Capítulo CUARTO: Temporeidad y cotidianidad

§ 67. El contenido fundamental^[516] de la constitución existencial del Dasein y el bosquejo de su interpretación tempórea

El análisis preparatorio^[517] nos ha abierto el acceso a una multiplicidad de fenómenos que, si bien están centrados en el todo estructural del cuidado, que les sirve de fundamento, no debe, sin embargo, escapar a la mirada fenomenológica. El todo originario de la constitución del Dasein no excluye sino que, en cuanto articulado, más bien exige tal multiplicidad. La originariedad de una estructura de ser no se confunde con la simplicidad y unicidad de un primer elemento constitutivo. El origen ontológico del ser del Dasein no es «menor» que lo que de él procede, sino que lo sobrepasa de antemano en poderosidad, puesto que todo «proceder» es, en el terreno ontológico, degeneración. La penetración ontológica en dirección al «origen» no conduce a cosas ónticamente obvias para el «entendimiento común», sino que para ella se abre precisamente la cuestionabilidad de todo lo obvio.

Para volver a poner bajo la mirada fenomenológica los fenómenos examinados en el análisis preparatorio, bastará con una simple referencia a los estadios recorridos. La determinación del cuidado fue el resultado del análisis de la aperturidad constitutiva del ser del «Ahí». La aclaración de este fenómeno implicaba la previa interpretación de la constitución fundamental del Dasein, del estar-en-el-mundo. La investigación tuvo que empezar con la caracterización de este fenómeno, a fin de asegurarse desde el comienzo un horizonte fenoménico suficiente, frente a las preconcepciones ontológicas inadecuadas y ordinariamente tácitas acerca del Dasein. El estar-en-el-mundo fue concebido primeramente en relación al fenómeno del mundo. De esta manera, una vez hecha la caracterización óntico-ontológica de lo a la mano y de lo que está-ahí «en» el mundo circundante, la investigación puso de relieve la intramundaneidad, a fin de hacer visible en ésta el fenómeno de la mundaneidad en general. Ahora bien, la estructura de la mundaneidad, la significatividad, mostró estar articulada con aquello hacia lo que se proyecta el comprender que forma parte esencial de la aperturidad, es decir, con el poder-ser del Dasein, por mor del cual el Dasein existe.

La interpretación tempórea del Dasein cotidiano debe comenzar con las estructuras en que se constituye la aperturidad. Ellas son: el comprender, la disposición afectiva, la caída y el discurso. Los modos de temporización de la temporeidad que deberán descubrirse en relación a estos fenómenos darán el fundamento para determinar la temporeidad del estar-en-el-mundo. Esto nos llevará de nuevo al fenómeno del mundo y permitirá acotar la problemática tempórea específica de la mundaneidad. Este trabajo deberá confirmarse mediante la caracterización del estar-en-el-mundo inmediatamente cotidiano, es decir, de la ocupación circunspectiva cadente. La temporeidad de esta última hace posible la modificación de la circunspección en percepción contemplativa y en el conocimiento teorético fundado en ella. La temporeidad del estar-en-el-mundo que así sale a luz, se muestra a la vez como fundamento de la específica espacialidad del Dasein. Será necesario mostrar la constitución tempórea de la desalejación y de la direccionalidad. El conjunto de estos análisis revelará una posibilidad de temporización de la temporeidad que funda ontológicamente la impropiedad del Dasein, y conducirá ante la pregunta acerca del modo como debe comprenderse el carácter tempóreo de la cotidianidad, el sentido tempóreo del «inmediata y regularmente», del cual hemos hecho constante uso hasta ahora. La exposición de este problema hará ver hasta qué punto la aclaración del fenómeno alcanzada hasta ese momento es insuficiente.

El presente capítulo tendrá, pues, la siguiente articulación: la temporeidad de la aperturidad en general (§ 68); la temporeidad del estar-en-el-mundo y el problema de la trascendencia (§ 69); la temporeidad de la espacialidad que es propia del Dasein (§ 70); el sentido tempóreo de la cotidianidad del Dasein (§71).

§ 68. La temporeidad de la aperturidad en general

La resolución, que ya fue caracterizada en cuanto a su sentido tempóreo, representa el modo propio de la aperturidad del Dasein. Ésta constituye a un ente tal que, existiendo, puede ser, él mismo, su «Ahí». El sentido tempóreo del cuidado sólo fue caracterizado en sus rasgos fundamentales. Mostrar la constitución tempórea concreta del cuidado significa interpretar tempóreamente cada uno de sus momentos estructurales, es decir, interpretar el comprender, la disposición afectiva, la caída y el discurso. Todo comprender tiene su estado de ánimo. Toda disposición afectiva es comprensora. El comprender afectivamente dispuesto tiene el carácter de la caída. La comprensión cadente y anímicamente templada articula su comprensibilidad en el discurso. La constitución tempórea de cada uno de estos fenómenos remonta cada vez a aquella temporeidad unitaria que hace posible la unidad estructural del comprender, la disposición afectiva, la caída y el discurso.

a) La temporeidad del comprender^[518]

Con el término comprender nos referimos a un existencial fundamental, y no a una determinada especie de conocimiento, diferente, por ejemplo, del explicar y del concebir, ni en general, a un conocer en el sentido de la aprehensión temática. Por el contrario, el comprender constituye el ser del Ahí, de tal modo que un Dasein, existiendo, puede desarrollar, sobre la base del comprender, las distintas posibilidades de la visión, del mirar en torno o del mero contemplar. Toda explicación arraiga, en cuanto descubrimiento comprensor de lo difícilmente comprensible^[519], en la comprensión primaria del Dasein.

Concebido en forma existencial originaria, el comprender es el proyectante estar vuelto hacia un poder-ser por mor del cual el Dasein existe cada vez. El comprender abre el poder-ser de cada Dasein^[520], de tal manera, que, comprendiendo, el Dasein sabe cada vez, de algún modo, qué pasa con él. Pero este «saber» no consiste en haber descubierto un hecho, sino que consiste en estar en una posibilidad existentiva. El correspondiente no-saber no reside en una carencia de comprensión, sino que debe ser entendido como un modo deficiente del proyectarse del poder-ser. La existencia puede ser problemática. Pero para que su «problematicidad» misma sea posible, se requiere una aperturidad. A la base del proyectante autocomprenderse en una posibilidad existentiva se encuentra el futuro, entendido como un venir-a-sí-mismo desde la posibilidad según la cual el Dasein existe cada vez. El futuro hace posible, desde el punto de vista ontológico, a un ente que es de tal manera que, comprendiendo, existe en su poder-ser. El proyectar, que es fundamentalmente futuro, no aprehende primariamente la posibilidad proyectada de un modo temático y en un acto de referencia a ella, sino que se arroja en ella en tanto que posibilidad. Comprendiendo, el Dasein es cada vez como puede ser. La resolución se nos ha mostrado como el existir originario y propio. Sin duda el Dasein permanece, inmediata y regularmente irresoluto, es decir, cerrado a su más propio poder-ser, en el que sólo puede instalarse cada vez por medio del aislamiento. Esto implica que la temporeidad no se temporiza constantemente desde el futuro propio. Sin embargo, esta inestabilidad no significa que la temporeidad carezca a veces de futuro, sino tan sólo que la temporización de éste es modificable.

Para la caracterización terminológica del futuro propio seguiremos usando la expresión adelantarse o precursar [Vorlaufen]. Esta expresión indica que el Dasein, existiendo en forma propia, se deja venir hacia sí mismo como poder-ser más propio, e.d. indica que tiene que ganar para sí el futuro no desde un presente, sino desde el futuro impropio. El término formal e indiferente para designar el futuro se encuentra en la denominación del primer momento estructural del cuidado, en el anticiparse-a-sí. El Dasein fácticamente se anticipa-a-sí de un modo constante, pero no es constantemente precursor en sus posibilidades existentivas.

¿Cómo deberá, en cambio, determinarse el futuro impropio? Este modo extático sólo puede desvelarse —paralelamente a la manera como el futuro propio se desvela en la resolución— si desde el comprender cotidiano, ocupado e impropio volvemos ontológicamente sobre su sentido tempóreo-existencial. Como cuidado, el Dasein se anticipa esencialmente a sí. Inmediata y regularmente el ocupado estar-en-el-mundo se comprende a sí mismo desde aquello de lo que se ocupa. El comprender impropio se proyecta hacia lo que puede ser objeto de ocupación, hacia lo factible, apremiante o ineludible del quehacer cotidiano. Ahora bien, lo que es objeto de ocupación no es como es sino por mor del poder-ser que se cuida. Este poder-ser hace que el Dasein venga a sí mismo en su estar ocupado con lo que es objeto de ocupación. El Dasein no viene primariamente a sí mismo en su poder-ser más propio e irrespectivo, sino que, ocupándose, está a la espera de sí mismo desde lo que el objeto de su ocupación da de sí o rehúsa. El Dasein viene a sí mismo desde aquello que lo ocupa. El futuro impropio tiene el carácter de un estar a la espera [Gewartigen]. El ocupado comprenderse a sí mismo como uno-mismo desde aquello que se hace, encuentra la «razón» de su posibilidad en este modo extático del futuro. Y sólo porque el Dasein fáctico está, en esta forma, a la espera de su poder-ser desde el objeto que lo ocupa, puede esperar algo, estarlo esperando. El estar a la espera debe haber abierto ya cada vez el horizonte y el ámbito desde el cual algo puede ser esperado. Esperar algo es un modo del futuro fundado en el estar a la espera, futuro que se temporiza en forma propia en el precursar. Por eso, el precursar es un modo más originario de estar vuelto hacia la muerte que la preocupada espera de ella.

El comprender —en cuanto existir en el poder-ser y cualquiera sea la forma como éste se proyecte— es primariamente venidero. Pero no se temporizaría si no fuese tempóreo, es decir, si no estuviese cooriginariamente determinado por el haber-sido y el presente. La manera como este último éxtasis contribuye a la constitución del comprender impropio ya fue aclarada a grandes rasgos. La ocupación cotidiana se comprende a sí misma desde el poder-ser que viene a su encuentro en función de un posible éxito o fracaso con respecto a lo que cada vez es objeto de ocupación. Al futuro impropio, al estar a la espera, le corresponde una forma peculiar de estar en medio de lo que es objeto de ocupación. El modo extático de este presente [Gegenwart] se desvela al compararlo con el modo de este éxtasis en la temporeidad propia. Al adelantarse de la resolución le corresponde un presente en el que un acto resolutorio abre la situación. En la resolución, el presente no sólo es traído de vuelta desde la dispersión en que se encuentra en medio de aquello que es objeto de inmediata ocupación, sino que es retenido en el futuro y en el haber-sido. Al presente retenido en la temporeidad propia, y que por ende es un presente propio, lo llamamos el instante [Augenblick^[521]]. Este término debe entenderse en sentido activo, como éxtasis. Significa la salida fuera de sí, resuelta, pero retenida en la resolución, por la que el Dasein sale de sí a lo que en la situación comparece en forma de posibilidades y circunstancias de las que es posible ocuparse. El fenómeno del instante principialmente no puede ser aclarado por el ahora. El ahora es un fenómeno tempóreo que pertenece al tiempo en cuanto intratemporeidad: el ahora «en el que» algo llega a ser, deja de ser o simplemente está-ahí. «En el instante» no puede ocurrir nada, sino que, en cuanto presente propio, él deja comparecer primero lo que puede estar «en un tiempo» como ente a la mano o que está-ahí^[522].

Al presente impropio en su diferencia con el instante como presente propio lo llamamos presentación [Gegenwartigen]. Formalmente comprendido, todo presente es presentante, pero no todo presente es «instantáneo». Cuando usamos el término presentación, sin más añadido, nos referimos siempre a la presentación impropia, no instantánea, irresoluta. La presentación se hará clara tan sólo a partir de la interpretación tempórea de la caída en el «mundo» de la ocupación, caída que tiene en ella su sentido existencial. Pero, como quiera que el comprender impropio proyecta el poder-ser a partir de un posible objeto de ocupación, esto significa que ese comprender se temporiza desde la presentación. Por el contrario, el instante se temporiza desde el futuro propio.

El comprender impropio se temporiza como un presentante estar a la espera de cuya unidad extática debe formar parte un correspondiente haber-sido. El modo propio de venir-a-sí en la resolución precursora constituye, a la vez, un retorno al más propio sí-mismo, arrojado en su aislamiento. Este éxtasis hace posible que el Dasein pueda asumir resueltamente el ente que él ya es. En el adelantarse el Dasein se re-toma [wiederholt] [e.d., se repite] a sí mismo, adelantándose hasta su más propio poder-ser. A este modo propio del haber-sido lo llamamos repetición [Wiederholung]. Ahora bien, el proyectarse impropio hacia las posibilidades que han sido extraídas de lo que es objeto de ocupación mediante la presentación de este último, sólo es posible si el Dasein se ha olvidado de su más propio y arrojado poder-ser. Este olvido no es una nada, ni sólo falta de recuerdo, sino un modo extático, peculiar y «positivo» del haber-sido. El éxtasis (salida fuera de sí) del olvido tiene el carácter de un escapar, cerrado a sí mismo, ante el más propio haber-sido, y en tal forma que este escapar ante… cierra extáticamente el «ante qué», cerrándose, junto con él, a sí mismo. El olvido, como modo impropio del haber-sido, se relaciona, pues, con el arrojado ser de cada cual; es el sentido tempóreo del modo de ser según el cual inmediata y regularmente yo he sido. Y sólo sobre la base de este olvido la presentación ocupada y que está a la espera, puede conservar algo, vale decir, conservar el ente distinto del Dasein, que comparece en el mundo circundante. A esta conservación corresponde una «no conservación», que es el olvido en un sentido derivado.

Así como la espera de algo sólo es posible sobre la base del estar a la espera, así también el recuerdo sólo es posible sobre la base del olvido, y no al revés; porque, en la modalidad del olvido, el haber-sido abre primariamente el horizonte dentro del cual el Dasein, perdido en la «exterioridad» de lo que lo ocupa, puede recordar. El estar a la espera olvidante-presentante es una unidad extática peculiar, según la cual el comprender impropio se temporiza en su temporeidad. La unidad de estos éxtasis cierra el modo propio del poder-ser, y es de esta manera la condición existencial de la posibilidad de la irresolución. Si bien es cierto que el comprender impropio y ocupado se determina desde la presentación de lo que es objeto del ocuparse, sin embargo la temporización del comprender se realiza primariamente en el futuro.

b) La temporeidad de la disposición afectiva^[523]

El comprender no flota jamás en el vacío, sino que está siempre afectivamente dispuesto. Siempre el Ahí es abierto o cerrado cooriginariamente por el estado de ánimo. El temple anímico lleva al Dasein ante su condición de arrojado, pero de tal manera que ésta no queda conocida como tal, sino incluso mucho más originariamente abierta en el modo «como uno se siente». Estar arrojado significa existencialmente encontrarse de esta o aquella manera. La disposición afectiva se funda, pues, en la condición de arrojado. El estado de ánimo representa la manera como cada vez yo soy primariamente el ente arrojado. ¿Cómo puede hacerse visible la constitución tempórea de la disposición afectiva? ¿Cómo puede descubrirse, a partir de la unidad extática de la correspondiente temporeidad, la conexión existencial entre la disposición afectiva y el comprender?

El estado de ánimo abre en el modo de la conversión o de la aversión respecto del propio Dasein. Llevar ante el factum de la propia condición de arrojado —sea desvelándolo en forma propia o encubriéndolo en forma impropia— sólo es existencialmente posible si, por su mismo sentido, el ser del Dasein constantemente ha sido. El llevar ante el ente arrojado que es uno mismo no crea el haber sido, sino que es el éxtasis del haber sido el que hace posible el encuentro consigo mismo en la forma del encontrarse afectivo. El comprender se funda primariamente en el futuro; en cambio, la disposición afectiva se temporiza primariamente en el haber-sido. El estado de ánimo se temporiza, y esto quiere decir que su éxtasis específico pertenece a un futuro y a un presente, pero de tal modo que el haber-sido modifica los otros éxtasis cooriginarios.

Anteriormente hemos hecho notar que, si bien los estados de ánimo son conocidos ónticamente, no son empero reconocidos en su función existencial originaria. Se los considera como vivencias fugaces que «colorean» la totalidad del «estado de alma». Lo que para la observación presenta el carácter de un fugaz aparecer y desaparecer, pertenece a la estabilidad originaria de la existencia. Pero, ¿qué pueden tener en común los estados de ánimo con «el tiempo»? Que estas «vivencias» van y vienen, que transcurren «en el tiempo», es una constatación trivial; sin lugar a dudas, y, además, una constatación óntico-psicológica. Pero la tarea es aquí mostrar la estructura ontológica del temple anímico en su constitución tempóreo-existencial. Y por lo pronto, sólo puede tratarse de hacer visible la temporeidad del estado de ánimo en general. La tesis de que «la disposición afectiva se funda primariamente en el haber-sido» sostiene que el carácter existencial fundamental del estado de ánimo es un retrotraer hacia… Pero no es éste el que produce el haber-sido, sino que la disposición afectiva pone cada vez de manifiesto para el análisis existencial un modo del haber-sido. La interpretación tempórea de la disposición afectiva no podrá, por consiguiente, pretender deducir los estados de ánimo a partir de la temporeidad, resolviéndolos en puros fenómenos de temporización. Aquí se trata simplemente de hacer ver que los estados de ánimo no son posibles, en el qué y en el cómo de su «significación» existentiva, sino sobre la base de la temporeidad. La interpretación tempórea se limitará a los fenómenos del miedo y de la angustia, ya analizados en la etapa preparatoria.

Empezaremos el análisis mostrando la temporeidad del miedo^[524]. El miedo fue caracterizado como una disposición afectiva impropia. ¿Hasta qué punto es el haber-sido el sentido existencial que hace posible el miedo? ¿Qué modalidad de este éxtasis caracteriza la específica temporeidad del miedo? Éste consiste en tener miedo ante algo amenazante que, siendo perjudicial para el poder-ser fáctico del Dasein, se acerca de la manera ya descrita, en el ámbito de lo a la mano y de lo que está-ahí. El miedo abre en la forma de la circunspección cotidiana algo que amenaza. Un sujeto puramente intuitivo jamás podría descubrir nada semejante. Pero este abrir del tener miedo ante… ¿no es acaso un dejar venir a sí? ¿No se ha definido, con razón, el miedo como la espera de un mal venidero (malum futurum)? ¿No es el futuro el sentido tempóreo primario del miedo, más bien que el haber-sido? Indiscutiblemente el miedo no sólo se «relaciona» con «algo futuro», en el sentido de lo que ha de venir «en el tiempo», sino que ese relacionarse mismo es venidero en el sentido tempóreo originario. Manifiestamente, a la constitución tempóreo-existencial del miedo le pertenece también un estar a la espera. Pero esto sólo significa, por lo pronto, que la temporeidad del miedo es impropia. ¿Es el tener miedo ante… tan sólo la espera de algo amenazador que se aproxima? La espera de algo amenazador que se aproxima no es necesariamente miedo, y tan poco lo es, que a ella le falta precisamente el específico carácter afectivo del miedo. Este carácter consiste en que el estar a la espera que es inherente al miedo retrotrae lo amenazante hacia el ocupado poder-ser fáctico. Retrocediendo hacia el ente que soy yo, lo amenazante sólo puede ser aguardado y, por consiguiente, el Dasein amenazado, si el «hacia qué» del retroceder hacia ya está extáticamente abierto en general. El carácter de estado de ánimo o carácter afectivo del miedo consiste en que el estar a la espera —sintiendo miedo— «se» atemoriza, es decir, que el miedo ante es siempre un miedo por… El sentido tempóreo-existencial del miedo se constituye por un olvido de sí, por el confuso escapar ante el propio poder-ser fáctico en que el amenazado estar-en-el-mundo se ocupa de lo a la mano. Aristóteles define, con razón, el miedo como Λύπη τις η ταραχή, como un abatimiento o confusión^[525]. El abatimiento obliga al Dasein a volver a su condición de arrojado, pero de tal manera que ésta precisamente se cierra. La confusión se funda en un olvido. El escapar olvidante que huye de un poder-ser fáctico resuelto se atiene a las posibilidades de salvarse y de evadirse descubiertas de antemano por la circunspección. Presa del miedo, la ocupación salta de una posibilidad a otra, porque, al olvidarse de sí, no asume ninguna determinada. Todas las posibilidades «posibles», es decir, también las imposibles, se le ofrecen. El que tiene miedo no se detiene en ninguna de ellas; el «mundo circundante» no desaparece, sino que comparece en un ya no saber a qué atenerse dentro de él. Al olvido de sí que tiene lugar en el miedo, le es propia esta confusa presentación de lo primero que viene. Sabido es, por ejemplo, que los habitantes de una casa en llamas muchas veces «salvan» lo menos importante, lo primero que tienen a mano. La presentación auto-olvidada de una maraña de posibilidades flotantes hace posible la confusión que constituye el carácter afectivo del miedo. El olvido, propio de la confusión, modifica también el estar a la espera y le confiere el carácter de un abatido o confuso estar a la espera, diferente de una pura espera de algo.

La específica unidad extática que hace existencialmente posible el atemorizarse se temporiza primariamente a partir del olvido, tal como ha sido caracterizado, el cual, como modo del haber-sido, modifica la temporización del correspondiente presente y futuro. La temporeidad del miedo es un olvido que, estando a la espera, hace presente. La interpretación común del miedo intenta, por lo pronto —conforme a su orientación por lo que comparece intramundanamente—, determinar el ante-qué del miedo como «mal futuro» y, correspondientemente, la relación con éste como una espera. Lo que fuera de esto pertenece al fenómeno, es un «sentimiento de placer o de disgusto».

¿Cómo se relaciona con la temporeidad del miedo la de la angustia? Hemos llamado al fenómeno de la angustia una disposición afectiva fundamental^[526]. La angustia pone al Dasein ante su más propio estar arrojado, desvelando lo desazonante del modo cotidianamente familiar del estar-en-el-mundo. Al igual que el miedo, la angustia está determinada formalmente por un ante-qué del angustiarse y un porqué. Sin embargo, el análisis ha mostrado que estos dos fenómenos coinciden. Esto no significa que los caracteres estructurales del ante-qué y del por-qué se confundan, como si la angustia no se angustiara ni ante… ni por… Que el ante-qué y el por-qué coincidan debe entenderse, más bien, en el sentido de que el ente en que se realizan es el mismo, a saber, el Dasein. En forma especial, el ante-qué de la angustia no comparece como una cosa particular de la que hubiera que ocuparse; la amenaza no viene de lo a la mano ni de lo que está-ahí, sino, al contrario, precisamente de que todo lo que está a la mano o ahí ya no le «dice» a uno absolutamente nada. El ente circunmundano ha perdido su condición respectiva. El mundo en el que existo se ha hundido en la insignificancia, y el mundo así abierto sólo puede dejar en libertad entes de carácter irrespectivo. La nada del mundo frente a la cual la angustia se angustia, no significa que en la angustia se experimente una especie de ausencia de lo que debiera estar-ahí dentro del mundo. Lo que está-ahí debe justamente comparecer para que de este modo pueda no tener ninguna condición respectiva y mostrarse en una vacía inexorabilidad. Esto implica, sin embargo, que el ocupado estar a la espera no encuentra nada desde donde pudiera comprenderse a sí mismo, y que, al intentar asir algo, sólo encuentra la nada del mundo; al tropezar con el mundo, el comprender es llevado por la angustia hacia el estar-en-el-mundo en cuanto tal; pero este ante-qué de la angustia es también su por-qué. El angustiarse ante no tiene el carácter de una espera de algo, ni, en general, el de un estar a la espera. El ante-qué de la angustia ya está, sin embargo, «ahí», es el Dasein mismo. ¿No queda entonces constituida la angustia por un futuro? Ciertamente, pero no por el futuro impropio del estar a la espera.

La insignificancia del mundo abierta en la angustia desvela la nihilidad de todo lo que puede ser objeto de ocupación, es decir, la imposibilidad de proyectarse en un poder-ser de la existencia primariamente fundado en las cosas que nos ocupan. Ahora bien, la desvelación de esta imposibilidad significa dejar resplandecer la posibilidad de un modo propio de poder-ser. ¿Qué sentido tempóreo tiene esta desvelación? La angustia se angustia por la nuda existencia en cuanto arrojada en la desazón. Devuelve hacia el puro «que…» de la más propia y aislada condición de arrojado. Esta vuelta atrás no tiene el carácter de un olvido esquivador, pero tampoco el de un recuerdo. Asimismo, no se da en la angustia una repetición que asuma la existencia dentro del acto resolutorio. Es cierto, en cambio, que la angustia lleva de vuelta hacia la condición de arrojado como posibilidad repetible. Y de esta manera ella revela también la posibilidad de un modo propio de poder-ser, que en la repetición debe retornar, como poder-ser venidero, hacia el Ahí arrojado. Llevar ante la posibilidad de ser repetido es el modo extático específico del haber-sido que constituye la disposición afectiva de la angustia.

El olvido constitutivo del miedo confunde al Dasein y lo hace ir de un lado a otro entre posibilidades «mundanas» no asumidas. Al contrario de esta presentación incontenida, el presente de la angustia está retenido en el volverse hacia la más propia condición de arrojado. Por su sentido existencial, la angustia no puede perderse en un posible objeto de ocupación. Si algo semejante sucede en alguna disposición afectiva similar a ella, lo será en el miedo, que el entendimiento cotidiano confunde con la angustia. Aunque el presente de la angustia está retenido, no tiene empero todavía el carácter del instante, que se temporiza en el acto resolutorio. La angustia sólo lleva al estado de ánimo de un posible acto resolutorio. Su presente mantiene al instante —que es el modo como ese presente, y sólo él, es posible— a punto de producirse [auf dem Sprung].

En la temporeidad característica de la angustia, es decir, en el hecho de que ella se funda originariamente en el haber-sido y de que sólo a partir del haber-sido se temporizan en ella el futuro y el presente, se revela la posibilidad del poder que es propio del estado de ánimo de la angustia. En la angustia el Dasein está plenamente replegado sobre su nudo estado de desazón y absorbido por él. Ahora bien, esta absorción no sólo trae de vuelta al Dasein desde sus posibilidades «mundanas», sino que le da también la posibilidad de un poder-ser propio.

Sin embargo, ninguno de estos dos estados de ánimo —el miedo y la angustia— se «presenta» jamás en forma puramente aislada en la «corriente de las vivencias», sino que ellos determinan siempre afectivamente un comprender, o, correlativamente, se determinan a sí mismos desde él. El miedo es provocado por el ente de la ocupación circunmundana. La angustia, en cambio, emerge desde el Dasein mismo. El miedo sobreviene desde lo intramundano. La angustia se eleva desde el estar-en-el-mundo como un arrojado estar vuelto hacia la muerte. Este «irrumpir» de la angustia desde el Dasein, comprendido tempóreamente, significa: el futuro y el presente de la angustia se temporizan desde un haber-sido originario que tiene el sentido de un traer de vuelta hacia la posibilidad de la repetición. Pero la angustia sólo puede irrumpir de un modo propio en un Dasein resuelto. Quien está resuelto no conoce el miedo, pero comprende, precisamente, la posibilidad de la angustia como aquel estado de ánimo que no lo paraliza ni confunde. La angustia libera de las posibilidades «nihílicas» [«nichtigen»] y hace libre para las propias.

Si bien ambos modos de la disposición afectiva, el miedo y la angustia, se fundan primariamente en un haber-sido, su origen, sin embargo, es distinto desde el punto de vista de la manera como cada uno de ellos se temporiza dentro del todo del cuidado. La angustia se origina a partir del futuro de la resolución; el miedo, desde el presente perdido, que medrosamente tiene miedo del miedo, y así cae justamente en él.

Sin embargo, la tesis de la temporeidad de los estados de ánimo ¿no será quizás solamente válida para los fenómenos que se ha escogido para el análisis? ¿Cómo encontrar un sentido tempóreo en la descolorida indeterminación afectiva que impregna la «cotidiana monotonía»? ¿Y qué pasa con la temporeidad de estados de ánimo y afectos tales como la esperanza, el gozo, el entusiasmo, la alegría? Que no sólo el miedo y la angustia se fundan existencialmente en un haber-sido, sino también otros estados de ánimo, resulta claro con sólo nombrar fenómenos como el hastío, la tristeza, la melancolía, la desesperación. Sin embargo, su interpretación debería hacerse sobre la base más amplia de una analítica existencial del Dasein plenamente elaborada. Pero, incluso un fenómeno como la esperanza, que parece estar enteramente fundado en el futuro, debe ser analizado de un modo análogo al del miedo. A diferencia del miedo, que se refiere a un malum futurum, la esperanza ha sido definida como espera de un bonum futurum. Pero lo decisivo para la estructura de este fenómeno no es tanto el carácter «futuro» de aquello con lo que la esperanza se relaciona, sino más bien el sentido existencial del esperar mismo. El carácter afectivo reside también aquí, primariamente, en el esperar en cuanto esperar-algo-para-sí. El que espera se pone, en cierto modo, también a sí mismo dentro de la esperanza, saliendo así al encuentro de lo esperado. Ahora bien, esto supone un haberse-ganado-a-sí-mismo. Que la esperanza, a diferencia de la medrosidad deprimente, aligere, significa que también esta disposición afectiva queda referida, en el modo del haber-sido, a una carga. Un estado de ánimo alto, o mejor, elevador, no es ontológicamente posible sino en una relación extático-tempórea del Dasein con el fundamento arrojado de sí mismo.

La descolorida indeterminación afectiva de la indiferencia que no adhiere a nada ni tiende a nada, y se abandona a lo que trae cada vez el momento presente, llevándose empero en cierta manera todo consigo, hace ver, finalmente, en la forma más aguda, el poder del olvido en los estados de ánimo cotidianos de la ocupación inmediata. El vivir al día, que deja que «todo sea» como es, se funda en un olvidado abandonarse a la condición de arrojado. Tiene el sentido extático de un haber-sido impropio. La indiferencia [Gleichgültigkeit], que puede ir a la par con una afanosa actividad, debe distinguirse rigurosamente de la serenidad [Gleichmut]. Este estado de ánimo surge de la resolución, que es como una mirada instantánea sobre las posibles situaciones del poder-estar-entero abierto en el adelantarse hacia la muerte.

Sólo un ente que por el sentido mismo de su ser se encuentra [afectivamente dispuesto], es decir, sólo un ente que, mientras existe ya siempre ha sido, y que constantemente existe en algún modo del haber-sido, puede ser «afectado». La afección presupone ontológicamente la presentación, y de tal manera la presupone, que en la presentación el Dasein puede ser traído de vuelta a sí mismo en cuanto «sido». La manera como se haya de caracterizar ontológicamente la estimulación y afección de los sentidos en un simple viviente, y cómo y dónde, en general, el ser de los animales, por ejemplo, esté constituido por un cierto «tiempo», son problemas que requerirían un tratamiento particular.

c) La temporeidad de la caída^[527]

La interpretación tempórea del comprender y de la disposición afectiva no sólo ha encontrado un éxtasis cada vez primario para el correspondiente fenómeno, sino que, además, se ha encontrado siempre con la temporeidad entera. Así como el futuro posibilita primariamente el comprender, y el haber-sido posibilita el estado de ánimo, de igual manera el tercer momento estructural constitutivo del cuidado, la caída, tiene su sentido existencial en el presente. El análisis preparatorio de la caída comenzó con una interpretación de la habladuría, de la curiosidad y de la ambigüedad^[528]. El análisis tempóreo de la caída debe seguir el mismo camino. Sin embargo, limitaremos nuestra investigación a la consideración de la curiosidad, porque en ella es donde resulta más fácil ver la específica temporeidad de la caída. En cambio, el análisis de la habladuría y de la ambigüedad presupone la aclaración de la constitución tempórea del discurso y de la interpretación.

La curiosidad es una particular tendencia de ser del Dasein, en la que éste procura un poder-ver^[529]. Ni el «ver» ni tampoco el concepto de «visión» se limitan aquí a la percepción con los «ojos del cuerpo». La percepción, en sentido amplio, deja que lo a la mano y lo que está-ahí comparezca en sí mismo y «en persona» [«leibhaftig»] en cuanto a su aspecto. Este dejar comparecer se funda en un presente. Dicho presente [Gegenwart] ofrece el horizonte extático dentro del cual el ente puede estar «personalmente» presente [anwesend]. Pero la curiosidad no presenta al ente que está-ahí para comprenderlo, quedándose en él, sino que busca ver sólo por ver y por haber visto. La curiosidad, en cuanto presentación que se enreda en ella misma, está en unidad extática con un respectivo futuro y haber-sido. La avidez de lo nuevo es, sin duda, un avanzar hacia algo aún-no-visto, pero de tal modo que la presentación busca sustraerse del estar a la espera. La curiosidad es por completo impropiamente venidera, y esto, a su vez de tal manera, que ella no está a la espera de una posibilidad, sino que en su avidez no hace más que apetecerla como algo ya real. La curiosidad se constituye por medio de una presentación incontenida que, no haciendo otra cosa que presentar, trata constantemente de evadirse del estar a la espera, en el que, sin embargo, está incontenidamente «retenida». El presente «salta fuera» [«entspringt»] del correspondiente estar a la espera, y lo hace en el sentido ya destacado de un evadirse. Pero la presentación «que salta fuera», propia de la curiosidad, está de tal manera poco entregada a la «cosa», que, apenas ha logrado la visión de ésta, aparta de ella la mirada para echarla sobre la siguiente. La presentación que constantemente «salta fuera» del estar a la espera de una determinada posibilidad ya asumida, posibilita ontológicamente el desasosiego que caracteriza a la curiosidad. La presentación no «salta fuera» del estar a la espera de tal manera que, comprendida ónticamente, se separara de él y se entregara a sí misma. El «saltar fuera» es una modificación extática del estar a la espera, de tal manera que este estar a la espera va saltando tras el presentar. El estar a la espera renuncia, en cierto modo, a sí mismo, y no deja tampoco que las posibilidades impropias de la ocupación vengan a él desde aquello que es objeto de ocupación, a excepción de las necesarias para una presentación incontenida. La modificación extática del estar a la espera por medio de la presentación que salta fuera, que convierte a ese estar a la espera en un estar a la espera que salta detrás, es la condición tempóreo-existencial de la posibilidad de la distracción.

Mediante el estar a la espera que salta detrás, la presentación queda cada vez más abandonada a sí misma. La presentación presenta por mor del presente. Enredándose de este modo en sí mismo, el desasosiego distraído se convierte en la falta de paradero. Este modo del presente es el fenómeno máximamente opuesto al instante. En aquél el Dasein está en todas partes y en ninguna. En cambio, el instante pone a la existencia en la situación y abre el «Ahí» propio.

Cuanto más impropio es el presente, es decir, cuanto más la presentación viene hacia sí «misma», tanto más huye ella, en su cerrar, de un determinado poder-ser, y tanto menos puede entonces el futuro retornar al ente arrojado. En el «saltar fuera» que es propio del presente, se da, al mismo tiempo, un creciente olvido. Que la curiosidad esté siempre en lo que viene después y que haya olvidado lo de «antes», no es una consecuencia que se siga de la curiosidad, sino la condición ontológica para ella misma.

Los caracteres de la caída que fueron mostrados más arriba —tentación, tranquilización, alienación y enredarse en sí mismo— significan, desde el punto de vista del sentido tempóreo, que la presentación que «salta fuera» trata, por su propia tendencia extática, de temporizarse desde ella misma. El Dasein se enreda en sí mismo: esta determinación tiene un sentido extático. La salida fuera de sí de la existencia en la presentación no significa empero que el Dasein se separe de su yo y de su mismidad. Incluso en la presentación más extrema, el Dasein sigue siendo tempóreo, es decir, sigue estando a la espera y olvidando. Incluso presentando, el Dasein sigue comprendiéndose a sí mismo, aunque esté alienado de su más propio poder-ser, que se funda primariamente en el modo propio del futuro y del haber-sido. Pero, en la medida en que la presentación ofrece siempre «algo nuevo», no deja que el Dasein retorne a sí mismo, y constantemente lo tranquiliza una y otra vez. Ahora bien, por su parte, esta tranquilización fortalece la tendencia al saltar fuera. La curiosidad no es «producida» por la ilimitada vastedad de lo que aún no ha sido visto, sino por el modo cadente de temporización del presente que salta fuera. Incluso cuando todo se ha visto, y precisamente entonces, la curiosidad inventa algo nuevo.

El modo de temporización del «saltar fuera» propio del presente se funda en la esencia finita de la temporeidad. Arrojado en el estar vuelto hacia la muerte, el Dasein, inmediata y regularmente huye de esta condición de arrojado, que con mayor o menor explicitud le está desvelada. El presente salta fuera de su futuro y haber-sido propios, y hace que el Dasein llegue a la existencia propia tan sólo mediante el rodeo a través de sí [a través del presente]. El origen del «saltar fuera», propio del presente, es decir, de la caída en el estar perdido, es la temporeidad originaria y propia misma, temporeidad que hace posible el arrojado estar vuelto hacia la muerte.

La condición de arrojado, ante la cual el Dasein puede, sin duda, ser llevado en forma propia a fin de comprenderse a sí mismo en ella de un modo propio, le queda, sin embargo, cerrada en lo relativo al «de dónde» y al «cómo» ónticos. Pero esta obstrucción no es en modo alguno el mero hecho de no saber, sino que constituye la facticidad misma del Dasein. Codetermina el carácter extático de la entrega de la existencia al fundamento negativo de ella misma.

El arrojamiento [Wurf] del estar arrojado al mundo no es, por lo pronto, cogido en forma propia por el Dasein; la «movilidad» de ese arrojamiento no se «detiene» por el hecho de que el Dasein ahora «existe». El Dasein es arrastrado por el movimiento del estar arrojado; es decir, en cuanto arrojado en el mundo se pierde en el «mundo», en su fáctico estar consignado a aquello de lo que hay que ocuparse. El presente, que constituye el sentido existencial de ese «ser llevado», no gana nunca por sí mismo un horizonte extático diferente, a menos que en el acto resolutorio sea traído de vuelta de su estado de pérdida, para abrir, como instante retenido, la respectiva situación y, junto con ella, la originaria «situación límite» del estar vuelto hacia la muerte.

d) La temporeidad del discurso^[530]

La aperturidad plena del Ahí, constituida por el comprender, la disposición afectiva y la caída, recibe su articulación por medio del discurso. Por eso el discurso no se temporiza primariamente en un éxtasis determinado. Pero, como de hecho el discurso se expresa regularmente por medio del lenguaje, y habla, en primer lugar, en el modo de un dirigirse al «mundo circundante» para decir las cosas de las que se ocupa, la presentación tiene en él una función constitutiva preferencial.

Ni los tiempos de los verbos, ni tampoco los otros fenómenos tempóreos del lenguaje, como son los «modos verbales» y las «subordinaciones temporales», surgen del hecho de que el discurso «también» se expresa acerca de procesos «temporales», es decir, de procesos que comparecen «en el tiempo». Tampoco tienen su fundamento en el hecho de que el hablar transcurre «en un tiempo psíquico». El discurso es tempóreo en sí mismo, por cuanto todo discurrir que hable sobre…, de… y a. está fundado en la unidad extática de la temporeidad. Los modos verbales arraigan en la temporeidad originaria del ocuparse, se relacione éste o no con lo intratempóreo. Con el concepto tradicional y vulgar del tiempo, al que la ciencia del lenguaje se ve forzada a recurrir, el problema de la estructura tempóreo-existencial de los modos verbales no puede siquiera ser planteado^[531]. Pero, puesto que el discurso discurre siempre acerca del ente, aunque no lo haga primaria ni preponderantemente en el sentido del enunciado teorético, el análisis de la constitución tempórea del discurso y la explicación de los caracteres tempóreos de las estructuras del lenguaje sólo podrán emprenderse cuando el problema de la conexión fundamental de ser y verdad haya sido desarrollado desde la problemática de la temporeidad. Entonces se podrá también definir el sentido ontológico del «es», que una superficial teoría de la proposición y del juicio ha desfigurado convirtiéndolo en simple «cópula». Sólo desde la temporeidad del discurso, es decir, desde la temporeidad del Dasein en general, podrá ser aclarado el «origen» de la «significación», y hacerse comprensible ontológicamente la posibilidad de una conceptualización.

El comprender se funda primariamente en el futuro (adelantarse o estar a la espera). La disposición afectiva se temporiza primariamente en el haber-sido (repetición u olvido). La caída arraiga tempóreamente de un modo primario en el presente (presentación o instante). Sin embargo, el comprender es siempre un presente «que está-siendo-sido». Pero, la disposición afectiva se temporiza como futuro «presentante». No obstante, el presente «salta fuera» de un futuro que está-siendo-sido o está retenido por él. En todo ello se puede ver lo siguiente: La temporeidad se temporiza enteramente en cada éxtasis, y esto quiere decir que la unidad extática de la correspondiente plena temporización de la temporeidad funda la integridad del todo estructural constituido por la existencia, la facticidad y la caída, esto es, la unidad de la estructura del cuidado.

La temporización no significa una «sucesión» de los éxtasis. El futuro no es posterior al haber-sido, ni éste anterior al presente. La temporeidad se temporiza como futuro que está-siendo-sido y presentante.

La aperturidad del Ahí y las posibilidades existentivas fundamentales que son la propiedad y la impropiedad, están fundadas en la temporeidad. Pero, la aperturidad concierne siempre cooriginariamente a la integridad del estar-en-el-mundo, es decir, al estar-en y al mundo. Tomando, pues, como punto de referencia la constitución tempórea de la aperturidad, deberá poderse mostrar también la condición ontológica de la posibilidad de que haya un ente que existe como estar-en-el-mundo.

§ 69. La temporeidad del estar-en-el-mundo y el problema de la trascendencia del mundo

La unidad extática de la temporeidad, es decir, la unidad del «estar fuera de sí» que tiene lugar en los éxtasis del futuro, del haber-sido y del presente, es la condición de la posibilidad de que haya un ente que existe como su «Ahí». El ente que lleva el nombre de Dasein está iluminado^[532]. La luz constitutiva de este «estar iluminado» del Dasein no es una fuerza o fuente óntica de claridad irradiante que de vez en cuando se hiciese presente en este ente. Lo que ilumina esencialmente a este ente, es decir, lo que lo hace «abierto» a la vez que «claro» para sí mismo, ha sido determinado ya antes de toda interpretación «tempórea» como cuidado. En él se funda la plena aperturidad del Ahí. Este estar iluminado del Dasein hace posible la iluminación, aclaración, percepción, «visión» y posesión de cualquier cosa. La luz de este estar iluminado sólo la comprenderemos si, en vez de buscar una fuerza simplemente presente que estuviera implantada en el Dasein, interrogamos la totalidad de su constitución de ser —el cuidado— preguntando por el fundamento unitario de su posibilidad existencial. La temporeidad extática ilumina originariamente el Ahí. Ella es el regulador primario de la posible unidad de todas las estructuras existenciales que conforman la esencia del Dasein.

Sólo a partir del enraizamiento del Dasein en la temporeidad se hace visible la posibilidad existencial del fenómeno que al comienzo de la analítica del Dasein fue presentado como estructura fundamental de este ente: el estar-en-el-mundo. En un comienzo era necesario asegurar la indisoluble unidad estructural de este fenómeno. La pregunta por el fundamento que hace posible la unidad de esta estructura articulada quedó relegada a segundo plano. Con el propósito de defender este fenómeno frente a las muy naturales y por lo mismo fatalísimas tendencias que llevan a desintegrarlo, se interpretó con mayor detención el modo inmediatamente cotidiano del estar-en-el-mundo, el estar en medio de lo intramundanamente a la mano ocupándose de ello. Ahora que el cuidado mismo ha sido ontológicamente determinado y reconducido a su fundamento existencial, la temporeidad, el ocuparse puede, por su parte, ser concebido explícitamente a partir del cuidado y, por consiguiente, a partir de la temporeidad.

El análisis de la temporeidad del ocuparse se orientará primeramente a ese modo de la ocupación que es el habérselas circunspectivo con los entes a la mano. En seguida examinará la posibilidad tempóreo-existencial de la modificación por la que el ocuparse circunspectivo se convierte en «mero» descubrimiento contemplativo del ente intramundano, sirviendo así de base para ciertas posibilidades de investigación científica. La interpretación de la temporeidad del circunspectivo y teorético estar ocupado en medio de los entes a la mano y que están-ahí dentro del mundo, mostrará también que esta misma temporeidad es previamente la condición de posibilidad del estar-en-el-mundo, en la que se funda, en definitiva, el estar en medio de los entes intramundanos. El análisis temático de la constitución tempórea del estar-en-el-mundo nos llevará a las siguientes preguntas: ¿de qué manera es posible algo así como un mundo?, ¿en qué sentido el mundo es?, ¿qué es lo trascendido por el mundo y cuál su manera de trascenderlo?, ¿cuál es la «conexión» entre la «independencia» del ente intramundano y el mundo trascendente? La exposición ontológica de estas preguntas no equivale a su respuesta. En cambio, ella pone de manifiesto la necesidad de aclarar previamente las estructuras en función de las cuales se ha de plantear el problema de la trascendencia. La interpretación tempóreo-existencial del estar-en-el-mundo deberá considerar tres problemas: a) la temporeidad del ocuparse circunspectivo; b) el sentido tempóreo de la modificación por la que el ocuparse circunspectivo se convierte en conocimiento teorético de lo que está-ahí dentro del mundo; c) el problema tempóreo de la trascendencia del mundo.

a) La temporeidad del ocuparse circunspectivo

¿Cómo alcanzamos la perspectiva necesaria para el análisis de la temporeidad del ocuparse? El estar ocupado en medio del «mundo» lo hemos llamado trato con y en el mundo circundante^[533]. Como fenómenos ejemplares del estar en medio de… hemos escogido el uso, el manejo, la producción de entes a la mano y sus modos deficientes e indiferentes, es decir, el estar en medio de lo que pertenece a las necesidades cotidianas^[534]. También la existencia propia se mueve dentro de ese ocuparse —incluso cuando éste le es a ella «indiferente». El ente a la mano del que nos ocupamos no es el que causa la ocupación, como si ésta surgiera por la actuación del ente intramundano. El estar en medio de lo a la mano no puede ser ónticamente aclarado desde éste, ni éste puede, a la inversa, derivarse de aquél. Pero tampoco la ocupación, como modo de ser del Dasein, y aquello de que nos ocupamos, como ente a la mano dentro del mundo, están simplemente ahí juntos. Hay, sin embargo, entre ellos una «conexión». La adecuada comprensión del con-qué del trato arroja una luz sobre el trato mismo de la ocupación. Y, a la inversa, el error acerca de la estructura fenoménica del con-qué del trato tiene como consecuencia un desconocimiento de la constitución existencial del trato mismo. Para el análisis del ente que comparece de un modo inmediato ya es ciertamente un logro esencial que no se pase por alto el específico carácter pragmático de este ente. Pero, es necesario comprender, además, que el trato de la ocupación jamás se detiene en un útil singular. El uso y manejo de un determinado útil está necesariamente orientado hacia un contexto de útiles. Así, por ejemplo, cuando buscamos un útil que «no está en su sitio», ese buscar no apunta tan sólo ni primariamente a lo buscado en un «acto» aislado, sino que, previamente a eso, tiene que haberse descubierto el ámbito del todo pragmático. Ningún «ponerse a la obra» o emprender tropieza desde la nada con un útil ya dado aisladamente, sino que, al echar mano del útil, vuelve sobre él desde el mundo que ya cada vez ha sido abierto.

De aquí se sigue, para el análisis que tiene en vista el con-qué del trato, la indicación de no centrar el existente estar en medio de lo que es objeto de ocupación en un útil a la mano aislado, sino, más bien, en el todo de útiles. A esta concepción del con-qué del trato nos fuerza también la reflexión sobre el particular carácter de ser del útil a la mano que es la condición respectiva^[535]. Entendemos este término en un sentido ontológico. Cuando se dice que algo está en condición respectiva a otra cosa, no se pretende constatar ónticamente un hecho, sino indicar el modo de ser de lo a la mano. El carácter referencial de la condición respectiva da a entender que un útil [aislado] es ontológicamente imposible. Sin duda puede estar a la mano un útil único y «faltar» los otros. Pero, en esto mismo se manifiesta la pertenencia de lo ahora a la mano a otros entes a la mano. El trato de la ocupación puede dejar comparecer circunspectivamente un ente a la mano tan sólo si ya comprende algo así como la condición respectiva en la que algo está siempre referido a otra cosa. El descubriente y circunspectivo estar entre las cosas, propio de la ocupación, es un dejar que las cosas queden en respectividad, es decir, es un proyectar comprensor de una condición respectiva. Si el dejar que las cosas queden en respectividad constituye la estructura existencial del ocuparse, y éste, en cuanto estar en medio de… pertenece a la constitución esencial del cuidado, y si éste, a su vez, se funda en la temporeidad, entonces la condición existencial de la posibilidad del dejar que las cosas queden en respectividad debe ser buscada en un modo de la temporización de la temporeidad.

En el más simple manejo de un útil hay un dejar que algo esté en respectividad. Aquello hacia lo cual se deja que algo esté en respectividad tiene el carácter del para-qué; es con vistas a este para-qué como el útil es utilizable o es utilizado. La comprensión del para-qué, es decir, del hacia-qué de la condición respectiva tiene la estructura tempórea del estar a la espera. Sólo estando a la espera del para-qué la ocupación puede retomar, a la vez, a «lo que» está en condición respectiva. El estar a la espera del hacia-qué, a una con la retención de lo que está en condición respectiva, posibilita, en su unidad extática, la específica presentación del útil mediante su manejo.

El estar a la espera del para-qué no es ni una contemplación de la «finalidad», ni un esperar el acabamiento ya próximo de la obra por producir. No tiene en absoluto el carácter de una captación temática. Pero tampoco la retención de lo que está en condición respectiva significa su retención temática. El trato manejante no se comporta exclusivamente en relación con el «hacia qué» del dejar estar en respectividad ni tampoco exclusivamente en relación con lo que se deja estar en respectividad. El dejar estar en respectividad se constituye más bien en la unidad del retener que está a la espera, de tal manera que la presentación que de allí brota [o salta fuera] posibilita la característica absorción del ocuparse en su mundo pragmático. El «auténtico» y enteramente dedicado ocuparse-con no está solamente en la obra, ni sólo en el instrumento, ni tampoco está en ambos «a la vez». El dejar estar en respectividad fundado en la temporeidad ya ha instituido la unidad de los respectos en los que el ocuparse se «mueve» circunspectivamente.

Para la temporeidad constitutiva del dejar estar en respectividad es esencial un específico olvido. Para poder ponerse «efectivamente» a la obra y operar «perdiéndose» en el mundo de los útiles, el sí-mismo tiene que olvidarse de sí. Pero, como en la unidad de la temporización del ocuparse la dirección la tiene siempre un estar a la espera, el poder-ser del Dasein ocupado está, como veremos más adelante, inserto en el cuidado.

La presentación que, reteniendo, está a la espera, constituye aquella familiaridad en virtud de la cual el Dasein en cuanto convivir «sabe cómo habérselas» [«sich auskennt»] en el mundo público circundante. Al dejar estar en respectividad lo comprendemos existencialmente como un dejar-«ser». Sobre este fundamento, lo a la mano puede comparecer para la circunspección como el ente que él es. Por consiguiente, podremos precisar aun más la temporeidad del ocuparse si prestamos atención a aquellos modos del dejar comparecer circunspectivo que más arriba^[536] hemos caracterizado como llamatividad, apremiosidad y rebeldía. El útil a la mano no comparece en su «verdadero en-sí» para una percepción temática de las cosas, sino que comparece en la no llamatividad de lo «obvia» y «objetivamente» encontrable. Pero si una cosa llama la atención en el todo de estos entes, se da entonces la posibilidad de que el todo pragmático en cuanto tal se haga también notorio. ¿Cómo debe estar estructurado existencialmente el dejar estar en respectividad para que pueda dejar comparecer algo que llama la atención? La pregunta no se dirige ahora a las circunstancias fácticas que orientan la atención hacia algo ya dado, sino al sentido ontológico de la posibilidad misma de orientarse.

Lo inservible, por ejemplo la herramienta que falla en un caso determinado, sólo puede llamar la atención en y para un trato que la maneja. Ni siquiera la más aguda y cuidadosa «percepción» y «representación» de las cosas, podría descubrir jamás algo así como un desperfecto de la herramienta. El manejo debe poder ser impedido para que comparezca lo inmanejable. Pero, ¿qué significa esto desde un punto de vista ontológico? La presentación que reteniendo está a la espera queda impedida en su absorberse en las relaciones de respectividad por aquello que posteriormente se mostrará como un desperfecto. La presentación que cooriginariamente está a la espera del para-qué, queda retenida en el útil del que hace uso, de tal modo que ahora comparecen explícitamente el para-qué y el para-algo. Sin embargo, la presentación misma, por su parte, sólo puede encontrar algo inapropiado para… en tanto que ya se mueve en un estar a la espera que retiene lo que está en condición respectiva a algo. Que la presentación sea «impedida» quiere decir que, manteniéndose en unidad con el estar a la espera que retiene, ella se establece aun más en sí misma, posibilitando así la «revisión», el examen y la eliminación del impedimento. Si el trato ocupado fuese solamente una secuencia de «vivencias» que transcurren «en el tiempo», por íntimamente «asociadas» que ellas estuviesen, el encuentro con el útil que llama la atención, con el útil inservible, sería ontológicamente imposible. El dejar estar en respectividad, cualesquiera sean los contextos pragmáticos que él hace accesibles en el trato, debe estar fundado, en cuanto tal, en la unidad extática de la presentación que reteniendo está a la espera.

¿Y cómo es posible la «constatación» de lo que falta, es decir, no sólo de lo que, estando a mano, resulta inmanejable, sino de lo que simplemente no está a la mano? Lo que no está a la mano es descubierto circunspectivamente en la experiencia del faltar. Esta experiencia del faltar y la «constatación» en ella fundada del no estar-ahí de algo, tiene sus propios supuestos existenciales. La experiencia del faltar no es, en modo alguno, un no presentar, sino un modo deficiente del presente, en el sentido de la no presentación de algo esperado o de algo ya siempre disponible. Si el circunspectivo dejar estar en respectividad no fuese ya de suyo un estar a la espera de lo que es objeto de ocupación, y si el estar a la espera no se temporizase en la unidad con una presentación, jamás podría el Dasein «encontrar» que algo falta.

A la inversa, la posibilidad de ser sorprendido por algo se funda en que la presentación que, estando a la espera, presenta algo a la mano, no está a la espera de algo otro que se encuentra en una posible conexión de respectividad con aquello. El no estar a la espera que pertenece a la presentación perdida abre por primera vez el horizonte dentro del cual lo sorpresivo puede recaer sobre el Dasein.

Lo que no puede ser dominado por el trato de la ocupación en el modo del producir, del procurar, pero también en el del apartar, mantener a distancia o ponerse a cubierto de…, se revela como obstáculo insuperable. El ocuparse se resigna a ello. Pero el resignarse a. es un modo particular del dejar comparecer circunspectivo. Sobre la base de esta forma de descubrimiento, la ocupación puede encontrar lo importuno, perturbador, obstaculizante, amenazador y, en general, lo de algún modo hostil. La estructura tempórea de la resignación consiste en un no retener que presenta estando a la espera. La presentación que está a la espera no cuenta, por ejemplo, «con» lo que, siendo disponible, es inapropiado. No contar con es un modo de tomar en cuenta, un modo relativo a aquello a lo que uno no puede atenerse. No se lo olvida, sino que queda de tal manera retenido que está a la mano precisamente en su carácter de inapropiado. Este tipo de ente a la mano forma parte del repertorio cotidiano del mundo circundante abierto fácticamente.

Sólo en la medida en que lo que opone resistencia queda descubierto en base a la temporeidad extática del ocuparse, puede el Dasein fáctico comprenderse en su estar abandonado a un «mundo» del que nunca llega a enseñorearse. Aun cuando el ocuparse quede reducido a lo más apremiante de las necesidades cotidianas, él no es jamás una pura presentación, sino que brota [o salta fuera] de un retener que está a la espera, sobre la base del cual —o, mejor aun, siendo él esa «base»— el Dasein existe en un mundo. Por eso, incluso en medio de un «mundo» extraño, el Dasein sabe de alguna manera cómo habérselas.

El dejar estar en respectividad que tiene lugar en el ocuparse, y que se funda en la temporeidad, es una comprensión aún enteramente preontológica y atemática de la condición respectiva y del estar a la mano. Más adelante veremos que la temporeidad también funda, en definitiva, la comprensión de estas determinaciones de ser en cuanto tales. Pero antes deberemos mostrar aun más concretamente la temporeidad del estar-en-el-mundo. Con vistas a ello examinaremos el modo como el comportamiento teorético respecto del «mundo» se «origina» a partir de la ocupación circunspectiva con lo a la mano. El descubrimiento circunspectivo del ente intramundano, lo mismo que el descubrimiento teorético, están fundados en el estar-en-el-mundo. La interpretación tempóreo-existencial de ambas formas de descubrimiento servirá para preparar la caracterización tempórea de esta constitución fundamental del Dasein.

b) El sentido tempóreo de la modificación por la que el ocuparse circunspectivo se convierte en descubrimiento teorético de lo que está-ahí dentro del mundo

La pregunta por el «origen» del descubrimiento teorético a partir de la ocupación circunspectiva surge dentro del curso de los análisis ontológico-existenciales; ya este solo hecho indica que el problema no es aquí la historia y evolución óntica de la ciencia, ni sus causas fácticas o fines inmediatos. Al buscar la génesis ontológica del comportamiento teorético, preguntamos: ¿cuáles son, en la constitución de ser del Dasein, las condiciones de posibilidad existenciales necesarias para que el Dasein pueda existir en la forma de la investigación científica? El planteamiento de este problema apunta a un concepto existencial de la ciencia. Distinto de éste es el concepto «lógico», que comprende a la ciencia en función de sus resultados, y la define como un «conjunto de proposiciones verdaderas, es decir, válidas, en el que unas proposiciones se fundan en otras». El concepto existencial comprende la ciencia como una forma de existencia y, por consiguiente, como un modo del estar-en-el-mundo que descubre o bien abre el ente o el ser. Una interpretación existencial de la ciencia plenamente satisfactoria sólo podrá ser realizada cuando se hayan aclarado desde la temporeidad de la existencia el sentido del ser y la «conexión» entre ser y verdad^[537]. Las reflexiones que siguen preparan la comprensión de esta problemática central; en el curso de ellas, podrá desarrollarse también una idea de la fenomenología más acabada que el mero concepto preliminar dado a conocer en la Introducción^[538].

El nivel en el que ahora se mueve la investigación impone un nuevo límite a la interpretación del comportamiento teorético. Examinaremos el vuelco que experimenta el ocuparse circunspectivo con lo a la mano al transformarse en una investigación de lo que está-ahí dentro del mundo, tan sólo con el propósito preciso de profundizar en la constitución tempórea del estar-en-el-mundo en general.

Podría pensarse en caracterizar el vuelco que experimenta el manejo y el uso circunspectivo «práctico» al transformarse en investigación «teorética», diciendo lo siguiente: la mirada puramente contemplativa hacia el ente surge porque el ocuparse se abstiene de toda manipulación. Lo decisivo en la «génesis» del comportamiento teorético radicaría entonces en la desaparición de la praxis. Precisamente cuando se sostiene la tesis de que la ocupación «práctica» es el modo de ser primario y predominante del Dasein fáctico, la «teoría» deberá su posibilidad ontológica a la falta de una praxis, es decir, a una privación. Sin embargo, la suspensión de un específico manejo en el trato del ocuparse no deja atrás como un simple residuo la circunspección que lo rige. Por el contrario, el ocuparse se emplaza entonces expresamente en un puro-mirar-en-torno de sí. Pero con esto aún no se ha alcanzado en absoluto la actitud «teorética» de la ciencia. Al contrario, el detenerse que interrumpe el manejo puede cobrar el carácter de una circunspección más intensa, en la forma de un «mirar cuidadoso», de un examen de lo logrado, o de una mirada de conjunto al «quehacer momentáneamente paralizado». Abstenerse del uso de útiles no es de suyo una «teoría», tanto menos, cuanto que la circunspección que entonces queda detenida y que «considera» [lo que pasa], está totalmente aprisionada en el útil a la mano del ocuparse. El trato «práctico» tiene sus propias formas de permanencia. Y así como a la praxis le corresponde su específica visión («teoría»), así también a la investigación teorética, su propia praxis. La lectura de los índices de medición, como resultado de un experimento, requiere a menudo un complicado montaje «técnico» del proyecto experimental. La observación al microscopio depende de la elaboración de los «preparados». La excavación arqueológica previa a la interpretación del «descubrimiento» demanda muy rudas operaciones. Pero incluso la más «abstracta» elaboración de problemas y fijación de logros opera, por ejemplo, con útiles de escribir. Aunque tales elementos de la investigación científica sean «poco interesantes» y «obvios», no son de ningún modo ontológicamente indiferentes. La referencia explícita al hecho de que el comportamiento científico, en cuanto modo del estar-en-el-mundo, no es tan sólo una «actividad puramente intelectual», puede parecer una complicación superflua. Pero, ¡no vaya a resultar que en esta trivialidad se nos aclare que no es en absoluto evidente por dónde pasa, en definitiva, el límite ontológico entre el comportamiento «teorético» y el «ateorético»!

Se replicará que en la ciencia toda manipulación está exclusivamente al servicio de la mera contemplación, del descubrimiento investigador y de la apertura de «las cosas mismas». El «ver», tomado en su sentido más amplio, regula todos los «preparativos» y mantiene la primacía. «Sean cuales fueren la manera y los medios por los que un conocimiento se relaciona con los objetos, aquella en que la relación es inmediata y a la que todo pensar tiende como un medio hacia su fin (subrayado por nosotros) es la intuición^[539]». La idea de un intuitus orienta desde los comienzos de la ontología griega hasta hoy toda interpretación del conocimiento, sea ese intuitus fácticamente alcanzable o no. De acuerdo con la primacía del «ver», la presentación de la génesis existencial de la ciencia deberá partir caracterizando la circunspección que dirige la ocupación «práctica».

La circunspección se mueve en las relaciones de respectividad del contexto de útiles que está a la mano. Además, ella misma queda regida por una visión de conjunto más o menos explícita del todo de útiles que conforman cada vez el mundo pragmático y su correspondiente mundo circundante público. La visión de conjunto no se reduce a recoger ulteriormente unos entes que estuvieran-ahí. Lo esencial de la visión de conjunto radica en la comprensión primaria de la totalidad respeccional dentro de la cual se mueve en cada caso el ocuparse fáctico. La visión de conjunto que ilumina la ocupación recibe su «luz» del poder-ser del Dasein, por mor del cual cobra existencia el ocuparse en cuanto cuidado. La circunspección del ocuparse «dotada de visión de conjunto» lleva, en el correspondiente uso y manejo, lo a la mano más cerca del Dasein mediante la interpretación de lo visto. Al acercamiento específico de lo que es objeto de ocupación, que tiene lugar en la circunspección interpretativa, lo llamamos la deliberación. Su esquema característico es el «si - entonces»: si esto o aquello debe ser, por ejemplo, producido, usado o evitado, entonces son necesarios tales o cuales re-cursos, expedientes, circunstancias, ocasiones. La deliberación circunspectiva ilumina la correspondiente situación fáctica del Dasein en el mundo circundante del que se ocupa. Jamás se reduce, pues, a «constatar» la presencia de un ente que está-ahí o de sus propiedades. La deliberación también puede llevarse a cabo sin que lo que en ella queda circunspectivamente acercado esté a la mano en forma palpable y se halle presente al alcance inmediato de la vista. El acercamiento del mundo circundante en la deliberación circunspectiva tiene el sentido existencial de una presentación. En efecto, la re-presentación no es sino un modo de ésta. En ella la deliberación logra ver directamente lo necesitado que no está a la mano. La circunspección representativa no tiene que habérselas, como podría pensarse, con «meras representaciones».

Ahora bien, la presentación circunspectiva es un fenómeno múltiplemente fundado. Por lo pronto, pertenece siempre a una plena unidad extática de la temporeidad. Se funda en una retención del complejo de útiles del que el Dasein se ocupa, estando, al hacerlo, a la espera de una posibilidad. Lo ya abierto en la retención que está a la espera, lo acerca la presentación deliberante o la representación. Ahora bien, para que la deliberación pueda moverse en el esquema del «si - entonces», es necesario que previamente el ocuparse comprenda, en visión de conjunto, un contexto respeccional. Lo dicho con el «si» debe estar ya comprendido en cuanto esto o aquello. A este fin no se requiere que la comprensión del útil se exprese en una predicación. El esquema de «algo en cuanto algo» está previamente bosquejado en la estructura del comprender antepredicativo. La estructura del «en cuanto» se funda ontológicamente en la temporeidad del com-prender. Sólo en la medida en que el Dasein, estando a la espera de una posibilidad, es decir, aquí, de un para-qué, ha vuelto a un para-eso, es decir, en la medida en que retiene a un ente a la mano, puede ocurrir, a la inversa, que la presentación que pertenece a ese retener que está a la espera, partiendo de esto que ha sido retenido, lo acerque explícitamente en su estar remitido al para-qué. La deliberación acercante debe ajustarse, en el esquema de la presentación, al modo de ser de aquello que ha de ser acercado. El carácter respeccional de lo a la mano no es primariamente descubierto por la deliberación, sino tan sólo acercado, y esto en la medida en que la deliberación deja ver circunspectivamente en cuanto tal aquello hacia lo que algo queda vuelto en respección.

El arraigamiento del presente en el futuro y en el haber-sido es la condición tempóreo-existencial de posibilidad para que lo proyectado en el comprender de la comprensión circunspectiva pueda ser acercado en una presentación y que, de esta manera, el presente tenga entonces que ajustarse a lo que comparece en el horizonte de la retención que está a la espera, es decir, que tenga que interpretarse en el esquema de la estructura del «en cuanto». De esta manera se ha dado respuesta a la pregunta anteriormente planteada si acaso la estructura del «en cuanto» tiene alguna conexión ontológico-existencial con el fenómeno de la proyección^[540]. El «en cuanto» se funda, lo mismo que el comprender y la interpretación en general, en la unidad extático-horizontal de la temporeidad. En el análisis fundamental del ser, concretamente en el contexto de la interpretación del «es» que, como cópula, da «expresión» a la designación de algo como algo, deberemos considerar nuevamente el fenómeno del «en cuanto» y delimitar existencialmente el concepto de «esquema».

Pero, ¿en qué podrá contribuir la caracterización tempórea de la deliberación circunspectiva y de sus esquemas a la solución del problema aún pendiente del origen del comportamiento teórico? Sólo en tanto que aclara la situación existencial en que el ocuparse circunspectivo se convierte en descubrimiento teorético. El análisis de esta conversión puede intentarse siguiendo el hilo de un decir elemental de la deliberación circunspectiva y de sus posibles modificaciones.

En el uso circunspectivo de un útil puede ocurrir que digamos, por ejemplo: «el martillo es demasiado pesado o demasiado liviano». La frase «el martillo es pesado» puede expresar también una reflexión del ocuparse, y entonces significa que no es liviano, es decir, que para su manejo exige un esfuerzo, que el manejo será difícil. Pero la frase puede significar también: el ente que se halla delante, ya circunspectivamente conocido por nosotros como martillo, tiene peso, es decir, la «propiedad» de la pesantez: ejerce una presión sobre aquello en que se apoya, y cae cuando se le quita el apoyo. Así comprendida, la frase ya no está dicha en el horizonte del retener que, estando a la espera, retiene un todo de útiles y sus relaciones de respectividad. Lo dicho está tomado con vistas a lo que es propio de un ente «dotado de masa» en general. Lo ahora visto no es propio del martillo en cuanto útil de trabajo, sino como cosa corpórea sujeta a la ley de gravedad. El hablar circunspectivo de algo «demasiado pesado» o «demasiado liviano» ya no tiene «sentido», es decir, el ente que ahora comparece no ofrece en sí mismo nada con respecto a lo cual se lo pudiese «encontrar» demasiado pesado o demasiado liviano.

¿A qué se debe el hecho de que en el decir modificado aquello sobre lo que el hablar recae, es decir, el martillo pesado, se muestre de otra manera? No se debe a que abandonemos el manejo, pero tampoco se debe únicamente a que prescindamos del carácter de útil de este ente, sino a que ahora vemos «de un modo nuevo» el ente que encontramos a la mano, vale decir, a que lo vemos como algo que está-ahí. La comprensión del ser que dirige el trato ocupado con el ente intramundano se ha trastocado. Pero, ¿se constituye un comportamiento científico por el solo hecho de que, en vez de deliberar circunspectivamente sobre lo a la mano, lo «aprehendamos» como algo que está-ahí? Por otra parte, no cabe duda de que también lo a la mano puede volverse tema de una investigación y especificación científica, por ejemplo, cuando se investiga un mundo vital, un determinado ambiente en el contexto de una biografía histórica. El complejo de útiles cotidianamente a la mano, su origen histórico, la forma de aprovecharlo, su función fáctica en el Dasein, son objeto de la ciencia económica. Lo a la mano no necesita perder su carácter de útil para volverse «objeto» de una ciencia. La modificación de la comprensión del ser no parece necesariamente constitutiva de la génesis del comportamiento teorético «en relación a las cosas». Ciertamente que no —si «modificación» quiere decir: cambio en aquello que la comprensión com-prende como el modo de ser del ente que está delante.

Para la primera caracterización de la génesis del comportamiento teorético a partir de la circunspección, hemos puesto como fundamento una forma de la captación teorética del ente intramundano que es la naturaleza física, en la que la modificación de la comprensión del ser equivale a un vuelco. En la afirmación de carácter «físico» «el martillo es pesado», no sólo se prescinde del carácter de útil del ente que comparece, sino también de aquello que pertenece a todo útil a la mano: su lugar propio [sein Platz]. Éste se torna indiferente. No quiere decir que lo que está-ahí haya perdido totalmente su «lugar» [seinen Ort]. El lugar propio se convierte en una mera posición en el espacio y en el tiempo, en un «punto dentro del mundo», que en nada se distingue de los demás. Y esto significa que la multiplicidad de lugares propios de los útiles a la mano delimitada por el mundo circundante no sólo se modifica convirtiéndose en una pura multiplicidad local, sino que, más aun, el ente del mundo circundante queda, en general, sacado de sus límites. El todo de lo que está-ahí se convierte en tema.

En el caso presente, la modificación de la comprensión del ser lleva consigo una supresión de los límites del mundo circundante. Siguiendo el hilo de la comprensión del ser como estar-ahí, que ahora toma la dirección, la supresión de los límites se convierte en una delimitación de la «región» del ente que está-ahí. Cuanto más adecuadamente quede comprendido, en la conductora comprensión del ser, el ser del ente que debe investigarse y, por ende, cuanto más adecuadamente quede articulado en sus determinaciones fundamentales el conjunto de los entes como posible dominio objetivo de una ciencia, tanto más segura será la correspondiente perspectiva de la investigación metodológica.

El clásico ejemplo del desarrollo histórico de una ciencia y, a la vez, de su génesis ontológica, es el nacimiento de la física matemática. Lo decisivo para su desarrollo no consiste ni en una valoración más alta de la observación de los «hechos», ni en la «aplicación» de las matemáticas para la determinación de los procesos naturales —sino en el proyecto matemático de la naturaleza misma: este proyecto descubre de antemano algo que constantemente está-ahí (la materia) y abre el horizonte para una mirada conductora que considera los momentos constitutivos cuantitativamente determinables de eso que está-ahí (movimiento, fuerza, lugar y tiempo). Tan sólo «a la luz» de una naturaleza así proyectada resulta posible encontrar algo así como un «hecho», y tomarlo como punto de referencia para un experimento regulativamente delimitado desde el proyecto. La «fundación» de la «ciencia de los hechos» sólo fue posible cuando los investigadores comprendieron que no hay en absoluto «meros hechos». A su vez, en el proyecto matemático de la naturaleza lo primariamente decisivo no es lo matemático en cuanto tal, sino que el proyecto abra un apriori. Y así, lo ejemplar de la ciencia matemática de la naturaleza no consiste tampoco en su específica exactitud ni en su carácter vinculativo «para cualquiera», sino en que en ella el ente temático queda descubierto de la única manera como puede descubrirse un ente: en el previo proyecto de su estructura de ser. Con la elaboración de los conceptos fundamentales de la conductora comprensión del ser se determinan los hilos conductores de los métodos, la estructura del aparato conceptual, la correspondiente posibilidad de verdad y certeza, el modo de fundamentación y demostración, la modalidad del carácter vinculativo y el modo de la comunicación. El conjunto de estos momentos constituye el concepto existencial plenario de la ciencia.

El proyecto científico del ente con el que de alguna manera nos encontramos siempre, hace comprender explícitamente su modo de ser, y de esta forma se tornan manifiestas las posibles vías hacia el puro descubrimiento del ente intramundano. La totalidad de ese proyectar del que forma parte la articulación de la comprensión del ser, la delimitación del ámbito de objetos, guiada por esa comprensión del ser, y el bosquejo del aparato conceptual a la medida del ente, es lo que llamamos tematización. La tematización busca dejar en libertad al ente que comparece dentro del mundo, de tal manera que éste pueda «arrojarse al encuentro» de un puro descubrir, es decir, pueda volverse objeto. La tematización objetiviza. Ella no «pone» el ente, sino que lo deja de tal manera en libertad que él se hace «objetivamente» interrogable y determinable. El objetivante estar en medio de lo que está-ahí dentro del mundo tiene el carácter de una muy particular presentación^[541]. Ella se distingue del presente de la circunspección sobre todo por el hecho de que el descubrir de la correspondiente ciencia se halla únicamente a la espera del descubrimiento de lo que está-ahí. El estar a la espera de ese descubrimiento se funda existentivamente en una resolución del Dasein por medio de la cual éste se proyecta hacia el poder-ser en «la verdad». Este proyecto sólo es posible porque el estar-en-la-verdad constituye una determinación de la existencia del Dasein. El origen de la ciencia a partir de la existencia propia no puede ser investigado aquí más a fondo. Por ahora se trata únicamente de comprender que la tematización del ente intramundano tiene como supuesto la constitución fundamental del Dasein, el estar-en-el-mundo, y cómo la tiene.

Para que la tematización del ente que está-ahí, es decir, para que el proyecto científico de la naturaleza sea posible, es necesario que el Dasein trascienda el ente tematizado. La trascendencia no consiste en la objetivación, sino que ésta presupone a aquélla. Ahora bien, si la tematización del ente que está-ahí dentro del mundo no es sino un vuelco del ocuparse circunspectivamente descubridor, entonces ya a la base del estar «práctico» entre los entes a la mano deberá darse una trascendencia del Dasein.

Además, si la tematización modifica y articula la comprensión del ser, entonces será necesario que el ente tematizante, el Dasein, en la medida en que existe, ya comprenda algo así como el ser. La comprensión del ser puede permanecer neutral. El estar a la mano y el estar-ahí no han sido diferenciados y, menos aun, ontológicamente concebidos. Pero, para que el Dasein pueda tener trato con un complejo de útiles, debe comprender, bien sea no temáticamente, algo así como una condición respectiva: es necesario que le esté abierto un mundo. Y le está abierto con la existencia fáctica del Dasein, ya que el Dasein existe esencialmente como estar-en-el-mundo. Y si, por último, el ser del Dasein se funda en la temporeidad, será necesario que ésta haga posible el estar-en-el-mundo y, por consiguiente, la trascendencia del Dasein, trascendencia que, por su parte, sustenta la ocupación teorética o práctica del estar entre los entes del mundo.

c) El problema tempóreo de la trascendencia del mundo

La comprensión de una totalidad respeccional, implícita en el ocuparse circunspectivo, se funda en una previa comprensión de los respectos del para algo, para-qué, para-eso, por-mor-de. La conexión de estos respectos fue presentada más arriba^[542] como significatividad. Su unidad configura eso que llamamos un mundo. Surge entonces la pregunta: ¿cómo es ontológicamente posible algo así como un mundo en su unidad con el Dasein? ¿De qué modo debe ser el mundo para que el Dasein pueda existir como estar-en-el-mundo?

El Dasein existe por mor de un poder-ser de sí mismo. Existiendo, está arrojado y, como arrojado, entregado al ente del que ha menester para poder ser como es, a saber, por mor de sí mismo. En la medida en que el Dasein existe fácticamente, se comprende a sí mismo en esta conexión del por-mor-de sí mismo con su correspondiente para-algo. Aquello dentro de lo cual el Dasein existente se comprende, «ex»-siste con la existencia fáctica del Dasein. El «dentro de lo cual» de la comprensión primaria de sí mismo tiene el modo de ser del Dasein. El Dasein, existiendo, es su mundo.

Hemos definido ya el ser del Dasein como cuidado. El sentido ontológico del cuidado es la temporeidad. Ya se ha mostrado que la temporeidad constituye la aperturidad del Ahí, y el modo como la constituye. En la aperturidad del Ahí el mundo está coabierto. La unidad de la significatividad, es decir, la estructura ontológica del mundo, también deberá entonces fundarse en la temporeidad. La condición tempóreo-existencial de la posibilidad del mundo se encuentra en el hecho de que la temporeidad en cuanto unidad extática tiene algo así como un horizonte. Los éxtasis no son simplemente salidas de sí mismo hacia…, sino que al éxtasis le pertenece también un «hacia qué» de la salida. A este «hacia qué» del éxtasis lo llamamos esquema horizontal^[543]. El horizonte extático es diferente en cada uno de los tres éxtasis. El esquema en el que el Dasein viene venideramente hacia sí, de un modo propio o impropio, es el por-mor-de sí. El esquema en el que en la disposición afectiva el Dasein está abierto para sí mismo como arrojado, lo concebimos como el ante-qué de la condición de arrojado o, correlativamente, como el a-qué del estar entregado. Caracteriza la estructura horizontal del haber-sido. Existiendo por mor de sí en el estar entregado a sí mismo como arrojado, el Dasein, en cuanto está en medio de…, es también presentante. El esquema horizontal del presente se determina por medio del para-algo.

La unidad de los esquemas horizontales de futuro, haber-sido y presente se funda en la unidad extática de la temporeidad. El horizonte de la temporeidad total determina aquello respecto de lo cual el ente que existe fácticamente está esencialmente abierto. Con el ex-sistir [Da-sein] fáctico queda siempre proyectado en el horizonte del futuro un poder-ser; y en el horizonte del haber-sido queda abierto el «ser ya»; y en el horizonte del presente queda descubierto el objeto de ocupación. La unidad horizontal de los esquemas de los éxtasis hace posible el contexto originario de los respectos-para con el por-mor-de. De ahí se sigue que, en virtud de la constitución horizontal de la unidad extática de la temporeidad, al ente que es en cada caso su Ahí le pertenezca siempre algo así como un mundo abierto.

Así como en la unidad de la temporización de la temporeidad el presente brota [o salta fuera] del futuro y del haber-sido, así también, cooriginariamente con los horizontes del futuro y el haber-sido, se temporiza el horizonte de un presente. En la medida en que el Dasein se temporiza hay [o es] también un mundo. Temporizándose en virtud de su ser como temporeidad, en razón de la constitución extático-horizontal de esta última, el Dasein está esencialmente «en un mundo». El mundo no está-ahí ni está a la mano, sino que se temporiza en la temporeidad. «Ex-siste» [«ist da»] junto con el fuera-de-sí de los éxtasis. Si no existiera ningún Dasein, tampoco «existiría» un mundo.

El fáctico estar ocupado en medio de los entes a la mano, la tematización de lo que está-ahí y el descubrimiento objetivante de este ente, presuponen ya un mundo, esto es, sólo son posibles como modos del estar-en-el-mundo. Por estar fundado en la unidad horizontal de la temporeidad extática, el mundo es trascendente. El mundo tiene que estar ya extáticamente abierto para que el ente intramundano pueda comparecer desde él. La temporeidad se mantiene extáticamente ya [desde un comienzo] en los horizontes de sus éxtasis y, temporizándose, retorna al ente que comparece en el Ahí. Con la existencia fáctica del Dasein comparece también el ente intramundano. Que semejante ente quede descubierto con el propio Ahí de la existencia no depende del arbitrio del Dasein. De su libertad depende, aunque dentro de los límites de su condición de arrojado, tan sólo lo que el Dasein descubre y abre cada vez, y la dirección, amplitud y modo de ese descubrimiento y apertura.

Los respectos de significatividad que determinan la estructura del mundo no son, pues, una trama de formas impuesta a un material por un sujeto sin mundo. Por el contrario, el Dasein fáctico, comprendiéndose a sí mismo y comprendiendo, a la vez, en la unidad del Ahí, su mundo, vuelve desde estos horizontes hacia el ente que comparece en ellos. La vuelta comprensora hacia los entes es el sentido existencial que tiene el dejar que los entes comparezcan por medio de una presentación; y por eso, a tales entes se los llama intramundanos. El mundo está, en cierto modo, «mucho más fuera» de lo que puede estarlo jamás algún objeto. El «problema de la trascendencia» no puede ser planteado en términos de cómo sale un sujeto hacia un objeto (donde se da por supuesto que el mundo se identifica con el conjunto de los objetos). Lo que hay que preguntar es: ¿qué hace otológicamente posible que el ente pueda comparecer dentro del mundo y que, así, pueda ser objetivado? La respuesta se encuentra en una vuelta hacia la trascendencia del mundo extático-horizontalmente fundada.

Si el «sujeto» se concibe ontológicamente como un Dasein que existe y cuyo ser se funda en la temporeidad, será necesario decir que el mundo es «subjetivo». Pero entonces ese mundo «subjetivo», en cuanto tempóreamente trascendente, es «más objetivo» que todo posible «objeto».

La reducción del estar-en-el-mundo a la unidad extático-horizontal de la temporeidad hace comprensible la posibilidad ontológico-existencial de esta constitución fundamental del Dasein. Junto con eso, se nos hace claro que la elaboración concreta de la estructura del mundo en general y de sus posibles modificaciones sólo podrá emprenderse cuando la ontología del posible ente intramundano se haya orientado de un modo suficientemente seguro por la idea del ser en general, una vez que ésta haya sido aclarada. La posibilidad de la interpretación de esta idea exige la previa dilucidación de la temporeidad del Dasein, que es la finalidad de la presente caracterización del estar-en-el-mundo.

§ 70. La temporeidad de la espacialidad que es propia del Dasein^[544]

Aunque la expresión «temporeidad» no significa eso que entendemos por «tiempo» al hablar de «espacio y tiempo», podría parecer sin embargo que también la espacialidad es una determinación fundamental del Dasein, paralela a la temporeidad. Por consiguiente, con la espacialidad del Dasein, el análisis existencial-tempóreo parecería haber llegado a un límite, de tal manera que el ente que llamamos Dasein debería ser considerado no sólo como «tempóreo», sino «también», paralelamente, como espacial. ¿Habrá llegado el análisis existencial-tempóreo del Dasein a un punto en que debería detenerse en virtud del fenómeno que hemos conocido como la espacialidad que es propia del Dasein, y que hemos mostrado como constitutiva del estar-en-el-mundo^[545]?

No parece necesario puntualizar una vez más que cuando en el curso de la interpretación existencial hablamos de la determinación «espacio-tempórea» del Dasein, esto no significa un estar-ahí del Dasein «en el espacio y en el tiempo». La temporeidad es el sentido de ser del cuidado. La constitución del Dasein y sus maneras de ser sólo son ontológicamente posibles sobre la base de la temporeidad, prescindiendo del hecho de si este ente se presenta o no «en el tiempo». Pero entonces también la espacialidad específica del Dasein deberá fundarse en la temporeidad. Por otra parte, la demostración de que esta espacialidad sólo es existencialmente posible por medio de la temporeidad no puede tener como finalidad la deducción del espacio a partir del tiempo, es decir, su disolución en puro tiempo. Si la espacialidad del Dasein es «abarcada» por la temporeidad, en el sentido de que queda existencialmente fundada por ella, esta relación entre espacio y tiempo, que deberá aclararse más adelante, es asimismo diferente de la primacía del tiempo sobre el espacio, en el pensamiento de Kant. Que las representaciones empíricas de lo que está-ahí «en el espacio» transcurran «en el tiempo», en cuanto sucesos psíquicos, y que de este modo lo «físico» también se presente mediatamente «en el tiempo», no es en absoluto una interpretación ontológico-existencial del espacio como forma de la intuición, sino la constatación óntica de que el ente que está psíquicamente ahí transcurre «en el tiempo».

Es necesario preguntar de un modo analítico-existencial por las condiciones tempóreas de posibilidad de la espacialidad que es propia del Dasein, la cual funda, por su parte, el descubrimiento del espacio intramundano. Pero antes, debemos recordar la manera como el Dasein es espacial. El Dasein sólo podrá ser espacial en cuanto cuidado, es decir, en cuanto existir fáctico cadente. Negativamente, esto significa que el Dasein jamás está-ahí en el espacio, ni tan siquiera de un modo inmediato. El Dasein no ocupa una parte del espacio a la manera de una cosa real o de un útil, de tal suerte que sus límites, en relación con el espacio que lo rodea, sólo fuesen una determinación espacial del espacio mismo. El Dasein ocupa espacio en el sentido de que toma posesión de él. De ningún modo está solamente presente en el trozo de espacio que ocupa su cuerpo. Existiendo, ya ha dispuesto y ordenado siempre un espacio donde moverse. Cada vez determina su sitio propio volviendo desde el espacio ordenado hacia el «lugar» que ha reservado para sí. Para poder decir que el Dasein está-ahí en un punto en el espacio, tendríamos que empezar por concebirlo de un modo ontológicamente inadecuado. La diferencia entre la «espacialidad» de una cosa extensa y la del Dasein no consiste tampoco en el hecho de que el Dasein tenga conocimiento del espacio; porque la toma de posesión del espacio no se identifica con una «representación» de lo espacial, sino que, por el contrario, esta última presupone a aquélla. La espacialidad del Dasein tampoco se debe interpretar como una imperfección inherente a la existencia en virtud de la fatal «conexión del espíritu con un cuerpo». Por el contrario, el Dasein puede tener una espacialidad esencialmente imposible para una cosa extensa por el hecho de que es «espiritual», y sólo por ello.

La instalación del Dasein en el espacio está constituida por la direccionalidad y la des-alejación. ¿Cómo es esto existencialmente posible en base a la temporeidad del Dasein? La función fundante de la temporeidad para la espacialidad del Dasein deberá indicarse brevemente sólo en la medida en que es necesario para la consideración posterior del sentido ontológico del «acoplamiento» de espacio y tiempo. A la instalación del Dasein en el espacio le pertenece el descubrimiento direccional de eso que llamamos una zona. Con esta expresión nos referimos, en primer lugar, al ámbito de la posible pertenencia del útil localizable y a la mano dentro del mundo circundante. En todo encuentro, manejo, cambio de lugar o remoción de un útil, ya está descubierta una zona. El estar-en-el-mundo ocupándose de él está orientado, y se orienta en una cierta dirección. La pertenencia a una zona dice relación esencial con la condición respectiva. Ella siempre se determina fácticamente a partir del contexto respeccional del útil que es objeto de ocupación. Las relaciones de respectividad sólo son comprensibles dentro del horizonte de un mundo previamente abierto. Su carácter de horizonte posibilita también el horizonte específico del adónde de la pertenencia zonal. El descubrimiento de una zona, orientado en una cierta dirección se funda en un estar a la espera extáticamente retinente del posible allá o acá. El instalarse en el espacio, en cuanto estar a la espera de una zona estando orientado en una cierta dirección, es cooriginariamente un acercamiento (des-alejación) de lo a la mano y de lo que está-ahí. Desde la zona previamente descubierta, el ocuparse retorna —des-alejando— a lo inmediato. El acercamiento, al igual que la apreciación y mensuración de distancias dentro de lo que está-ahí en el mundo desalejadamente, se fundan en una presentación que pertenece a la unidad de la temporeidad en la que también es posible una direccionalidad.

Dado que el Dasein, en cuanto temporeidad, es extático-horizontal en su ser, puede tomar fáctica y constantemente posesión de un espacio ordenado. En relación a este espacio del que se ha tomado posesión extáticamente, el aquí de la correspondiente posición o situación fáctica no significa jamás un punto en el espacio, sino el ámbito de movimiento, abierto en direccionalidad y desalejación, del dominio del todo de útiles que es objeto inmediato de ocupación.

En el acercamiento que hace posible el modo del manejo y ocupación que «se absorbe en la cosa», se manifiesta esa estructura esencial del cuidado, que es la caída. Su constitución tempóreo-existencial se caracteriza por el hecho de que en la caída, y por ende también en el acercamiento que se funda en la presentación, el olvido que está a la espera salta detrás del presente. En la aproximante presentación de algo desde su allí, la presentación se pierde en sí misma, olvidando el allí. Ésa es la razón de que, cuando la «observación» del ente intramundano parte de una presentación de este tipo, surja la apariencia de que lo «primero» que hay es tan sólo una cosa que está presente, ciertamente aquí, pero indeterminadamente, en un espacio cualquiera.

Tan sólo en base a la temporeidad extático-horizontal es posible la irrupción del Dasein en el espacio. El mundo no está-ahí en el espacio; pero éste sólo puede ser descubierto dentro de un mundo. La temporeidad extática de la espacialidad que es propia del Dasein permite, precisamente, comprender la independencia del espacio respecto del tiempo, pero también, a la inversa, la «dependencia» del Dasein respecto del espacio, dependencia que se manifiesta en el conocido fenómeno de que la autointerpretación del Dasein y el repertorio de significados del lenguaje en general, está ampliamente dominado por «representaciones espaciales». Esta primacía de lo espacial en la articulación de las significaciones y conceptos no tiene su fundamento en una específica poderosidad del espacio, sino en el modo de ser del Dasein^[546]. Por ser esencialmente cadente, la temporeidad se pierde en la presentación y no sólo se comprende circunspectivamente a partir de los entes a la mano que son objeto de ocupación, sino que toma de aquello que la presentación encuentra constantemente presente en estos entes, es decir, de las relaciones espaciales, los hilos conductores para la articulación de lo comprendido e interpretable en el comprender en general.

§ 71. El sentido tempóreo de la cotidianidad del Dasein

El análisis de la temporeidad del ocuparse ha mostrado que las estructuras esenciales de la constitución de ser del Dasein, que fueron interpretadas antes de que la temporeidad fuese sacada a luz, y con la finalidad de conducir hacia ella, han de ser reasumidas existencialmente en la temporeidad. En su planteamiento inicial, la analítica no eligió como tema una determinada y destacada posibilidad de existencia del Dasein, sino que se dejó guiar por la forma inadvertida y mediana del existir. Hemos llamado cotidianidad al modo de ser en el que el Dasein se mueve inmediata y regularmente^[547].

Lo que esta expresión significa en el fondo cuando se la determina ontológicamente, quedó en la oscuridad. Tampoco se nos ofreció al comienzo de la investigación ninguna vía que permitiese siquiera plantear el problema del sentido ontológico-existencial de la cotidianidad. El sentido del ser del Dasein ya ha sido aclarado como temporeidad. ¿Podrá quedar todavía alguna duda acerca de la significación tempóreo-existencial del término «cotidianidad»? Sin embargo, estamos aún muy lejos de un concepto ontológico de este fenómeno. Incluso resulta cuestionable si la explicación de la temporeidad que hemos hecho hasta ahora es suficiente para determinar el sentido existencial de la cotidianidad.

La cotidianidad se refiere, evidentemente, a aquel modo de existir en el que el Dasein se mantiene «todos los días». Sin embargo, «todos los días» no significa la suma de los «días» que le han sido concedidos al Dasein en el tiempo de su vida. Aun cuando ese «todos los días» no se haya de comprender en el sentido del calendario, sin embargo tal forma de determinación del tiempo también resuena en la significación de lo «cotidiano». Pero, primariamente el término cotidianidad mienta un determinado cómo de la existencia: el que domina al Dasein durante toda su vida. En los análisis precedentes hemos usado a menudo la expresión «inmediata y regularmente». «Inmediatamente» significa la forma como el Dasein se manifiesta en el convivir de la publicidad, aun cuando «en el fondo» haya «superado» existentivamente la cotidianidad. «Regularmente» significa la forma como el Dasein se muestra «por regla general», aunque no siempre, a cualquiera.

La cotidianidad se refiere al modo como el Dasein «vive simplemente su día^[548]», ya sea en todos sus comportamientos, ya sólo en algunos, bosquejados por el convivir. A este cómo le pertenece, además, el hallarse a gusto en lo acostumbrado, aunque obligue a cargar con lo penoso y «desagradable». El mañana del que la ocupación cotidiana está a la espera es el «eterno ayer». La monotonía de la cotidianidad toma como mudanza lo que cada día trae consigo. La cotidianidad determina al Dasein incluso cuando éste no haya hecho del uno su «héroe».

Pero estos distintos rasgos de la cotidianidad no la caracterizan en modo alguno como un mero «aspecto» que pudiese mostrar el Dasein cuando «uno» «observa» el ir y venir de los hombres. Cotidianidad es una manera de ser, a la que le pertenece sin duda el carácter de lo públicamente manifiesto. Pero, como manera de su propio existir, la cotidianidad es conocida también en mayor o menor grado por cada Dasein «individual», por medio de la disposición afectiva de la descolorida indeterminación anímica. El Dasein puede «padecer» sordamente la cotidianidad, puede hundirse en su oscura pesadez, o bien evitarla buscando nuevas distracciones para su dispersión en los quehaceres. La existencia también puede hacerse dueña, en el instante —aunque tan sólo «por un instante»—, de la cotidianidad, pero jamás puede borrarla.

Lo que en el estado interpretativo fáctico del Dasein es ónticamente tan conocido que ni siquiera nos fijamos en ello, encierra ontológico-existencialmente una serie de enigmas. El horizonte «natural» para el primer arranque de la analítica existencial del Dasein es obvio tan sólo en apariencias.

¿Nos encontramos empero ahora, después de la interpretación de la temporeidad hecha hasta aquí, en una situación más prometedora respecto de la determinación existencial de la estructura de la cotidianidad? Este turbio fenómeno ¿no pone precisamente de manifiesto la insuficiencia de la precedente explicación de la temporeidad? Hasta ahora ¿no hemos acaso inmovilizado constantemente al Dasein, fijándolo en determinados estados y situaciones, y desatendiendo, «en consecuencia», el hecho de que el Dasein, al ir viviendo simplemente sus días, se extiende «temporalmente» a lo largo de su vida? La monotonía, la rutina, el «como ayer, así también hoy y mañana», el «regularmente», nada de ello puede ser comprendido sin recurrir al extenderse «temporal» del Dasein.

¿Y no pertenece también al Dasein existente el factum de que, al ocupar su tiempo, cuenta día a día con el «tiempo», regulando esa «cuenta» por los astros y el calendario? Tan sólo cuando incorporemos a la interpretación de la temporeidad el «acontecer» cotidiano del Dasein y la cuenta del «tiempo» de la que él se ocupa en ese acontecer, nuestra orientación se volverá suficientemente amplia para poder convertir en problema el sentido ontológico de la cotidianidad en cuanto tal. Pero, dado que con el término cotidianidad no se mienta, en el fondo, otra cosa que la temporeidad, y que ésta posibilita el ser del Dasein, no será posible lograr una suficiente determinación conceptual de la cotidianidad sino dentro del marco de la dilucidación fundamental del sentido del ser en general y de sus posibles modificaciones.