Steven Lukes

Isaiah Berlin

Isaiah Berlin, un dels grans pensadors del segle XX, morí el proppassat 5 de novembre a Oxford, a l’edat de 88 anys. Aquest jueu d’origen rus nascut a Letònia i ciutadà britànic és autor d’una obra d’extraordinària importància en el camp de la història de les idees i, també, en l’àmbit de formulacions teòriques del liberalisme polític, a partir sempre de la seua concepció del pluralisme cultural i de valors. Com és ben sabut, la compatibilitat d’aquest pluralisme amb els principis universals derivats de la il·lustració constitueix un dels temes de fons del debat contemporani. D’ací prové l’actualitat i l’interès del pensament de Berlin. La present entrevista, deguda a Steven Lukes, en la qual s’explica a grans trets la trajectòria biogràfica i intel·lectual d’Isaiah Berlin, així com també alguns elements del seu pensament, és una síntesi d’una conversa molt més extensa, en què apareixen àmpliament desenvolupats els temes ací esbossats, mantinguda amb el mateix Steven Lukes. Aquesta conversa serà publicada pròximament per l’Editorial Afers al número 6 de la col·lecció «els llibres del contemporani». L’entrevista que publiquem ara aparegué al setmanari Die Zeit (21-XI-1997).

* * *

—Què trobà d’intel·lectualment més estimulant a Oxford, quan hi arribà?

Vaig arribar el 1928 a Oxford, al Corpus Christi College. Hi havia d’estudiar els filòsofs hegelians. No n’entenia ni una paraula. Llavors vaig llegir els Principia Ethica de G. E. Moore i se’m va fer la llum. Avui els rebutge, però eren d’una fantàstica lucidesa. Em vaig convertir en un realista. Vaig començar l’estudi dels filòsofs d’Oxford, que em semblaven rigorosos i clars. El 1931 vaig fer els Greats, és a dir, filologia clàssica, i el 1932 els Modern Greats, que incloïa filosofia i economia; la política estava prohibida al Corpus. «Llegesca l’editorial del Times», se’m deia. En filosofia vaig obtenir excel·lent; en Greats fou un excel·lent més aviat baix. No sabia què havia de fer. Pensava: metge no puc ser, no sé ciències, i funcionari tampoc no podia ser, car no havia nascut a Anglaterra. Periodista? Advocat? Aleshores vaig trobar Richard Crossman. Em considerava un escriptoret competent que podia donar classe als estudiants i no creava problemes. Això em va facilitar la docència, quan inscrivia fellows del New College. Em digué que m’havien ofert una plaça a Exeter i al Brasenose College, la qual cosa no era certa. El setembre de 1932 vaig esdevenir professor de filosofia al New College. Freddie Ayer, el filòsof, hi era també en aquell temps. El seu primer llibre, Llenguatge, veritat i lògica, tingué un efecte enorme; era un llibre tremendament alliberador. Ens vam fer amics. Llavors, hom em va oferir de fer un llibre sobre Karl Marx. No n’havia llegit ni una línia. Al principi era força avorrit. Vaig descobrir que, si fa no fa, tres de les idees de Marx eren seues, originals; la resta les havia preses d’altri. La primera d’aquestes idees era la influència de la tecnologia en la cultura, que el canvi tecnològic influeix profundament en la cultura. Això, ho havia dit ja Saint-Simon, però no amb la suficient claredat. La segona idea era que existeix el fenomen del big business, el fort control centralitzat de la producció, el canvi i la distribució, que en l’època de Marx encara no havia assolit una gran dimensió.

—És a dir, que Marx va preveure com havia de desenvolupar-se en el futur el big business i va dir que el capitalisme s’internacionalitzaria.

Sí, això procedeix de Marx. La tercera idea de Marx és la lluita de classes. Aquesta sempre ha estat exagerada, però de fet existeix. La definició que donava Marx de les classes era massa estreta. Una classe es transforma en una altra molt més sovint del que ell pensava. Marx fou un geni —això no ho negue— però el més important en ell fou la síntesi que féu. Ara bé, mai no va voler reconèixer que devia coses a uns altres. Això fou una mena de xoc per a mi. Com a persona, no m’agradava.

—Marx el va portar vers el passat, féu més fort el seu interès en la història de les idees?

Marx em va portar als francesos Saint-Simon, Fourier, Proudhon. Després als precursors russos de la revolució. A la Biblioteca de Londres vaig veure, per casualitat, el nom d’Alexander Herzen en el llom d’un llibre. Tenia una idea més aviat vaga de l’existència d’un pensador social amb aquest nom al segle XIX. Vaig obtenir l’autobiografia de Herzen i així va començar tot per a mi. Escara em sembla la millor autobiografia escrita al segle XVIII o al XIX. Millor que la de Rousseau o la de Gibbon. Hume i Herzen, realment, em van marcar.

—En aquell mateix moment hi havia a les portes una crisi política.

Els meus col·legues més joves estaven contra l’apaivagament (appeasement), jo estava contra Franco, però mai no vaig ser procomunista. Alguns dels meus contemporanis tendien al comunisme, però qualsevol que, com jo, hagués vist la Revolució russa en directe, no tenia ben bé la temptació. A Rússia, el 1919, vaig veure coses terribles. Llegir Marx era interessant, però em vaig adonar que la dictadura del proletariat significava despotisme i prou. De tota manera, simpatitzava amb l’Estat del Benestar, amb una forma moderada de socialisme. Votava els laboristes.

—Quan esclatà la guerra, volgué fer un paper més actiu? Com és que va anar a raure a Washington?

Vaig conèixer per casualitat Guy Burgess, però no en tenia ni idea que fos comunista. «Que n’era, d’ingenu!», podria ben bé dir, però fou això. En qualsevol cas, Burgess em digué: «Harold Nicolson troba que vostè hauria d’anar com a agregat de premsa a Moscou. Voldria anar-hi? Vostè parla rus, i cap més de la nostra gent no el parla». Nicolson, el protector de Burgess, era llavors el número dos al departament d’Informació. Així doncs, vaig ser enviat a Moscou, amb Burgess com a segon. El 1942 vaig anar a Washington, on vaig romandre fins el 1945. Després de l’acabament de la guerra, encara vaig estar-me quatre mesos a Moscou.

—I fou llavors que va conèixer la poetessa Anna Akhmàtova?

Sí, el novembre de 1945. En una llibreria de Leningrad vaig mantenir una conversa amb un home que em digué que ella vivia tot just a la cantonada. Vaig anar a veure-la a les nou del vespre i en vaig sortir a les onze del matí de l’endemà. Tothom, a Rússia, es pensa que vam tenir un afer, però jo vaig restar en un cantó de la cambra i ella en un altre. Fou la conversa més meravellosa que mai no he tingut. Jo era la primera persona d’Occident que ella trobava des del 1917. Va recitar poemes seus, va llegir proses seues, va recitar Byron, del qual no vaig entendre ni un mot, perquè no dominava la pronúncia anglesa. Em va parlar dels seus afers amorosos, de la censura, de la seua infantesa al Mar Negre. Jo també li vaig contar coses personals, i de la persona de la qual estava llavors enamorat.

—Aquestes vivències de Moscou van alterar la seua percepció del seu lloc al si del món acadèmic?

Van reforçar encara més el meu interès per la història de les idees, especialment de les russes. I és així com vaig decidir deixar la filosofia i dedicar-me a escriure sobre història de les idees. Jo era un tutor absolutament correcte, però els problemes filosòfics no em treien la son. El 1944, quan estava a Washington, vaig visitar Harvard, on vaig dinar un dia amb un vell i famós lògic que es deia Harry Sheffer. Em va dir que hom podia fer progressos en lògica, psicologia o història, però en canvi en filosofia sempre es plantejarien els mateixos problemes. M’ho vaig rumiar, això, durant el següent vol de tornada a Londres. Era de nit, l’avió no estava despressuritzat i calia aspirar oxigen, per la qual cosa no podia dormir, i tampoc no podia llegir, perquè no hi havia llum. És a dir, que vaig tenir ocasió de reflexionar durant vuit hores seguides: això sempre és dolorós. Vaig trobar que Sheffer tenia raó. Jo pretenia saber més a la fi de la meua vida que al començament. Això, evidentment, no seria possible si continuava amb la filosofia, per la qual cosa vaig dir als meus col·legues, en tornar, que deixava estar la filosofia.

—Però vostè va continuar ensenyant filosofia, per bé que en les hores lliures es va dedicar a la història de les idees.

De manera particular, per dir-ho així. Vaig escriure un article sobre el determinisme històric titulat «Historical Inevitability».

—Mentrestant, es va concentrar en la Il·lustració i els seus crítics.

Sí, els enciclopedistes, Fichte, Schelling, De Maistre. Vaig trobar que De Maistre fou un enemic brillant de la Il·lustració.

—Jo encara recorde una conferència seua, a Oxford, sobre De Maistre. Fou una conferència impactant, i es notava que n’estava impressionat.

Jo trobe fins i tot avorrit llegir gent que són aliats o que sostenen, si fa no fa, les mateixes idees amb les quals estic d’acord. És més interessant llegir l’enemic, perquè l’enemic clivella les línies de defensa. M’interessa saber què hi ha d’erroni en les idees en què jo crec, trobar raons per a esmenar-les o fins i tot abandonar-les.

—El 1957 esdevingué professor de Filosofia Social i Teoria Política a Oxford. Deia vostè que havia decidit deixar la filosofia i passar-se a la història de les idees. Tanmateix, la seua famosa lliçó inaugural «Dos conceptes de llibertat» és una peça filosòfica, no ho creu així?

Sens dubte. En realitat, el seu origen es troba en el fet que m’enfurismaven tots aquells enganys marxistes, tota aquella xerrameca estalinista sobre la «llibertat real». Popper tenia raó, aquelles formulacions teòriques havien costat vides innocents.

—«Dos conceptes de llibertat» no és una anàlisi neutral de conceptes.

De cap manera; tampoc no ho pretenia. Avui encara m’hi mantinc. Però hauria d’haver subratllat més encara els horrors de la llibertat negativa i on ha menat.

—Però vostè no creu realment que siguen comparables als horrors de la llibertat positiva, no és així?

Perquè la llibertat positiva fou més intensament pervertida que la llibertat negativa. La llibertat negativa menà al laisser-faire, als sofriments dels infants a la mina. La llibertat positiva, en canvi, esdevingué despotisme total, menà a la destrucció de les idees, de vides i de pensament. Però estic d’acord amb vostè, hauria d’haver deixat més clar que la llibertat positiva és un ideal tan noble i fonamental com la llibertat negativa.

—Un fil roig que recorre la seca obra és el tema del pluralisme, la idea que existeix una pluralitat de valors que els homes poden perseguir i que aquests valors poden, de vegades, entrar en conflicte els uns amb els altres. Però vostè diu també, tot seguit, que el pluralisme no és la mateixa cosa que el relativisme. Quina és la diferència entre pluralisme i relativisme?

Deixe’m començar amb una dificultat. Hom diu, per exemple, que Hume era relativista. Però davant què? Probablement, davant la idea que determinats valors són absoluts, amb total independència d’allò que hom puga pensar o estimar-se més. Jo puc comprendre el realisme davant el món exterior. L’afirmació que la taula és de fusta, tant si jo ho crec com si no, la puc entendre molt bé. Però, per exemple, dir que l’assassinat és quelcom injust, tant si ho crec com si no, això és un misteri per a mi.

—Bé, aleshores diga’m què entén per pluralisme.

Amb el pluralisme m’atanse tant com és factible als valors «objectius». D’entrada, voldria retenir quelcom —una cosa que, en el fons, he fet ja massa vegades— i és que alguns valors són incompatibles entre si. Esmente l’exemple més immediat: la llibertat absoluta és incompatible amb la igualtat absoluta. No tots els valors entren en col·lisió. Molts valors són absolutament compatibles, però també n’hi ha força que no. Com que això és així, cal fer una tria. Si vols triar un valor, has de sacrificar-ne un altre. En certa manera, sóc un existencialista. Tot i que puga sacrificar un valor, puc imaginar molt bé què hauria passat si hagués triat el valor alternatiu. En ambdós casos els valors, pels quals em deixe guiar, determinen tot el meu univers moral. Els valors no són coses aïllades. Si no ets un fanàtic, els teus valors estan lligats amb uns altres, i entre tots fan una constel·lació, una forma de vida. Aquesta constel·lació dóna raó de com conduesc la meua vida. Si se’m diu que determinats valors tindrien validesa universal tant si hi crec com si no —probablement una afirmació que farien els enemics del relativisme—, no puc estar-hi d’acord.

—Però si alguns valors són incompatibles, com s’hi pot trobar, de tota manera, una transacció entre ells? Com pot dir, d’una banda, que alguns valors són incompatibles i, tanmateix, explicar que s’hi pot trobar una mena d’equilibri, assolir una transacció?

Transacció és un concepte comercial. Potser caldria dir-ne, més aviat, un «compromís». En determinats casos morals dolorosos, potser podria trobar que no hi pot haver transacció de cap mena. Es presenta aleshores una situació en què ningú no guanya. Prenga l’exemple del jueu en la situació descrita per Hannah Arendt. Imagine que és el cap d’una comunitat jueva a Lituània. Es presenta un oficial nazi i li diu: «Vostè és responsable dels jueus d’ací, ells confien en vostè. Done’ns els noms i les adreces. Naturalment, també els descobriríem sense la seua ajuda, però ens costaria més temps. Si ens dóna les dades que li demanem el deixarem marxar i, a més, podrà emportar-se unes altres setanta-dues persones amb vostè. Si no ho fa, ja sap què li passarà a vostè i a tots els altres». En aquesta situació, un pot demanar-se: «Com faria una cosa així? Qui sóc jo per a elegir de tota aquesta gent setanta-dues persones que podran salvar-se?». Arendt deia que no tenia dret a menjar a la taula del dimoni, que havia de deixar-se afusellar i punt, ja està. La meua opinió és una altra. Des del meu punt de vista hi ha quatre possibilitats diferents. En la primera hom diu: no faré el vostre joc, i en aquest cas serà probablement executat. La segona possibilitat seria: és millor suïcidar-se que entrar en tractes amb la Gestapo —molt honorable, té vostè molt bona consciència; tot i que potser no tan bona, perquè podria haver salvat setanta-dues persones. La tercera seria dir: molt bé, us en donaré els noms, i avisar tot seguit tots els jueus que han d’amagar-se i fugir de seguida, sent ben conscient que, quan això es descobresca, ben segur que hom serà mort. La quarta possibilitat és acceptar l’oferta: vostè se salva juntament amb setanta-dues persones més. Hi hagué un home que ho va fer, això. Fou assassinat, a Israel, per parents dels qui abandonà. I bé, quina és la resposta moralment correcta davant una situació així? Ací no pot haver-hi transacció. En una situació tan extrema, hom no pot condemnar cap de les accions de les víctimes (i no vull ofendre ara Arendt). Seria d’una arrogància indicible, per part de qui no s’ha vist mai en una situació tan terrible, d’emetre judicis sobre les decisions d’aquells que sí que s’hi han vist embolicats. Lloances i censures, ací són fora de lloc: les categories morals normals ací no tenen validesa.

—Així, doncs, una transacció sols es pot aplicar en casos senzills.

Una transacció sols es pot aplicar quan no hi és possible una elecció que siga moralment vinculant, quan només s’hi tracta de la qüestió de triar una opció, la qual cosa exclou d’entrada que hi apareguen alternatives insuportables.

—Aleshores, això seria una mena de metaprincipi utilitarista.

Bé, d’acord, jo no sóc utilitarista. Els drets poden entrar en conflicte. Els objectius dels jueus i els dels àrabs entren en col·lisió. Segons la meua opinió, ambdues parts tenen drets sobre Palestina. Els àrabs hi tenen dret perquè els homes tenen dret a la terra on han viscut un temps suficientment prolongat i on es troben a casa. Tenen dret a prosseguir una forma de vida a la terra on han viscut la major part dels seus avantpassats, on s’ha parlat la seua llengua i els seus costums són moneda corrent. Fins ací, la cosa és clara. Els jueus, contra tota expectativa, han sobreviscut a tot arreu com a minoria. No hi ha un sol jueu vivent, batejat o no, que no patesca un cert grau de malestar social, derivat d’una pertinença no plena. No es pot justificar moralment que un poble haja de restar a tot arreu com una minoria. Tothom té dret a viure en una societat en què no haja de preguntar-se tothora quin efecte fa als altres. En la pràctica, Palestina era l’únic país on els jueus podien viure col·lectivament. Potser no en tot el país, però almenys en una part. Els àrabs rebutgen aquest argument. Diuen que el país els pertany. Els jueus (en tot cas, alguns) rebutgen totalment la pretensió dels àrabs. Diuen que la seua pretensió té la benedicció de Déu, que el seu terrible martiri, que culminà en l’Holocaust, els hi dóna aquest dret. Si trobem una col·lisió entre dos pretensions moralment acceptables, ens trobem davant una situació tràgica. Hegel té raó quan diu que la naturalesa pròpia de la tragèdia és la col·lisió d’un dret amb un altre dret. En aquest cas, per tal d’evitar la total supressió d’un dret, cal un compromís. Hem de preguntar-nos: «Què és el que afegirà la menor dosi de patiment a tota aquesta gent, globalment considerada?». I tindrem bons motius per dir a totes dues parts: «No podeu tenir tot Palestina». Els àrabs tenen Jordània, que fou separada per tal de donar una llar als àrabs. Això ja és un compromís. Els jueus només poden viure a l’oest de Jordària. Afegim-hi encara que els àrabs puguen continuar vivint també a l’oest de Jordània. És a dir, acceptem la possibilitat que l’Estat jueu puga desenvolupar-se normalment dins les seues fronteres, que no comporten cap ocupació de la riba oest. Israel hauria de fer aquest sacrifici, perquè no posa en joc la seua supervivència. Si Israel comprèn que això no fa perillar la seua supervivència, hauria de conservar un tros de la riba oest, abandonar-ne la resta i reconèixer una frontera que, si bé no satisfaria cap de les dues parts, tampoc no condemnaria ningú a un destí que puga ser considerat per un observador imparcial com a inacceptable políticament, socialment o econòmicament. No hi ha cap raó perquè no es puga assolir un compromís d’aquesta mena.

—Una limitació pragmàtica.

És que això és justament el que significa una transacció. Una transacció significa que cap valor no pot ser satisfet totalment. Una transacció vol dir que els ambiciosos no poden imposar la seua voluntat.

—Pensa vostè que el liberalisme és, en el fons, quelcom d’essencialment europeu o occidental?

En qualsevol cas, fou inventat a Occident. Supose que a Corea no hi haurà gaire liberalisme. Fins i tot dubte que a Llatinoamèrica n’hi haja molt. Crec que el liberalisme és, en essència, la creença de persones que han conviscut durant molt de temps en la mateixa terra d’una manera relativament pacífica. Un invent anglès. Els anglesos no han patit des de ja fa molt de temps una invasió. Per això també poden permetre’s exalçar aquestes virtuts. Jo tinc clar que qui ha estat exposat constantment a la possibilitat de pogroms o d’invasions potser es mirarà més aviat amb malfiança la possibilitat del liberalisme.

—Creu que el liberalisme, per la seua essència, està lligat a l’esquerra?

Si ens ateníem a l’ús d’«esquerra» i «dreta» propi del segle XIX, dina que sí: el liberalisme està lligat a l’esquerra, perquè fonamentalment s’oposava a la concentració d’un excés de poder en mans de l’autoritat, que recolzava en la tradició, en valors irracionals o en la violència. Però l’antiga Unió Soviètica va fer malbé aquesta terminologia. Fins fa ben poc, l’esquerra encara podia creure en un projecte global, un projecte en el qual les diferents lluites —per majors drets per a la dona o per la supressió de l’opressió de classe— podien ser considerades com a parts d’una causa d’abast més gran. Això s’ha esvaït. El marxisme proposava un marc global, és a dir, la idea segons la qual la història es movia en una direcció determinada. Però això és el que s’entén per progrés. Això ha estat sempre així. Primer hi ha un moviment en favor d’alguna cosa, després els fills obtenen allò que volien els pares; després els néts s’avorreixen perquè ho tenen i l’altra part esdevé més interessant. És així com ens movem cap endavant o, potser, caldria que simplement digués: així és com ens movem.