

Pero, el tener-miedo-por puede estar relacionado también con otros, y entonces decimos que tememos por ellos. Este temer por no toma sobre sí el miedo del otro. Esto queda excluido ya por el hecho de que el otro por quien tememos, bien puede, por su parte, no tener miedo. Tememos al máximo por el otro precisamente cuando él no tiene miedo y se precipita temerariamente hacia lo amenazante. Temer por es un modo de la disposición afectiva solidaria con los otros [Mitbefindlichkeit mit den Anderen], pero no es necesariamente un tener-miedo con, ni menos todavía un tener-miedo-juntos. Se puede temer por sin tener miedo uno mismo. Pero, en rigor, temer por es temer también uno mismo [ein sich fürchten]. Se teme entonces por el coestar con el otro, ese otro que podría serle arrebatado a uno. Lo temible no apunta directamente al que tiene-miedo-con. El temer por., se sabe, en cierto modo, no concernido, pero está, sin embargo, co-afectado por estar concernido el Dasein co-existente por el que teme. Por eso, el temer por no es una forma atenuada de tener miedo. No se trata aquí de grados de «intensidad emotiva», sino de modos existenciales. Por eso, el temer por no pierde tampoco su específica autenticidad cuando «propiamente hablando» no experimenta en sí mismo el miedo.

Los momentos constitutivos del fenómeno integral del miedo pueden variar. De esta manera se dan diferentes posibilidades de ser del tener miedo. El acercamiento en la cercanía forma parte de la estructura de comparecencia de lo amenazante. Cuando algo amenazante irrumpe brusca y sorpresivamente en medio del ocupado estar-en-el-mundo con su «aunque todavía no, pero posiblemente en cualquier momento», el miedo cobra la forma del susto. En lo amenazador hay que distinguir, pues, el inmediato acercamiento de lo amenazante y el modo de comparecencia del acercarse mismo: la repentinidad. El ante-qué del susto es, primeramente, algo conocido y familiar. Pero, si, por el contrario, lo amenazador tiene el carácter de lo absolutamente desconocido, el miedo se convierte en pavor. Y aun más: cuando lo amenazante comparece con el carácter de lo pavoroso y tiene, al mismo tiempo, el modo de comparecencia de lo que asusta, es decir, la repentinidad, el miedo se convierte en espanto. Otras variedades del miedo son la timidez, la temerosidad, la ansiedad, el estupor. Todas las modalidades del miedo, como posibilidades del encontrarse afectivo, muestran que el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es «miedoso». Esta «medrosidad» no debe ser entendida ónticamente como una predisposición fáctica «particular», sino como una posibilidad existencial de la esencial disposición afectiva del Dasein en general, posibilidad que, sin embargo, no es la única.

§ 31. El Dasein en cuanto comprender

La disposición afectiva es una de las estructuras existenciales en que se mueve el ser del «Ahí». Este ser está constituido, cooriginariamente con ella, por el comprender [Verstehen^[258]]. La disposición afectiva tiene siempre su comprensión, aun cuando la reprima. El comprender es siempre un comprender afectivamente templado. Si lo interpretamos como un existencial fundamental^[259], con ello se muestra que este fenómeno es comprendido como un modo fundamental del ser del Dasein. En cambio, el «comprender» en el sentido de un posible modo de conocimiento entre otros, diferente, por ejemplo, del «explicar», deberá ser interpretado, junto con éste, como un derivado existencial del comprender primario que es con-constitutivo del ser del Ahí en cuanto tal.

La investigación hecha hasta ahora ya ha tropezado con este comprender originario, pero sin haberlo tematizado explícitamente. Que el Dasein, existiendo es su Ahí, significa, por una parte, que el mundo es «ahí»; su ser-ahí es el estar-en. Y éste es, asimismo, «ahí», como aquello por mor de lo cual el Dasein es. En el por-mor-de está abierto el existente estar-en-el-mundo en cuanto tal; esta aperturidad ha sido llamada comprender^[260]. En la comprensión del por-mor-de está coabierta la significatividad que en él se funda. La aperturidad del comprender en cuanto aperturidad del por-mor-de y de la significatividad, es cooriginariamente una aperturidad del íntegro estar-en-el-mundo. La significatividad es aquello en función de lo cual el mundo está abierto como tal. Que el por-mor-de y la significatividad están abiertos en el Dasein significa que el Dasein es el ente al que en cuanto estar-en-el-mundo le va su propio ser.

En el lenguaje óntico se usa a veces en alemán la expresión «etwas verstehen», «comprender algo» [en castellano, «entender de algo»], en el sentido de «ser capaz de una cosa», de «poder hacer frente a ella», de «saber hacer algo». Lo existencialmente «podido» en el comprender no es una cosa, sino el ser en cuanto existir. En el comprender se da existencialmente ese modo de ser del Dasein que es el poder-ser. El Dasein no es algo que está-ahí y que tiene, por añadidura, la facultad de poder algo, sino que es primariamente un ser-posible. El Dasein es siempre lo que puede ser y en el modo de su posibilidad. El esencial poder-ser del Dasein concierne a los modos ya caracterizados del ocuparse del «mundo», de la solicitud por los otros y en todo ello y desde siempre, al poder-ser en relación consigo mismo, por-mor-de sí. La posibilidad que el Dasein es siempre existencialmente se distingue tanto de la vacía posibilidad lógica como de la contingencia de algo que está-ahí, en cuanto que con éste puede «pasar» esto o aquello. Como categoría modal del estar-ahí, posibilidad significa lo que todavía no es real y lo que jamás es necesario. Ella es el carácter de lo meramente posible. Es ontológicamente inferior a la realidad y a la necesidad. En cambio, la posibilidad, entendida como existencial, es la más originaria y última determinación ontológica positiva del Dasein; por ahora ella sólo puede ser tratada preparatoriamente como problema —al igual que la existencialidad en general. La base fenoménica para poder siquiera verla es el comprender en cuanto poder-ser aperiente.

La posibilidad en cuanto existencial no equivale a un poder-ser que flota en el vacío, a la manera de la «indiferencia de la voluntad» (libertas indifferentiae). El Dasein, en cuanto afectivamente dispuesto, por esencia ya ha venido a dar siempre en determinadas posibilidades; por ser el poder-ser que es, ha dejado pasar algunas, renuncia constantemente a posibilidades de su ser, las toma entre manos o las deja escapar. Pero esto significa: el Dasein es un ser-posible entregado a sí mismo, es, de un extremo al otro, posibilidad arrojada. El Dasein es la posibilidad de ser libre para el más propio poder-ser. El ser-posible es transparente para sí mismo en distintos modos y grados.

El comprender es el ser de un poder-ser que jamás está pendiente como algo que todavía no está-ahí, sino que, siendo por esencia algo que jamás está-ahí, «es» junto con el ser del Dasein, en el sentido de la existencia. El Dasein es en el modo de haber siempre comprendido o no comprendido que es de esta o aquella manera. Siendo tal comprender, «sabe» lo que pasa consigo mismo, es decir, con su poder-ser. Este «saber» no proviene de una autopercepción inmanente, sino que pertenece al ser del Ahí, que es esencialmente comprender. Y sólo porque el Dasein, comprendiendo, es su Ahí, puede extraviarse y malentenderse. Y en la medida en que el comprender está afectivamente dispuesto y, en cuanto tal, existencialmente abandonado a su condición de arrojado, el Dasein ya se ha extraviado y malentendido siempre. Él está, pues, entregado en su poder-ser a la posibilidad de reencontrarse en sus posibilidades.

El comprender es el ser existencial del propio poder-ser del Dasein mismo, de tal manera que este ser abre en sí mismo lo que pasa consigo mismo. Intentaremos ahora aprehender más rigurosamente la estructura de este existencial.

La apertura del comprender concierne siempre a la constitución fundamental entera del estar-en-el-mundo. Como poder-ser, el estar-en es siempre un poder-estar-en-el-mundo. El mundo no sólo está abierto en cuanto tal como posible significatividad, sino que la puesta en libertad de lo intramundano mismo deja a este ente en libertad con vistas a sus posibilidades. Lo a la mano queda descubierto, en cuanto tal, en su utilizabilidad, empleabilidad, perjudicialidad. La totalidad respeccional se revela como el todo categorial de una posibilidad de interconexión de los entes a la mano. Pero también la «unidad» de los múltiples entes que están-ahí —la naturaleza— sólo se torna descubrible sobre la base de la apertura de una posibilidad suya. ¿Será casual que la pregunta por el ser de la naturaleza apunte a las «condiciones» de su posibilidad? ¿En qué se funda tal preguntar? Respecto de él no puede dejar de plantearse la pregunta: ¿por qué el ente que no tiene el modo de ser del Dasein es comprendido en su ser cuando se lo patentiza en función de sus condiciones de posibilidad? Kant supone, quizás con razón, que ello es así. Pero más que ninguna otra cosa este supuesto mismo necesita ser justificado en su legitimidad.

¿,Por qué el comprender penetra siempre hasta las posibilidades, en todas las dimensiones esenciales de lo que en él puede ser abierto? Porque el comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto [Entwurf^[261]]. Con igual originariedad, el comprender proyecta el ser del Dasein hacia el por-mor-de y hacia la significatividad en cuanto mundaneidad de su mundo. El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahí del estar-en-el-mundo como el Ahí de un poder-ser. El proyecto es la estructura existencial de ser del ámbito en que se mueve el poder-ser fáctico. Y en cuanto arrojado, el Dasein lo está en el modo de ser del proyectar. El proyectar no tiene nada que ver con un comportamiento planificador^[262] por medio del cual el Dasein organizara su ser, sino que, en cuanto Dasein, el Dasein ya siempre se ha proyectado, y es proyectante mientras existe. El Dasein, mientras es, ya se ha comprendido y se sigue comprendiendo desde posibilidades. El carácter proyectivo del comprender implica, además, que el comprender no capta lo que él proyecta —las posibilidades— en forma temática. Ese modo de captación priva a lo proyectado precisamente de su carácter de posibilidad, reduciéndolo a la condición de un dato simplemente mentado, mientras que el proyecto, en el proyectar mismo, pro-yecta ante sí la posibilidad en cuanto posibilidad y la hace ser tal. El comprender, en cuanto proyectar, es el modo de ser del Dasein en el que éste es sus posibilidades como posibilidades.

En razón del modo de ser constituido por el existencial del proyecto, el Dasein sería constantemente «más» de lo que de hecho es, si se quisiera y pudiera examinar el contenido de su ser a la manera de un ente que está-ahí. Pero nunca es más de lo que tácticamente es, porque a su facticidad le pertenece esencialmente el poder-ser. Pero el Dasein en cuanto posibilidad tampoco es menos; es decir, lo que él en su poder-ser todavía no es, lo es existencialmente. Y sólo porque el ser del Ahí recibe su constitución por medio del comprender y de su carácter proyectivo, y porque él es lo que él llega a ser o no llega a ser, puede decirse a sí mismo, comprendiendo lo que dice, «¡sé lo que eres!» ^[263].

El proyecto concierne siempre a la plena aperturidad del estar-en-el-mundo; en cuanto poder-ser, también el comprender mismo tiene posibilidades, que quedan bosquejadas por el ámbito de todo lo que puede ser esencialmente abierto en él. El comprender puede establecerse primariamente en la aperturidad del mundo, es decir, el Dasein puede llegar a comprenderse inmediata y regularmente a partir de su mundo. O bien, por el contrario, el comprender se lanza primariamente en el por-mor-de, es decir, el Dasein existe como sí mismo^[264]. El comprender o bien es propio, un comprender que surge del propio sí-mismo en cuanto tal, o bien es impropio. El «in» del término «impropio» no implica una ruptura del Dasein respecto de sí mismo, de tal manera que el Dasein «sólo» comprenda el mundo. El mundo pertenece a la mismidad del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo. Tanto el comprender propio como el impropio, pueden ser, a su vez, auténticos o inauténticos^[265]. El comprender en cuanto poder-ser está enteramente impregnado de posibilidad. Pero, al transponerse en una de estas posibilidades fundamentales, el comprender no excluye la otra. Por el contrario, puesto que el comprender concierne siempre a la plena aperturidad del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo, el transponerse del comprender es una modificación existencial del proyecto en su integridad. En la comprensión del mundo siempre está comprendido a la vez el estar-en^[266]; la comprensión de la existencia en cuanto tal es siempre comprensión del mundo.

En cuanto táctico, el Dasein ya ha puesto siempre su poder-ser en una de las posibilidades del comprender.

El comprender en su carácter proyectivo constituye existencialmente eso que llamamos la visión [Sicht^[267]] del Dasein. La visión que tiene lugar existencialmente junto con la aperturidad del Ahí es el Dasein mismo en sus distintas maneras fundamentales de ser ya aclaradas, y lo es en todas ellas con igual originariedad: como circunspección del ocuparse, respeto de la solicitud, visión de aquel ser por mor del cual el Dasein es siempre como es. La visión que apunta primariamente a la existencia en su integridad la llamamos transparencia [Durchsichtigkeit]. Escogemos este término para designar un «autoconocimiento» bien entendido, es decir, para indicar que no se trata de la búsqueda y contemplación aprehensora de un sí-mismo puntual, sino de una toma de posesión comprensora de la plena aperturidad del estar-en-el-mundo, a través de sus momentos estructurales esenciales. El ente existente «se» tiene a la vista tan sólo en la medida en que se ha hecho cooriginariamente transparente en su estar en medio del mundo y en el coestar con los otros, como momentos constitutivos de su existencia.

A la inversa, la falta de transparencia del Dasein no proviene primaria ni únicamente de autoilusiones «egocéntricas», sino también del desconocimiento del mundo.

Sin embargo, es necesario preservar el término «visión» de un posible malentendido. Este término corresponde a la claridad, que es el carácter que hemos atribuido a la aperturidad del Ahí. El «ver» no sólo no mienta la percepción con los ojos del cuerpo, sino tampoco mienta la pura aprehensión no sensible de un ente que está-ahí, en su estar-ahí. Para la significación existencial de la visión sólo se toma en cuenta aquella característica del ver según la cual éste deja comparecer al descubierto el ente mismo al que tiene acceso. Ciertamente todo «sentido» hace lo mismo dentro de su propio ámbito de descubrimiento. Pero la tradición filosófica se orientó desde un principio primariamente hacia el «ver» como modo de acceso al ente y al ser. Para mantenerse en esta tradición, se puede formalizar la visión y el ver hasta llegar a un término universal que caracterice en general todo acceso al ente y al ser.

Al mostrar cómo toda visión se funda primariamente en el comprender —la circunspección del ocuparse es la comprensión en cuanto comprensión común^[268]— se le ha quitado a la pura intuición su primacía, la cual corresponde, en un plano noético, a la tradicional primacía ontológica de lo que esta-ahí. Tanto la «intuición» como el «pensar^[269]» son derivados ya lejanos del comprender. También la «intuición de esencias» de la fenomenología se funda en el comprender existencial. No es posible pronunciarse acerca de este modo del ver antes de haber obtenido los conceptos explícitos de ser y de estructura de ser, única forma posible de que pueda haber fenómenos en sentido fenomenológico.

La aperturidad del Ahí en el comprender es también una manera del poder-ser del Dasein. En el estar proyectado de su ser hacia el por-mor-de, a una con el estar proyectado hacia la significatividad (mundo), se da la aperturidad del ser en general^[270]. En la proyección hacia posibilidades ya se ha anticipado la comprensión del ser. En el proyecto, el ser está comprendido^[271], no ontológicamente concebido. El ente con el modo de ser del proyecto esencial del estar-en-el-mundo tiene como constitutivo de su ser la comprensión del ser. Lo que antes fue afirmado dogmáticamente^[272] queda ahora mostrado a partir de la constitución del ser en el que el Dasein es su Ahí, es decir, en el comprender. Una aclaración satisfactoria del sentido existencial de esta comprensión del ser, que corresponda a los límites de toda la presente investigación, sólo podrá lograrse sobre la base de la interpretación temporaria del ser.

Disposición afectiva y comprender caracterizan como existenciales la aperturidad originaria del estar-en-el-mundo. En el modo del temple anímico, el Dasein «ve» posibilidades desde las cuales él es. En la apertura proyectante de estas posibilidades él ya está siempre anímicamente templado. El proyecto del poder-ser más propio está entregado al factum de la condición de arrojado en el Ahí. ¿No se torna más enigmático el ser del Dasein con la explicación de la estructura existencial del ser del Ahí en el sentido del proyecto arrojado? Efectivamente. Es necesario que dejemos salir primero a luz toda la enigmaticidad de este ser, aunque sólo sea para fracasar de un modo genuino en la «solución» y poder así plantear de nuevo la pregunta por el ser del estar-en-el-mundo arrojado y proyectante.

Para poder poner, por lo pronto, ante la mirada en forma fenoménicamente suficiente el modo cotidiano de ser del comprender afectivamente dispuesto, es decir, de la plena aperturidad del Ahí, se requiere una elaboración concreta de estos existenciales.

§ 32. Comprender e interpretación

El Dasein en cuanto comprender proyecta su ser hacia posibilidades. Este comprensor estar vuelto hacia posibilidades, por la repercusión que tienen sobre el Dasein esas mismas posibilidades en tanto que abiertas, es también un poder-ser. El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo. A este desarrollo del comprender lo llamamos interpretación [Auslegung^[273]]. En la interpretación el comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido por él. En la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa, sino que llega a ser él mismo. La interpretación se funda existencialmente en el comprender, y no es éste el que llega a ser por medio de aquélla^[274]. La interpretación no consiste en tomar conocimiento de lo comprendido, sino en la elaboración de las posibilidades proyectadas en el comprender. De acuerdo con la tendencia de la etapa preparatoria de los análisis del Dasein cotidiano, examinaremos el fenómeno de la interpretación en el comprender del mundo, es decir, en la comprensión impropia y, más concretamente, en su modalidad auténtica.

El ocupado estar en medio de lo a la mano se da a comprender desde la significatividad abierta en la comprensión del mundo, la condición respectiva que puede tener lo que comparece. Que la circunspección descubre quiere decir que ella interpreta el mundo ya comprendido. Lo a la mano accede explícitamente a la visión comprensora. Todo preparar, ordenar, arreglar, mejorar, completar, se lleva a cabo en tanto que lo circunspectivamente a la mano es explicitado en su para-qué y se hace objeto de un ocuparse que se rige por lo que se ha hecho visible en esta explicitación. Lo que la circunspección explícita en su para-qué, y precisamente en cuanto tal, lo explícitamente comprendido, tiene la estructura de algo en cuanto algo. A la pregunta circunspectiva acerca de lo que sea este determinado ente a la mano, la interpretación circunspectiva responde diciendo: es para… La indicación del para-qué no consiste simplemente en nombrar algo, sino que lo nombrado es comprendido en esta forma: lo que está en cuestión debe ser considerado como tal. Lo abierto en el comprender, lo comprendido, ya es accesible siempre de un modo tal que en él se puede destacar explícitamente su «en cuanto qué». El «en cuanto» expresa la estructura explicitante de lo comprendido; es lo constitutivo de la interpretación. El trato circunspectivo-interpretante con el ente a la mano del mundo circundante, que lo «ve» en cuanto mesa, puerta, coche o puente, no tiene necesidad de exponer también en un enunciado determinativo lo circunspectivamente interpretado. Toda simple visión antepredicativa de lo a la mano ya es en sí misma comprensora-interpretante. ¿Pero no es la carencia de este «en cuanto» lo que constituye la simplicidad de la pura percepción? El ver que tiene lugar en esta visión es siempre comprensor-interpretante. Encierra en sí los respectos remisionales explícitos (del para-qué) que son propios de la totalidad respeccional a partir de la cual queda comprendido lo simplemente compareciente. La articulación de lo comprendido en el acercamiento interpretante del ente en la forma de «algo en cuanto algo» es previa al enunciado temático acerca de él. No es en éste donde surge por vez primera el «en cuanto», sino que en él tan sólo se expresa; lo que no sería posible si no se encontrara allí como expresable. El que a la simple visión le pueda faltar el carácter explícito de un enunciado no autoriza a negarle a esta visión toda interpretación articuladora y, consiguientemente, la estructura del «en cuanto». La simple visión de las cosas inmediatas en el habérselas con ellas comporta de un modo tan originario la estructura de la interpretación que precisamente una aprehensión de algo, por así decirlo, libre de «en cuanto» demanda una cierta readaptación. El nada-más-que-tener-ante-sí una cosa se da en el puro quedarse mirando esa cosa en cuanto ya-no-comprenderla. Esta percepción carente de «en cuanto» es una privación del simple ver comprensor, no más originaria que éste, sino derivada de él. Que el «en cuanto» no esté expresado ónticamente no debe inducir a pasarlo por alto como estructura existencial a priori del comprender.

Pero si ya toda percepción de un útil a la mano es comprensora-interpretante y deja comparecer circunspectivamente algo en cuanto algo, ¿no quiere entonces decir esto que primero se experimenta una cosa que está puramente ahí, y que luego se la entiende en cuanto puerta o en cuanto casa? Esto sería malentender la específica función aperiente de la interpretación. La interpretación no arroja cierto «significado» sobre el mudo ente que está-ahí, ni lo reviste con un valor, sino que lo que comparece dentro del mundo, ya tiene siempre, en cuanto tal, una condición respectiva abierta en la comprensión del mundo, y esta condición queda expuesta por medio de la interpretación.

Lo a la mano es comprendido siempre desde la totalidad respeccional. Ésta no necesita ser aprehendida explícitamente por medio de una interpretación temática. Incluso cuando ha pasado a través de una interpretación semejante, vuelve nuevamente a la comprensión implícita. Y es precisamente en esta modalidad como ella es el fundamento esencial de la interpretación circunspectiva cotidiana. Esta interpretación se funda siempre en un haber previo [Vorhabe]. La interpretación, en cuanto se apropia de una comprensión, se mueve en un comprensor estar vuelto hacia una totalidad respeccional ya comprendida. La apropiación de lo comprendido pero todavía velado realiza siempre el desvelamiento guiada por un punto de vista que fija aquello en función de lo cual lo comprendido debe ser interpretado. La interpretación se funda siempre en una manera previa de ver [Vorsicht] que «recorta» lo dado en el haber previo hacia una determinada interpretabilidad. Lo comprendido que se tiene en el haber previo y que está puesto en la mira del modo previo de ver, se hace entendible por medio de la interpretación. La interpretación puede extraer del ente mismo que hay que interpretar los conceptos correspondientes, o bien puede forzar al ente a conceptos a los que él se resiste por su propio modo de ser. Sea como fuere, la interpretación se ha decidido siempre, definitiva o provisionalmente, por una determinada conceptualidad; ella se funda en una manera de entender previa [Vorgriff^[275]].

La interpretación de algo en cuanto algo está esencialmente fundada en el haber previo, en la manera previa de ver y en la manera de entender previa. La interpretación no es jamás una aprehensión, sin supuestos, de algo dado. Cuando esa particular concreción de la interpretación que es la interpretación exacta de los textos apela a lo que «está allí», lo que por lo pronto está allí no es otra cosa que la obvia e indiscutida opinión previa del intérprete, que subyace necesariamente en todo quehacer interpretativo como aquello que con la interpretación misma ya está «puesto», es decir, previamente dado en el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa.

¿Cómo debe entenderse el carácter de esta «prioridad^[276]»? ¿Basta con que se diga, de una manera formal, que se trata de un «apriori»? ¿Por qué pertenece esta estructura al comprender, que hemos caracterizado como un existencial fundamental del Dasein? ¿Cómo se relaciona con ella la estructura del «en cuanto», propia de lo interpretado como tal? Evidentemente este fenómeno no puede descomponerse «en partes integrantes^[277]». ¿Pero excluye esto una analítica originaria? ¿Debemos considerar semejantes fenómenos como «ultimidades»? En tal caso quedaría en pie la pregunta: ¿por qué? ¿O muestran quizás la estructura de prioridad del comprender y la estructura de en cuanto de la interpretación una conexión ontológico-existencial con el fenómeno del proyecto? Y éste ¿no remite hacia atrás, hacia una originaria estructura de ser del Dasein?

Antes de responder a estas preguntas, para lo cual no estamos aún suficientemente preparados, hay que investigar si aquello que se nos ha mostrado como estructura de prioridad del comprender y como estructura de en cuanto de la interpretación no representa ya en sí mismo un fenómeno unitario, fenómeno del que sin duda se hace abundante uso en la problemática filosófica, pero sin que a lo así universalmente usado corresponda una explicación ontológica originaria.

En el proyectar del comprender el ente está abierto en su posibilidad. El carácter de posibilidad corresponde cada vez al modo de ser del ente comprendido. El ente intramundano en general es proyectado hacia un mundo, es decir, hacia un todo de significatividad a cuyos respectos remisionales la ocupación, en cuanto estar-en-el-mundo, se ha ligado de antemano. Cuando un ente intramundano ha sido descubierto por medio del ser del Dasein, es decir, cuando ha venido a comprensión, decimos que tiene sentido. Pero lo comprendido no es, en rigor, el sentido, sino el ente o, correlativamente, el ser. Sentido es aquello en lo que se mueve la comprensibilidad de algo. Sentido es lo articulable en la apertura comprensora. El concepto de sentido abarca la estructura formal de lo que pertenece necesariamente a lo articulable por la interpretación comprensora. Sentido es el horizonte^[278] del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo. En la medida en que el comprender y la interpretación conforman la constitución existencial del ser del Ahí, el sentido debe ser concebido como la estructura existencial-formal de la aperturidad que es propia del comprender. El sentido es un existencial del Dasein, y no una propiedad que adhiera al ente, que esté «detrás» de él o que se cierna en alguna parte como «región intermedia^[279]». Sólo el Dasein «tiene» sentido, en la medida en que la aperturidad del estar-en-el-mundo puede ser «llenada» por el ente en ella descubrible. Por eso, sólo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto de él.

Esto significa: su propio ser y el ente abierto con éste puede ser apropiado en la comprensión o rehusado en la incomprensión.

Si se mantiene esta fundamental interpretación ontológico-existencial del concepto de «sentido», entonces todo ente que tenga un modo de ser diferente del modo de ser del Dasein deberá ser concebido como sin sentido, como esencial y absolutamente desprovisto de sentido. «Sin sentido» no significa aquí una valoración, sino que expresa una determinación ontológica. Y sólo lo sin-sentido puede ser un contrasentido. Lo que está-ahí, en cuanto compareciente en el Dasein, puede, por así decirlo, ir en contra del ser del Dasein, como sucede, por ejemplo, con el desatarse de devastadores fenómenos de la naturaleza.

Y cuando preguntamos por el sentido del ser, la investigación no se torna por eso profunda, ni intenta alcanzar, a costa de cavilaciones, algo que estuviera detrás del ser, sino que pregunta por el ser mismo en tanto que inmerso en la comprensibilidad del Dasein. El sentido del ser no puede ser jamás contrapuesto al ente o al ser en cuanto «fundamento» sustentador del ente, puesto que el «fundamento» sólo es accesible como sentido, aunque sólo fuere como el abismo del sinsentido.

El comprender, en cuanto aperturidad del Ahí, atañe siempre a la totalidad del estar-en-el-mundo. En todo comprender del mundo está comprendida también la existencia, y viceversa. Además, toda interpretación se mueve en la estructura de prioridad ya caracterizada. Toda interpretación que haya de aportar comprensión debe haber comprendido ya lo que en ella se ha de interpretar. Este hecho siempre ha sido advertido, aunque tan sólo en el ámbito de las formas derivadas del comprender y la interpretación, en la interpretación filológica. La interpretación filológica pertenece al ámbito del conocimiento científico. Este conocimiento pide el rigor de la demostración evidenciante. La demostración científica no debe presuponer lo que ella tiene que demostrar. Pero si la interpretación debe moverse ya siempre en lo comprendido y nutrirse de ello, ¿cómo podrá producir resultados científicos sin moverse en un círculo, sobre todo si la comprensión presupuesta se basa, por otra parte, en el conocimiento ordinario del hombre y del mundo? Ahora bien, según las más elementales reglas de la lógica, el círculo es un circulus vitiosus. Pero de esta manera el quehacer de la interpretación histórica queda excluido a priori del dominio del conocimiento riguroso. Mientras no se elimine este factum del círculo en el comprender, la historiografía tendrá que resignarse a posibilidades de conocimiento menos rigurosas. Ella podrá compensar, en cierta medida, esta deficiencia mediante la «significación espiritual» de sus «objetos». Pero ciertamente el ideal sería, incluso en opinión de los propios historiadores, que el círculo pudiese ser evitado y hubiese esperanza de crear algún día una ciencia histórica que fuese tan independiente del punto de vista del observador como presuntamente lo es el conocimiento de la naturaleza.

Sin embargo, ver en este círculo un circulus vitiosus y buscar cómo evitarlo, o por lo menos «sentirlo» como imperfección inevitable, significa malcomprender radicalmente el comprender. No se trata de adecuar el comprender y la interpretación a un determinado ideal de conocimiento, que no es sino una variedad del comprender que se ha orientado hacia la legítima empresa de aprehender lo que está-ahí en su esencial incomprensibilidad. Por el contrario, el cumplimiento de las condiciones fundamentales de toda interpretación exige no desconocer de partida las esenciales condiciones de su realización. Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él en forma correcta. Este círculo del comprender no es un circuito en el que gire un género cualquiera de conocimientos, sino que es la expresión de la estructura existencial de prioridad del Dasein mismo. No se lo debe rebajar a la condición de un circulus vitiosus, y ni siquiera a la de un círculo vicioso tolerado. En él se encierra una positiva posibilidad del conocimiento más originario, posibilidad que, sin embargo, sólo será asumida de manera auténtica cuando la interpretación haya comprendido que su primera, constante y última tarea consiste en no dejar que el haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa le sean dados por simples ocurrencias y opiniones populares, sino en asegurarse el carácter científico del tema mediante la elaboración de esa estructura de prioridad a partir de las cosas mismas. Dado que, en virtud de su sentido existencial, el comprender es el poder-ser del Dasein mismo, los supuestos ontológicos del conocimiento histórico trascienden fundamentalmente la idea del rigor de las ciencias más exactas. La matemática no es más rigurosa que la historia, sino tan sólo más estrecha en cuanto al ámbito de los fundamentos existenciales relevantes para ella.

El «círculo» en el comprender pertenece a la estructura del sentido, fenómeno que está enraizado en la estructura existencial del Dasein, en el comprender interpretante. El ente al que en cuanto estar-en-el-mundo le va su ser mismo^[280], tiene una estructura ontológica circular. Sin embargo, si se tiene en cuenta que el «círculo» cae en el dominio de ser del estar-ahí (consistencia), deberá evitarse en general caracterizar ontológicamente por medio de este fenómeno a un ente como el Dasein.

§ 33. El enunciado en cuanto modo derivado de la interpretación

Toda interpretación se funda en el comprender. El sentido es lo articulado en la interpretación y lo bosquejado como articulable en el comprender. En la medida en que el enunciado (o «juicio») se funda en el comprender y representa una forma derivada de llevarse a cabo la interpretación, él también «tiene» un sentido. Sin embargo, el sentido no puede ser definido como algo que se encuentra «en» el juicio, junto con el acto de juzgar. El análisis explícito del enunciado en el contexto presente tiene una múltiple finalidad.

Por una parte, en el enunciado se puede hacer ver en forma palpable de qué manera la estructura del «en cuanto», constitutiva del comprender y la interpretación, es modificable. El comprender y la interpretación se vuelven así mucho más nítidos. Por otra parte, el análisis del enunciado tiene un lugar sobresaliente dentro de la problemática ontológico fundamental por el hecho de que en los comienzos decisivos de la ontología antigua el λόγος constituyó el único hilo conductor para el acceso al ente propiamente dicho y para la determinación del ser de ese ente. Finalmente, desde hace mucho tiempo se considera al enunciado como el «lugar» primario y propio de la verdad. El fenómeno de la verdad se halla tan estrechamente unido al problema del ser, que la presente investigación tropezará necesariamente en su desarrollo con el problema de la verdad, e incluso se encuentra ya, implícitamente, en esa dimensión. El análisis del enunciado debe contribuir a la preparación de esta problemática.

En adelante asignaremos al término enunciado tres significaciones que han sido extraídas del fenómeno designado por él y que, estando unidas entre sí, circunscriben en su unidad la estructura entera del enunciado.

1. Enunciado significa primariamente mostración. Mantenemos así el sentido originario del λόγος como άπόφανσις: hacer ver al ente desde sí mismo. En el enunciado «el martillo es demasiado pesado», lo descubierto para la visión no es un «sentido», sino un ente en la forma del estar a la mano. Aunque este ente no se encuentre en una cercanía palpable y «visible», la mostración mienta al ente mismo, y de ningún modo una mera representación de él, ni tampoco algo «puramente representado», ni mucho menos un estado psíquico del enunciante, su representación de este ente.

2. Enunciado significa tanto como predicación. De un «sujeto» se «enuncia» un «predicado»; aquél es determinado por éste. Lo enunciado, en esta significación, no es el predicado, sino «el martillo mismo». En cambio, lo enunciante, es decir, lo determinante, está en el «demasiado pesado». Lo enunciado, en esta segunda significación, es decir, lo determinado, en cuanto tal, ha experimentado una reducción de su contenido, en comparación con lo enunciado en la primera significación. Toda predicación es lo que es tan sólo como mostración. La segunda significación del enunciado tiene su fundamento en la primera. Los miembros de la articulación predicativa —sujeto y predicado— surgen dentro de la mostración. No es la determinación la que descubre, sino que, en cuanto modo de la mostración, empieza, precisamente, por reducir la visión a lo que se muestra en cuanto tal —el martillo—, a fin de hacer, por medio de la reducción explícita de la mirada, que lo patente se manifieste explícitamente en su determinación. La determinación empieza por dar un paso atrás en relación a lo ya patente, al martillo demasiado pesado; la «posición del sujeto» reduce el enfoque del ente a «este martillo aquí», a fin de hacer, mediante la reampliación del enfoque, que lo patente se vea en su determinable determinación. La posición del sujeto y la posición del predicado son, a una con la aplicación [de éste a aquél], enteramente «apofánticos», en el más estricto sentido de la palabra.

3. Enunciado significa comunicación, expresión verbal. En cuanto tal, tiene relación directa con el enunciado en la primera y segunda significación. Es un hacer-ver-a-una-con-otros lo que ha sido mostrado en la forma de la determinación. Este hacer-ver-con comparte con el otro el ente que ha sido mostrado en su determinación. Lo «compartido» es el vidente y común estar vuelto hacia lo mostrado, estar vuelto que debe ser afirmado en su carácter de estar-en-el-mundo, vale decir, en aquel mundo desde el cual comparece lo mostrado. El enunciado, en cuanto común-icación, entendida en este sentido existencial, implica el estar expresado [Ausgesprochenheit]. Lo enunciado en cuanto comunicado puede ser «compartido» por los otros con el enunciante, sin que el ente mostrado y determinado esté para ellos mismos en una cercanía palpable y visible. Lo enunciado puede «seguir siendo comunicado de unos a otros». El círculo de este vidente compartir de unos a otros se amplía. Pero, al mismo tiempo, en esta transmisión de unos a otros, lo mostrado puede volver a ocultarse; aunque también el saber y conocer que surge en este oír decir sigue apuntando al ente mismo, y no «afirma» —como podría pensarse— un «sentido valedero» que haya ido pasando de mano en mano. También el oír decir es un estar-en-el-mundo y un estar vuelto hacia la cosa de la cual se oye hablar.

La teoría del «juicio» inspirada hoy predominantemente en el fenómeno de la «validez» no podrá ser discutida aquí en forma detallada. Contentémonos con señalar el carácter en muchos sentidos problemático de este fenómeno de la «validez», que es considerado desde la época de Lotze como un «protofenómeno» irreductible. Esta condición la debe ese fenómeno únicamente a su falta de claridad ontológica. No menos oscura es la «problemática» que ha echado raíces en torno a este ídolo verbal. «Validez» mienta, en primer lugar, la «forma» de la realidad que es propia del contenido del juicio en tanto que éste se mantiene inalterable frente al cambiante proceso «psíquico» del juzgar. En el estado actual de la pregunta por el ser, que fue descrito en la Introducción de este tratado, difícilmente podrá esperarse que la «validez», en cuanto «ser ideal», se destaque por una particular claridad ontológica. «Validez» significa también la vigencia del sentido del juicio válido, respecto del «objeto» mentado en él, y adquiere así la significación de validez objetiva y de objetividad en general. El sentido que de esta manera «vale» del ente, y que es «intemporalmente» valedero en sí mismo, «vale», además, en el sentido del valor para todo el que juzga racionalmente. «Validez» quiere decir ahora carácter vinculativo [Verbindlichkeit], «validez universal». Y si además de todo ello se sostiene una teoría «crítica» del conocimiento, según la cual el sujeto «propiamente» no «sale» hacia el objeto, entonces la validez, en cuanto validez del objeto, objetividad, se funda en la consistencia valedera del verdadero (!) sentido. Las tres significaciones del «valer» aquí expuestas, esto es, del valer en cuanto manera de ser de lo ideal, en cuanto objetividad y en cuanto carácter vinculativo, no sólo carecen en sí mismas de transparencia, sino que se confunden constantemente enredándose entre sí. La prudencia metodológica exige que no se tomen como hilo conductor de la interpretación conceptos tan iridiscentes. No restringiremos de antemano el concepto de sentido a la significación de «contenido del juicio», sino que lo entenderemos como el fenómeno existencial ya caracterizado en el que se hace visible la estructura formal de lo que puede ser abierto en el comprender y articulado en la interpretación.

Si reunimos en una mirada unitaria hacia el fenómeno completo las tres significaciones del «enunciado» recién analizadas, tendremos como definición que el enunciado es una mostración que determina y comunica. Pero hay que preguntar con qué derecho entendemos el enunciado como un modo de la interpretación. Si lo es, entonces tendrán que reaparecer en él las estructuras esenciales de la interpretación. El mostrar del enunciado se lleva a cabo sobre la base de lo ya abierto en el comprender o de lo circunspectivamente descubierto. El enunciado no es un comportamiento en el aire que por sí mismo pudiera abrir primariamente el ente, sino que se mueve ya siempre sobre la base del estar-en-el-mundo. Lo que antes^[281] se mostró en relación al conocimiento del mundo no es menos valedero del enunciado. El enunciado necesita del haber previo de algo abierto, que será mostrado en la forma de la determinación. Por otra parte, la determinación implica ya un punto de vista desde el cual se mira hacia lo que hay que enunciar. Aquello hacia lo que se apunta en el ente previamente dado, asume en la determinación la función de lo determinante. El enunciado necesita de una manera previa de ver, mediante la cual el predicado que hay que destacar y convertir en atributo se libera, en cierto modo, de su inexplícita inclusión en el ente mismo. Al enunciado en cuanto comunicación determinativa le pertenece siempre una articulación de lo mostrado, realizada en el plano de la significación; el enunciado se mueve en una determinada conceptualización: el martillo es pesado, la pesantez le pertenece al martillo, el martillo tiene la propiedad de la pesantez. El modo previo de entender implicado en el enunciado, no llama de ordinario la atención, porque el lenguaje lleva siempre consigo una bien elaborada conceptualización. Al igual que la interpretación en general, el enunciado tiene necesariamente sus fundamentos existenciales en el haber previo, la manera previa de ver y el modo previo de entender.

Pero, ¿hasta qué punto el enunciado es un modo derivado de la interpretación? ¿Qué se ha modificado en ésta? Podemos señalar esa modificación ateniéndonos a casos-límite de enunciados, considerados en la lógica como casos normales y como ejemplos de los fenómenos enunciativos «más simples». Lo que la lógica estudia como proposición enunciativa categórica (ejemplo: «el martillo es pesado») lo comprende siempre, previamente a todo análisis, «de un modo lógico». Inadvertidamente se ha supuesto de antemano como «sentido» de la proposición que la cosa-martillo tiene la propiedad de la pesantez. «En un primer momento», en la circunspección del ocuparse no hay enunciados de este tipo. Pero, en cambio, la circunspección tiene sus formas específicas de interpretación, que, a diferencia del «juicio teorético» mencionado, podrían expresarse así: «el martillo es demasiado pesado», o mejor aun: «demasiado pesado», o bien: «¡el otro martillo!». El modo originario como se lleva a cabo la interpretación no consiste en la proposición enunciativa teorética, sino en el hecho de que en la circunspección del ocuparse se deja de lado o se cambia la herramienta inapropiada «sin decir una sola palabra». De la falta de palabras no se debe concluir la falta de interpretación. Por otra parte, la interpretación circunspectiva expresada no es necesariamente, por ese solo hecho, un enunciado en el sentido ya definido. ¿Qué modificaciones ontológico-existenciales hacen surgir el enunciado desde la interpretación circunspectiva^[282]?

El ente tenido en el haber previo, el martillo, por ejemplo, está, como útil, inmediatamente a la mano. Si este ente se vuelve «objeto» de un enunciado, ya con la actitud enunciante se produce de antemano y de un solo golpe una mutación en el haber previo. El con-qué —de carácter a la mano— del habérselas o del quehacer, se convierte en un «acerca-de-qué» del enunciado mostrativo. La manera previa de ver apunta a algo que está-ahí en lo a la mano. Por medio de la mirada contemplativa y para ella, lo a la mano se oculta en tanto que a la mano. Dentro del proceso del descubrimiento del estar-ahí que encubre el estar a la mano, el ente que comparece estando-ahí es determinado como estando-de-tal-o-cual-modo-ahí. Ahora, por primera vez, se abre el acceso a algo así como las propiedades. El «qué» del decir determinante de lo que está-ahí, es extraído de lo que está-ahí en cuanto tal. La estructura de «en cuanto» de la interpretación experimenta así una modificación. El «en cuanto» ya no llega en su función de apropiación hasta una totalidad respeccional. Ha sido apartado de sus posibilidades de articulación de las relaciones remisivas de la significatividad que constituye la circunmundaneidad. El «en cuanto» queda repelido al plano indiferenciado de lo que sólo está-ahí. Desciende al nivel de la estructura del mero-dejar-ver determinativo, que hace ver lo que está-ahí. Esta nivelación del originario «en cuanto» de la interpretación circunspectiva que lo convierte en el «en cuanto» de la determinación del estar-ahí, es el privilegio del enunciado. Sólo así puede éste llegar a ser una pura mostración contemplativa.

De este modo, el enunciado no puede negar su origen ontológico en la interpretación comprensora. El «en cuanto» originario de la interpretación circunspectivamente comprensora (έρμηνεία) será llamado «en cuanto» hermenéutico-existencial, a diferencia del «en cuanto» apofántico del enunciado.

Entre la interpretación todavía enteramente encubierta en el comprender de la ocupación y su extrema contrapartida, el enunciado teorético sobre lo que está-ahí, hay múltiples grados intermedios. Enunciados sobre sucesos del mundo circundante, descripción de cosas a la mano, «informes de situación», registro y fijación de una «condición fáctica», descripción de un estado de cosas, narración de lo acaecido. Estas «proposiciones» no se dejan reducir, sin tergiversación esencial de su sentido, a proposiciones enunciativas teoréticas. Tienen su «origen», al igual que éstas, en la interpretación circunspectiva.

Con el avance en el conocimiento de la estructura del Λόγος, el fenómeno del «en cuanto» apofántico no podía dejar de mostrarse en alguna forma. La manera como fue visto por primera vez no es casual y no ha dejado de tener su influencia en la historia ulterior de la lógica.

Para la consideración filosófica, el Λόγος es, también, un ente, y, según la orientación de la ontología antigua, un ente que está-ahí. Lo primero que está-ahí, es decir, lo primero que encontramos al modo de las cosas, son las palabras y la secuencia de palabras en que el Λόγος se expresa. La primera investigación de la estructura del Λόγος que de este modo está-ahí encuentra una multitud de palabras que están-ahí juntas. ¿Qué es lo que produce la unidad de este conjunto? Tal como lo vio Platón, esta unidad proviene del hecho de que el Λόγος es siempre un Λόγος τινός. Por referencia al ente manifiesto en el Λόγος, las palabras son reunidas en un todo verbal. Aristóteles tuvo una comprensión más radical: todo Λόγος es, al mismo tiempo, σύνθεσις y διαίρεσις: no, disyuntivamente, o bien lo uno —en cuanto «juicio afirmativo»— o bien lo otro —en cuanto «juicio negativo». Todo enunciado, tanto el que afirma como el que niega, tanto el verdadero como el falso, es, con igual originariedad, σύνθεσις y διαίρεσις. Mostrar es reunir y separar. Sin embargo, Aristóteles no desarrolló el análisis hasta el punto de preguntarse qué fenómeno es el que, dentro de la estructura del Λόγος, hace posible y a la vez exige caracterizar todo enunciado como síntesis y diáiresis.

Lo que con las estructuras formales del «enlazar» y el «separar», o más exactamente, con la unidad de ambos, debía ser fenoménicamente descubierto, es el fenómeno del «algo en cuanto algo». En virtud de esta estructura, una cosa sólo es comprendida en función de otra cosa, en conjunción con ella, y de tal manera, que esta confrontación comprensora, junto con reunir, a la vez separa lo reunido, articulándolo en la interpretación. Si el fenómeno del «en cuanto» queda encubierto y, sobre todo, si queda oculto en su origen existencial a partir del «en cuanto» hermenéutico, entonces el planteamiento fenomenológico de Aristóteles para el análisis del Λόγος se desintegra en una superficial «teoría del juicio» según la cual juzgar es enlazar o separar representaciones y conceptos.

Enlazar y separar pueden ser formalizados aún más, convirtiéndose en una «relación». En la logística el juicio se resuelve en un sistema de «correlaciones» y se convierte en objeto de un «cálculo», pero no en tema de una interpretación ontológica. La posibilidad e imposibilidad de una comprensión analítica de la σύνθεσις y de la διαίρεσις, de la «relación» en el juicio en general, están estrechamente vinculadas con el correspondiente estado de la problemática ontológica fundamental.

Cuán profundamente influya esta problemática ontológica en la interpretación del Λόγος y, a la inversa, cuán profundo efecto tenga —por curiosa repercusión la concepción del «juicio» sobre la problemática ontológica, lo muestra el fenómeno de la cópula. En esta «ligadura» se pone de manifiesto, en primer lugar, que la estructura sintética ha sido supuesta como cosa evidente y que ella, además, detenta un carácter determinante en la interpretación. Pero si los caracteres puramente formales de la «relación» y «enlace» no pueden hacer ningún aporte fenoménico a un análisis del contenido de la estructura del Λόγος, el fenómeno al que apunta el término «cópula» no tiene en definitiva nada que ver con ligadura o enlace. El «es» y su interpretación, sea que ese «es» se halle taxativamente expresado en forma lingüística, sea que esté indicado en la terminación verbal, entran en el contexto de los problemas de la analítica existencial, si es verdad que el enunciar y la comprensión del ser son posibilidades existenciales de ser del Dasein mismo. La elaboración de la pregunta por el ser (cf. 1 Parte, 3 Sección) volverá a encontrar este peculiar fenómeno de ser que aparece dentro del Λόγος.

De momento, se trataba tan sólo de dejar en claro, mediante la demostración del carácter derivado del enunciado con respecto a la interpretación y el comprender, que la «lógica» del Λόγος está enraizada en la analítica existencial del Dasein. El reconocimiento de la insuficiente interpretación ontológica del Λόγος agudiza, además, la visión del carácter no originario de la base metodológica en que se apoya la ontología antigua. El Λόγος es experimentado como algo que está-ahí e interpretado como tal; asimismo el ente mostrado por él tiene el sentido de un estar-ahí. Este sentido de ser queda sin diferenciar frente a otras posibilidades de ser, de tal manera que al mismo tiempo el ser, en el sentido formal de ser-algo, se amalgama con él, sin que se haya podido lograr siquiera una clara separación regional de ambos^[283].

§ 34. Dasein y discurso. El lenguaje

Los existenciales fundamentales que constituyen el ser del Ahí, es decir, la aperturidad del estar-en-el-mundo, son la disposición afectiva y el comprender. El comprender lleva consigo la posibilidad de la interpretación, es decir, de la apropiación de lo comprendido. Dado que la disposición afectiva es cooriginaria con el comprender, ella se mantiene en una cierta comprensión. Asimismo a la disposición afectiva le es propia una cierta interpretabilidad. En el enunciado se hizo visible un último derivado de la interpretación. El esclarecimiento de la tercera acepción del enunciado, la comunicación (o expresión verbal) condujo al concepto del decir y del hablar, concepto que hasta ese momento había quedado intencionalmente sin considerar. El hecho de que sólo ahora se tematice el lenguaje deberá servir para indicar que este fenómeno tiene sus raíces en la constitución existencial de la aperturidad del Dasein. El fundamento ontológico-existencial del lenguaje es el discurso [Rede^[284]]. En el análisis anteriormente realizado de la disposición afectiva, del comprender, de la interpretación y del enunciado ya hemos hecho uso constante de este fenómeno, pero sustrayéndolo, por así decirlo, a un análisis temático.

El discurso es existencialmente cooriginario con la disposición afectiva y el comprender. La comprensibilidad ya está siempre articulada, incluso antes de la interpretación apropiadora. El discurso es la articulación de la comprensibilidad. Por eso, el discurso se encuentra ya a la base de la interpretación y del enunciado. Lo articulable en la interpretación y, por lo mismo, más originariamente ya en el discurso, ha sido llamado el sentido. A lo articulado en la articulación del discurso lo llamamos el todo de significaciones. Éste puede descomponerse en significaciones. Las significaciones, por ser lo articulado de lo articulable están siempre provistas de sentido. Si el discurso, como articulación de la comprensibilidad del Ahí, es un existencial originario de la aperturidad, y la aperturidad, por su parte, está constituida primariamente por el estar-en-el-mundo, el discurso deberá tener también esencialmente un específico modo de ser mundano^[285]. La comprensibilidad afectivamente dispuesta del estar-en-el-mundo se expresa como discurso^[286]. El todo de significaciones de la comprensibilidad viene a palabra. A las significaciones les brotan palabras, en vez de ser las palabras las que, entendidas como cosas, se ven provistas de significaciones.

La exteriorización del discurso es el lenguaje. Esa totalidad de palabras en la que el discurso cobra un peculiar ser «mundano», puede, de esta manera, en cuanto ente intramundano, ser encontrada como algo a la mano. El lenguaje puede desarticularse en palabras-cosas que están-ahí. El discurso es existencialmente lenguaje porque el ente cuya aperturidad él articula en significaciones tiene el modo de ser del estar-en-el-mundo en condición de arrojado y de consignado al «mundo^[287]».

Como estructura existencial de la aperturidad del Dasein, el discurso es constitutivo de la existencia del Dasein. Al hablar discursivo le pertenecen las posibilidades del escuchar y del callar. En estos fenómenos se torna enteramente clara la función constitutiva del discurso para la existencialidad de la existencia. En primer lugar, será necesario desentrañar la estructura del discurso en cuanto tal.

El discurso es la articulación «significante» de la comprensibilidad del estar-en-el-mundo, estar-en-el-mundo al que le pertenece el coestar, y que siempre se mantiene en una determinada forma del convivir ocupado. Este convivir es discursivo en el modo del asentir y disentir, del exhortar y prevenir, en cuanto discusión, consulta e intercesión, y también en el modo de «hacer declaraciones» y de hablar en el sentido de «hacer discursos». Discurrir es discurrir sobre… El sobre-qué del discurso no tiene necesariamente, y la mayor parte de las veces no tiene siquiera de hecho, el carácter de tema de un enunciado determinativo. También una orden se da sobre algo; el deseo lo es de alguna cosa. La intercesión no está desprovista de algo sobre lo que recae. El discurso tiene necesariamente este momento estructural por ser parte constitutiva de la aperturidad del estar-en-el-mundo y porque en su estructura propia está preformado por esta constitución fundamental del Dasein. Aquello acerca de lo cual se discurre en el discurso está siempre «tratado^[288]» desde un determinado punto de vista y dentro de ciertos límites. En todo discurso hay algo que el discurso dice, lo dicho en cuanto tal en el respectivo desear, preguntar, pronunciarse sobre. En lo así dicho, el discurso se comunica.

El fenómeno de la comunicación —como ya se indicó al hacer su análisis— debe ser comprendido en un sentido ontológicamente amplio. La «comunicación» enunciativa, por ejemplo informar acerca de algo, es un caso particular de la comunicación entendida en un sentido existencial fundamental. En ésta se constituye la articulación del convivir comprensor. Ella realiza el «compartir» de la disposición afectiva común y de la comprensión del coestar. La comunicación no es nunca un transporte de vivencias, por ejemplo de opiniones y deseos, desde el interior de un sujeto al interior de otro. La coexistencia ya está esencialmente revelada en la disposición afectiva común y en el comprender común. El coestar es compartido «explícitamente» en el discurso, es decir, él ya es previamente, aunque sin ser todavía compartido, por no haber sido asumido ni apropiado.

Todo discurso sobre…, que comunica algo mediante lo dicho en el discurso, tiene, a la vez, el carácter del expresarse [Sichaussprechen^[289]]. En el discurrir, el Dasein se expresa, no porque primeramente estuviera encapsulado como algo «interior», opuesto a un fuera, sino porque, como estar-en-el-mundo, comprendiendo, ya está «fuera». Lo expresado es precisamente el estar fuera^[290], es decir, la correspondiente manera de la disposición afectiva (el estado de ánimo) que, como ya se hizo ver, afecta a la aperturidad entera del estar-en. El índice lingüístico de ese momento constitutivo del discurso que es la notificación [Bekundung] del estar-en afectivamente dispuesto lo hallamos en el tono de la voz, la modulación, el tempo del discurso, «en la manera de hablar». La comunicación de las posibilidades existenciales de la disposición afectiva, es decir, la apertura de la existencia, puede convertirse en finalidad propia del discurso «poetizante».

El discurso es la articulación en significaciones de la comprensibilidad afectivamente dispuesta del estar-en-el-mundo. Sus momentos constitutivos son: el sobre-qué del discurso (aquello acerca de lo cual se discurre), lo discursivamente dicho en cuanto tal, la comunicación y la notificación [Bekundung]. Éstas no son propiedades que se puedan recoger en el lenguaje por la sola vía empírica, sino caracteres existenciales enraizados en la constitución de ser del Dasein, que hacen ontológicamente posible el lenguaje. En la forma lingüística fáctica de un determinado discurso algunos de estos momentos pueden faltar o bien pasar inadvertidos. El hecho de que frecuentemente no se expresen «en palabras», no es sino el índice de un modo particular de discurso, ya que el discurso como tal comporta siempre la totalidad de las estructuras mencionadas.

Los intentos hechos para aprehender la «esencia del lenguaje» se han orientado siempre hacia alguno de estos momentos, concibiendo el lenguaje al hilo de la idea de «expresión», de «forma simbólica», de comunicación declarativa, de «manifestación» de vivencias o de «configuraciones» de vida. Sin embargo, para una definición plenamente satisfactoria del lenguaje no se ganaría nada con reunir en forma sincretística estas múltiples determinaciones parciales. Lo decisivo es elaborar previamente, por medio de la analítica del Dasein, la totalidad ontológico-existencial de la estructura del discurso.

La conexión del discurso con el comprender y la comprensibilidad se aclara por medio de una posibilidad existencial propia del mismo discurso: el escuchar [Horen]. No por casualidad cuando no hemos escuchado «bien», decimos que no hemos «comprendido». El escuchar es constitutivo del discurso^[291]. Y así como la locución verbal se funda en el discurso, así también la percepción acústica se funda en el escuchar^[292]. El escuchar a alguien [das Horen auf…] es el existencial estar abierto al otro, propio del Dasein en cuanto coestar. El escuchar constituye incluso la primaria y auténtica apertura del Dasein a su poder-ser más propio, como un escuchar de la voz del amigo que todo Dasein lleva consigo. El Dasein escucha porque comprende. Como comprensor estar-en-el-mundo con los otros el Dasein está sujeto, en su escuchar, a la coexistencia y a sí mismo, y en esta sujeción del escuchar [Horigkeit] se hace solidario de los otros [ist zugehorig]. El escucharse unos a otros, en el que se configura el coestar, puede cobrar la forma de un «hacerle caso» al otro, de un estar de acuerdo con él, y los modos privativos del no querer-escuchar, del oponerse, obstinarse y dar la espalda.

Sobre la base de este primario poder-escuchar existencial es posible eso que llamamos el oír [Horchen], que fenoménicamente es algo más originario que lo que la psicología define como el oír «inmediato», vale decir, sentir sonidos y percibir ruidos. También el oír tiene el modo de ser del escuchar comprensor. Nunca oímos «primeramente» ruidos y complejos sonoros, sino la carreta chirriante o la motocicleta. Lo que se oye es la columna en marcha, el viento del norte, el pájaro carpintero que golpetea, el fuego crepitante.

Para «oír» un «puro ruido» hay que adoptar una actitud muy artificial y complicada. Ahora bien, el hecho de que oigamos en primer lugar motocicletas y coches sirve como prueba fenoménica de que el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, se encuentra ya siempre en medio de los entes a la mano dentro del mundo y, de ningún modo, primeramente entre «sensaciones», que fuera necesario sacar primero de su confusión mediante una forma, para que proporcionaran el trampolín desde el cual el sujeto saltaría para poder llegar finalmente a un «mundo». Por ser esencialmente comprensor, el Dasein está primeramente en medio de lo comprendido.

Y asimismo, cuando nos ponemos expresamente a escuchar el discurso del otro, comprendemos, en primer lugar, lo dicho, o mejor aún, estamos de antemano con el otro en el ente acerca del que se habla. No oímos, en cambio, primeramente el sonido de las palabras. Incluso allí donde el hablar es confuso o la lengua extranjera, escuchamos en primer lugar palabras incomprensibles, y no una diversidad de datos acústicos.

En el escuchar «natural» de aquello sobre lo que se discurre podemos, sin duda, prestar a la vez oído al modo del decir, a la «dicción», pero esto sólo es posible en una previa con-comprensión de lo dicho en el discurso; pues sólo así se da la posibilidad de valorar la adecuación del modo del decir a aquello que constituye el tema acerca del cual se discurre.

De un modo semejante, el discurso de respuesta procede inmediata y directamente de la comprensión de aquello sobre lo que recae el discurso y que ya está «compartido» en el coestar.

Sólo donde se da la posibilidad existencial de discurrir y escuchar, se puede oír. El que «no puede escuchar» y «necesita sentir^[293]» puede, tal vez precisamente por eso, oír muy bien. El puro oír por oír [Nur-herum-horen] es una privación del comprender escuchante. El discurrir y el escuchar se fundan en el comprender. El comprender no se logra ni a fuerza de discurrir ni por el hecho de afanarse en andar a la escucha. Sólo quien ya comprende puede escuchar.

El mismo fundamento existencial tiene esa otra posibilidad esencial del discurrir que es el callar. El que en un diálogo guarda silencio puede «dar a entender», es decir promover la comprensión, con más propiedad que aquel a quien no le faltan las palabras. No por el mucho hablar acerca de algo se garantiza en lo más mínimo el progreso de la comprensión. Al contrario: el prolongado discurrir sobre una cosa la encubre, y proyecta sobre lo comprendido una aparente claridad, es decir, la incomprensión de la trivialidad. Pero callar no significa estar mudo. El mudo tiene, por el contrario, la tendencia a «hablar». Un mudo no sólo no demuestra que puede callar, sino que incluso carece de toda posibilidad de demostrarlo. Y de la misma manera, el que es por naturaleza taciturno tampoco muestra que calla y que puede callar. El que nunca dice nada, no tiene la posibilidad de callar en un determinado momento. Sólo en el auténtico discurrir es posible un verdadero callar. Para poder callar, el Dasein debe tener algo que decir^[294], esto es, debe disponer de una verdadera y rica aperturidad de sí mismo. Entonces el silencio manifiesta algo y acalla la «habladuría». El silencio, en cuanto modo del discurso, articula en forma tan originaria la comprensibilidad del Dasein, que es precisamente de él de donde proviene la auténtica capacidad de escuchar y el transparente estar los unos con los otros.

Puesto que el discurso es constitutivo del ser del Ahí, es decir, de la disposición afectiva y el comprender, y que, Dasein quiere decir estar-en-el-mundo, el Dasein, en cuanto estar-en que discurre, ya se ha expresado en palabras. El Dasein tiene lenguaje. ¿Será un azar que los griegos, cuya existencia cotidiana tomaba predominantemente la forma de diálogo, y que, además, «tenían ojos» para ver, hayan determinado la esencia del hombre, en la interpretación prefilosófica y filosófica del Dasein, como ζφον λόγον εχον^[295]? La interpretación posterior de esta definición del hombre como animal rationale, sin ser «falsa», encubre, sin embargo, el terreno fenoménico de donde esta definición del Dasein fue tomada. El hombre se muestra en ella como el ente que habla. Esto no significa que el hombre tenga la posibilidad de comunicarse por medio de la voz, sino que este ente es en la forma del descubrimiento del mundo y del mismo Dasein. Los griegos no tienen ninguna palabra para el lenguaje; ellos comprendieron este fenómeno «inmediatamente» como discurso. Pero, como en la reflexión filosófica el Λόγος fue visto preponderantemente como enunciado, la elaboración de las formas y elementos constitutivos del discurso en sus estructuras fundamentales se llevó a cabo al hilo de este logos. La gramática buscó su fundamento en la «lógica» de este logos. Pero ésta se funda en la ontología de lo que está-ahí. El inventario fundamental de las «categorías de la significación», transmitido después a la lingüística y todavía hoy fundamentalmente en vigor, tiene como punto de referencia el discurso, entendido como enunciado. Si se toma en cambio este fenómeno con la radical originariedad y amplitud de un existencial, surge la necesidad de buscar para la lingüística fundamentos ontológicos más originarios. La liberación de la gramática respecto de la lógica requiere previamente una comprensión positiva de la estructura fundamental a priori del discurso en general, entendido como un existencial, y no puede llevarse a cabo ulteriormente por medio de correcciones y complementaciones del legado de la tradición. Con este propósito, habría que preguntar por las formas fundamentales de una posible articulación en significaciones de todo lo que puede ser comprendido, y no sólo de los entes intramundanos conocidos de un modo teorético y expresados en proposiciones. La doctrina de la significación no es el resultado espontáneo de la amplia comparación del mayor número de variadas lenguas. Tampoco sería suficiente adoptar el horizonte filosófico en el que W.v. Humboldt planteó el problema del lenguaje. La doctrina de la significación arraiga en la ontología del Dasein. Su auge y decadencia penden del destino de ésta^[296].

En definitiva, la investigación filosófica deberá decidirse de una vez por todas a preguntar cuál es el modo de ser que le conviene al lenguaje. ¿Es el lenguaje un útil a la mano dentro del mundo, o tiene el modo de ser del Dasein, o ninguna de las dos cosas? ¿Cuál es el modo de ser del lenguaje, para que pueda haber una «lengua muerta»? ¿Qué significa ontológicamente que una lengua pueda desarrollarse y decaer? Poseemos una ciencia del lenguaje, pero el ser del ente tematizado por ella es oscuro; incluso el horizonte para la pregunta que lo investiga está encubierto. ¿Es un azar que las significaciones sean inmediata y regularmente «mundanas», que estén esbozadas por la significatividad del mundo, y que incluso sean a menudo predominantemente «espaciales», o es éste un «hecho» ontológico-existencial necesario y por qué? La investigación filosófica deberá renunciar a una «filosofía del lenguaje» para pedir información a las «cosas mismas», adoptando la condición de una problemática conceptualmente clara.

La presente interpretación del lenguaje no tenía otra finalidad que mostrar el «lugar» ontológico de este fenómeno dentro de la constitución de ser del Dasein y, sobre todo, preparar el siguiente análisis, que, siguiendo el hilo conductor de un fundamental modo de ser del discurso y en conexión con otros fenómenos, intentará hacer visible, en forma ontológicamente más originaria, la cotidianidad del Dasein.

B. El ser cotidiano del Ahí y la caída del Dasein

Al remontar hacia las estructuras existenciales de la aperturidad del estar-en-el-mundo, la interpretación, en cierto modo, ha perdido de vista la cotidianidad del Dasein. El análisis debe recuperar ahora este horizonte fenoménico que fuera antes temáticamente planteado. Surgen entonces las siguientes preguntas: ¿cuáles son los caracteres existenciales de la aperturidad del estar-en-el-mundo cuando este estar-en-el-mundo se mueve en la cotidianidad en el modo de ser del uno? ¿Tiene el uno una disposición afectiva particular, una forma peculiar de comprender, discurrir e interpretar? La respuesta a estas preguntas se vuelve más apremiante si recordamos que el Dasein inmediata y regularmente se absorbe en el uno y es dominado por él. En cuanto arrojado en el estar-en-el-mundo, ¿no está el Dasein arrojado ante todo precisamente en lo público del uno? ¿Y qué significa este carácter público sino la específica aperturidad del uno?

Si el comprender debe ser concebido primariamente como el poder-ser del Dasein, entonces será necesario partir de un análisis del comprender e interpretar que son propios del uno, si se quiere establecer cuáles son las posibilidades de su ser que el Dasein abre y hace suyas en cuanto uno. Ahora bien, estas posibilidades muestran, por su parte, una esencial tendencia de ser de la cotidianidad. Y ésta, una vez explicitada ontológicamente en forma suficiente, deberá revelar, por último, un modo de ser originario del Dasein, de tal manera que a partir de él se haga ostensible en su concreción existencial el fenómeno de la condición de arrojado al que ya nos hemos referido.

Ante todo será necesario aclarar, en base a algunos fenómenos particulares, la aperturidad del uno, dilucidando el modo de ser cotidiano del discurso, de la visión y de la interpretación. En relación a esos fenómenos no está demás advertir que la interpretación tiene un propósito puramente ontológico, y que está muy lejos de una crítica moralizante del Dasein cotidiano y de cualquier tipo de aspiraciones propias de una «filosofía de la cultura».

§ 35. La habladuría

La expresión «habladuría» [«Gerede»^[297]] no debe entenderse aquí en sentido peyorativo. Terminológicamente significa un fenómeno positivo, que constituye el modo de ser del comprender y de la interpretación del Dasein cotidiano. Ordinariamente el discurso se expresa y ya se ha expresado siempre en palabras. El discurso es lenguaje. Pero entonces, en lo expresado en el lenguaje subyace una comprensión e interpretación. En su condición de expresado, el lenguaje lleva en sí un estado interpretativo de la comprensión del Dasein. Este estado interpretativo, al igual que el lenguaje mismo, no se reduce a estar-ahí, sino que su ser es, también él, a la manera del Dasein. Al estado interpretativo está entregado el Dasein en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente; él regula y distribuye las posibilidades del comprender mediano y de la correspondiente disposición afectiva. La expresión lingüística alberga, en el todo articulado de sus conexiones de significación, una comprensión del mundo abierto y, cooriginariamente con ella, una comprensión de la coexistencia de los otros y del propio estar-en. Esta comprensión que está depositada en la expresión lingüística concierne tanto a la manera, alcanzada o recibida, como se descubre el ente, cuanto a la correspondiente comprensión del ser, y a las posibilidades y horizontes disponibles para una ulterior interpretación y articulación conceptual. Pero, por sobre la simple referencia al factum de este estado interpretativo del Dasein, será necesario preguntar ahora por el modo existencial de ser del discurso ya expresado o en vías de expresarse. Si el discurso no puede ser concebido como algo que está-ahí, ¿cuál es su ser, y qué nos dice éste fundamentalmente acerca del modo cotidiano de ser del Dasein?

El discurso que se expresa es comunicación. La tendencia de su ser consiste en llevar al que escucha a una participación en el estar vuelto aperiente hacia lo dicho en el discurso.

En virtud de la comprensibilidad media ya implícita en el lenguaje expresado, el discurso comunicado puede ser comprendido en buena medida sin que el que escucha se ponga en una originaria versión comprensora hacia aquello sobre lo que recae el discurso. Más que comprender al ente del que se habla, se presta oídos sólo a lo hablado en cuanto tal. Él es lo comprendido; el sobre-qué tan sólo a medias, superficialmente; se apunta a lo mismo, porque todos comprenden lo dicho moviéndose en la misma medianía.

El escuchar y el comprender quedan de antemano fijos en lo hablado en cuanto tal. La comunicación no hace «compartir» la primaria relación de ser con el ente del que se habla, sino que todo el convivir se mueve en el hablar de los unos con los otros y en la preocupación por lo hablado. Lo que le interesa es que se hable. El haber sido dicho, el dictum, la expresión, garantiza la autenticidad del habla y de su comprensión, así como su conformidad con las cosas. Y, puesto que el hablar ha perdido o no ha alcanzado nunca la primaria relación de ser con el ente del que se habla, no se comunica en la forma de la apropiación originaria de este ente sino por la vía de una difusión y repetición de lo dicho. Lo hablado en cuanto tal alcanza círculos cada vez más amplios y cobra un carácter autoritativo. La cosa es así, porque se la dice. La habladuría se constituye en esa repetición y difusión, por cuyo medio la inicial falta de arraigo se acrecienta hasta una total carencia de fundamento^[298]. Y, además, la habladuría no se limita a la repetición oral, sino que se propaga en forma escrita como «escribiduría». El hablar repetidor no se funda aquí tan sólo en un oír decir. Se alimenta también de lo leído a la ligera. La comprensión media del lector no podrá discernir jamás entre lo que ha sido conquistado y alcanzado originariamente y lo meramente repetido. Más aun: la comprensión media no querrá siquiera hacer semejante distinción ni tendrá necesidad de ella, puesto que ya lo ha comprendido todo.

La carencia de fundamento de la habladuría no le impide a ésta el acceso a lo público, sino que lo favorece. La habladuría es la posibilidad de comprenderlo todo sin apropiarse previamente de la cosa. La habladuría protege de antemano del peligro de fracasar en semejante apropiación. La habladuría, que está al alcance de cualquiera, no sólo exime de la tarea de una comprensión auténtica, sino que desarrolla una comprensibilidad indiferente, a la que ya nada está cerrado.

El discurso, que forma parte esencial de la estructura de ser del Dasein, cuya aperturidad contribuye a constituir, tiene la posibilidad de convertirse en habladuría y, en cuanto tal, de no mantener abierto el estar-en-el-mundo en una comprensión articulada, sino más bien de cerrarlo, y de encubrir así el ente intramundano. Para esto no se necesita tener la intención de engañar. La habladuría no tiene el modo de ser de un consciente hacer pasar una cosa por otra. El desarraigado haberse dicho y seguirse diciendo basta para que el abrir se convierta en un cerrar. En efecto, lo dicho es comprendido siempre, en primer lugar, como «diciente», esto es, como descubriente. Y de esta manera, al no volver al fundamento de las cosas de que se habla, la habladuría es siempre y de suyo una obstrucción.

Esta obstrucción se agrava aun más por el hecho de que la habladuría, en la que se presume haber alcanzado la comprensión de aquello de que se habla, cohíbe, en virtud de esta presunción misma, toda nueva interrogación y discusión, reprimiéndolas y retardándolas de una manera peculiar.

Esta forma de interpretar las cosas, propia de la habladuría, ya está instalada desde siempre en el Dasein. Muchas cosas son las que primeramente llegamos a conocer de esta manera y no pocas las que nunca irán más allá de semejante comprensión media. El Dasein no logra liberarse jamás de este estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él y contra él se lleva a cabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo redescubrimiento y toda reapropiación. No hay nunca un Dasein que, intocado e incontaminado por este estado interpretativo, quede puesto frente a la tierra virgen de un «mundo» en sí, para solamente contemplar lo que le sale al paso. El predominio del estado interpretativo público ha decidido ya incluso sobre las posibilidades del temple afectivo, es decir, sobre el modo fundamental como el Dasein se deja afectar por el mundo. El uno bosqueja de antemano la disposición afectiva, determina lo que se «ve» y cómo se lo ve.

La habladuría, que tiene semejante modo de cerrar, es el modo de ser de la comprensión desarraigada del Dasein. Pero no tiene lugar a la manera de un estado simplemente presente en un ente que está-ahí, sino que, por estar existencialmente desarraigada, acontece en la forma de un permanente desarraigo. Esto significa ontológicamente lo siguiente: el Dasein que se mueve en la habladuría tiene, en cuanto estar-en-el-mundo, cortadas las relaciones primarias, originarias y genuinas con el mundo, con la coexistencia y con el propio estar-en. Se mantiene en suspenso y, sin embargo, sigue estando en medio del «mundo», con los otros y en relación consigo mismo. Sólo un ente cuya aperturidad está constituida por el discurso afectivamente comprensor, es decir, que en esta estructura ontológica es su Ahí, es su «en-el-mundo», tiene la posibilidad de ser de semejante desarraigo, que, lejos de constituir un no-ser del Dasein, es, por el contrario, su más cotidiana y obstinada «realidad».

Pero, en lo obvio y autoseguro del estado interpretativo medio se desliza la fatalidad de que, bajo su amparo, se oculta al propio Dasein lo desazonante de este estar en suspenso en el que el Dasein puede aproximarse cada vez más a una carencia total de fundamento.

§ 36. La curiosidad

En el análisis del comprender y de la aperturidad del Ahí en general se ha hecho referencia al lumen naturale y se ha llamado a la aperturidad del estar-en claridad del Dasein, claridad sólo en la cual se hace posible algo así como una visión. La visión fue concebida teniendo presente el modo fundamental del abrir del Dasein, es decir, el comprender, entendido en el sentido de la genuina apropiación del ente respecto del cual el Dasein puede comportarse en virtud de sus posibilidades esenciales de ser.

La constitución fundamental de la visión se muestra en una peculiar tendencia de ser propia de la cotidianidad: la tendencia al «ver». Designaremos esa tendencia con el término curiosidad [Neugier^[299]], que tiene la característica de no limitarse solamente al ver, sino de expresar la tendencia a una particular forma de encuentro perceptivo con el mundo. Interpretaremos este fenómeno desde una perspectiva fundamental de carácter ontológico-existencial, sin restringirlo al mero conocimiento, el cual ya tempranamente y no por azar fue concebido en la filosofía griega como «placer de ver». El tratado que ocupa el primer lugar en la colección de los tratados de Aristóteles relativos a la ontología comienza con la siguiente frase: πάντες άντρωποι του είδέναι ορέγονται φύσει^[300]. En el ser del hombre se da esencialmente el cuidado por el ver. Con esta frase se introduce una indagación que busca poner al descubierto el origen de la investigación científica del ente y de su ser, partiendo de ese modo de ser del Dasein. Esta interpretación griega de la génesis existencial de la ciencia no es casual. En ella se llega a la comprensión explícita de lo que ya estaba bosquejado en la frase de Parménides: το γαρ αύτο νο-εϊν έστίν τε καί είναι. El ser es lo que se muestra en una pura percepción intuitiva, y sólo este ver descubre el ser. La verdad originaria y auténtica se halla en la pura intuición. Esta tesis constituirá en adelante el fundamento de la filosofía occidental. En ella encuentra su motor la dialéctica hegeliana, que sólo es posible sobre esa base.

Esta extraña primacía del «ver» fue advertida sobre todo por San Agustín, dentro del contexto de la interpretación de la concupiscentia ^[301]. Ad oculos enim videre proprie pertinet, el ver pertenece propiamente a los ojos. Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad cognoscendum intendimus. Pero usamos también la palabra «ver» para los otros sentidos cuando nos ponemos en ellos para conocer. Neque enim dicimus: audi quid rutilet; aut, olefac quam niteat; aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam fulgeat: videri enim dicuntur haec omnia. En efecto, no decimos: oye cómo brilla, o huele cómo luce, o gusta cómo resplandece, o palpa cómo irradia; sino que en todos estos casos decimos: mira, decimos que todo esto se ve. Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod soli oculi sentire possunt, pero tampoco decimos solamente: mira cómo resplandece, cosa que sólo los ojos pueden percibir, sed etiam, vide quid sonet; vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sit. Decimos también: mira cómo suena, mira cómo huele, mira cómo sabe, mira lo duro que es. Ideoque generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur, quia videndi officium in quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine usurpant, cum aliquid cognitionis explorant. Por eso se llama «concupiscencia de los ojos» a la experiencia de todos los sentidos en general, porque, cuando se habla de conocer, los otros sentidos hacen suya, por una cierta analogía, la operación del ver, en la que los ojos tienen la primacía.

¿Qué pasa con esta tendencia a la sola percepción? ¿Qué estructura existencial del Dasein se da a conocer en el fenómeno de la curiosidad?

El estar-en-el-mundo se absorbe inmediatamente en el mundo del que se ocupa. La ocupación está dirigida por la circunspección, que descubre lo a la mano y lo conserva en su estar descubierto. La circunspección proporciona a toda realización y ejecución el modo de proceder, los medios, la ocasión justa, el momento oportuno. La ocupación puede detenerse cuando interrumpe su actividad para descansar o cuando termina de hacer lo que estaba haciendo. En el reposo la ocupación no desaparece, pero la circunspección queda libre, desligada del mundo del obrar. En el reposo, el cuidado [Sorge] se sumerge en la circunspección ahora libre. El descubrimiento ciscunspectivo del mundo del obrar tiene el carácter de ser del des-alejar. La circunspección que ha quedado libre ya no tiene nada a la mano de cuyo acercamiento hubiera de ocuparse. Por ser esencialmente des-alejante, la circunspección se procura nuevas posibilidades de des-alejamiento; y esto significa que, dejando lo inmediatamente a la mano, tiende hacia el mundo distante y ajeno. El cuidado se convierte en búsqueda de las posibilidades de ver el «mundo» tan sólo en su aspecto, reposando y demorando [junto a él]. El Dasein busca lo lejano solamente para acercárselo en su aspecto. El Dasein se deja llevar únicamente por el aspecto del mundo, y en este modo de ser procura deshacerse de sí mismo en cuanto estar-en-el-mundo, sustrayéndose de su estar entre los entes inmediatamente a la mano en la cotidianidad.

Pero cuando la curiosidad queda en libertad no se preocupa de ver para comprender lo visto, es decir, para entrar en una relación de ser con la cosa vista, sino que busca el ver tan sólo por ver. Si busca lo nuevo, es sólo para saltar nuevamente desde eso nuevo a otra cosa nueva. En este ver, el cuidado no busca una captación [de las cosas], ni tampoco estar en la verdad mediante el saber, sino que en él procura posibilidades de abandonarse al mundo. Por eso, la curiosidad está caracterizada por una típica incapacidad de quedarse en lo inmediato. Tampoco busca, por consiguiente, el ocio del detenerse contemplativo, sino más bien la inquietud y excitación de lo siempre nuevo y los cambios de lo que comparece. En esa incapacidad de quedarse en las cosas, la curiosidad busca la constante posibilidad de la distracción. La curiosidad no tiene nada que ver con la contemplación admirativa del ente, con el θαυμάζειν no está interesada en que el asombro la lleve a un no-comprender; más bien procura un saber, pero tan sólo para haber sabido. Los dos momentos constitutivos de la curiosidad, la incapacidad de quedarse en el mundo circundante y la distracción hacia nuevas posibilidades, fundan el tercer carácter esencial de este fenómeno, que nosotros denominamos la carencia de morada [Aufenthaltslosigkeit]. La curiosidad se halla en todas partes y en ninguna. Esta modalidad del estar-en-el-mundo revela un nuevo modo de ser del Dasein cotidiano, en el que éste se desarraiga constantemente.

La habladuría controla también los caminos de la curiosidad, diciendo lo que se debe haber leído y visto. El estar en todas partes y en ninguna que caracteriza a la curiosidad está entregado a la habladuría. Estos dos modos de ser cotidianos del discurso y la visión no están solamente ahí el uno junto al otro, en su tendencia desarraigadora, sino que uno de ellos arrastra consigo al otro. La curiosidad, para la que nada está cerrado, y la habladuría, para la que nada queda incomprendido, garantizan para sí mismas, es decir, para el Dasein que es de esta manera, la presunta autenticidad de una «vida plenamente vivida». Pero con esta presunción se muestra un tercer fenómeno que caracteriza la aperturidad del Dasein cotidiano.

§ 37. La ambigüedad

Cuando en el convivir cotidiano comparece algo que por su modo de ser es accesible a cualquiera, algo de lo que cualquiera puede decir cualquier cosa, pronto se hace imposible discernir entre lo que ha sido y no ha sido abierto en una comprensión auténtica. Esta ambigüedad no se extiende solamente al mundo, sino también al convivir en cuanto tal e incluso a la relación del Dasein consigo mismo.

Todo parece auténticamente comprendido, aprehendido y expresado, pero en el fondo no lo está, o bien no lo parece, y en el fondo lo está. La ambigüedad no concierne tan sólo a la disposición y libre trato de lo accesible en el uso y la fruición, sino que ya se ha establecido firmemente en el comprender en cuanto poder-ser, y en el modo del proyecto y de la presentación de las posibilidades del Dasein. No sólo cada cual conoce y discute lo presente y lo que acontece, sino que además cada uno puede hablar de lo que va a suceder, de lo aún no presente, pero que «en realidad» debiera hacerse. Cada uno ha presentido y sospechado ya siempre y de antemano lo que otros también presienten y sospechan. Ese estar en la pista y estarlo sólo de oídas —quien verdaderamente está en la pista de una cosa, no lo dice— es la forma más insidiosa como la ambigüedad presenta posibilidades al Dasein, para despojarlas en seguida de su fuerza.

Porque, supuesto que alguna vez se realizare efectivamente lo que uno presentía y sospechaba, la ambigüedad ya habrá cuidado de que el interés por la cosa realizada se desvanezca de inmediato. En efecto, este interés sólo se mantiene en el modo de la curiosidad y habladuría mientras se dé la posibilidad de un mero-presentir-en-común sin mayor compromiso. Ese estar-con-el-otro cuando y mientras uno está en la pista, renuncia al compromiso con el otro cuando lo presentido llega a realizarse. Porque con esta realización el Dasein se ve siempre forzado a retornar a sí mismo. La habladuría y la curiosidad pierden su poder. Y además se vengan de ello. Frente a la realización de aquello que se presentía en común, la habladuría tiene fácilmente a mano la constatación de que también uno podría haberlo hecho, puesto que al fin y al cabo uno también lo había presentido. En última instancia, la habladuría está incluso molesta porque lo que ella había presentido y exigido siempre, ahora sucede realmente. Pues con eso se le ha arrebatado nada menos que la oportunidad de seguir presintiendo.

Pero, en la medida en que el tiempo del Dasein comprometido en el silencio de la realización o del auténtico fracaso es diferente y, desde el punto de vista público, esencialmente más lento que el tiempo de la habladuría, la cual «vive más de prisa», esta habladuría ya habrá llegado mucho antes a otra cosa, a lo que cada vez es lo más nuevo. Eso que antes se presentía y que ahora ha sido realizado, llega demasiado tarde respecto a lo más nuevo. La habladuría y la curiosidad cuidan en su ambigüedad de que lo genuina y recientemente creado ya haya envejecido para la opinión pública en el momento de hacer su aparición. Sólo podrá llegar a ser libre en sus posibilidades positivas cuando la habladuría que lo encubre haya perdido su eficacia y el interés «común» se haya extinguido.

La ambigüedad del estado interpretativo público presenta el hablar previo acerca de algo y el presentir de la curiosidad como el verdadero acontecer, y califica a la realización y al actuar de cosa adventicia y sin importancia. La comprensión del Dasein en el uno se equivoca, pues, constantemente en sus proyectos en relación a las genuinas posibilidades de ser. Ambiguo, el Dasein lo es siempre «Ahí», es decir, en la aperturidad pública del convivir, donde la más bulliciosa habladuría y la curiosidad más ingeniosa mantienen el «quehacer» en marcha, allí donde cotidianamente todo sucede y en el fondo, no sucede nada.

Esta ambigüedad facilita siempre a la curiosidad lo que ella busca, y le da a la habladuría la apariencia de que en ella se decide todo.

Pero este modo de ser de la aperturidad del estar-en-el-mundo impregna totalmente el convivir en cuanto tal. El otro se hace, por lo pronto, «presente» [«da»] en virtud de lo que se ha oído de él, en virtud de lo que de él se dice y se sabe. En medio del convivir originario, lo primero que se desliza es la habladuría. Cada uno se fija primero y ante todo en el otro: cómo se irá a comportar y qué irá a decir. El convivir en el uno no es de ningún modo un estar-juntos acabado e indiferente, sino un tenso y ambiguo vigilarse unos a otros, un secreto y recíproco espionaje. Bajo la máscara del altruismo, se oculta un estar contra los otros.

Es necesario, sin embargo, advertir que la ambigüedad no tiene en modo alguno su origen en una deliberada intención de disimulo y tergiversación, ni es provocada tampoco por el Dasein singular. Subyace en el convivir en cuanto arrojado en un mundo. Pero ella está oculta públicamente, y uno se defenderá siempre de que esta interpretación del modo de ser del estado interpretativo del uno sea acertada. Sería un malentendido pretender confirmar la explicación de estos fenómenos mediante el asentimiento del uno.

Los fenómenos de la habladuría, de la curiosidad y de la ambigüedad han sido expuestos en una forma tal que ha hecho aparecer entre ellos una conexión de ser. Será necesario ahora aprehender de manera ontológico-existencial el modo de ser de esta conexión. El modo de ser fundamental de la cotidianidad debe ser comprendido en el horizonte de las estructuras de ser del Dasein alcanzadas hasta aquí.

§ 38. La caída y la condición de arrojado

Habladuría, curiosidad y ambigüedad caracterizan la manera como el Dasein es cotidianamente su «Ahí», es decir, la aperturidad del estar-en-el-mundo. En cuanto determinaciones existenciales, estos caracteres no son algo que está-ahí en el Dasein, sino que contribuyen a constituir su ser. En ellos y en su conexión de ser se revela un modo fundamental del ser de la cotidianidad, que nosotros llamamos la caída [Verfallen] del Dasein^[302].

Este término no expresa ninguna valoración negativa; su significado es el siguiente: el Dasein está inmediata y regularmente en medio del «mundo» del que se ocupa. Este absorberse en… tiene ordinariamente el carácter de un estar perdido en lo público del uno. Por lo pronto, el Dasein ha desertado siempre de sí mismo en cuanto poder-ser-sí-mismo propio, y ha caído en el «mundo». El estado de caída en el «mundo» designa el absorberse en la convivencia regida por la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad. Lo que antes hemos llamado impropiedad del Dasein^[303] recibirá ahora una determinación más rigurosa por medio de la interpretación de la caída. Sin embargo, im-propio o no-propio no debe ser entendido en modo alguno a la manera de una simple negación, como si en este modo de ser el Dasein perdiera pura y simplemente su ser. La impropiedad no mienta una especie de no-estar-ya-en-el-mundo, sino que ella constituye, por el contrario, un modo eminente de estar-en-el-mundo, en el que el Da-sein queda enteramente absorto por el «mundo» y por la coexistencia de los otros en el uno. El no-ser-sí-mismo representa una posibilidad positiva del ente que, estando esencialmente ocupado, se absorbe en un mundo. Este no-ser debe concebirse como el modo de ser inmediato del Dasein, en el que éste se mueve ordinariamente.

Por consiguiente, el estado de caída del Dasein no debe ser comprendido como una «caída» desde un «estado original» más puro y más alto. De ello no sólo no tenemos ninguna experiencia óntica, sino tampoco posibilidades y cauces ontológicos de interpretación.

El Dasein en cuanto cadente ha desertado ya de sí mismo, entendido como fáctico estar-en-el-mundo, ha caído no en algo entitativo con lo que pudiera llegar o no llegar, quizás a tropezar en el transcurso de su ser, sino que ha caído en el mundo, en ese mismo mundo que forma parte de su ser. La caída es una determinación existencial del Dasein mismo, y no dice nada acerca del Dasein en cuanto ente que está-ahí, o acerca de relaciones simplemente presentes con algún ente del que pudiera «proceder» o con el que el Dasein posteriormente hubiese llegado a tener un commercium.

La estructura ontológico-existencial de la caída sería también mal entendida si se le quisiera atribuir el sentido de una mala y deplorable propiedad óntica que, en una etapa más desarrollada de la cultura humana, pudiera quizás ser eliminada.

En la primera alusión al estar-en-el-mundo en cuanto constitución fundamental del Dasein, y asimismo en la caracterización de sus momentos estructurales constitutivos, quedó sin considerar, en el análisis de aquella constitución de ser, su [concreto] modo fenoménico de ser. Se describieron, ciertamente, los posibles modos fundamentales del estar-en: la ocupación y la solicitud. Pero la pregunta por el modo de ser cotidiano de ellos quedó sin examinar. También se nos mostró que el estar-en no tiene nada que ver con un enfrentamiento puramente contemplativo o activo, es decir, con un estar-ahí-juntos de un sujeto y un objeto. Sin embargo no pudo menos de quedar la apariencia de que el estar-en-el-mundo funciona como una armazón rígida dentro de la cual se desenvolverían los posibles comportamientos del Dasein en relación a su mundo, sin tocar la «armazón» misma en su ser. Pero esta presunta «armazón» contribuye también a constituir el modo de ser del Dasein. El fenómeno de la caída pone de manifiesto en forma palpable una modalidad existencial del estar-en-el-mundo.

La habladuría abre para el Dasein el estar vuelto comprensor hacia su mundo, hacia los otros y hacia sí mismo, pero de tal manera que este estar vuelto hacia… tiene la modalidad de un estar suspendido en el vacío^[304]. La curiosidad abre todas y cada una de las cosas, pero de tal manera que el estar-en se halla en todas partes y en ninguna. La ambigüedad no oculta nada a la comprensión del Dasein, pero sólo para retener al estar-en-el-mundo en ese desarraigado «en todas partes y en ninguna».

Con la aclaración ontológica del modo de ser del estar-en-el-mundo cotidiano que asoma en estos fenómenos, alcanzaremos la determinación existencial suficiente de la estructura fundamental del Dasein. ¿Qué estructura muestra la «movilidad» de la caída?

La habladuría y el estado interpretativo público en ella implicado se constituyen en el convivir. La habladuría no está-ahí dentro del mundo por sí misma, como un producto desvinculado de ese convivir. Tampoco se deja diluir y convertir en un «universal» que, por no pertenecer esencialmente a nadie, no sería «propiamente» nada, y sólo tendría lugar «realmente» en el Dasein individual que habla. La habladuría es el modo de ser del convivir mismo, y no surge en virtud de determinadas circunstancias que actuaran «desde fuera» sobre el Dasein. Pero si es el Dasein mismo quien, en la habladuría y en el estado interpretativo público, se confiere a sí mismo la posibilidad de perderse en el uno, de caer en la carencia de fundamento, esto significa que el Dasein prepara para sí mismo la constante tentación de caer. El estar-en-el-mundo es en sí mismo tentador^[305].

De esta manera, convertido para sí mismo en tentación, el estado interpretativo público retiene al Dasein en su estado de caída. Habladuría y ambigüedad, el haberlo visto y comprendido todo, crean la presunción de que la aperturidad así disponible y dominante del Dasein sería capaz de garantizarle la certeza, autenticidad y plenitud de todas las posibilidades de su ser. La autoseguridad y determinación del uno propaga una creciente falta de necesidad en relación al modo propio del comprender afectivamente dispuesto. La presunción del uno de alimentar y dirigir la «vida» plena y auténtica procura al Dasein una tranquilización para la cual todo está «en perfecto orden» y todas las puertas están abiertas. El cadente estar-en-el-mundo que es para sí mismo tentador es, al mismo tiempo, tranquilizante.

Sin embargo, esta tranquilidad en el ser impropio no conduce a la quietud e inactividad, sino al «ajetreo» desenfrenado. El estar caído en el «mundo» no se torna ahora precisamente quieto. La tranquilización tentadora acrecienta la caída^[306]. Desde el punto de vista particular de la interpretación del Dasein puede surgir ahora la opinión de que la comprensión de las más extrañas culturas y la «síntesis» de ellas con la propia llevarían a la total y por primera vez auténtica aclaración del Dasein acerca de sí mismo. Una curiosidad abierta en todas las direcciones y un infatigable afán de conocerlo todo simulan una comprensión universal del Dasein. Pero en último término queda indeterminado e incuestionado qué es lo que propiamente hay que comprender; queda sin comprender que la comprensión misma es un poder-ser que sólo ha de ser liberado en el Dasein más propio. En este tranquilizado y omni-«comprensor» compararse con todo, el Dasein se precipita en una alienación en la que se le oculta su más propio poder-ser. El cadente estar-en-el-mundo, en cuanto tentador-tranquilizante, es al mismo tiempo, alienante^[307].

Pero, a su vez, esta alienación no puede significar que el Dasein quede fácticamente arrancado de sí mismo; al contrario, ella impulsa al Dasein a un modo de ser caracterizado por los más exagerados «autoanálisis», que se aventura en todas las posibilidades de interpretación, hasta el punto de que las «caracterologías» y «tipologías» que de aquí surgen llegan a ser ilimitadas. Esta alienación, que le cierra al Dasein su propiedad y posibilidad, aunque sólo sea la posibilidad de un auténtico fracaso, no lo entrega, sin embargo, a un ente que no es él mismo, sino que lo fuerza a la impropiedad, es decir, a un posible modo de ser de sí mismo. La alienación tentadora y tranquilizante de la caída lleva, en su propia movilidad, a que el Dasein se enrede en sí mismo.

Los fenómenos de la tentación, tranquilización, alienación y del enredarse en sí mismo caracterizan el modo de ser específico de la caída. A esta «movilidad» del Dasein en su ser propio nosotros la llamamos el despeñamiento [Absturz]. El Dasein se precipita desde sí mismo en sí mismo, en la carencia de fundamento y en lo inane de la cotidianidad impropia. Sin embargo, el estado interpretativo público oculta al Dasein esta caída, interpretándola como «progreso» y «vida concreta».

La forma de movilidad del despeñamiento que se precipita en y se mueve dentro de la carencia de fundamento del impropio estar en el uno, arranca constantemente a la comprensión del proyectar de posibilidades propias y la arrastra dentro de la aquietada presunción de poseerlo todo o de alcanzarlo todo. Este constante sacar fuera de la condición de propio —y, pese a ello, simularla siempre— junto con el movimiento de arrastre hacia dentro del uno, caracteriza la movilidad de la caída como torbellino^[308].

La caída no determina tan sólo existencialmente al estar-en-el-mundo. El torbellino pone de manifiesto también el carácter de lanzamiento y de movilidad de la condición de arrojado, condición que en la disposición afectiva del Dasein puede imponérsele a éste mismo. La condición de arrojado no sólo no es un «hecho consumado», sino que tampoco es un factum plenamente acabado^[309]. Es propio de la facticidad de este factum que el Dasein, mientras es lo que es, se halla en estado de lanzamiento y es absorbido en el torbellino de la impropiedad del uno. La condición de arrojado, en la que la facticidad se deja ver fenoménicamente, pertenece a ese Dasein al que en su ser le va este mismo ser. El Dasein existe fácticamente.

Pero esta caracterización de la caída ¿no ha destacado un fenómeno que va directamente en contra de la determinación con la que se indicó la idea formal de existencia? ¿Puede concebirse al Dasein como un ente a cuyo ser le va su poder-ser, si precisamente este ente se ha perdido en su cotidianidad y «vive» lejos de sí en la caída? La caída en el mundo sólo constituye empero una «prueba» fenoménica en contra de la existencialidad del Dasein si se concibe al Dasein como un yo-sujeto aislado, como un sí-mismo puntual, del cual él se apartaría. En tal caso, el mundo sería un objeto. La caída en el mundo sería reinterpretada ontológicamente y convertida en un estar-ahí a la manera de un ente intramundano. En cambio, si mantenemos firmemente que el ser del Dasein tiene la estructura del estar-en-el-mundo ya mostrada, resultará evidente que la caída, en cuanto modo de ser de este estar-en, representa la prueba más elemental en pro de la existencialidad del Dasein. En la caída no está en juego sino el poder-estar-en-el-mundo, aunque en el modo de la impropiedad. El Dasein sólo puede caer porque lo que a él le va es el estar-en-el-mundo por medio del comprender y la disposición afectiva. A la inversa, la existencia propia no es nada que flote por encima de la cotidianidad cadente, sino que existencialmente sólo es una manera modificada de asumir esta cotidianidad.

El fenómeno de la caída no nos da algo así como una «visión nocturna» del Dasein, una propiedad óntica que pudiera servir para complementar el aspecto inocuo de este ente. La caída desvela una estructura ontológica esencial del Dasein mismo, estructura que, lejos de determinar su lado nocturno, conforma más bien, en su cotidianidad, la totalidad de sus días.

Por consiguiente, la interpretación ontológico-existencial tampoco hace ninguna declaración óntica acerca de la «corrupción de la naturaleza humana», y no porque le falten los medios que serían necesarios para probarla, sino porque su problemática es anterior a todo pronunciamiento sobre corrupción e incorrupción. La caída es un concepto ontológico de movimiento. Ónticamente no queda decidido si el hombre está «embebido en el pecado», en un status corruptionis, si peregrina en un status integritatis o si se encuentra en un estadio intermedio, el status gratiae. Pero fe y «concepción del mundo», en la medida en que se pronuncien en tal o cual sentido, si declaran algo sobre el Dasein como estar-en-el-mundo, tendrán que retornar a las estructuras existenciales que se han mostrado, supuesto que sus enunciados aspiren, al mismo tiempo, a una comprensión conceptual.

La pregunta que ha guiado este capítulo apuntaba al ser del Ahí. Su tema fue el de la constitución ontológica de la aperturidad que pertenece esencialmente al Dasein. Su ser se constituye en la disposición afectiva, el comprender y el discurso. El modo cotidiano de ser de la aperturidad está caracterizado por la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad. Estos fenómenos muestran la movilidad de la caída, con los caracteres esenciales de la tentación, la tranquilización, la alienación y el enredarse en sí mismo.

Pero, con este análisis se ha puesto al descubierto en sus rasgos fundamentales el todo de la constitución existencial del Dasein, y se ha alcanzado el fundamento fenoménico para la interpretación «recapitulante» del ser del Dasein como cuidado.