Capítulo SEGUNDO: El estar-en-el-mundo en general como constitución fundamental del Dasein

§ 12. Bosquejo del estar-en-el-mundo a partir del estar-en como tal

En las consideraciones preliminares (§ 9) ya hemos puesto de relieve algunos caracteres de ser que han de iluminar la investigación ulterior, pero que, al mismo tiempo, recibirán en ella su concreción estructural. El Dasein es un ente que en su ser se comporta comprensoramente respecto de este ser. Con ello queda indicado el concepto formal de existencia. El Dasein existe. El Dasein es, además, el ente que soy cada vez yo mismo. Al Dasein existente le pertenece el ser-cada-vez-mío como condición de posibilidad de la propiedad e impropiedad. El Dasein existe siempre en uno de estos modos o en la indiferencia modal de ellos.

Ahora bien, estas determinaciones de ser del Dasein deben ser vistas y comprendidas a priori sobre la base de la constitución de ser que nosotros llamamos el estar-en-el-mundo^[126]. El punto de partida adecuado para la analítica del Dasein consiste en la interpretación de esta estructura.

La expresión compuesta «estar-en-el-mundo» indica, en su forma misma, que con ella se mienta un fenómeno unitario. Lo así primariamente dado^[127] debe ser visto en su integridad. La irreductibilidad a elementos heterogéneos no excluye una multiplicidad de momentos estructurales constitutivos. Lo fenoménicamente dado^[128], a que esta expresión se refiere, permite, en efecto, un enfoque triple. Si lo examinamos sin perder de vista el fenómeno completo, podemos distinguir los siguientes momentos:

1.El «en-el-mundo». En relación a este momento surge la tarea de indagar la estructura ontológica del «mundo» y de determinar la idea de la mundaneidad en cuanto tal (cf. el cap. 3 de esta sección).

2.El ente que es cada vez en la forma del estar-en-el-mundo. Se busca aquí lo que preguntamos con el «quién». Debemos determinar, en un mostrar fenomenológico, quién es el que es en el modo de la cotidianidad media del Dasein (cf. cap. 4 de esta sección).

3.El estar-en como tal. Hay que sacar a luz la constitución ontológica de la «inidad» misma [der Inheit selbst] (cf. cap. 5 de esta sección). Cada vez que se destaque uno de estos momentos constitucionales, se destacarán también los otros, y esto quiere decir que cada vez se tendrá en vista el fenómeno completo. El estar-en-el-mundo es ciertamente una estructura del Dasein necesaria a priori que, sin embargo, no es suficiente, ni con mucho, para determinar plenamente su ser. Antes del análisis temático particular de los tres fenómenos que hemos destacado, deberá intentarse una caracterización orientadora del momento constitucional mencionado en último lugar.

¿Qué significa estar-en^[129]? Tendemos, por lo pronto, a completar la expresión añadiendo: estar-en «el mundo», y nos inclinamos a comprender este estar en como un «estar dentro de^[130]…». Con este término se nombra el modo de ser de un ente que está «en» otro a la manera como el agua está «en» el vaso y el traje «en» el armario. Con el «en» nos referimos a la relación de ser que dos entes que se extienden «en» el espacio tienen entre sí respecto de su lugar en este espacio. El agua y el vaso, el traje y el armario, ambos están de la misma manera «en» el espacio [«im» Raum] ocupando un lugar [«an» einem Ort]. Esta relación de ser puede ampliarse, por ejemplo: el banco [está] en el aula, el aula en la universidad, la universidad en la ciudad, y así sucesivamente hasta: el banco «en el espacio universal». Estos entes cuyo estar los unos «en» los otros puede determinarse así, tienen todos el mismo modo de ser del estar-ahí, como cosas que se encuentran «dentro» del mundo. El estar-ahí «en» un ente que está-ahí, el co-estar-ahí con algo del mismo modo de ser, en el sentido de una determinada relación de lugar, son caracteres ontológicos que nosotros llamamos categoriales, un género de caracteres que pertenecen al ente que no tiene el modo de ser del Dasein.

En cambio, el estar-en mienta una constitución de ser del Dasein y es un existencial. Pero entonces no puede pensarse con esta expresión en el estar-ahí de una cosa corpórea (el cuerpo humano) «en» un ente que está-ahí. El estar-en no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí, como tampoco el «en» originariamente significa en modo alguno una relación espacial de este género^[131]; «in» [en alemán] procede de innan-, residir, habitare, quedarse en; «an» significa: estoy acostumbrado, familiarizado con, suelo [hacer] algo^[132]; tiene la significación de colo, en el sentido de habito y diligo^[133]. Este ente al que le es inherente el estar-en así entendido, lo hemos caracterizado ya como el ente que soy cada vez yo mismo. El vocablo alemán «bin» [«soy»] se relaciona con la preposición «bei» [«en», «en medio de», «junto a»]; «ich bin» [«yo soy»] quiere decir, a su vez, habito, me quedo en… el mundo como lo de tal o cual manera familiar. «Ser^[134]», como infinitivo de «yo soy», e.d. como existencial, significa habitar en…, estar familiarizado con… Estar-en es, por consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Dasein^[135], el cual tiene la constitución esencial del estar-en-el-mundo.

El «estar en medio» del mundo^[136], en el sentido del absorberse en el mundo —sentido que tendremos que interpretar todavía más a fondo—, es un existencial fundado en el estar-en. Como lo que pretenden estos análisis es llegar a ver una estructura originaria del ser del Dasein con cuyo contenido fenoménico debe conformarse la articulación de los correspondientes conceptos ontológicos, y como esta estructura es principialmente inaprehensible mediante las categorías ontológicas tradicionales, también este «estar en medio» deberá ser examinado más de cerca. Escogeremos, una vez más, la vía del contraste con algo por esencia ontológicamente diferente —e.d. con la relación categorial de ser que expresamos con los mismos términos. Aun a riesgo de explicar «cosas obvias», es necesario hacerse fenoménicamente presente de un modo explícito estas distinciones ontológicas fundamentales fácilmente evanescentes. Sin embargo, el estado actual de la analítica ontológica muestra que aún estamos lejos de tener un suficiente dominio de estas «cosas obvias», que pocas veces se las ha interpretado en su sentido de ser, y que menos aun se ha logrado una acuñación segura de los correspondientes conceptos estructurales.

El «estar en medio» del mundo [das «Sein bei» der Welt], como existencial, no mienta jamás algo así como el mero estar-juntas de cosas que están-ahí. No hay algo así como un «estar-juntos» del ente llamado «Dasein» con otro ente llamado «mundo». Es cierto que a veces expresamos el estar-juntas de dos cosas que están-ahí diciendo, por ejemplo: «la mesa está “junto” a la puerta [“bei” der Tür]», «la silla “toca” la pared». En rigor, nunca se puede hablar aquí de «tocar», no tanto porque siempre es posible, en último término, después de un examen preciso, constatar un espacio intermedio entre la silla y la pared, cuanto porque la silla no puede, en principio, tocar la pared, aunque el espacio intermedio fuese nulo. Supuesto previo para ello sería que la pared pudiese comparecer «para» la silla. Un ente puede tocar a otro ente que está-ahí dentro del mundo sólo si por naturaleza tiene el modo de ser del estar-en, si con su Dasein ya le está descubierto algo así como un mundo, desde el cual aquel ente se pueda manifestar a través del contacto, para volverse así accesible en su estar-ahí. Dos entes que están-ahí dentro del mundo y que, además, por sí mismos carecen de mundo, no pueden «tocarse» jamás, ninguno de ellos puede «estar junto» al otro. La frase adicional «que, además, carecen de mundo», no debe ser omitida, porque también un ente que no carece de mundo, por ej. el Dasein mismo, está-ahí «en» el mundo; dicho más exactamente: puede, con cierto derecho, y dentro de ciertos límites, ser considerado como sólo estando-ahí. Para ello es necesario prescindir enteramente de la constitución existencial del estar-en, o no verla en absoluto. Sin embargo, no se debe confundir esta forma de considerar al «Dasein» como algo que está-ahí y que no hace más que estar-ahí, con una manera de «estar-ahí» que es exclusivamente propia del Dasein. Esta manera de estar-ahí no se hace accesible prescindiendo de las estructuras específicas del Dasein, sino sólo en la previa comprensión de ellas. El Dasein comprende su ser más propio como un cierto «estar-ahí de hecho^[137]». Y sin embargo, el «carácter fáctico» del hecho del propio existir [Dasein] es, desde el punto de vista ontológico, radicalmente diferente del estar presente fáctico de una especie mineral. El carácter fáctico del factum Dasein, que es la forma que cobra cada vez todo Dasein, es lo que llamamos facticidad del Dasein. La complicada estructura de esta determinación de ser sólo es captable, incluso como problema, a la luz de las estructuras existenciales fundamentales del Dasein que ya han sido puestas de relieve. El concepto de facticidad implica: el estar-en-el-mundo de un ente «intramundano», en forma tal que este ente se pueda comprender como ligado en su «destino» al ser del ente que comparece para él dentro de su propio mundo.

Nos limitaremos, por ahora, a hacer ver la diferencia ontológica entre el estar-en como existencial y el «estar-dentro-de» de un ente que está-ahí, en tanto que categoría. Cuando delimitamos así el estar-en, con ello no le estamos negando al Dasein toda suerte de «espacialidad». Por el contrario: el Dasein tiene, él mismo, su propia manera de «estar-en-el-espacio», la cual, sin embargo, sólo es posible, por su parte, sobre la base del estar-en-el-mundo en cuanto tal. El estar-en tampoco puede, por consiguiente, ser ontológicamente aclarado mediante una caracterización óntica, de modo que se pudiera decir, por ejemplo: el estar-en un mundo es una propiedad espiritual, y la «espacialidad» del hombre es un modo de ser derivado de su corporalidad [Leiblichkeit], la que a su vez está siempre «fundada» en la corporeidad física [Korperlichkeit]. Al decir esto, volvemos a encontrar un estar-ahí-juntas de una cosa espiritual así constituida y de una cosa corpórea; con lo que el ser mismo del ente así compuesto viene a quedar enteramente oscuro. Sólo la comprensión del estar-en-el-mundo como estructura esencial del Dasein hace posible la intelección de la espacialidad existencial del Dasein. Esta intelección nos libra de la ceguera respecto de esta estructura, o de eliminarla de antemano, una eliminación que no está motivada ontológicamente, aunque sí «metafísicamente», en la ingenua opinión de que el hombre es en primer lugar una cosa espiritual, que luego queda confinada «a» un espacio [«in» einen Raum].

En virtud de su facticidad, el estar-en-el-mundo del Dasein ya se ha dispersado y hasta fragmentado cada vez en determinadas formas del estar-en. La multiplicidad de estas formas puede ponerse de manifiesto, a modo de ejemplo, mediante la siguiente enumeración: habérselas con algo, producir, cultivar y cuidar, usar, abandonar y dejar perderse, emprender, llevar a término, averiguar, interrogar, contemplar, discutir, determinar… Estas maneras de estar-en tienen el modo de ser del ocuparse [Besorgen^[138]], un modo de ser que deberá caracterizarse aún más a fondo. Maneras de ocuparse son también los modos deficientes del dejar de hacer, omitir, renunciar, reposar, y todos los modos de «nada más que» respecto de las posibilidades del ocuparse. El término «Besorgen», «ocuparse de algo», tiene, en primer lugar, una significación precientífica, y puede significar: llevar a cabo, realizar, «aclarar» un asunto. La expresión puede significar también [en alemán] procurarse algo, en el sentido de conseguírselo. Además, se la usa en un giro particular: temo [ich besorge] que la empresa fracase. «Besorgen» quiere decir aquí algo así como temer por alguna cosa. En contraposición con estas significaciones precientíficas y ónticas, la expresión «ocuparse de algo» se usa en la presente investigación como término ontológico (como un existencial) para designar el ser de una determinada posibilidad de estar-en-el-mundo. Este término no se ha escogido porque el Dasein sea ante todo y en gran medida económico y «práctico», sino porque el ser mismo del Dasein debe mostrarse como Sorge, cuidado. A su vez, esta expresión deberá comprenderse como concepto estructural ontológico (cf. cap. 6 de esta sección). No tiene nada que ver con «aflicción», «tristeza» ni «preocupaciones» de la vida, estados que pueden darse ónticamente en todo Dasein. Todo esto es ónticamente posible, al igual que la «despreocupación» y la «alegría», porque el Dasein, entendido ontológicamente, es Sorge, cuidado. Puesto que al Dasein le pertenece por esencia el estar-en-el-mundo, su estar vuelto al mundo es esencialmente ocupación^[139].

Según lo dicho, el estar-en no es una «propiedad» que el Dasein tenga a veces y otras veces no tenga, sin la cual él pudiera ser al igual que con ella. No es que el hombre «sea», y que también tenga una relación de ser con el «mundo» ocasionalmente adquirida. El Dasein no es jamás «primeramente» un ente, por así decirlo, desprovisto de estar-en, al que de vez en cuando le viniera en ganas establecer una «relación» con el mundo. Tal relacionarse con el mundo no es posible sino porque el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es como es. Esta constitución de ser no surge porque, fuera del ente con carácter de Dasein, haya también otro ente que esté-ahí y que se encuentre con aquél. Este otro ente puede «encontrarse con» el Dasein sólo en la medida en que logra mostrarse desde él mismo dentro de un mundo.

El decir, hoy tan frecuente, de que «el hombre tiene su mundo circundante» no significará ontológicamente nada mientras este «tener» permanezca indeterminado. Por lo que respecta a su posibilidad, el «tener» está fundado en la constitución existencial del estar-en. Como ente que es esencialmente de esta manera, el Dasein puede descubrir en forma explícita el ente que comparece en el mundo circundante, saber de él, disponer de él, tener un «mundo». La locución ónticamente trivial de «tener un mundo circundante» es un problema desde el punto de vista ontológico. Para resolverlo es necesario determinar de antemano de una manera ontológicamente suficiente el ser del Dasein. Si en la biología —sobre todo, nuevamente, después de K.E. von Baer— se hace uso de esta estructura de ser, no por ello debe juzgarse como «biologismo» el uso filosófico de la misma. Porque tampoco la biología puede jamás, en cuanto ciencia positiva, encontrar ni determinar esta estructura —tiene que presuponerla y hacer constante uso de ella^[140]. Pero la estructura misma no puede ser explicitada filosóficamente, incluso como un apriori del objeto temático de la biología, si ella no ha sido previamente comprendida como estructura del Dasein. Sólo orientándose por la estructura ontológica así comprendida, se puede delimitar a priori, por vía de privación, la estructura ontológica de la «vida». El estar-en-el-mundo en cuanto ocupación tiene tanto óntica como ontológicamente la primacía. En la analítica del Dasein esta estructura encuentra su interpretación fundamentante.

Pero, ¿no se mueve exclusivamente en enunciados negativos la determinación de esta constitución de ser hecha hasta ahora? Lo único que se nos dice es lo que este estar-en, presuntamente tan fundamental, no es. Efectivamente. Pero este predominio de la caracterización negativa no es un azar. Por el contrario, la caracterización negativa manifiesta la peculiaridad del fenómeno, y es así positiva en un sentido genuino, que se ajusta al fenómeno mismo. La exhibición fenomenológica del estar-en-el-mundo tiene el carácter de un rechazo de distorsiones y encubrimientos de este fenómeno porque él siempre ya está «visto» de alguna manera en todo Dasein. Y esto es así porque él constituye una estructura fundamental del Dasein, en tanto que con su ser, el Dasein queda ya cada vez abierto para su comprensión del ser. Pero, en forma no menos radical, el fenómeno también queda, la mayor parte de las veces, ya erróneamente comprendido o deficientemente interpretado desde un punto de vista ontológico^[141]. Ahora bien, este ver, en cierta manera, pero, la mayor parte de las veces, comprender erróneamente, no se funda, por su parte, en otra cosa que en esta misma constitución de ser del Dasein, conforme a la cual el Dasein se comprende ontológicamente a sí mismo —y esto quiere decir, comprende también su estar-en-el-mundo primero a partir del ente y del ser del ente que no es él mismo, pero que comparece para él «dentro» de su mundo^[142].

En el Dasein, y para él mismo, esta constitución de ser ya está siempre conocida de alguna manera. Ahora bien, si ha de llegar a ser reconocida, el conocer [Erkennen^[143]] que asume explícitamente esta tarea se toma a sí mismo —en cuanto conocimiento del mundo— como relación ejemplar del «alma» con el mundo. El conocimiento del mundo (νοειν) o, correlativamente, el hablar del «mundo» y decir algo de él (λόγος), funciona, por esto, como el modo primario del estar-en-el-mundo, sin que este último sea comprendido como tal. Ahora bien, como esta estructura de ser, aunque ónticamente experimentada como «relación» entre un ente (mundo) y otro ente (alma), permanece inaccesible desde un punto de vista ontológico, y como el ser es comprendido ontológicamente en primer lugar a partir del ente intramundano, se intenta concebir la relación entre aquellos entes sobre la base de estos entes mismos y en el sentido de su ser, e.d. como un estar-ahí. El estar-en-el-mundo —aunque prefenomenológicamente experimentado y conocido— se hace invisible como consecuencia de una interpretación ontológicamente inadecuada. Ahora se conoce la constitución del Dasein —y además como algo obvio— tan sólo en la forma que ella cobra en la interpretación inadecuada. De esta manera ella se convierte en el punto de partida «evidente» para los problemas de la teoría del conocimiento o de la «metafísica del conocimiento». Porque ¿qué puede ser más evidente que el hecho de que un sujeto se relacione con un «objeto» y viceversa? Esta «relación-sujeto-objeto» se convierte en supuesto necesario. Pero todo esto no pasa de ser un supuesto que —aunque incuestionable en su facticidad— resulta, sin embargo, y precisamente por ello, enteramente fatal, si su necesidad ontológica y, sobre todo, su sentido ontológico son dejados en la oscuridad.

Puesto que el conocimiento del mundo [Welterkennen] es tomado habitualmente en forma exclusiva como el fenómeno ejemplar del estar-en, y esto no sólo para la teoría del conocimiento —porque el comportamiento práctico es comprendido como el comportamiento «no-teorético» y «ateorético»—, y como por esta primacía del conocimiento se encamina falsamente la comprensión de su modo de ser más propio, el estar-en-el-mundo deberá ser examinado más rigurosamente en la perspectiva del conocimiento del mundo, y este mismo deberá ser hecho visible como «modalidad» existencial del estar-en.

§ 13. Ejemplificación del estar-en por medio de un modo fundado. El conocimiento del mundo

Si el estar-en-el-mundo es una constitución fundamental del Dasein en la que éste se mueve no sólo en general, sino especialmente en el modo de la cotidianidad, entonces ese estar-en-el-mundo deberá ser experimentado ya desde siempre de una manera óntica. Un total encubrimiento sería incomprensible, puesto que el Dasein dispone de una comprensión de ser acerca de sí mismo, por muy indeterminada que ella sea. Pero cuando el «fenómeno» mismo del «conocimiento del mundo» empezó a ser tomado en consideración, cayó de inmediato en una interpretación «externa» y formal. Indicio de ello es el modo, todavía hoy usual, de entender el conocimiento como una «relación entre sujeto y objeto», modo de entender que encierra tanto de «verdad» como de vacuidad. Además de que sujeto y objeto no coinciden tampoco con Dasein y mundo^[144].

Aunque fuese ontológicamente posible determinar primariamente el estar-en desde el estar-en-el-mundo cognoscente^[145]_/ se daría, como primera exigencia, la tarea de una caracterización fenoménica del conocer como un estar en el mundo y en relación con el mundo. Al reflexionar sobre esta relación de ser se nos da, por lo pronto, un ente, llamado naturaleza, como siendo lo que se conoce. En este ente no es posible encontrar el conocimiento mismo. Si éste de alguna manera «es», entonces pertenecerá únicamente al ente que conoce. Pero tampoco en este ente, la cosa-hombre, el conocimiento es algo que está-ahí. En todo caso no es posible constatarlo de una manera tan externa como aquella en que se constatan, por ejemplo, las propiedades corpóreas. Ahora bien, en la medida en que el conocimiento forma parte de este ente, sin ser empero una propiedad externa, deberá estar «dentro» de él. Por consiguiente, cuanto más terminantemente se sostenga que el conocimiento está primera y propiamente «dentro», y más aun que no tiene absolutamente nada del modo de ser de un ente físico o psíquico, tanto más libre de supuestos se cree proceder en la pregunta por la esencia del conocimiento y en el esclarecimiento de la relación entre sujeto y objeto. En efecto, tan sólo ahora puede surgir un problema, vale decir el que se expresa en la siguiente pregunta: ¿cómo sale este sujeto cognoscente de su «esfera» interna hacia otra «distinta y externa», cómo puede el conocimiento tener un objeto, cómo debe ser pensado el objeto mismo para que en definitiva el sujeto lo conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra esfera? En estas muchas y variadas formas de encarar el problema, continuamente se omite, sin embargo, la pregunta por el modo de ser de este sujeto cognoscente, a pesar de que su manera de ser ya está constante y tácitamente implicada cada vez que se cuestiona su conocer. Es verdad que por otra parte se nos asegura que el dentro y la «esfera interior» del sujeto no se piensan como una «caja» o una «cápsula». Pero qué significa positivamente el «dentro» de la inmanencia en donde el conocimiento está por lo pronto encerrado, y cómo se funda el carácter de ser de este «estar dentro» del conocimiento, en el modo de ser del sujeto, sobre esto reina el silencio. Sin embargo, sea cual fuere el modo como se interprete esta esfera interior, por el solo hecho de plantearse la pregunta acerca de cómo logra el conocimiento salir «fuera» de ella y alcanzar una «trascendencia», se pone de manifiesto que el conocimiento aparece como problemático sin que se haya aclarado antes cómo y qué sea en definitiva este conocimiento que tales enigmas plantea.

En este planteamiento no se echa de ver algo que hasta en la tematización más provisional del fenómeno del conocimiento ya está implícitamente dicho: que el conocimiento es una modalidad de ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo, esto es, que tiene su fundamento óntico en esta constitución de ser. Contra esta apelación a lo fenoménicamente dado —que el conocimiento es un modo de ser del estar-en-el-mundo— se podría objetar que esa interpretación del conocer reduce a nada el problema mismo del conocimiento; porque ¿qué podría preguntarse aún si suponemos de antemano que el conocimiento ya está en medio de aquel mundo que él tendría que alcanzar precisamente trascendiendo al sujeto? Si se prescinde del hecho de que en la formulación de la última pregunta vuelve a aparecer el «punto de vista» constructivo, carente de evidencia fenoménica, ¿cuál es la instancia para decidir si debe y en qué sentido debe haber un problema del conocimiento, como no sea el propio fenómeno del conocimiento y el modo de ser del que conoce?

Si preguntamos ahora qué es lo que se muestra cuando el conocimiento mismo es fenoménicamente constatado, tendremos que afirmar que el conocimiento mismo se funda de antemano en un ya-estar-en-medio-del-mundo, que constituye esencialmente el ser del Dasein. Este ya-estar-en-medio-de no es un mero quedarse boquiabierto mirando un ente que no hiciera más que estar presente. El estar-en-el-mundo como ocupación está absorto en el mundo del que se ocupa. Para que el conocimiento como determinación contemplativa de lo que está-ahí llegue a ser posible, se requiere una previa deficiencia del quehacer que se ocupa del mundo. Absteniéndose de todo producir, manejar y otras ocupaciones semejantes, la ocupación se reduce al único modo de estar-en que ahora le queda, al mero-permanecer-junto-a… Sobre la base de este modo de ser respecto del mundo, que permite que el ente que comparece dentro del mundo sólo comparezca en su puro aspecto (είδος), se hace posible como modo de esa forma de ser, un explícito mirar-hacia lo así compareciente^[146]. Este mirar-hacia es siempre un preciso orientarse a, un apuntar al ente que está-ahí. Este apuntar extrae de antemano del ente que comparece un cierto «punto de vista». Semejante mirar-hacia viene a ser, él mismo, un modo autónomo de estar en medio de los entes intramundanos. En el «estar», así constituido —como abstención de todo manejo y utilización—, se lleva a cabo la aprehensión de lo que está-ahí. La aprehensión se realiza en la forma de un hablar de algo [Ansprechen] y de un hablar que dice algo como algo [Besprechen von etwas als etwas]. Sobre la base de esta interpretación —en sentido latísimo— la aprehensión se convierte en determinación. Lo aprehendido y determinado puede expresarse en proposiciones y, en tanto que así enunciado, retenerse y conservarse. Esta retención aprehensora de un enunciado acerca de… es, ella misma, una manera de estar-en-el-mundo, y no debe interpretarse como un «proceso» por medio del cual un sujeto se procurara representaciones de algo, las que, convertidas así en propiedad, quedaran guardadas «dentro», y con respecto a las cuales pudiera surgir luego ocasionalmente la pregunta acerca de su «concordancia» con la realidad.

Dirigiéndose hacia. y aprehendiendo algo, el Dasein no sale de su esfera interna, en la que estaría primeramente encapsulado, sino que, por su modo primario de ser, ya está siempre «fuera», junto a un ente que comparece en el mundo ya descubierto cada vez. Y el determinante estar junto al ente por conocer no es algo así como un abandono de la esfera interna, sino que también en este «estar fuera», junto al objeto, el Dasein está «dentro» en un sentido que es necesario entender correctamente; e. d. él mismo es el «dentro», en cuanto es un estar-en-el-mundo cognoscente. Y, a su vez, la aprehensión de lo conocido no es un regresar del salir aprehensor con la presa alcanzada a la «caja» de la conciencia, sino que también en la aprehensión, conservación y retención el Dasein cognoscente sigue estando, en cuanto Dasein, fuera. En el «mero» saber acerca de una conexión de ser del ente, en la «sola» representación del mismo, en el «puro» «pensar» en él, no estoy menos en medio del ente allá fuera en el mundo que en una captación originaria. Incluso el olvido de algo, en el que aparentemente se borra toda relación de ser con lo anteriormente conocido, debe ser concebido como una modificación del estar-en originario, y otro tanto hay que decir de toda ilusión y de todo error.

Las relaciones de fundamentación ya expuestas de los modos de estar-en-el-mundo constitutivos del conocimiento del mundo, muestran claramente lo siguiente: en el conocimiento el Dasein alcanza un nuevo estado de ser respecto del mundo ya siempre descubierto en el Dasein. Esta nueva posibilidad de ser se puede desarrollar en forma autónoma, convertirse en tarea y asumir, como ciencia, la dirección del estar-en-el-mundo. Sin embargo, el conocimiento no crea por primera vez un «commercium» del sujeto con un mundo, ni este commercium surge tampoco por una actuación del mundo sobre un sujeto. El conocimiento es un modo del existir [del Dasein] que se funda en el estar-en-el-mundo. Ésa es la razón por la cual el estar-en-el-mundo reclama, en tanto que constitución fundamental, una previa interpretación.