^[a] Signatura de Kant. <<

^[b] El texto se encuentra en una carta de Wasianski a Kant, aprovechando márgenes del texto del escrito —tachado—. <<

^[1] En cuanto que el hombre es consciente de sí mismo piensa, por analogía con su propio poder técnico [Macht], un ser de absoluta omnipotencia [Allmacht]. De este modo aplica in concreto, «secundum analogiam, per analogiam» ese concepto de ens summum. (Refl. 6286 —entre 1783 y 1784— XVIII,554). Ese camino, sin embargo, bordea constantemente el antropomorfismo (vid. supra, parte primera: XXI,344), que sólo podría salvarse aceptando la doctrina del Bien Supremo, a saber: aceptando una (sospechosa) coincidencia entre la voluntad divina, «cuya voluntad es fin final (de la Creación del mundo) y aquello que al mismo tiempo puede y debe ser el último fin del hombre.» (Die Religion… VI,6). Y habría que preguntarse, entonces, si Dios no se «convierte por el órgano de nuestra razón en el propio intérprete de su voluntad, manifiesta en la creación.» (Über das Misslingen… VIII,264). En definitiva, la prueba fisicoteológica no lleva sino a un concepto de Dios como demiurgus, extrapolación de nuestra propia razón técnico-práctica en favor del cierre del mundo como todo orgánico. Para encontrar un concepto más depurado de Dios «hay que pasar de la razón técnico-práctica a la ético-práctica.» (infra, XXII,49). <<

^[a] Sentido propuesto por la Ac. <<

^[2] Sólo analógicamente podemos atribuir personalidad a Dios, pues el rasgo definitorio de ésta es la escisión, el habitar en dos mundos: libertad e independencia del mecanismo de la naturaleza, pero perteneciendo a la vez al mundo de los sentidos (vid. KpV. V,87). El duro juicio sobre el criminal se debe a que éste ha renunciado libremente a la humanidad, sin que valgan atenuantes que, en todo caso, pertenecerían al mundo sensible; en él se trata de «principios malos e inmutables, libremente adoptados, [freiwillig angenommenen], que le hacen todavía más reprobable y digno de castigo.» (KpV. V,100). <<

^[a] Margen superior derecho. <<

^[b] Lit.: ohne welche. Cabe entender que sin correlación entre Dios y el mundo no habría idea de Dios como ser práctico. <<

^[3] Las ideas de Dios y el mundo surgen de la correlación misma (el sujeto como cópula), en cuanto que Dios es visto como la pura espontaneidad que informa el mundo, y éste como la receptividad de Dios: dos ideas que cierran el sistema, aplicando in concreto (pero mediante una Erdichtung) lo que en nosotros mismos encontramos: naturaleza (mundo), libertad (Dios). Cf. R. Daval, La mét. de Kant. p. 241. <<

^[c] Margen superior izquierdo. <<

^[4] Habría que considerarlo, más bien, como alma [Seele], en cuanto que ese Principio consiste y se agota en su mera función: automovimiento (vid. nota 64 de la segunda parte). <<

^[d] Margen inferior. <<

^[a] Hasta aquí, el texto escrito en los márgenes de la carta de Wasianski a Kant de 19 de diciembre de 1800; la carta trata de cómo evitar catarros mediante ventanas dobles, ventilación de habitaciones, etc., y no la traducimos aquí. <<

^[5] Esta es la tesis general que, con numerosas variaciones, defenderá Kant a lo largo de estos pasajes. Si se aceptara que, por el Factum del imperativo categórico, es necesario admitir la existencia de «una legislación racional que yo no he instituido, y que no puede venir sino de un Ser racional superior a mi» (Daval, La mét. de Kant. p. 239), estaríamos ante una prueba paralela, a nivel práctico, a la establecida por Descartes en su tercera y quinta Meditaciones (ed. V. Peña, pp. 39 y 55, entre otros pasajes), a partir de la presencia en el sujeto finito de una idea infinita. Pero esta prueba (que no es sino una variación del argumento ontológico) es explícitamente rechazada por Kant, no sólo en el periodo crítico, sino en O. p.: «de la idea que nosotros mismos nos pensamos de Dios no se sigue ciertamente la existencia de un ser tal, pero si podemos [hacer] como si se siguiese.» (infra, XXI,20). Pero ¿qué necesidad tenemos de este als ob? No se trata en este caso, sino de una necesidad καθ᾽ ἀνθρωπόν, en cuanto que el estado natural-histórico de los hombres en el mundo exige pasar de la moral a la religión, «por la cual [aquélla] se amplía fuera del hombre hasta la idea de un legislador moral poderoso»; (Die Religion… VI,6), dando así realidad y meta a los progresos del género humano hacia lo mejor: una fe que no es sino «confianza en la consecución de un propósito.» (KU. V,471). Pero es claro que este postulado moral, producto de la propia razón, no deberla suponer sino la necesidad de andaderas para sostener en su camino a una humanidad que aún no ha llegado a ser plenamente autónoma. Lo único que la religión añade a la moral es una «influencia sobre la voluntad humana para que cumpla sus deberes.» (Der Streit… VII,36). Cuando el hombre se sienta dueño de sí mismo (y Kant, al menos, ya parece serlo, puesto que prevé el «cierre»), reconocerá que, con el Factum de la libertad, «no tenemos que salir de nosotros mismos para encontrar lo incondicionado e inteligible para lo condicionado y sensible.» (KpV. V,105). Sin embargo, el pesimismo kantiano (mal radical en el hombre) no le permite llegar a esta extrema consecuencia (la Aufhebung hegeliana de la religión): esta influencia se hace, pues, ahistórica (infra, XXII,51) y, por ello, se confiere validez subjetiva a la prueba de la idea de un Dios que, paradójicamente, refleja en sí mismo la escindida condición humana: por una parte, impide permanentemente (una providentia bien parecida en el respecto práctico a la newtoniana en el físico) las desviaciones de los hombres, confirmando así la fragilidad y finitud de éstos; pero, por otra, al ser un postulado de la propia razón, atestigua el omnímodo poder de ésta para crear símbolos que, al ser obedecidos, revelan eo ipso la autodeterminación del hombre. <<

^[b] Lit.; ihrer Selbst: «de su Yo». <<

^[c] «Dios»; adición de Adickes. <<

^[d] Sentido corregido según propuesta de la Ac. <<

^[a] Esto último, adición posterior. <<

^[b] Margen superior derecho. <<

^[c] Como segunda versión, sin tachar: «creador». <<

^[d] Margen superior izquierdo. <<

^[6] La plasmación más inspirada del rigorismo kantiano se encuentra seguramente al final del capítulo III de la primera parte de KpV: «De los motores de la razón pura práctica», donde se encuentra una arrebatada «oda al deber» que, en su oposición a lo que Kant denomina «misticismo moral» de la época, no deja paradójicamente de participar del aliento sturmundrangesco (valga la expresión). Es allí donde encontramos la tremenda sentencia: «La majestad del deber no tiene nada que ver con el goce de la vida» (V,89), que sería satirizada en un famoso epigrama, cuya belleza exige que sea presentado en la lengua original:

^[7] De suyo, no es necesario probar de ningún modo la libertad, puesto que se trata de un Factum. Ahora bien: «la libertad es la ratio essendi de la ley moral, pero la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad.» (KpV. V,4, n.). A esto se refiere Kant al hablar de prueba indirecta. Admitimos que somos libres porque sabemos de la ley moral: una ley apodíctica de la razón práctica. <<

^[8] Estos atributos, tantas veces repetidos en el último periodo, se siguen claramente de la vía eminentiae; se trata de la extrapolación —conscientemente asumida por Kant— de los rasgos no sensibles por los que se describe al hombre: ens summum (omnipotencia como idea de la potencia de la razón técnico-práctica), summa intelligentia (sabiduría como idea de la tensión al saber absoluto: razón especulativa), summum bonum (bondad como idea de la razón ético-práctica). Que Dios sea denominado ens y. más audazmente, «cosa» [Sache] muestra claramente, en mi opinión, que Kant ha descubierto (y crítica) el constitutivo ontoteológico de la metafísica (él denomina, justamente, Ontoteología a la Teología trascendental que procede por meros conceptos; cf. KrV. B 660/A 632). <<

^[a] «(Este último, empero)»: entre paréntesis, sin tachar. <<

^[9] Las numerosas citas que en este legajo, y especialmente en el I, hace Kant de G. C. Lichtenberg remiten a los Vermischte Schriften de éste (Gotinga 1801, pero ya enviados —y leídos— en 1800, como prueban las notas marginales del ejemplar: vid. XVIII,693). Kant estaba favorablemente inclinado hacia el idealismo subjetivo de Lichtenberg, el cual declaraba, por lo demás, «pensar con espíritu kantiano» (p. 100, cit. en XXII,795). Con respecto al presente pasaje, Adickes (p. 762) piensa que Kant confunde aquí a Spinoza con Malebranche. En efecto, en la Diss. de 1770 (11,410) se atribuye a este último la sentencia: nempe nos omnia intueri in Deo («que intuimos todas las cosas en Dios»), Con todo, la Ac. recuerda que ya en la Crítica del Juicio (§§ 22 y 73; V,391 y sigs.) se habla del idealismo de la finalidad (fatalista) de Spinoza. En la Ethica de éste, la prop. XV del libro I puede convenir muy bien a esa concepción: «Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse.» (Ed. de V. Peña, E. Nacional, Madrid 1973, p. 64). Sobre el muy fecundo Spinozasstreit de esta época, vid. C. Fabro. Introduzione all’ateismo moderno. Studium. Roma 1964, pp. 461-547. <<

^[b] Adición propuesta por la Ac. <<

^[a] Kant remite aquí al comienzo de la siguiente pág. 4, que empieza donde acaba el presente párrafo. <<

^[b] El texto continúa al principio de la pág. 4 (XXII,57). <<

^[10] La cita de Virgilio, que vuelve a aparecer —con mayor amplitud— en XXII,62, dice así (habla Anquises): Principio coelum ac terras camposque liquentes / Lucentemque globum lunae Titaniaque astra / Spiritus intus alit, totamque infusa per artus / Mens agitat molem et magno se corpore miscet. (Aeneid. VI,724-7: «Al principio, el cielo y las tierras y los líquidos campos, y el luciente globo lunar y los astros titanios son nutridos y viven, dentro, por el espíritu; y la mente infundida en los miembros hace moverse a la mole toda, y con el magno cuerpo se mezcla.») Se encontrarán posteriormente numerosas referencias al anima mundi en el leg. I. <<

^[a] Margen superior. <<

^[b] Margen derecho; distinta escritura. <<

^[11] El danés Olaf Roemer (1644-1710) demostró en 1675 que la teoría de Galileo (rotación de las lunas de Júpiter) era incorrecta: las lunas mostraban desfases en sus movimientos relativos, en función de la distancia de Júpiter a la Tierra. Se derrumbaba así la idea aristotélica de transmisión instantánea. Roemer estableció una velocidad de 214.398 km/s. <<

^[12] Prov. I, 7: «El principio de la sabiduría es el temor de Yavé, y son necios los que desprecian la sabiduría y la disciplina». También Hegel citará este pasaje en un famoso texto de la Fenomenología (IV,I. Ed. Göhler. p. 119; trad. Roces, p. 120). <<

^[a] Das Erkentnis (die Erkentnis). Éste es uno de los pocos casos (ver también el párrafo siguiente) en que Kant distingue entre los dos sentidos de esta expresión; vid. en XXII,515 mi nota ad locum. <<

^[b] Continuación del párrafo interrumpido al comienzo de XXII,56. <<

^[c] Falta el verbo. La Ac. prefiere dejar la frase en suspenso. <<

^[13] Esta audaz confesión no hace sino explicitar los supuestos que, desde Descartes, han movido subterráneamente las «pruebas» racionalistas de la existencia de Dios. Esto es particularmente claro en el caso de Descartes, como ha sabido apreciar Vidal Peña, en su Introducción a las Meditaciones. El pasaje que a continuación transcribo puede aplicarse por completo a Kant, con la gran diferencia de que Kant sabe por qué ese «Dios» era necesario: «postular a Dios significa postular las condiciones que hacen posible la racionalidad (representada eminentemente, por la lengua matemática [ver la alusión kantiana a “los objetos de intuición pura”, F. D.], donde triunfa la proposición, la identidad). Significa proyectar trascendentalmente aquello que es necesario para que la conciencia no se disuelva» (op. cit., p. XXXVI). Así pues, y por lo que respecta a la disolución de todo concepto posible de Dios que pretenda designar un ser trascendente (que, en mi opinión, constituye la gran tarea a que se enfrenta Kant en este último periodo), este pasaje supone el desenmascaramiento del «Dios de los filósofos», mientras que, en el pasaje comentado en la nota S. se emprendía la disolución del «Dios legislador moral supremo», así como, en el correspondiente a la nota I, se disolvía la idea ideológica del Dios creador, relegado a la ficción de la mens virgiliana (ver nota 10). <<

^[a] Margen superior izquierdo. <<

^[14] Lo fundamenta, bien entendido, en cuanto que la libertad es vista como concepto, cuya ratio cognoscendi es el imperativo (ver nota 7). <<

^[15] Como ha visto muy bien A. Cortina: «Dios no es una hipótesis absoluta (algo así como el calórico, F. D.) que explique problema alguno de la naturaleza ni de su interpretación… Dios no es el Ser Necesario para el orden natural, sino que es necesario para el hombre». (Dios…, P. 239); cf. mis notas 1 y 13 (ad fin.). <<

^[16] No parece referirse aquí Kant a la Tercera Persona, sino a la Divinidad santa en cuanto tal. (Vid. infra XXI,29 y la nota 52). <<

^[a] En el texto: «es». <<

^[17] Los ídolos serían entes rationis ratiocinantis, mera apariencia producida por el «desvarío supersticioso de querer congraciarse con Dios mediante acciones que cualquier hombre puede hacer, sin que él deba —y esto es lo importante— ser un hombre bueno» (Die Religion…, VI,174). Por el contrario, la idea de un Dios (en la que lo que cuenta es justamente la unicidad, no la Dasein de éste: pretender tener experiencia de la existencia de Dios serla, justamente, fanatismo; vid. infra XXI,74), expresa un ens rationis ratiocinatae: un producto necesario de la razón (cf. KrV, B 383/A 327 y también infra XXI,63). Para la distinción entre los dos tipos de entes, vid. supra mi nota 98 de la segunda parte. <<

^[18] Kant ha contestado a la pregunta que hace en este pasaje: tal Dios sería considerado como un déspota (ver nota 52 de la segunda parte). Con relación a la famosa sentencia hobbesiana (De Cive; Epist. Ded. al Conde de Devon) —y que Kant va a repetir en relación con un tema más doméstico: las luchas entre Lampe y la cocinera; infra XXI,121— es conveniente conectar este punto con Die Religion…, donde Kant compara el estado de naturaleza ético con el jurídico, citando expresamente a Hobbes «status hominum naturalis est bellum omnium in omnes»; (De Cive I, § 12). Los hombres corrompen mutuamente su disposición moral; de ese estado se saldría por la idea de una «república universal según leyes de virtud» (VI,98). Las alusiones de Kant a Hobbes son interesantes por mostrar que, por debajo del materialismo de este último (que tanto parece asustar a manualistas tradicionales), corre la fuerte savia de la teología (protestante, sobre todo), como han visto muy bien J. Bronowski y B. Mazlish: «Puede que la teoría hobbesiana de la naturaleza humana emanara también de la teología, con su insistencia en la naturaleza malvada y el pecado original del hombre». (La tradición intelectual de Occidente. Norte y Sur. Madrid, 1963; p. 263, n. 15). Un Dios creador, juzgado por sus meras obras, tendría, en efecto, un entendimiento infinito, pero, habiendo entregado a los hombres a la naturaleza o establecido la salida de ella por temor o promesa, sería un sátrapa oriental, no desde luego el complexas de leyes morales: el Dios de los hombres libres. <<

^[a] Esto último, adición posterior. <<

^[19] La cita, que se repetirá frecuentemente en los últimos apuntes, procede del discurso de San Pablo en Atenas: «porque en Él vivimos y nos movemos y existimos, como algunos de vuestros poetas han dicho: “porque somos linaje suyo”». (Act. 17,28). En lugar de «movemos», Kant emplea weben (lit.: «tejemos», «urdimos», aunque poéticamente puede usarse como «nos movemos»). <<

^[a] Margen inferior. <<

^[20] Probable alusión al poema Mein Glaube, de las Positivtafeln de Schiller:

Aus Religion».

(«¿Qué religión profeso? Ninguna de las que me nombras. ¿Y por qué ninguna? Por Religión»). La fuente de esta profunda idea (presente también en Die Religion…) se encuentra seguramente en Nathan der Weise, de Lessing. <<

^[b] La página XXII,62 concluye con una nota de Kant, de la cual no hay asterisco de referencia en el texto principal: «* El concepto de un creador del mundo (Demiurgus) no contiene el de un ser único, tal como [en cambio, el de] un espacio, un tiempo y una permanente actividad [Wirksamkeit] en ellos; pues, [aun] de acuerdo con la hipótesis de pluralitate mundorum, la singularidad del espacio y del tiempo seguirá siendo adecuada a un predicado tal, pero la ilimitada totalidad (omnitudo) según conceptos, a saber: que nada exista fuera de ella, exige (per principium contradictionis) la imposibilidad de lo contrario.» <<

^[a] En corchetes en el original. <<

^[21] De nuevo. Kant parece aludir a Schiller: «“Gott nur sieht das Herz”. —Drum eben, weil Gott nur das Herz sieht. / Sorge, dass wir doch auch etwas Erträgliches sehn». «“Sólo Dios ve el corazón”. —Y precisamente porque sólo Dios ve el corazón / cuida de que también nosotros veamos algo que nos sea tolerable». (Inneres und Äusseres: dístico de las Positivtafeln). La interiorización de Dios es ya patente, en este pasaje; Kant llegará a hacer de la religión un asunto de conciencia moral (vid. supra XXI,81). <<

^[22] La posición kantiana con respecto a toda revelación es absolutamente tajante: «Dado que la idea de divinidad yace meramente en la razón, pretender sentir el influjo inmediato de esa divinidad, en cuanto tal, es una pretensión que se contradice a sí misma». (Der Streit…, VII,57-8). La Biblia misma merece ser conservada sólo en cuanto apoyo de la religión (como andaderas), pero deber ser considerada únicamente «como si [gleich als ob] fuera una revelación divina» (ib. VII,65). <<

^[23] Kant se refiere a la teleología rationis humanae en un importante pasaje de la Arquitectónica de la primera Crítica, al hablar del conceptus cosmicus: aquello que a todo hombre interesa necesariamente, y que viene personificado en el ideal del filósofo. En este sentido sería la «filosofía la ciencia de la relación de todo conocimiento a los fines esenciales de la razón humana». (KrV, B 867/A 839). Cuál sea la determinación esencial del hombre lo ha expresado Kant de modo admirable, estableciendo así el lema del naciente idealismo (sobre todo en los amigos Hegel, Hölderlin y Schelling): «El reino de Dios sobre la Tierra: éste es el destino último y determinación [Bestimmung] del hombre. Deseo. (Que venga tu reino)» (Refl. 1396; XV,2-608). <<

^[24] En contraposición con la matemática, que puede construir en la intuición sus conceptos, «la filosofía se refiere solamente al concepto del ser en general… y no puede, por consiguiente, hacer intuibles sus conceptos. Pero precisamente por ello se refiere también a objetos independientes de las condiciones de la intuición» (Refl. 5277 (probabl. 1776) XVIII,141). Comparando la última frase de esta cita con el pasaje comentado, puede apreciarse la evolución surgida por el pensamiento kantiano por lo que respecta al noúmeno. Lo que ahora aparece como Objeto (no como «objetos», lo cual infringiría las dos exigencias kantianas de unicidad y autoafección) es la razón misma haciéndose a sí misma como ideas: la idea una de Dios y la idea una de mundo; tensión entre espontaneidad y receptividad. La razón es esa tensión: el Ser en general es mi incesante (y vano: en esto se distinguiría Kant de Hegel, quizá) hacerse: autoconciencia. <<

^[a] Margen superior. <<

^[b] Adición posterior. <<

^[25] Vid. al respecto el epigrama de Schiller, supra, nota 6. El joven Hegel se levantará como un rayo frente a esta fe teórica de Kant, en pasajes que unen la belleza de la expresión al rigor del concepto: la religión racional kantiana sería meramente positiva, «en la cual lo originariamente subjetivo existe únicamente como algo objetivo». (Esbozos sobre religión y amor (1797-8). En Escritos de juventud. Ed. J. M. Ripalda, p. 239). Los mandamientos morales no serían sino la exigencia de defender una unidad puramente teórica, vacía, frente a los impulsos. Por el contrario, «la religión es uno con el amor. El amado no está opuesto a nosotros, es uno con nuestro ser; a veces, vemos solamente a nosotros mismos en él y luego, de rechazo, es algo diferente de nosotros: un milagro que no llegamos a comprender» (ib., p. 243). Hegel pide realizar el Reino de Dios sobre la tierra (vid. supra, nota 23), y ahora. Pero para ello hay que pasar de la razón a la vida, de la abstracta idea de «república universal» a la idea de pueblo [Volk]: del Yo al Nosotros. <<

^[a] Lit.: derselben; podría referirse también a Substanz <<

^[a] Primera versión; «aquella». <<

^[26] Para el éter —y ése era el único caso—: «a posse ad esse valet consecuentia» (XXI,592; línea 7). Ese concepto era inventado en favor de la experiencia (aunque no ciertamente como cosa hipotética, según pretende ahora Kant), pero sólo porque era la realización proyectada de la posibilidad de la experiencia misma como experiencia posible: la transición [Übergang] entre forma suprema de la unidad de la experiencia (el «yo pienso») y las formas de la intuición (especialmente, el espacio). En este caso, el éter era dado (construido a priori, sobre el juego de las fuerzas motrices) en favor de la experiencia; aquí. Dios es una idea producida necesariamente por la razón en favor de la consideración del imperativo como mandamiento. El carácter de la demostración es, en ambos casos, indirecto; pero, así como el éter conquistaba un valor objetivo (acabará configurándose como el Objeto), aquí la idea-Dios no puede tener sino un valor subjetivo (tanquam), desde el momento en que es proyectada como espontaneidad pura: convertir esa idea en existente sería cosificarla (aunque fuera como «cosa en sí»). Paradójicamente, es la extrema pureza con que Kant se forja la idea-Dios lo que le obliga a negar su existencia: pues, ¿cómo podríamos tener enfrente [Gegenstand] a Dios? Esta idea no puede pasar al ser; pero si puede realizar la transición del deber al poder. La ley moral se alza sobre todos los obstáculos (incluyendo el peligro de perder la propia vida); y eso todo hombre lo reconoce: «El juzga, pues, que puede hacer algo, porque tiene conciencia de que debe hacerlo, y reconoce en sí mismo la libertad» (KrV, V,30). Dios es la personificación de ese «tener conciencia»: la invocación constante a ser libres. <<

^[27] Kant cita aquí implícitamente a S. Pablo, Filip. 2,10: «para que al nombre de Jesús doble la rodilla cuanto hay en los ciclos, en la tierra y en los abismos». Es interesante advertir que Kant cubre con un «etc.» la mención de «lugares» distintos de la tierra. San Pablo, a su vez, cita también implícitamente a Isaías 45,23b (24 en la vers. de Nácar-Colunga): «[Habla Yavé] Doblárase ante mi toda rodilla y por mi jurará toda lengua». Si no fuera por el «etc.», podría pensarse que este segundo pasaje es más adecuado para los propósitos de Kant: 1.º porque así se evita la alusión al nombre de Jesús (al filósofo le interesa aquí la pura —no histórica— idea (de) Dios); 2.º porque la veracidad (y, por ende, el juramento) constituye para Kant el atributo primero de la ley moral (vid. infra, nota 31). S. Pablo cambia sutilmente «jurará toda lengua» por «toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre» (Filip. 2,11). <<

^[28] Este es el único respecto en que interesa a Kant el concepto de Dios, que «no es un concepto especulativo, sino moral; no en relación con la naturaleza, sino con el interés —y, ciertamente, con el interés moral— del hombre» (Refl. 6142; XVIII,467). Vid. supra, nota 15. <<

^[a] Margen izquierdo. <<

^[29] La sentencia latina («decir siempre: viví para este día») recuerda fuertemente a Horacio (Ep. 1,4 (Ad Albium Tibullum) 13-16): «Cree que cada instante debe ser el postrero de tu vida. Y con eso más grato parecerate siempre el que le siga. Cuando reírte quieras, ven y verás lozanas mis mejillas, como una res cebada, de la manada de Epicuro digna [Epicuri de grege porcum]» (Ed. J. Burgos. Madrid, 1823, p. 60-1). Sin embargo, Kant no consideraba al epicureísmo como un vulgar hedonismo instintivo, como prueban numerosos pasajes de la segunda Crítica, llegando incluso a admitir que «la elección más prudente [klügste] de un epicúreo razonable que meditase [nachdenkenden] sobre el mayor bien [Wohl] de la vida recaería en la buena conducta [Wohlverhalten] moral» (KrV, V,88). Encontramos un pasaje aún más rotundo en la Metafísica de las Costumbres. Debe haber, piensa Kant, como complemento de la salud moral, que es siempre sólo negativa (ascética moral), algo que garantice el goce de la vida «y, sin embargo, sea moral [moralisch]. Tal es el corazón siempre alegre, según la idea del virtuoso [tugendhaften] Epicuro» (§ 53; VI,485). Una vida puramente instintiva y entregada al goce del presente sería el ideal, más bien, de los cínicos: la «simplicidad natural», siendo el medio de alcanzarla el «común entendimiento humano» (KpV, V,128, n.). Podría pensarse, especialmente, en Aristipo de Cirene (ver Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos más ilustres. L. II; Espasa Calpe. B. Aires, 1942²; 1,86-98). Sobre Epicuro, vid. P. Aubenque, «Kant et l’épicurisme», en Actes du VIII Congrès de l’Association Guillaume Budé. París, 1969, p. 293-303; para un buen estudio general, vid. C. García Gual, Epicuro. Alianza. Madrid, 1981. <<

^[a] Nueve líneas mis abajo. <<

^[30] En el escolio de la sección IV de la Diss., Kant se había ya aventurado a «alargar el pie» más allá de los límites convenientes a la metafísica, conjeturando que, si la mente puede ser afectada por las cosas exteriores, es porque «se halla sustentada por la misma fuerza infinita del Uno (ab eadem Vi infinita Unius)», y que a ello se debería que, qua correlato en el mundo sensible, el espacio pudiera ser denominado «OMNIPRAESENTIA PHAENOMENON». Pero en seguida aparta su nave de la alta mar de esas «indagaciones místicas», para no caer, como Malebranche, en el «nos omnia intueri in Deo» (11,409-10). En estos pasajes del O. p. Kant atribuye esta sentencia, como es sabido, a Spinoza. Y aunque llame a éste «fantaseador» y tenga su idea por conceptus fanaticus, no deja de haber una cierta concomitancia entre el éter (espacio realizado) y la idea de un Dios extenso infinito. También Kant bordeaba el misticismo, como probó convincentemente D. Mahnke en su importante ensayo Die Rationalisierung der Mystik bei Leibniz and Kant. «Blätter f. d. Phil.» 13 (1939) 1-73. Especialmente, p. 47: «El espacio es siempre para Kant el símbolo intuible de la omnipresencia divina: la esfera infinita, que en ninguna parte tiene una delimitación periférica y puede estar concentrada en todas partes en su esencia total [ganzen]». Sabemos por Warda (Kants Bücher, p. 35) que Kant tenía el Enchiridion Metaphysicum de H. More (sobre las coincidencias de este con Kant, vid. supra, nota 27 de la primera parte). Kant se referirá, al final de O. p. (y de su vida consciente) al místico Totum Unicum: «Un sistema que es Uno y Todo, SIN AUMENTO NI MEJORA» (infra XXI,8): allí donde lo sensible y lo inteligible se interpenetrarían. Por lo demás, la idea de la unidad sensible como producida por fuerzas que mueven virtualiter recuerda claramente a la intima praesentia virtualis Dei newtoniana (Opticks. Qu. 28. Opera. IV,238; cf. también carta cuarta de Clarke a Leibniz, § 9. Ed. Alexander, ya cit., p. 47). <<

^[a] Margen superior. <<

^[b] Margen superior derecho. <<

^[31] En el Decálogo no se halla, en verdad, la prohibición como tal, sino: «No testificarás contra tu prójimo falso testimonio» (Ex. 20,16). En cualquier caso, hallamos aquí la prueba de la falta de interés que, en el respecto puramente moral, tienen los libros revelados para Kant (sobre el valor meramente auxiliar de la Biblia, vid. supra, nota 22). Por ello, el octavo y el cuarto mandamientos (y presumiblemente también el séptimo, en su versión mosaica) son relegados a máximas que no expresan «genuinos deberes coercitivos». Por el contrario, «No mentirás» se sigue inmediatamente del concepto del deber, como prueba el Catecismo moral kantiano: «[Habla el Schüler] No debo mentir, por grande que sea la ventaja para mí o para mi amigo. Mentir es algo infamante [niederträchtig]y hace al hombre indigno de ser feliz. Se trata aquí de una obligación incondicionada en virtud de un mandato (o prohibición) de la razón, al cual debo obedecer: ante él deben enmudecer todas mis inclinaciones». A continuación, el maestro pregunta cómo se llama esa necesidad implantada por la razón en el hombre. Respuesta: «Se llama deber» (Met. d. Sitten. VI,481-2). Más aun: la religión misma se reduce a la «santidad de las promesas y veracidad» (infra XXI,81). Es interesante hacer notar que, aunque Hume veía en la promesa algo surgido de las convenciones humanas (Tr. III,II,5; ed. cit., p. 748), hacía de ella «la sanción originaria de la función de gobierno, y fuente de la obligación primera de obediencia» (ib. III,II,8; p. 779). Con alguna mala intención, cabria sospechar del valor ideológico de la religión-moral kantiana (frente a la palmaria «claridad» de Hume). Sobre la ideología kantiana, vid. C. Lacorte, Kant. Ancora un episodio dell’alleanza di religione e filosofía. Argalia. Urbino, 1969, obra a veces simplista y esquemática, pero que no deja de ser estimulante, al menos como reactivo. En definitiva. Nácar y Colunga, editores de la Biblia (B. A. C. Madrid. 1958) comentan así Ex. 20,16: «La administración de justicia es esencial a la paz de la sociedad, y, como en gran parte se apoya sobre el testimonio de los testigos, es para ella necesario que los testigos sean veraces» (p. 93). Sobre la mentira, cf. también Verkündigung des nahen Abschlusses… VIII,421-2, y el opúsculo Ueber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen. VIII,425-30. <<

^[c] Kant repite aquí innecesariamente, «al cual cada uno», como si fuera a completar «debe obedecer». <<

^[d] Margen inferior. <<

^[32] Contra los moralistas ingleses (Hume, entre ellos) que hacían del principio de simpatía el fundamento de la convivencia humana, Kant va a rechazar tal principio sobre la base (que no deja de ser interesante) de que no puede ser ordenado. Esto puede significar, desde luego, un deseo de dominio de los Instintos por parte de la razón, pero también (sin contradecir lo anterior) Introduce la sospecha de que no hay algo así como una naturaleza humana inmutable —ideal ilustrado— en la cual se pudiera confiar ingenuamente (como la «mano oculta» de A. Smith o el equilibrio de intereses de Mandeville). La diferencia entre lo que el hombre hace y lo que debe hacer permite la aparición de la historia, concretada en Kant en el progreso del género humano, que sólo por educación puede lograrse: la legalidad permite que, en su seno, brote la moralidad; ese progreso debe mostrar: «no un quantum siempre creciente de moralidad en la intención moral [Gesinnung], sino un aumento de los productos de su legalidad en acciones realizadas conforme al deber, cualesquiera que sean los impulsos motores [Triebfeder] que las ocasionen» (Der Streit… VII,205; subr. mío). Para ello no valdría el amor, que «es un asunto de la sensación, no de la voluntad; yo no puedo amar porque así lo quiera [will], y menos aún porque deba [soll] (ser obligado a amar), así que un deber de amor es algo absurdo [Unding]. La benevolencia… puede empero, en cuanto acción, estar sometida a la ley del deber» (Met. der Sitten. VI,401; compárese la última frase con el agudo epigrama de Schiller, supra, nota 6). Claro que Kant no entendía por «amor» lo mismo que el fogoso y joven Hegel (vid. supra, nota 25). El amor es para Kant un sentimiento [Gefühl], y éste, «sea despertado por lo que se quiera, es siempre algo físico [physisch]» (ib. VI,377). <<

^[a] Lit.: der Regel die dem Subject zum G. macht; la Ac. propone añadir «Dios» y leer «G.» como Gesetz. Pero Mathieu, p. 319. n. S, aun siguiendo esa lectura, sugiere también otra: leer «G.» como Gegenstand, cambiando dem por das. Así sería: «la regla que hace del sujeto un objeto». <<

^[b] Margen inferior. <<

^[33] Est Deus in nobis es justamente la contraimagen de las sentencias paulinas («en Dios somos…»; vid. supra, nota 19) y malebranchiano-spinozista-lichtenbergiana («intuimos todo en Dios»: vid. supra, notas 9 y 30). Kant procede a una inmanentización de Dios, que él acerca al gran poeta Lucano («Júpiter es todo lo que en ti actúa»; vid. infra, nota 106). Como señala J. Kopper: «La filosofía trascendental conoce la prueba de Dios, pero no como una sustancia perfecta, sino que se trata más bien de la experiencia de la presencia de Dios como fundamento en el darse de un mundo que es mero fenómeno. Pero tal experiencia es ser hombre» (Kants Gotteslehre; «Kant-St.» 47 (1955-6) 59). La palabra clave es, aquí, «experiencia». Experiencia de la Divinidad como tal no puede darse: sería fanático (Cortina ha visto bien este punto; Dios…, p. 133). Lo que si tenemos es experiencia de la ley moral en nosotros y, a través de esa ley, fingimos, por analogía (als ob), un fundamento de determinación de tal ley, en favor de su aplicación al mundo. A pesar de todo, hay que reconocer que Kant (como ya en 1770) se atreve a veces a alargar pedem aliquantulum en el misticismo (ver nota 30), y habla de una omnipraesentia virtualis, pero que no serla Dios, sino el «Hombre interior» (infra XXI,37 y 118), que poco tiene que ver, ciertamente, con el agustiniano. Sobre el «Dios en nosotros», cf. Der Streit… VII,48: «El Dios en nosotros es el intérprete [Ausleger] mismo, porque nosotros no comprendemos sino a aquél que nos habla por nuestra propia razón; la propia razón habla con nosotros». Vid. también Über das Misslingen… VIII,264. <<

^[a] Margen superior. <<

^[b] Margen superior izquierdo. <<

^[34] Encontraremos posteriormente distintos títulos de la obra póstuma, que no sería distinta a la «vieja» Transición, sino que la englobaría sistemáticamente: von oben herab. Es posible que ningún título sea tan sugerente como éste, que representa, a mi ver, no sólo a O. p., sino al entero quehacer de Kant, cuyo lema podría ser: «nil actum reputaos, si quid superesset agendum» (KrV, B XXIV). Sobre la filosofía trascendental como sistema de transiciones, vid. H. Knittermeyer, Der «Uebergang» zur Philosophie der Gegenwart. «ZfphF». I (1946) 266-87 y 521-40. <<

^[a] Se sobreentiende (y así estaba en una versión anterior) Götzen, sc.: «ídolos». <<

^[35] El Objeto supremo es el Reino de Dios sobre la tierra (ver supra, nota 21). Del potencial revolucionario de esta idea era muy consciente el joven Hegel, que exhortaba así a Schelling: «¡Que venga el Reino de Dios y no estemos mano sobre mano!» (Carta a Schelling de enero de 1795; en Escritos de juventud, ed. cit. p. 56), y que veía en «el sistema de Kant y su último perfeccionamiento [alusión a Fichte, lo cual no habría gustado al viejo filósofo, F. D.]… una prueba de que desaparece el nimbo de las cabezas de los opresores y dioses de esta tierra. Los filósofos demuestran esa dignidad, los pueblos llegarán a sentirla y, en vez de exigir sus derechos pisoteados, se los volverán a tomar por sí mismos». (Carta a Schelling de 16 de abril de 1795; en ed. cit., p. 61). Era la aurora (o así se creía) de un mundo nuevo, que Kara había descubierto, pero en el cual seguramente no reconocería su huella. Un mundo, por lo demás, bien distinto del descrito con sombríos tintes por Lacorte (vid. supra, nota 31 and fin.), pero que igualmente podría considerarse con derecho a mostrar la impronta kantiana. <<

^[a] El antecedente femenino sólo puede ser Vernunft sc.: «del querer de la razón.» <<

^[a] Según Reicke —y con más sentido— hay que leer «segundo». Ciertamente, Kant parece hablar aquí sólo del mundo, en los respectos cuantitativo y cualitativo. <<

^[b] Claramente, es el mundo el subordinado a Dios, y no al contrario. Salvo que Kant entienda algo más sutil, al introducir el matiz «en existencia». <<

^[a] Angulo derecho del margen. <<

^[36] Jonas Ludwig von Hess (1756-1823), matriculado en la Facultad de Medicina de Königsberg en octubre de 1800 (XIII,522). Ver su adulatoria carta a Kant (se pone a su incondicionado servicio) de 4 de febrero de 1801 (XII,334). <<

^[37] Chr. J. Kraus (1753-1807), discípulo y amigo de Kant (era profesor de Filosofía práctica en Königsberg) y que se hallaba filosóficamente distanciado, por esas fechas, del filósofo. Su inclusión en una lista de comensales puede indicar un deseo de reconciliación. <<

^[38] Johann Schultz (1739-1805), profesor de matemáticas y predicador áulico, fiel discípulo y comentarista de Kant, el cual sólo confiaba de verdad en él, pero que (o, más bien, porque) tenía escaso valor como filósofo. Cf. De Vleeschauwer. La ded. tr., t. III. <<

^[39] Karl Ludwig Poerschke (1751-1812), profesor de Poesía en Königsberg. Kant utilizó un poema suyo en conmemoración del cumpleaños de Federico Guillermo III (3 de agosto de 1801), como cubierta del legajo XI. <<

^[40] Kant llamaba amigablemente Copian («Diácono») a Wasianski, el conocido albacea testamentario del filósofo que nos dejó puntual noticia de los últimos años de éste. Su intervención en la suerte del O. p. fue decisiva. Ver mi Estudio introductorio. <<

^[b] Verbo en plural, en el orig. <<

^[41] La introducción en esta frase del reflexivo sich la convierte en algo tan difícil de traducir como incitante es la idea que (creo) intenta expresar Kant. Si hubiera escrito: der sich die Vernunft/t selbst macht, tendríamos que «El (Dios) se hace la razón misma». Tendríamos así un trasunto de la hipóstasis plotiniana. Pero Kant mantiene el acusativo den: la razón se hace a sí misma al hacer la idea-Dios. Como señala Daval: «La idea brota de la razón gracias a un desdoblamiento, a una reflexión de esta razón sobre sí misma. La razón pensante se hace, por la idea, objeto pensado» (La mét. de Kant, p. 185-6). Más aún: la razón no es sino este hacer(se), al igual que la physis (si se acepta la interpretación heideggeriana) es la presencia que da a ver y se agota (y oculta) en lo presentado. Kant quería decir algo así como: la razón (se) hace (en) la idea: se pone a sí misma como idea, de modo análogo a como el entendimiento se pone a sí mismo como intuición pura (autoposición sintética). De esta forma es posible entender la audaz afirmación kantiana: «las ideas son imágenes (intuiciones) creadas a priori por la razón pura… a partir de lo cual nosotros nos hacemos (a) Dios [wir uns Gott machen: otra expresión de fecunda ambigüedad, F. D.]» (infra XXI,51). De no ser así, habría que reconocer que Kant acaba admitiendo la intuición intelectual (como Fichte). Pero las ideas (prototypa) no existen, ni en este mundo ni en otro (según creo, contra Daval, op. cit., p. 375), ni engendran nada: son la expresión de la unidad (identidad) en la diferencia, el reconocimiento de la propia razón en su apuesta por la razonabilidad del mundo. Y esto sigue siendo «kantiano», a pesar de la audacia de las expresiones ahora usadas, audacia un tanto ingenua, quizá, para demostrar a los disidentes que él también sabía emplear su lenguaje (hipótesis de Adickes (p. 660) que estimo muy probable). Kant ha sabido formular con entera claridad esta concepción fundamental al menos en un pasaje (XXI,21, último párr.: «somos subjetivamente autocreadores de los objetos pensados»). <<

^[42] Sobre la naturaleza como déspota, vid. supra. nota 112 de la segunda parte. Kant ensombrece aquí las tintas (la alusión primera es a Hobbes; ver nota 18 de esta parte) a fin de mostrar que por el argumento fisicoteológico sólo se alcanzaría el concepto de un demiurgo, también él despótico (ver nota 52 de la segunda parte). De este modo, sólo queda la prueba moral de la «existencia» de (la idea) Dios. A pesar del aparente tono «darwiniano», la struggle for life que aquí se nos presenta es puramente destructora, sin selección del mejor adaptado. En realidad, Kant ha tomado este apocalíptico cuadro de la Histoire Naturelle (1794-1804) de Buffon: según el gran naturalista, si el hombre no se une contra la naturaleza, ésta «vuelve a tomar sus derechos, deshace las obras del hombre, cubre de polvo y moho los más fastuosos monumentos, los destruye con el tiempo, y no le deja sino la amargura de haber perdido, por su culpa, lo que sus antepasados habían conquistado por sus trabajos» (Cit. en D. Paccino, El embrollo ecológico. Avance. Barcelona, 1975, p. 273, n. 74). Ciertamente, esta elección entre los hombres o la naturaleza suponía una lógica reacción contra un cierto romanticismo de bon sauvage (la Naturaleza sagrada, misteriosa, etc.), que ha perdurado hasta hoy, y que Marx y Engels critican en La ideología alemana: «…!… Coloridas flores…, altos y orgullosos robles…, su crecimiento y su floración, su vida es su liberación, su dicha…, una incontable muchedumbre de pequeños animales sobre la pradera… el alegre tropel de los potros». («Los Anales renanos» o «la filosofía del verdadero socialismo. B.»; Grijalbo, Barcelona, 1975, p. 566), para fustigarlo a continuación con fuerte sarcasmo, que recuerda a Buffon y Kant: «“El hombre” podría ver, además, en la naturaleza multitud de cosas, por ejemplo, la más grande competencia entre plantas y animales: cómo, por ejemplo en el reino vegetal, en su “bosque de altos y orgullosos robles”, estos altos y orgullosos capitalistas roban los medios de sustento a los pequeños arbustos y cómo éstos podrían exclamar: Terra, aqua, aere et igni interdicti sumas» (ib., p. 567). En todo caso, es la idealista escisión entre naturaleza y libertad la que hoy podría considerarse falsa. La naturaleza es tanto el seno de todos los males como el lugar posible, y posibilitante, de la liberación del hombre. <<

^[a] Lit.: nicht so wohl… als. El sonido parece pedir la supresión de nicht. <<

^[b] Margen superior izquierdo. <<

^[a] Adickes propone leer «objeto». <<

^[a] Margen superior, ángulo izquierdo. <<

^[43] Este es un posible índice del Sistema de la razón pura, con que el anciano Kant quería coronar su actividad filosófica: establecer un «diccionario completo» que en 1781 aparecía como algo «no sólo posible, sino también fácil de llevar a cabo» (KrV, B 109/A 83). Ahora, y seguramente deseoso de contestar al «insolente» Fichte, que había publicado en 1794 un Fundamento de toda [gesammten] la Doctrina de la Ciencia, Kant intenta abarcar una tarca que se revela como ingente y para la que ya no tiene fuerzas. Adviértase que las distintas transiciones muestran el camino real cronológicamente seguido por Kant, y que he intentado reflejar en las partes en que he dividido la obra póstuma. Ahora, en la «posición suprema», intenta proceder Kant sintéticamente por conceptos (tarea (¿nueva?) de la filosofía trascendental): von oben herab. Pero lo que enlaza bajo el Sistema de las ideas no son sino fragmentos inconexos. <<

^[a] Margen derecho. <<

^[b] Adición propuesta por Adickes. <<

^[a] La frase empieza con una palabra borrosa ilegible. <<

^[44] Kant alude aquí al ideal del filósofo: la serenidad. P. Czygan, Wasianski’s Handexemplar seiner Schrift: «Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjahren» (1892, p. 129; cit. en XXII,794) nos dice que, según Wasianski, el profundo sueño del filósofo nunca se vio turbado por preocupaciones ni dolores, sin que le despertara tampoco el fragor de la tormenta; a continuación, Wasianski cita estos versos, sin que pueda saberse —dice Czygan— si fueron utilizados por el diácono o por Kant mismo. La cita (completa) es de Estado, Thebais 2,40: Stat sublimis apex ventosque imbresque serenus despicit / Sapiens videt altos sub pedibus nimbos et rauca tonitrua pulsant. («Sublime está la cumbre, mira serena los vientos y lluvias; bajo sus pies altivamente considera los nimbos elevados y los roncos restallantes truenos»). Kant parece citar de memoria, cambiando el final: calcat (sería: «y desprecia los roncos truenos»). <<

^[*] La relación lógica es la de identidad y diferencia; la real, la de acción y reacción, en vista de la causalidad de los sujetos. <<

^[45] El Vniversum contiene a Dios y al mundo (infra, XXI,22). Desde luego, entre ambos «seres» (si así puede denominarse a una Erdichtung de la razón) no puede haber interrelación física. Sin embargo, yo no puedo pensar una idea sin pensar al mismo tiempo la otra, aunque la una no se sigue analíticamente de la otra, sino a través del sujeto-cópula. El mundo obra causalmente sobre el sujeto en el sentido de que éste actúa (razón técnico-práctica) como si el imperativo fuera un mandamiento: son dos contrarios en un juicio disyuntivo (supra XXI,11), sustentado por la actividad de la idea-Hombre. No se trata de una relación objetiva, sino subjetiva (infra XXI,22). De aquí que, como dice Daval: «La identificación otras veces establecida por Kant entre conocimiento lógico y conocimiento analítico pierde el sentido que antes tenía» (La mét. de Kant, p. 380). La correlación es lógica y, al mismo tiempo, real (pero no fáctica); proceder sintético de la razón por meros conceptos (filosofía trascendental): «el Opus postumum presupone, por no decir más, la existencia de relaciones lógicas pero sintéticas» (ib.). <<

^[46] Una estofa (no una materia) pensada en favor del cierre del sistema, de modo análogo a como el éter era una estofa inventada en favor de la experiencia como un todo. <<

^[a] Corchetes en el original. <<

^[b] Laguna en el original. <<

^[a] Lit.: Spinoza’s transscendentaler Idealism der. (Seria, pues, «de Spinoza que»). El sentido pide la supresión de ese pronombre relativo. <<

^[47] Para la referencia a Enesidemo vid. Adickes, p. 621 y sigs. y supra, nota 26 de la tercera parte. <<

^[a] Margen superior. <<

^[48] La posición suprema es, pues, la razón libre (infra XXI,25) existente en el mundo; «el hombre que, como ser natural, tiene con todo al mismo tiempo personalidad» (infra XXI,31). Rousset ha expresado este punto con brillante fórmula: «la fe kantiana no es un movimiento de confianza en vista de alguna realidad exterior, sino confianza en sí misma: fidelidad para consigo misma de la razón libre» (La doctr. kant., p. 546, n. 51). <<

^[b] Margen superior izquierdo. <<

^[49] Cita, de nuevo, de memoria. Se trata de Juvenal (Sal. VI,223): Hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas. («Esto quiero, así lo mando; esté la voluntad en lugar de la razón»). Este autor había sido ya citado en la Metodología de la razón pura práctica (V,159), en versos que resumen el ideal de dignidad kantiano: Summum crede nefas animam praeferre pudoris / El propter vitam vivendi perdere causas («Cree siempre que es la suprema injusticia el preferir la vida al honor / y por amor a la vida perder lo que hace digno el vivir») (Sal. VIII,83-4). Kant ha tomado la sentencia primera ¡del «materialista» Hobbes! (vid supra, n. 18), que en De Cive II,XIV la cita con la modificación stet, en vez de sit. <<

^[a] Este último párrafo, al final de la página y escrito de abajo a arriba. <<

^[*] Como se encuentra, por ejemplo, en el Decálogo. <<

^[*] Una demostración o prueba es indirecta cuando, de la consecuencia de aquello que debe ser probado, se infiere apodícticamente el fundamento. <<

^[a] Kant no señala referencia en el Corpus, pero posiblemente sea éste el lugar apropiado. <<

^[a] Tachado por Kant: Product der A. Entiendo, con Mathieu: Anschauung. <<

^[50] El símil del árbol recuerda la concepción de la primera Crítica: «dos troncos del conocimiento humano… surgidos quizá de una razón común, pero desconocida para nosotros» (KrV, B 29/A 15). Esos dos troncos (sensibilidad —receptividad— y entendimiento —espontaneidad—) son ahora proyectados en dos ideas originarias de la razón (¿la raiz desconocida?): mundo y Dios, naturaleza y libertad, no referidos meramente al conocer humano, sino a la vida entera del hombre en el mundo. Lo que antes había sido establecido analíticamente (metafísica) se considera como surgido ahora a través de la cópula-Hombre (sintéticamente: filosofía trascendental). Por eso, en esta misma página se dice: «Transición de los pr. metaf. a la filos, trasc.» <<

^[a] Al margen; segunda versión. <<

^[b] Margen superior. <<

^[51] Recordando la terminología cartesiana, diríamos que la realitas obiectiva de Dios es la pura espontaneidad; la del mundo, pura receptividad; la del hombre, una espontaneidad de o para [zu] la receptividad. En este plano, obviamente el hombre no puede conectar Dios y mundo. Es, en cambio, por su realitas formalis por lo que el Hombre se constituye en locus de las dos ideas (vid. infra XXI,37). Como señala Daval: «La idea de Dios y la del mundo son las más importantes si se las considera como productos pensados. La idea del Hombre tiene la primacía si se ve en la idea, sobre todo, una actividad pensante» (La mét. de Kant. p. 381). <<

^[a] Adición de Reicke. <<

^[*] La expresión «como mandatos divinos» puede significar aquí tanquam «(a manera de)», o también ceu («como», d[ados]^[b] absolutamente). <<

^[b] En el original, sólo la inicial g. Reicke completa gegeben werden. <<

^[a] Corchetes en el original. <<

^[52] Es una persona triple, en cuanto que se la considera en los tres respectos ya conocidos: Ente supremo. Suprema inteligencia. Bien Supremo. Ver supra, XXII,60 y nota 16. <<

^[53] No puede nacer ni perecer porque, en el fondo, no existe; la(s) estofa(s) cósmica(s) —en definitiva, sólo es una: el éter— son inventadas (constructos) en favor de la experiencia. Kant abandona la imaginería cosmogónica de 1755 para ocuparse de la cosmología; ¿cómo es posible que «haya» algo así como «mundo»? En definitiva el «mundo» es la ocasión (técnica de la naturaleza) del despliegue de la razón técnico-práctica. Es la constante negativa a unir esta razón con la ético-práctica (salvo en la idea-Hombre) lo que, entre otras cosas, separa a Kant de Fichte. <<

^[54] La aparentemente enigmática alusión a Dido puede estar quizá conectada con el poema homónimo (versión libre del libro IV de la Eneida) de Schiller, y especialmente con su hermoso final (estofa 128):

El calor engendra el sentimiento vital: anima (vid. infra XXI,118), y mantiene unidos los miembros, disipándose con la muerte. Así, habría tres principios: el spiritus (en los hombres, en el mundo y aun en los animales: spiritus intus alit), el anima, y la mens: voluntad libre. Kant identifica a veces, con todo, spiritus y mens (cf. Refl. 1531; XV,2-960). Ver Infra XXI,34. <<

^[55] Act. 17,28. Vid. supra, nota 19. <<

^[56] El mundo es denominado naturaleza cuando lo consideramos como un todo dinámico. La «naturaleza substantive (materialiter) (es) el compendio de fenómenos, en la medida en que, mediante un Principio interno de causalidad, están omnímodamente conectados» (KrV, B 446/A 418, n.). La alusión, en nuestro texto, a universum es equivoca. Ese término debería designar más bien el Todo sistemático (dios. Mundo, Hombre); ver supra, n. 45. <<

^[57] La arquitectónica es el arte [Kunst] de los sistemas. En cuanto tal, su construcción es debida a la razón técnico-práctica en vista de la razón ética, pero sin llegar a ella. El sistema de la razón ¿tico-práctica sería la realización del Reino de Dios en la tierra: la consumación de los tiempos («Venga a nosotros tu Reino». Ver notas 23 V 35). <<

^[a] Al margen izquierdo de «§ 8», señala Kant: «Specula, un punto de observación: una especie de punto de vista». <<

^[58] La idea del habitante del mundo que es a la vez su «creador» ha sido insuperablemente expresada por Hölderlin: «Voll Verdienst, dock dichterisch, wohnet der Mensch auf dieser Erde». («Pleno de mérito, pero poéticamente, habita el hombre en esta tierra». Werke. I. Die Tempel-Klassiker. Wiesbaden, s. a., p. 416). Un admirable estudio sobre este verso, en M. Heidegger, Hölderlin und das Wesen der Dichtung. Hernán ha interpretado este pasaje con especial claridad: así como el mundo fenoménico no es mero Schein, sino referido a la idea necesaria Mundo (Hernán lo refiere, erróneamente —a mi ver—, a las cosas en sí), del mismo modo: «también la idea de Dios es sólo, ciertamente, una invención [Dichtung]de nuestra razón, que designa empero un ser de todos los seres que debe ser real [real], de modo que sólo los necios pueden decir en su corazón: no hay Dios. Así como no tiene sentido negar la realidad [Realität] del mundo, tampoco lo tiene negar la de Dios… Tal como al mundo fenoménico le conviene una realidad empirica, conviene a la idea de Dios una idealidad moral» F. Hernán, I. Kants phil. Vermächtnis. «Kant-St.» 9 (1904) 190. <<

^[a] Plural propuesto por Reicke. <<

^[59] Psalm. 14 (v. 13), I: «Dice en su corazón el necio: “No hay Dios”». En concordancia con el pasaje kantiano, el comentario ad loc. de la ed. Nácar-Colunga (BAC, Madrid, 1958, p. 624) señala: «Más que ateos teóricos, son los impíos ateos prácticos, que viven como si Dios no contemplara su vida malvada». Se trata, como es sabido, del texto motor del Proslogion anselmiano (c. 2: «Ergo domine, qui das fidei intellectum, da mihi, ut, quantum scis expidere, intelligam, quia es, sicut credimus, et hoc es, quod credimus. Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitare possit. An ergo non est aliqua talis natura, quia “dixit insipiens in corde suo: non est deus?”»). Un estudio de este punto, en Sobre la cuestión de Dios, de J. Marías (San Anselmo y el insensato… Rev. Occidente. Madrid, 1954²). El término Unwissend había aparecido ya en la Crítica, mas no con valor moral o religioso, sino en relación con la paradoja (platónica) de que el ignorante necesariamente ignora que lo es (B 603/A 575). <<

^[60] S. Pablo, I Cor., 13,12; «Ahora vemos por un espejo y oscuramente, entonces veremos cara a cara». Adviértase la modificación. Kant dice «nunca»: infinita aproximación. <<

^[61] El pasaje parece implicar (por audaz que sea esta concepción) que un Dios-demiurgo puede (als ob) haber creado al hombre como spiritus y anima, pero que es la mens (freier Wille) la que ha creado la idea-dios en el respecto práctico (Dios como Legislador Santo): hagamos a Dios a imagen y semejanza de lo que deberíamos ser. Es interesante hacer notar que también Descartes —según la penetrante interpretación de V. Peña— tendría que haber sido llevado a pensar, por la fuerza misma de su razonamiento sobre la idea infinita de Dios (aunque desde luego no conste así en sus escritos explícitamente), que «no es raro que Dios “garantice” mi conocimiento, pues lo he pensado (a Dios) a mi imagen y semejanza» (Intr. a Med. metaf., ed. cit. p. XXXIV). Claro está que lo que en Descartes es «conciencia lógica» es en Kant, también y sobre todo, conciencia práctica. Esta idea estaba ya presente en el periodo crítico, pero quizá solamente ahora se explicitan todas sus consecuencias: «Que, en el orden de los fines, el hombre (y con él lodo ser racional) es fin en sí mismo, es decir, no puede ser nunca utilizado como mero medio por nadie (ni siquiera por Dios), sin ser al mismo tiempo fin; que, por tanto la humanidad tiene que sernos sagrada en nuestra persona, es algo que se sigue de suyo, porque el hombre es el sujeto de la ley moral y, por tanto, también de aquello que es en sí santo» (KrV, V,131). Y es que «no es Dios [en su realitas objectiva, F. D.] un ser fuera de mi, sino simplemente un pensamiento en mí. Dios es [en su realitas formalis, F. D.] la razón práctica autolegisladora» (XXI,145). <<

^[a] Un ideal es un objeto sensible inventado que, sin embargo, a causa de su perfección, es aceptado como mera idea. <<

^[62] Denominar «imperativo categórico» a la atracción newtoniana parece, ciertamente, excesivo. Kant fuerza la expresión para destacar la analogía entre el mundo sensible y el inteligible. Este constituye un sistema de principios sometido a leyes morales; aquél está sometido a la unidad de las leyes físicas (pero: ¿y la fuerza repelente?). Una importante Reflexión del período crítico (1780-89) aclara esta analogía: «El Principio de la unidad de la libertad bajo leyes fundamenta un analogon con aquello que llamamos naturaleza, y es también una fuente interna de felicidad que la naturaleza no puede darnos, y de la que nosotros mismos somos autores… La unidad del mundo inteligible según Principios prácticos [es] como la del mundo sensible bajo leyes físicas» (Refl. 7260; XIX,296-7; subr. mío). Adviértase que es la libertad la que fundamenta ambos sistemas, lo cual se encontraba ya en la segunda Crítica: «El concepto de la libertad… constituye la piedra angular de todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluso la especulativa» (KpV, V,3-4; subr. mío). La analogía es recíproca en cuanto que Dios y mundo son correlata en su realitas obiectiva. Pero la analogía es fundamentada desde el Hombre como razón libre en el mundo: posición suprema de la filosofía trascendental (vid. supra, nota 48). <<

^[63] Es decir, el hombre se conoce a sí mismo como ser en el mundo de dos modos: como yo semiente (autoposición sintética; cf. cap. 2.º de la tercera parte) y como yo sentido (yo empírico). El yo pienso no constituye aún conocimiento (es autoposición analítica: iudicium vacío que designa una existencia indeterminada). <<

^[a] Plural sugerido por la Ac. <<

^[64] Ahora cree Kant estar en disposición de llevar a cabo ese «futuro Sistema de Metafísica» según el «riguroso método del célebre Wolff» (KrV, B XXXVI) que había prometido en la Crítica (también los Prolegómenos lo eran «de toda metafísica futura que pretenda presentarse como Wissenschaft»; sobre la distinción entre ciencia y Wissenschaft, vid. nota 7 de la tercera parte). Las palabras de Kant en este pasaje recuerdan, en efecto, el titulo de la obra de Chr. Wolff: Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. (Halle. 1720). <<

^[65] Kant realizó algunas anotaciones en su ejemplar de los Vermischten Schriften (segundo vol.: 1800-1) de G. Chr. Lichtenberg. En la pág. 13 señala éste: «He sido siempre de la opinión de que, si el concepto de ser fuera algo tomado de nuestro pensar y no hubiera más criaturas semientes y pensantes, tampoco habría ninguna cosa más [que nuestro pensar]». Kant anota al margen: «reiner idealism.» (Refl. 6369; XVIII,693). Sobre estas anotaciones y su incidencia en O. p., vid. Adickes, p. 149 y sigs., y 883-845. <<

^[a] Parece un claro lapsus por liquidum. <<

^[66] Estos puntos remiten a las Idées sur la Météorologie (1786) de J. A. de Luc, conocidas por Kant por recensiones realizadas por Lichtenberg. Cf. a este respecto Refl. 65: XIV,484-7. Naturalmente, la última frase debe entenderse: «lo liquidum no necesita configurarse en gotas; el mercurio, en cambio, si». <<

^[b] Margen inferior, ángulo izquierdo. <<

^[a] Corchetes en el original. <<

^[67] La expresión se encuentra ya en el legajo V (vid. supra XXI,553 y la nota 203 de la primera parte), y también en este legajo I (supra XXI,31; infra XXI,101). Cosmotheoros es el Hombre, que, por su facultad de representación, es autor y dueño (Inhaber y Urheber) del mundo sensible: es él el que permite que las cosas aparezcan [erscheinen] como tales en el mundo. Cf. E. Wolff. La structure du monde intelligible chez Kant. «Arch. de Phil.» XXXI (1968) 465. Es necesario advertir que esta posición no implica, a mi ver, idealismo en absoluto: 1.º) porque el mundo contemplado es el fenoménico; lo que lo hace mundus (cosmos) son las relaciones proyectadas por el sujeto. Pero que haya mundo no depende del sujeto; 2.º) porque la contemplación del mundo es realizada en vista del fin último (vid. KU, V,442). <<

^[68] Kant no pierde en ningún momento la impronta de pensador metafísico, preocupado por lo trascendente. Ya antes de la Crítica se preguntaba: «¿Será trascendente el uso de la razón en vista del concepto-limite del mundo? ¿De dónde proceden entonces las quaestiones trascendentes?» (Refl. 4870 (aprox. 1778) XVIII,15). En el siguiente capítulo encontramos cuatro definiciones de la filosofía trascendental como peligrosamente cercana a lo trascendente y al sinsentido (XXI,60, 74, 75, 115). En mi opinión, la filosofía del último Kant elimina todo rastro de trascendencia (en el sentido tradicional; por el contrario, el hombre es un ser en continua trascendencia en el sentido existencial del término). Las cuestiones trascendentales que preocupaban a Kant en la década de 1770 pueden ser ahora así contestadas: la única idea-Factum de la razón es la libertad, que es suprasensible (¡pero no trascendente!); la razón libre forja las ideas de sí misma y de Dios, pero no las constituye (al modo matemático). La «linea que limita todo saber» (XXI,75). sigue siendo la línea crítica. Contra toda interpretación idealizante, parece necesario recordar que un analogon del intellectus archetypus (pensado) no es este intellectus. Kant no renuncia en ningún caso al hiatus entre la realitas obiectiva de la idea Hombre (tensión entre Dios y Mundo) y su realitas formalis (cópula de ambos); ver supra, nota 51. Es ese hiatus el que prueba la finitud del hombre: ver párr. siguiente a este pasaje. <<

^[a] Margen izquierdo. <<

^[69] Posiblemente no haya una afirmación tan audaz como ésta en toda la filosofía de Kant. Y también aquí, como en tantas otras concepciones, ha sido Hegel (sin conocer, naturalmente, los paralelos esfuerzos de Kant) el que en la misma época ha pensado a fondo las relaciones entre «libertad y destino» (titulo de un fragmento de 1799-1800 para La constitución alemana). Para Hegel, la libertad es la reflexión voluntaria sobre el destino; en su época, piensa, la misma aridez mental que, por el dominio de la naturaleza, ha trasformado las cosas en propiedad, intensifica, al engendrar sentimientos de culpabilidad (no ausentes, desde luego, de nuestra propia época), por una parte, el sufrimiento de los hombres, pero por otra, es «el soplo de una vida mejor», animada por los poetas (es este aliento el que quizá falte a Kant); pero «es por la metafísica [como] se da a las limitaciones su demarcación y su necesidad con respecto al todo» (Escritos de juventud; ed. cit., p. 392). Y. como también ocurrirá en el Hegel maduro, no deja Kant de trazar las líneas maestras del destino del hombre (ignoto, empero, en su concreción): «El hombre está destinado [bestimmt] por su razón a existir en sociedad con los hombres y a cultivarse en ella: a civilizarse y moralizarse, por grandes que sean sus inclinaciones animales, sin abandonarse a las incitaciones de la comodidad y del bienestar que él llama felicidad sino, más bien, haciéndose digno de la humanidad activamente [tätig], luchando contra los impedimentos debidos a la rudeza de su propia naturaleza» (Anthrop. VII,324-5). <<

^[70] Vid. supra, nota 41. <<

^[71] Seguramente Kant se refiere a Teeteto-Tiedemann (a quien tilda de idealista subjetivo; vid. supra, notas 20 y 56 de la tercera parte) y a Enesidemo-Schulze (egoísmo trascendental; vid. supra. nota 26 de la tercera parte). En todo caso, esta contundente declaración de principios, en la línea de la Refutación del idealismo, hace que sea muy difícil sostener la tesis que ve en el último Kant un «solipsismo trascendental», como quiere Lehmann (Zur Frage der Spätwicklung Kants. «Kant-St.» 54 (1963) 502; Das phil. Grundproblem… «Blätter f. d. Phil.» II (1937/8), p. 67), y menos aún un «egoísmo trascendental» debido a la práctica de un «exasperado [¡!] nosce te ipsum» (A. Cortina, Dios… p. 301). Ver también infra XXI,63 (último párr.). <<

^[a] Margen superior derecho. <<

^[72] Parece que la idea implícita en esta anotación es: la filosofía trascendental prueba que hay un Dios («no pregunta si un ser tal existe»; supra XXI,45, sino que le interesa ante todo probar su unicidad); pero si quisiera demostrar que hay un Dios, caería en la hiperfísica: sobrenaturalismo. <<

^[73] Las repetidas menciones a la atracción newtoniana, en estos pasajes, parecen indicar que Kant ha desechado (como el que tira la escalera después de haber subido, según el símil wittgensteiniano de Tr. 6.53) su propia teoría del éter-calórico, relegado a mero tapabocas en XXI,36. Mathieu, defensor de la tesis del papel central del éter en toda la obra póstuma, no sólo no hace ningún comentario a estos pasajes en su edición (traduce Lückenbüsser como «espediente»: p. 360), sino que, comentando XXI,88 (vid. infra; «si pertenecerá también al mundo», etc.), dice: «Se puede conjeturar: al mundo pertenecen las fuerzas del éter que actúan sobre nuestros sentidos, si bien, en cuanto tales, son imperceptibles.» (p. 365, n. 2). <<

^[74] Ideas tomadas de De Luc-Lichtenberg (vid. supra, nota 66): cuando el fuego y el agua están combinados químicamente, formando vapor, «el fuego no calienta y el agua no moja». (Refl. 65; XIV,484). La materia del calor, una estofa física (XIV,486; ver nota anterior), se convierte, al entrar en ignición, en luz y materia del fuego. Es entonces cuando se manifiesta a los sentidos como caliente. La idea general es que sólo en combinación química manifiestan las estofas cualidades sensibles. <<

^[75] Ver supra, nota 10. <<

^[a] Corchetes en el original. <<

^[76] Vid. supra, nota 60. La cita bíblica (Gen. 1,26) no sólo está muy modificada, sino que ha cambiado el sujeto de la oración: no es Dios, sino la Razón la que habla (¿cómo haría Dios «a su imagen» un ser tosco e inocente?). La confesión de la primera frase (asombrosa, si el pasaje se cita aislado, fuera de contexto) venía preparada ya por los incesantes esfuerzos de Kant por establecer transiciones, al menos, desde la Crítica del Juicio. La «división genuina» (insuperable) es la establecida entre Naturaleza (tosquedad e inocencia) y Sabiduría en Libertad (ver supra, nota 42). Kant está aquí más cerca, en mi opinión, de Eros, el demonio socrático de El Banquete, «intermedio entre la sabiduría y la ignorancia» (202A), que del Adán mosaico. Ver supra (XXI,37) la alusión (de otro modo misteriosa) a «un demonio» que «posee razón, mas no infinitud.» <<

^[a] Corchetes en el original. <<

^[77] El Principio supremo es el Sum personal (autoposición sintética en favor de [zum Behuf] la consideración del hombre como persona), no el yo empírico («sujeto de las representaciones»), cuya voluntad está sometida —p. e., en los sueños— al libre juego de la imaginación, que engendra meras apariencias (ver supra, XXI,440-1 y la nota 19 de la primera parte). Obviamente no es esa voluntad, prisionera de la fantasía, la guíe Wille con que se abre el cap. 1.º de la Grundlegung (IV,393), y que es equivalente a la razón (Sum) práctica (personal). <<

^[78] La contestación sería, desde luego, negativa (vid. supra, XXI,34, 37, 57). Kant parece enfrentar aquí sutilmente el Antiguo Testamento (Gen. I, 26: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza») y el Nuevo (Lucas 18, 19: [Habla Jesús] «¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios»), Para evitar la disparidad, la Iglesia atribuye a Adán, como es sabido, dones preternaturales, perdidos con el pecado. Ver supra, notas 42 y 76. Hegel ha visto en la conciencia de esta escisión la conciencia desgraciada (un buen estudio sobre el tema en A. Escohotado, La conciencia infeliz, R. Occidente. Madrid 1972). <<

^[79] Es decir, transición de la fisiología (ella misma es la Ciencia de la Transición) a la física. La breve anotación es un resumen (confuso c incompleto, desde luego) del proyectado Sistema (vid. supra, nota 43). <<

^[b] Margen superior derecho. <<

^[80] Hablar de la constitución [Beschaffenheit] sería hablar de la índole íntima de las cosas en sí mismas. Pero «todo lo que en nuestro conocimiento pertenece a la intuición… no contiene nada más que meras relaciones.» (KrV. B 66): relatividad foronómica (constitución cuantitativa) y dinámica (cualitativa). Ver al respecto H. Heimsoeth, Tr. Dial. 11,293, n. 163. <<

^[81] Vid. supra, nota 77. Como en Descartes, son los sueños (lo que en ellos parece [scheint] verdad) los que despiertan la exigencia de buscar un criterio de demarcación entre Erscheinung y Schein. De ahí su necesidad (nosotros, postfreudianos, veríamos su necesidad en algo muy distinto, claro está). <<

^[82] Ya en XXIII,488 (cap. 4.º de la primera parte; ver nota 236) había adelantado Kant que la filosofía era imposible sin matemáticas. Efectivamente, la oposición secular entre ambas (y que Kant refleja en O. p. sobre todo en polémica con Kästner) sólo podría remontarse si se hace originar a ambas de una actividad única (por consiguiente, no como especies de un género): la filosofía trascendental, que Kant identifica ahora con el filosofar, procede sintéticamente por Principios (la metafísica es sólo dilucidatoria; si pretende proceder sintéticamente cae en lo trascendente, convirtiéndose en hiperfísica). Esta posición no es completamente nueva en Kant, pero sólo ahora se muestra —creo— con entera claridad. Como señala Daval, «toda la obra aparece como un esfuerzo por encontrar más allá y por encima de las formas de conocimiento enumeradas por la Crítica, el condicionamiento de estas formas por la actividad autónoma del sujeto cognoscente». (La mét. de Kant, p. 271; sobre la actitud de Kant hacia la matemática en este leg. I, vid. pp. 273-84). Habría, pues, una filosofía trascendental que procede por conceptos y en colaboración estrecha con la matemática. Por encima de ambas, tendríamos la posición suprema: el filosofar como Síntesis en que la Razón (se) hace (en) las ideas y el Sujeto (se) constituye (como) el Objeto. Lamentablemente, Kant (que sólo da breves apuntes sobre esta posición [Standpunct] que es también posición [Setzung]) llama del mismo modo a la filosofía y a la actividad del filosofar: «filosofía trascendental», lo que hace difícil establecer la distinción (importante, pero confusamente expuesta). En todo caso, y como se aprecia infra, XXI,69, la matemática sigue subordinada a la filosofía (doctrina invariable de Kant). <<

^[a] Adickes sugiere intercambiar «luz» y «vista». <<

^[b] Corchetes en el original. <<

^[83] Esta anotación refleja la pesimista idea que, dejando aparte los arrebatos republicanos de 1790 (KU, V,375, n.), tiene Kant de la política. A pesar de haber sido aclamado en Francia como correlato teórico de la Revolución (vid. supra, nota 39 de la segunda parte), y de que, también teóricamente, alentara el republicanismo, la verdad es que alojaba esa idea en una inalcanzable republica noumenon (Der Streit…; VII,91), inclinándose en la práctica por una monarquía constitucional von oben herab (op. cit.; VII,92). La república phaenomenon exige coerción, violencia [Gewalt]: sutil combinación de libertad y ley (Anthrop. VII,331), y esto sólo puede hacerlo el monarca, ilustrado por los funcionarios. Si la constitución del Estado es defectuosa, «podrá ser llevada solamente a cabo por el soberano mismo mediante reformas, pero no por el pueblo mediante una revolución.» (Met. der Sitten VI,321). Ahora bien, Kant no carga aquí tampoco las tintas: del dilema «despotismo (un Dios demiurgo) y republicanismo (politeísmo)», Kant no elige uno de los términos, sino que deshace el dilema: así como Dios es una idea necesaria de la razón para elevar el hombre a Hombre (Dios como producto de la razón), así también el monarca debe representar la idea de la elevación de un pueblo natural a Estado. Y de la misma manera que es el filósofo el encargado de descubrir y fomentar aquella transición hacia lo «sagrado» de la Humanidad, así también el funcionario (que puede ser también Filósofo) es el encargado (siempre, claro está, que se respete la libertad de pluma) de aconsejar y aun criticar al monarca para que disponga las oportunas reformas en favor de esta transición (de pueblo a Estado): «Pues suponer que el soberano no puede ni siquiera confundirse o ser ignorante en una cuestión significaría imaginarlo como dotado de una inspiración divina y estando por encima de la humanidad.» (Über den Gemeinspruch… VIII,304). De este modo tan sutil (que a algunos parecerá interesado y klug, por no decir más) enlaza Kant sus convicciones metafísicas, religiosas y políticas. Véase supra XXI,51: el hombre como ciudadano del mundo [Weltbürger] es el Fin moral que debe ser trabajosamente buscado mediante las coerciones legales de la religión y la política. Porque, en definitiva (y la afirmación es bien dura), la necesidad de alcanzar la moralidad pasa por la «educación, la constitución estatal y la religión. Ahora bien, la religión no es otra cosa [nichts anders] que una acción de civilizar [civilisirung] mediante una disciplina.» (Refl. 1460 (1783-4) XV,2-641; subr. mío). Supongo que la frase —de haberla conocido— habría soliviantado lo mismo (por razones bien distintas) al joven Hegel que a sus preceptores del Stift de Tubinga (y quizá no sólo a ellos). La religión (y la política) son medios auxiliares de la moral: «Moral vor der Religion.» (Refl. 1426; XV,2-622). Piénsese lo que se quiera al respecto, el viejo Kant no es nunca esquemático ni simplista (y, desde luego, tampoco fanaticus). <<

^[84] No sólo informaba Nicolovius a Kant de los acontecimientos franceses (v. nota 10), sino que le enviaba también productos gotingueses; en este caso, dieciséis salchichas, cuyo obsequio agradece el Filósofo en 28 de marzo de 1800 (XI 1,300), lo cual nos sirve, aparte de otras cosas, para fechar estos pasajes. <<

^[85] Cf. Hoja suelta M 188. E 1.84 (XV, 100). Se refiere al conocido temor de que la mirada del basilisco convirtiera en piedra. La anotación se repite, y amplia, en XXI,86, 88, 127. Incomprensiblemente, Mathieu señala (p. 366, n. 2, correspondiente a XXI,88), que este pasaje es «di senso incomprensibile». Sin embargo, ya en XXI,86 se encuentra una explicación satisfactoria: los señores feudales (en un momento de descomposición completa del ancien régime) pretendían abusar de sus privilegios, formando una «nidada» (Brut; trad. por mi, adaptándola a nuestro idioma, como «camada»: XXI,88) que, en nombre del rey, cometía toda clase de tropelías. <<

^[86] Del médico John Brown hablamos ya en nota 16 de la primera parte. A él se refiere también, probablemente, el término «Asclepiades». <<

^[87] El problema de la secularización, que preocupaba a Kant (vid. XXI,134, 143, 146, 148), es tratado con mayor amplitud en XXI,143 (no traducido). Caso ejemplar es el del convento de Hildesheim, del cual intentó apoderarse el Duque de Braunschweig. Por fin, Hildesheim fue anexionado a Prusia en 1803, dejando de ser un obispado dependiente del Imperio. Para la distinción clerus / laici, cf. Anthr. VI 1,209 y Wasianski (p. 48). Es muy probable que estos pasajes estén conectados con los referentes a Dynasten y Basilisken (ver nota 85). <<

^[88] Hay abundantes referencias al vino en los últimos legajos; especialmente preferidos parecen ser los vinos portugueses, guardados cuidadosamente —y anotada la fecha de entrada y cantidad— por la cocinera de Kant. Es notable que —al menos en esta última época— el filósofo viviera, a lo que parece, casi exclusivamente de obsequios; vino, jamón ahumado, salchichas, verduras y frutos secos. Cf. la curiosa clasificación de los alimentos, infra: XXI,6. <<

^[a] Margen inferior. <<

^[89] Curiosamente este pasaje, que con tanta expresividad resume el espíritu del kantismo, no es del propio Kant, sino de Schiller. Para que puedan apreciarse las pequeñas variantes, transcribo aquí el texto, en la excelente versión de M. García Morente; «Aquí debemos recordar ahora que estamos tratando del espíritu finito y no del infinito. El espíritu finito es el que para actuar necesita la pasividad, para llegar a lo absoluto necesita las limitaciones, para informar necesita recibir materia; un espíritu semejante juntará con el impulso hacia la forma o hacia lo absoluto otro impulso hacia la materia o hacia las limitaciones, que son las condiciones sin las cuales ni tendría el primer impulso ni podría satisfacerle. Ahora bien: ¿hasta qué punto dos tendencias tan contrarias pueden existir en un mismo ser? Éste es un problema que puede inducir a perplejidad al metafísico, pero no al filósofo del trascendentalismo. Éste, en efecto, no se precia de explicar la posibilidad de las cosas, y se contenta con afirmar los conocimientos por los cuales es concebida la posibilidad de la experiencia. Y como la experiencia sería imposible si, a la vez que oposición, no hubiese en el espíritu unidad absoluta, afirma ambos conceptos, con perfecto derecho, como condición igualmente necesaria, de la experiencia, sin preocuparse de su compatibilidad.» (Carta XIX de La educación estética del hombre en una serie de cartas. Calpe. Madrid 1920, pp. 100-101). Los espaciados de nuestro texto son de Kant, así como la duplicación («posibilidad de la posibilidad de la experiencia»). Las Cartas impresionaron favorablemente a Kant, como prueba su carta a Schiller de 30 de marzo de 1795 (XI 1,11): «Encuentro excelentes las Cartas sobre la educación estética del hombre, que estudiaré a fin de comunicarle a Vd. lo que pienso al respecto.» Resulta extraño que Mathieu, en su edición italiana del O. p., presente el texto como propio de Kant: «rispecchia il pensiero di Kant al termine di tutta l’evoluzione che andiamo seguendo» (p. 48), sobre todo porque el origen schilleriano había sido ya señalado por la Ac. en nota ad loc. (XXII,796). Que yo sepa, ningún comentarista se ha dado cuenta de esto. Por el contrario, son abundantes las interpretaciones de estos pasajes «kantianos». P. e. Daval hace de la «posibilidad de la posibilidad de la experiencia» el objeto de la «nueva metafísica» del Kant de los legajos VII y 1 (La mét. de Kant. p. 284). <<

^[a] Corchetes en el original. <<

^[90] Joh. Fr. Gensichen (1759-1807), profesor de matemáticas en Königsberg y frecuente comensal de Kant (es citado a menudo en el legajo I), fue nombrado heredero de su biblioteca y Executor Testamenti en la primera redacción del testamento (27 de febrero de 1798), siendo sustituido por Wasianski en la segunda (14 de diciembre de 1801). <<

^[a] Omito la repetición de Kant en paréntesis: [ihn moralisch gut]. <<

^[b] Margen superior izquierdo. <<

^[a] Margen inferior. <<

^[91] Parece que sería más correcto, sugiere la Ac., cambiar el orden y leer: Lichtenberg (presente), Spinoza (pasado), Schelling (futuro). Tanto Schelling como Lichtenberg remiten su sistema a Spinoza (además de a Kant). Adickes (p. 840) piensa, en cambio, que el orden es el correcto: es muy difícil creer que Kant otorgara el futuro a Schelling, por entonces fichteano, al menos a los ojos del anciano filósofo (aconsejado por Schultz). <<

^[a] Sic.: Alexander von Humboldt. <<

^[92] El gran naturalista A. von Humboldt (1769-1859) hizo tal observación en Cumaná (Venezuela) a mediados de 1799, según se desprende de sus cartas a Fr. Von Zach de I de sept. y de 17 de nov. de ese año, publicadas en la Monatliche Korrespondenz zur Beförderung der Erd- und Himmelskunde. (I (1800) 392 y sigs.). Cf. Adickes, pp. 150-151. <<

^[93] Nos hemos referido al gran médico y alquimista J. B. van Helmont en nota 70 de la tercera parte. Kant se refiere aquí a la teoría del «soplo» (influjo astral). Van Helmont creía que la luz del sol influye en el aire y en cuanto en él vive; la de la luna influiría en el agua. Kant parece admitir aquí la sola influencia del sol, de acuerdo con la idea del médico belga (flujo y reflujo en la atmósfera). <<

^[94] En la revista mencionada apareció el 18 de abril de 1801 un artículo de J. W. Ritter sobre Chemische Polarität im Licht. Cf. Adickes, p. 151. <<

^[95] Vid. supra, nota 85. <<

^[a] Seiner. Probable lapsus entre «razón» y «sujeto». Adickes propone leer: ihrer. <<

^[96] Esta extraña anotación (ejemplo palmario de senilia) se explica por «la idea de Kant, que ya se ha hecho fija, de que las propiedades eléctricas del aire tienen la culpa de lodos sus males, de modo que no le queda sino esperar pacientemente a que cambien las características del aire.» (Carta de Rink a Villers de I de junio de 1801; cit. en XXII,753). También Jachmann nos informa en su biografía (p. 187) de que Kant achacaba sus frecuentes dolores de cabeza (de hecho, su muerte pareció deberse a pachymeningitis interna) a la carga eléctrica del aire (vid. supra nota 89 de la 2.ª parte). Parece que la Erlanger Gelehrtenzeitung había informado de una misteriosa matanza de gatos, que Kant achaca a la atmósfera en carta a Erhard de 20 de diciembre de 1799 (XII,296). Cuando escribe la anotación que comentamos se iban a cumplir dos años (de ahí el «periodo bianual»), pensando Kant, en consecuencia, que al completarse el ciclo volverla a ser benigno el «soplo» (vid. nota 93). <<

^[a] Margen superior. <<

^[97] Lit.: Das Denken (die Idee die das Subject in sich hervorbringt) schafft sich das Object selbst. Véase al respecto, supra. nota 41. El pensar no crea el objeto, sino la coseidad del objeto; lo sistemático, el plexo (pensado) de relaciones que se preparan para recibir lo dado. Por eso, no es lo mismo el «idealismo puro» que Kant ve en Lichtenberg (vid. supra, nota 65), que el «simple idealismo» aquí defendido, y que sigue enmarcado —en mi opinión— dentro del marco general del criticismo. Todo es trascendental, porque nada puede venir a nosotros sino dentro de una red general: de una tópica. Más importante es señalar que, como puede apreciarse en estos pasajes, Kant lucha con el idioma para poder expresar que el pensar no descansa en un misterioso Yo en sí (ni las cosas provienen de una no menos misteriosa «región» de lo en sí), sino que el pensar es una actividad que se agota en el engendramiento de las ideas: que es la idea misma (el respecto activo de ésta). No se trata (como en Lichtenberg) de que el Ser sea algo «tomado en préstamo» [erborgt; ver la cita en nota 65] del Pensar, sino de que el Pensar mismo es la acción de ser: la fuerza de dar a ver(se). De ahí que el mundo no sea racional (Kant afirmaría, más bien, lo contrario), pero si es razonable: e. d., se deja penetrar por la actividad del hombre, por la razón técnico-práctica guiada por la ético-práctica. No deja de haber aquí un regusto platónico (las citas indirectas al Timeo parecen probar esto), como ya señaló Daval (es la tesis general de la parte 4.ª de su obra) aunque, en mi opinión, exagera en demasía. Véase, p. e., esta paradójica afirmación, en donde el estudioso francés juega con la terminología medieval de los «universales»: «Afirmar la existencia de un universo trascendente no es ser idealista, aun si los objetos que pueblan este universo son Ideas, en lugar de ser cosas materiales: es ser realista.» (La mét. de Kant, p. 375.) He de decir que yo no he encontrado un solo pasaje donde Kant afirme la existencia de ese universo; es peligroso confundir lo suprasensible (las ideas) con lo trascendente; esto último es «lo vacío de sentido» (supra. XXI,74; cf. también supra, nota 68). <<

^[98] Nueva crítica de Kant a los médicos, que proceden según la pura empiria, como (pensaba que) procedía Hipócrates (ver supra, nota 74 de la tercera parte). El ideal pedagógico de Kant sería que se formara a los estudiantes de medicina para que fueran Medici, no Physici (es decir, que emplearan la imaginación y la inteligencia en la curación, no meras recetas mecánicas; vid. supra, nota 17 de la tercera parte). Interesantes ideas sobre medicina pueden encontrarse en la Respuesta a Hufeland; Von der Macht des Gemüths durch den blossen Vorsatz seiner krankhaften Gefühle Meister zu sein (el titulo mismo es ya un expresivo consejo; y el propio Kant podría ponerse de ejemplo vivo). El ensayo apareció como parte tercera de Der Streit… VII,97-116. <<

^[a] Corchetes en el original. <<

^[99] En este pasaje consigue Kant establecer con claridad su importante distinción entre el filosofar, que procede sintéticamente por Principios, y la filosofía, que lo hace por conceptos (ver supra, nota 82). La consecuencia pedagógica sería que no puede aprenderse filosofía, sino sólo a filosofar (KrV. B 865/A 837; vid. también infra, XXI,120). El sentido pediría que el filosofar fuera subjetivo (autonomía de las ideas) y la filosofía objetiva (sistema de conocimientos). En el texto el orden está invertido. Puede tratarse de un lapsus, no infrecuente en Kay. <<

^[100] En 1798, Kant fue nombrado (según parece) miembro de las Academias de Florencia, Siena y Turín; así informa Mortzfeld en su biografía (anónima): Fragmente aus Kants Leben (1802, p. 108). Pero Gulyga (la última y más completa biografía de Kant) informa que el filósofo era miembro de sólo estas tres Academias: Berlín, San Petersburgo y Siena (op. cit., p. 308). <<

^[101] En este último periodo Zoroastro es elevado a ideal de la razón físico y ético-práctica (vid. XXI,4). En 1777, Hartknoch (editor de Kant) publicó en Riga el Zend-Avesta, según la adaptación francesa de M. Anquetil, y trad. por J. F. Kleuker. El influjo de esta obra es evidente en el último Kant. (Hay una clara correspondencia de ideas entre el «fin último supremo… que deberla ser llamado trascendente [Überschwenglich]» (XXI,135-6), y Zend-Avesta, p. 124: «la infinitud se refiere propiamente a lo supremo (ultimum, finis) en todo orden de cosas: la trascendencia [Überschwung] suma, más allá de la cual no cabe pensar nada.») También Hasse (p. 16) recuerda referencias de Kant al «dualismo persa». Igualmente Vaihinger ha puesto de relieve (pro domo sua) esta influencia (Die Philos. des Als-ob, p. 721 y sigs.). <<

^[a] Corchetes en el original. <<

^[102] La Ac. (XXII,797) informa de una anotación marginal de Kant (fechada el 28 de agosto de 1802) a un memorial de la Preussischen Staatsbibliothek: «La luz zodiacal, aguzada de modo (en el plano de la eclíptica) lenticular (tanquam lens vitrea)». Cf. nota 78 de la tercera parte. <<

^[103] En el vol. V (28 y 29 de abril de 1801) de la revista mencionada apareció una amplia recensión (anónima) del System des transscendentalen Idealismus. Parece seguro que Kant no leyó directamente obras de Schelling (ni de Fichte), sino recensiones de revistas o resúmenes hechos por el fiel Schultz. <<

^[104] Kant se refiere aquí a la obra capital de Erasmus Darwin (1731-1802): Zoonomia, or the laws of organic life (1794), trad. al alemán por I. D. Brandis y de la que Kant tenía noticias ya en 1795; cf. carta de Sómmering de 22 de agosto: XII,40. La Zoonomia es citada frecuentemente en este último periodo. <<

^[105] Esta famosa frase (tantas veces citada de forma aislada y fuera de contexto) muestra, a mi entender: 1.º) que Kant entiende aquí por «Spinoza» a Lichtenberg; 2.º) que la doctrina de este último no es enteramente aceptada, sino que Kant hace matizaciones importantes (ver supra, notas 65 y 97); 3.º) que no es lo mismo conocer un objeto mediante la anticipación (trascendental, no cronológica) de los actus de conocer, que entender al objeto como modus de ese mismo acto de conocer: sólo la forma se anticipa; 4.º) que, en consecuencia, la doctrina aquí expuesta sigue dentro de las coordenadas críticas de la Refutación del idealismo, con esta importante matización: el idealista trascendental no es ya, meramente, un realista empírico (KrV, A 373), sino un realista en sentido absoluto, porque no hay realidad (cosa en sí) más allá de lo presente fenoménicamente. La llamada «cosa en si» no es sino el respecto activo (Objeto) en que los objetos se manifiestan (cf. supra, cap. 3.º de la tercera parte). <<

^[a] La cruz remite al párrafo siguiente. <<

^[106] Incomprensiblemente, la Ac. (y Mathieu, p. 377. n. 1) remite a Ovidio, Metam. I, 15-7 (utque erat et tellus illic et pontus et aër, sic erat instabilis tellus, innabilis unda, lucis egens aër; nulli sua forma manebat) que, como cabe apreciar, trata del estado caótico del mundo antes de su formación (lema de Hesíodo y el Tuneo) y nada tiene que ver con las palabras citadas, que son de Lucano, Pharsalia IX,580: «¿Y hay alguna morada de un dios aparte de la tierra, el mar, el aire, el cielo y la virtud? ¿A qué seguir buscando a los celestes? Júpiter es todo lo que ves, todo lo que en ti actúa.» (Trad. de S. Mariner, Ed. Nacional. Madrid 1978, p 383). El texto había aparecido ya en la Refl. 44. (Hoja suelta D 20. R.I 246-9, entre 1775 y 1777), en un pasaje altamente sugestivo, por conectar el éter y Dios: «El éter es la fuerza motriz omnidifusa en la entera naturaleza, y un fundamento de comunidad a través del entero universo. Jupiter est, quodcunque vides, quocunque moveris.» (XIV,343). En su nota ad loc., Adickes había señalado ya la procedencia correcta. <<

^[b] Corchetes en el original. <<

^[107] La refundición de Rink de las Vorlesungen über Physische Geographie apareció en la feria del Jubilate (tercer domingo después de Pascua) de 1802 (vid. IX,510). El número de ejemplares no se refiere a los editados, sino a los que quedaban, como obsequio, en poder del autor (carta a Rink de 11 de mayo de 1802; XII,341). <<

^[108] En efecto, la fisiología (ahora elevada a arquitectónica de la razón pura, vid. supra, XXI,31 y nota 57) es el arte de los sistemas y, por tanto, el punto más alto de la filosofía especulativa (pero no de la práctica). Por ello, no es sabiduría (ideal inalcanzable para el hombre, pero hacia el que éste debe necesariamente (como ya queda Aristóteles) tender. Esta anotación indica ya la ocupación de Kant con el último tema filosófico de O. p.: la distinción entre filosofía y sabiduría. Un hermoso final con el que se cierra el ciclo vital de un hombre que, de joven, asistía a las clases de teología sin estar matriculado: solamente aus Wissbegierde («por ansia de saber»; cit. en E. Cassirer, Kants Leben und Lehre. B. Cassirer. Berlín 1918, p. 19-20). <<

^[a] Margen superior izquierdo. <<

^[109] Es ésta una sutil modificación de la conocida sentencia de Beantwortung der Frage: was ist Aufklärung?; «Sapere aude! ¡Ten el coraje de servirle de tu propio entendimiento!» (VIII,35). En este importante opúsculo se señalaba cómo los mundos de la milicia, las finanzas y la Iglesia coincidían en pedir del subordinado el adiestramiento, el pago de las deudas o la creencia, sin razonamiento: «Solamente un único señor en el mundo dice: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!» (VIII,37). Esta sentencia, a primera vista, extraña, se acomodaba perfectamente a la pesimista visión que sobre el hombre en el mundo tenía Kant (ver supra, nota 42 y 83). Sin embargo, es obvio que si esta visión de una humanidad que necesita andaderas coercitivas (legalidad) para alcanzar, en el seno de ellas, la moralidad, se adecuaba al homo viator, en todo caso era necesario señalar que esa obediencia no venía de un Señor ajeno al mundo (demiurgo, déspota), sino del propio señor en el mundo: la idea-Hombre, idea que, por definición, todo hombre individual debe poseer para ser tal hombre (al crear la Idea, el hombre se crea a sí mismo). De aquí que religión y política aparezcan como medios externos para hacer hombres; pero de nada valen estos medios si no están subordinados a los «verdaderos fines absolutos». Por ello, cambia aquí Kant «entendimiento» por «razón». No se trata sólo de liberarse de la tutela extraña (fin de la Ilustración), sino de reconocer que, aquello que se obedece, es la ley moral misma: autonomía de la razón pura: «en aquello que interesa a los hombres por igual, no puede acusarse a la naturaleza de parcialidad en la distribución de sus dones: la más alta filosofía no puede ir más lejos —por lo que respecta a los fines esenciales de la naturaleza humana— que la guía [Leitung] que esta naturaleza ha otorgado incluso al entendimiento más común.» (KrV, B 859/A 831). Afirmaciones similares se encuentran en la Grundlegung: «Cabe así conjeturar de antemano que el conocimiento de aquello que hay que hacer [thun] —pues lo que hay que saber [wissen] está en todo hombre— será cosa de todos, incluso del más común de los hombres.» (IV,404; también en KpV V,8, nota.) De este modo, viendo al imperativo categórico como si fuera mandato divino, concilia Kant razonamiento y deber. Adviértase con qué cuidado dice aquí el filósofo que «no se precisa ciencia» (scientia, no Wissenschaft; vid. nota 7 de la tercera parte) para alcanzar, no la sabiduría, sino la tensión hacia ella: el deber de «ser lo que ya se es» como decía el viejo Píndaro (Pyth., 11,72). <<

^[110] Como es sabido, el último Kant se hallaba altamente interesado en el galvanismo, llegando a identificarlo con la filosofía trascendental. De hecho, el escrito de Fr. L. Augustin, Vom Galvanismus und dessen medicinischer Anwendung (1801) «fue uno de los últimos que leyó, añadiéndole a lápiz anotaciones marginales.» (Wasianski, p. 44). Estos pasajes remiten también a la hoja suelta L. 19 (XV,977) y enlazan con las preocupaciones de Kant por su salud (vid. nota 96). <<

^[111] Ya hemos indicado (supra, nota 76) las resonancias platónicas de muchas de estas anotaciones últimas, en especial por lo que respecta al socrático δαίμων (el Hombre interior, vid. supra, nota 33): el Ideal, presente íntimamente en cada hombre (como que de algún modo lo constituye en cuanto tal), y para captar el cual no es necesaria scientia (nota 109). Éste sería el «demonio bueno»; pero Kant finge también un «demonio malo», porque «el hombre es por naturaleza malo», aunque tenga «el germen del bien en si» (Refl. 1426; XV,2-622). Kant recordaba a ese «demonio malo» [böser Dämon] antes de morir, temiendo que se pusiera a su espalda y le susurrara: «¡Has hecho desgraciados a los hombres!» (Wasianski, p. 235). En 1790 decía Kant que los demonios han sido producidos por el temor, y el concepto de Dios, en cambio, lo ha sido por la razón, por medio de sus Principios morales (KU. Anm. zu § 86; V,447). Pero ahora ese temor se ha interiorizado y convertido en respeto: imperativo como mandato. De ahí que el hombre oscile entre sus tendencias y su deber. No es extraño que el Zend-Avesta interesara a Kant en esta época (vid. supra, nota 101). Adviértase que el δαίμων no es (por definición) Dios («el demonio… posee razón, mas no infinitud»; supra, XXI,37), sino el Filósofo: el ideal del Sabio (vid. infra, XXI,120, 122 —«espíritu animándose a sí mismo»— y espec. 141 —el sabio único: Prototypon—). De todos modos cabe pensar que este ideal y la idea de Dios coincidan asintóticamente (cuando la Wissenschaft se consume en la Weisheit), de forma análoga a como, en lo especulativo, la experiencia asintótica era la coincidencia (postulada) del systema doctrínale y el systema naturale. <<

^[112] Podemos explicar esta nota sirviéndonos de términos bien conocidos de la primera Crítica: el Philosophus es la tensión (nunca lograda) por llegar a ser Sophus, la encarnación como Urbild del conceptus cosmicus de la filosofía: teleología rationis humanae. (KrV. B 866/A 838-9). Toda la filosofía kantiana converge hacia este punto; es natural que el anciano pensador, sintiendo que sus fuerzas declinaban (en octubre de 1802 se sintió realmente enfermo por primera vez en su vida, debiendo guardar cama; en agosto de 1803 fue incapaz de reconocer a su fiel amigo y biógrafo Jachmann, como informa éste en p. 202), volcara toda su atención sobre este punto focal de su doctrina (vid. supra, nota 108). Para evitar la acumulación de referencias, remito en general, para esta distinción entre sabiduría mundana y Sabiduría, a la Crítica de la razón práctica (espec. Parte I. L. II, cap. II: V y IX). Hay que decir que el propio Kant se sirvió del término Weltweisheit (Versuch den Begriff der negativen Grössen in die «Weltweisheit» einzuführen, 1763): también Hegel se consideraba profesor en Weltweisheit: como tal se presenta en su primera publicación firmada, la Differenzschrift de 1801. <<

^[113] Alusión implícita a una de las sentencias más profundas de todo el pensamiento occidental: «De tantas maneras la naturaleza humana es esclava que, según Simónides: “Sólo Dios puede gozar de ese privilegio” [a saber, ser libre identificándose con la ciencia libre; F. D.] y es indigno que el hombre no busque la ciencia a él proporcionada.» (Aristóteles, Met. A 2, 982b28). <<

^[a] Falta el segundo término de la disyunción. <<

^[114] Puede completarse la disyunción con lo que Kant ha señalado dos párs. más arriba; «o el arte de hacer que los hombres sean mejores», bajo la guía de la prudencia: religión y política (vid. supra, notas 83 y 109). <<

^[115] Lampe acabó por ser despedido, dado que —según parece— se tomaba demasiadas confianzas con su amo, cada vez más debilitado y enfermo. Wasianski contrató un nuevo criado, Kaufmann, pero el generoso Kant dejó al viejo criado «de toda la vida» una pensión vitalicia. El asunto afectó tanto al anciano que escribió en su agenda: «el nombre de Lampe debe ser ahora completamente olvidado»; no deja de ser paradójico que se ponga por escrito lo que se quiere olvidar, como comentaba Wasianski (p. 264). <<

^[b] Todos los artículos con mayúscula: énfasis de la unicidad^[116]. <<

^[116] Sobre el ser y la unidad en metafísica, y su tratamiento en Kant, vid. G. Martin, I. Kant. W. de Gruyter. Berlín 1969; I,IV (espec. § 19). <<

^[117] Kant vacila, al final de su vida, sobre el estatuto de las estofas básicas (ya ha escrito anteriormente anotaciones dispersas sobre la luz y la visión; cf. p. e. supra, XXI,103). En los últimos fragmentos llegará a preguntarse si el cielo estrellado mismo no es un fenómeno subjetivo (infra, XXI,4). En ningún momento llega a dar una respuesta a estos interrogantes; hay un progresivo recogimiento en sí mismo de un hombre que se prepara lúcidamente para la muerte. Pero no se da una contestación franca: no hay en Kant una caída en el solipsismo (vid. supra, nota 71). <<

^[118] Sobre Hipócrates, vid. supra, nota 74 de la tercera parte. Adviértase que en este párrafo parece identificar Kant lo que antes separó cuidadosamente: la metafísica se refiere (analíticamente) a lo material de los objetos; la filosofía (sintéticamente), a lo formal de éstos; sin embargo. Kant distingue aquí la actividad subjetiva (filosofar) del conocimiento objetivo (filosofía); vid. supra, notas 82 y 99 y también infra, XXI,130 (último párrafo). <<

^[119] Ver supra, nota 85. <<

^[120] En la hoja suelta L. 19, mencionada en nota 110, señala Kant: «el Dr. Reusch está trabajando ahora sobre el galvanismo» (XV,977). Parece que fue Reusch el que hizo notar al filósofo la concordancia entre galvanismo y criticismo. Sobre Reusch vid. también nota 104 de la primera parte. <<

^[121] Ver supra, nota 87. <<

^[122] Se refiere al fiel discípulo Joh. Schultz. Ver supra, nota 38. <<

^[123] Esta concepción de Dios (que recuerda inmediatamente al intuitus originarius de KrV, B 72) parece más cercana a las doctrinas de Jenófanes que a las aristotélicas. Según aquél: «si lo divino existe, es un ser vivo; y si es un ser vivo, ve: “Todo él ve, todo él piensa, todo él escucha.”» (DK 21, B 24; cf. también DK 21, A I y 21, A 33. Hay una interesante nota al respecto en la ed. de Eggers Lan, Los fil. pres. Credos. Madrid 1978; 1,296, n. 24). Aristóteles ve en cambio el constitutivo esencial de Dios en la intelección de sí mismo: ἀυτὀν ἄρα νοεῖ… καὶ ἔστιν ἡ νοήσεως νόησις (Met. XII,9; 1074b33. La frase no puede traducirse bien a ninguna lengua, quizá afortunadamente. Todavía seguimos preguntándonos por su sentido último). Habría que discernir las relaciones entre la nóesis y el Denken kantiano, para llegar a dilucidar el sentido de este pasaje (vid. supra, XXI,101: alusión al «Dios de Spinoza.»). Pero una nota no da para tanto; quiero recordar, únicamente: 1.º que Dios no es para el último Kant un ser existente como sustancia (ni aun puede pensarse así), sino una idea necesaria de la razón; 2.º que la razón misma, qua talis, no se conoce a sí misma (Grund que es Abgrund) ni tampoco se piensa a sí misma (el verbum «Yo soy» es un «acto tautológico»; supra XXI,119); 3.º la pura actividad no puede aprehenderse como actividad, sino siempre sólo como Objeto: las ideas no son conceptos, sino leyes del pensar (supra. XXI,93). <<

^[124] Kant creía que Gott se deriva del gótico Gut (XXI,511; líneas 30-31, no trad. en esta ed.). La etimología es tan sugestiva como incorrecta. Gott parece proceder de la raíz verbal *ĝhau: [an]rufen (invocar). (G. Drosdowski, P. Grebe u. a., Duden. Etymologie. Mannheim 1963, p. 229). <<

^[a] Reicke propone leer: «formal y trascendental». <<

^[a] Corchetes en el original. <<

^[a] Corchetes en el original. <<

^[125] Lucrecio, De rerum natura III,57-8: nam verae voces tum demum pectore ab imo / eliciuntur et eripitur persona, manet res («pues entonces por fin del hondo pecho / son proferidas voces verdaderas: / la máscara se quita y queda el hombre». Trad. del Abate Marchena. Austral. Madrid 1946. p. III). Kant cita de memoria, como de costumbre, alterando los versos. Unas interesantes apreciaciones sobre el necesario papel de la persona como máscara se encuentran en Anthrop. § 14; VII,151-153. <<

^[b] Reicke propone «de su». <<

^[c] Sic.: Olbers^[126]. <<

^[126] Wilhelm Olbers (1758-1840), astrónomo de Bremen, descubrió Palas en 1802 (en este pasaje, Kant debe referirse a ese descubrimiento). Kant tuvo conocimiento del «célebre Olbers» gracias a los informes (del 17 de agosto al 25 de septiembre de 1802) en poder de la Preussische Staatsbibliothek, como prueban sus anotaciones marginales a lápiz. Vid. infra. XXI,3. <<

^[a] Interrupción. Se trata de un añadido posterior. <<

^[b] Corchetes en el original. <<

^[c] Primera versión: «Mi busto en Hamburgo». <<

^[127] Friedrich Hagemann habia modelado en enero de 1801 un busto del filósofo. A petición de Hess (v. nota 38), modeló aún un segundo, que envió a Hamburgo (este último fue considerado de mejor calidad). Parece que Kant, a la pregunta de Hagemann de sí debía representarle con toda fidelidad, contestó: «No debería Vd. hacerme tan viejo y feo como soy ahora». La Ac. señala (XXII,802) que, por esta razón, el busto de Hamburgo resulta menos interesante (al idealizar los rasgos) que el de Königsberg. En 1798, Emmanuel Bardou modeló también un busto de Kant, al gusto romano. <<

^[128] Sobre la religión como Gewissenhaftigkeit, vid. supra. XXI,81. Sobre el valor moral de la veracidad, vid. nota 31. Siguiendo con su afición a las etimologías, dice Kant algo más abajo: «Jurare es ju orare (Ju es Jehova, Jahi, Júpiter, ante el cual lo interno queda al descubierto: el que escruta los corazones).» (XXI,148; no trad. en el corpus de esta ed.). Sin embargo, jurar por Dios debería entenderse como una promesa sólo subjetiva, pues jurar por el Dios vivo será caer en lo excesivo, trascendente: una desmesura [Vermessenheit] (XXI,52; no trad.). En la desmesura se sobrepasan los límites de las propias facultades, cayendo en lo trascendente, como cuando se atribuyen a la sabiduría divina «intenciones que propiamente no deben honrar más que a la propia sabiduría del que así razona [Vernünftlers].» (KU, § 68; V,383 n.). <<

^[129] Kant no parecía tener muy buena opinión del sexo femenino. Una sabrosa colección de estas opiniones (Kant no se casó) se encuentra en la Refl, zur Anthrop. 1263-1342 (XV,2-557/584); éstas no están exentas de interés sociológico (aunque su transcripción podría contribuir a que las mujeres dejaran de estudiar a Kant). Con todo, no puedo resistirme a traducir tres pasajes: Refl. 1271 (XV,2-561): «El hombre atiende a la totalidad, y por eso el hombre más estúpido aventaja a la mujer más lista, porque las mujeres se ocupan de lo parcial.» Refl. 1317 (XV,2-579): «La mujer depende, en su existencia, del marido y hombre [Mannes; en alemán la expresión significa ambas cosas; F. D.]; éste depende en cambio de la naturaleza. De ahí que Adán sea anterior a Eva.» (Alusión al muy estimado Millón, que en el libro IV de Paradise Lost dice también sus cosas al respecto). Refl. 1273 (XV,2-561): «La mujer es de una incuestionable y grande importancia en la economía del burgués que trabaja con sus manos, o del campesino que tiene que cuidar él mismo de su tierra.» Si me es permitido relajar un tanto (pedem aliquantulum) la seriedad de estas notas diré que la última frase me recordó irresistiblemente un pasaje de la zarzuela Chateau Margaux, de L. Torregrosa y Caballero: «en cuanto tenga mil pesetillas, compro una tierra y cuatro vaquillas, compro una mula y una mujer; y con estos animales, ¿qué más puedo apetecer?». <<

^[a] Corchetes en el original. <<

^[b] Sic.: Thompson^[130]. <<

^[130] B. Thompson (1753-1814) abrió de modo decisivo la vía para el establecimiento de la teoría mecánica del calor, sobre una sólida base experimental (aunque él no llegó a formularla coherentemente). Es posible que la noticia de los experimentos de Thompson con cañones, en Múnich (le debemos algo más agradable: el Englische Garten), llevara a Kant a sus vacilaciones (representativas de estos últimos años) sobre el estatuto del calor. Sobre la obra y la vida (bien azarosa y movida) de este versátil inventor, vid. S. C. Brown, El Conde Rumford. Eudeba. Buenos Aires 1965. Kant sabía ya de Rumford en 1800, como prueba su cita en carta a C. G. Hagen de 2 de abril de ese año (XII,301). <<

^[c] En castellano en el original. <<

^[a] El sentido parece exigir que se cambie el orden: progreso de aquélla (la filosofía: amor a la sabiduría) a ésta (la sabiduría). <<

^[a] Spott: «una blasfemia» (¿). <<

^[131] En su biografía, Hasse (pp. 23 y sigs.) refiere una conversación con Kant en la que éste dijo: «Aquí no nos sirve ya la etimología; con Sophos hemos llegado al final. Sophos significa sapiens, un sabio; filosofía, studium de la sabiduría, como dice Cicerón, ¡y punto!». <<

^[b] La página 4 quedó en blanco. <<

^[132] Joh. Fr. Vigilantius (1757-1823), Regierungsrat y comerciante, amigo de Kant. En su agenda, anota el filósofo (17 de febrero de 1803): «El consejero Vigilantius ha examinado el cuerpo de Dransch.» (Hoja suelta L. 61). <<

^[c] Zergliederung: ¿Juego irónico de palabras? Significa también «despedazamiento». <<

^[133] Durante el año 1803 sufrió Kant un agotamiento general de sus fuerzas, del que ya no se repondría. Es posible que sus excesos en la comida (Jachmann, p. 168, habla de su desmedida afición por el abadejo báltico (Cabeljau: cabliau, cit. en XXI,125, no trad. en esta edición)) y seguramente en la bebida (ver nota 88), le produjeran gases en el estómago, aparte de su conocida debilidad por el café y el tabaco. <<

^[134] Ultima mención (tácita) del cordial enemigo Fichte. La anotación dice literalmente: Die Philosophie Eine Wissenschaftliche Lehre. <<

^[135] Ver nota 126. <<

^[136] La cubierta del legajo I es precisamente el programa de invitación a una conferencia en memoria del ministro Jakob Friedrich von Rohd (1704-1784). Según el programa, el Decano S. G. Wald informaría de la situación de las escuelas en Prusia Oriental. Es posible que se hubieran establecido becas al respecto; a ello se referiría Kant. <<

^[137] Von Rohd era señor de Spandienen. <<

^[138] Kant juega irónicamente con el nombre de su amigo y el estado de insomnio (ver unas líneas más abajo) en que él mismo se encontraba. <<

^[139] El filósofo parece tener fuerzas para bromear sobre su propia enfermedad, de la que informan todos los biógrafos (Hasse, p. 21; Jachmann, p. 156; Wasianski, p. 132). Ver nota 133. <<

^[a] La página 2 está en blanco, aunque arriba se indica, con escritura estilizada. «Legajo 1.º». <<

^[140] «De parte del Rey, se prohíbe a Dios hacer milagros en este lugar». Es extraño que la Ac. declare no conocer el origen de la cita, porque D. Hume nos ha dejado un extenso informe sobre el caso de referencia en la sección X (Of Miracles) de la Enquiry de 1748, bien conocida (en la versión alemana) por Kant. Tampoco Mathieu remite en su erudita nota (p. 396, n. 3) a Hume. La cita hace referencia a la polémica entre jansenistas y molinistas, en torno a los supuestos milagros de 1732, producidos cuando se tocaba la tumba del abate Paris en el cementerio de Saint-Médard, y que llevaron a tal estado de enajenación que obligaron a la clausura del cementerio (con lo cual cesaron los milagros). Phesipeau es una mala transcripción (sabemos que Kant citaba de memoria en sus últimos años) por Jean-Frédéric Phélypeaux, conde de Maurepas (1701-1781), del cual habla también Voltaire en sus Memorias (trad. de M. Azafta. Calpe. Madrid 1920, pp. 33 y sigs.), y que, a su vez, dejó escritas sus andanzas como ministro de la corte francesa en cuatro volúmenes de Mémoires (Paris 1792). La sugerencia de la Ac., de que también podría tratarse de un Paul Phélipeaux (1369-1621), secretario de Marta de Médicis es, naturalmente, incorrecta. <<

^[a] Sic.: Phélypeaux. <<

^[141] Kant alude, según creo, a Marco Aurelio. El sentido de la anotación (de escritura fragmentaria) sería: tenemos que proceder igual que hacia el emperador romano. A qué se refiera exactamente es algo de lo que sólo caben conjeturas, naturalmente; ahora bien, en la Enciclopedia francesa, voz «Idolo» (lema que aparece repetidas veces en estos pasajes; ver supra, nota 17), se habían citado (en parte) los versos de Lucano que aparecen en XXI,101 (vid. supra, nota 106). Pues bien, unas páginas más abajo se habla de Marco Aurelio en términos que recuerdan claramente la temática de estas últimas anotaciones: «¿en cuántos lugares no da a entender [Marco Aurelio] que sólo reconoce un Dios entero, infinito? Nuestra alma —dice— es una emanación de la divinidad; mis hijos, mi cuerpo, mis espíritus vienen de Dios». (Enciclopedia, ed. cit., p. 141). Esto parece corroborar, por otro lado, mi hipótesis sobre la influencia de esta gran obra en Kant (vid. supra, nota 52 de la segunda parte). <<

^[142] La frenología de Gall llegó a conocimiento de Kant por medio del hijo del Dr. C. D. Reusch (ver nota 120), Karl Reusch, que había escuchado al célebre médico en Viena. Veo al respecto Hasse (p. 30). La mejor exposición filosófica de la frenología se encuentra, como es sabido, en el cap. V,A,b. 3 de la Fenomenología de Hegel. Una reflexión de 1802 muestra también el interés de Kant en la frenología: «Del supuesto escándalo ocurrido en Viena con respecto a un cráneo, a partir del cual se quería enjuiciar el espíritu de su habitante [Bewohners].» (Refl. 1360; XV,2-979). A la muerte del filósofo se sacó un molde en yeso de la cabeza de Kant. Como el molde era de la cabeza entera (no sólo de la cara), Th. de Quincey, que comenta los informes de Wasianski al respecto, conjetura que el molde estaba destinado a «la colección craneológica del doctor Gall.» (Los últimos días de Kant. Felmar. Madrid 1975, p. 95). La verdad es que de la Totenmaske de Kant falta actualmente la parte de molde correspondiente al cráneo. La conjetura parece corroborarse gracias al testimonio del joven Ortega (1909), que recuerda haber oído en el Instituto de Anatomía de Leipzig al Dr. Radl que «el cráneo de Kant, del hombre más sabio y virtuoso, es uno de los más anchos y capaces estudiados.» (Fuera de la discreción; O. C. X,98). <<

^[143] Los Xenien de Goethe y Schiller comenzaron a publicarse en el Musenalmanach für 1797 de Schiller. En ese año apareció también un escrito anónimo (de F. Chr. Fulda) contra los Xenien, según hizo notar J. H. I. Lehmann a Kant en carta de 1 de enero de 1799 (XII,273). Como apunta la Ac., la expresión «regalos de un invitado [Gast]» quizá se refiera a Lehmann. <<

^[a] Laibkuchen; actualmente, Lebkuchen. <<

^[144] Copia casi literal del título de la obra de Wolff de 1720; ésta es la meta que perseguía Kant: rehacer sobre bases críticas el sistema del «célebre Wolff». Vid. supra, nota 64. Kant no quería ser el Newton de la filosofía, como tantas veces se ha dicho: Kant quería ser Wolff. Desde luego, no lo fue. Lo cual no es nada malo, por supuesto. <<

^[b] Comienza al margen izquierdo: palabras borrosas. El resto a la derecha. <<

^[145] Johann Georg Scheffner, consejero de guerra y del patrimonio nacional [Domänenrat] (1736-1820), perteneciente al círculo de amigos de Kant (cf. XI 1,275); fue invitado al (último) cumpleaños del filósofo, el 22 de abril de 1803. <<

^[a] Corchetes en el original. <<

^[146] Marcas del tabaco en polvo (rapé) usado por Kant. <<

^[147] K. Vorländer (I. Kant. Leipzig 1924; 11,324 y sigs.) señala que el 7 de octubre de 1802 visitó a Kant K. Morgenstern (1770-1832), profesor de filología clásica, en su viaje de Danzig (hoy Gdansk) a Dorpat, de donde había sido nombrado profesor. A pesar de la oposición de los amigos, dada la debilidad del filósofo, Morgenstern conversó un cierto tiempo con él, asegurándole Kant «que no tenía ningún miedo a la muerte». <<

^[b] Refrán tradicional: «Wer nicht liebt Wein. Weiber und Gesang der bleibt ein Narr… sein Leben lang». <<

^[a] Margen izquierdo. <<

^[148] G. J. Vogler (1749-1814) profesor de acústica en Praga, dio en esa ciudad una lección inaugural el 9 de noviembre de 1801 (vid. Adickes, p. 132). Es posible que la anotación; «El Doctor en el órgano de la iglesia» (XXI,6) se refiera a Vogler. <<

^[b] Sic.: Rohd. <<

^[149] cf. Wasianski (p. 48), que cita una Hoja suelta de Kant, donde se apunta: «La palabra Fusstapfen es falsa; hay que decir Fusstappen». La verdad es que ha prevalecido Fusstapfen, aunque influida por Tappe (vid G. Wahrig, Deutsches Wörterbuch. Gütersloh 1971, p. 1377). Quizá Kanl recordara Herumtappen, expresión tantas veces usada por él. <<

^[150] «Pulgar mutilado.» Hasse nos cuenta (p. 13) que Kant, como buen aficionado a la etimología, quería derivar la palabra francesa pol-troncs (poltrón) de los reclutas que se cortaban el pulgar de la mano derecha para no tener que hacer el servicio militar (ni ir a la guerra). <<

^[151] Es también Hasse (p. 31) el que nos informa de la opinión de Kant, tras haberle leído aquél su ensayo Über die Zigeuner. El filósofo opinaba que; «Los gitanos proceden ciertamente de la India, como delata sobre todo su color, que es tan amarillo que llega a colorearles la camisa.» La idea, sin embargo, no es nueva: había aparecido ya en 1785, en la Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace (VIII,105), de modo que no ha lugar a la velada acusación de senilidad que hace al respecto Mathieu (p. 400, n. 3). <<

^[152] «Órgano positivo» [Positiv]: pequeño órgano portátil (del latín medieval positivum). Nuestro Arcipreste alude a los órganos portátiles en sonoros versos; dulce final para estas ya largas notas:

(Libro de Buen Amor. Ed. de M. Criado de Val y E. W. Naylor. Madrid. Aguilar, 1976; estrofa 1232). Sin embargo Kant pensaba, seguramente, en algo más prosaico: en el uso de los órganos portátiles (armonium) en la iglesia, para que las prédicas del pastor llegaran al «hombre común» en un «lenguaje bueno, claro y distinto.» (Refl. 1262; XV,2-557). El filósofo no había leído (¡ay!) al Arcipreste. <<