Agustí Colomines & Vicent Olmos

Dominick LaCapra

Dominick LaCapra és catedràtic d’Història i de Literatura Comparada de la Universitat de Cornell des del 1979. Va ser director fins fa ben poc de la Society for the Humanities de la mateixa universitat i actualment és director de la School of Criticism and Theory. És un reconegut especialista de la teoria crítica, en especial la psicoanàlisi, el marxisme i el postestructuralisme. En aquest sentit, ha escrit un grapat d’articles sobre Sartre, Flaubert, Dickens, Gaddis, Broch, Habermas, Wittgenstein, Ricoeur, Freud i Marx, com també sobre la novel·la moderna, la narrativitat dels texts de no-ficció i les qüestions referides a la memòria de l’Holocaust i el que es coneix com a «Trauma Studies». És autor, a més, d’un bon nombre de llibres, entre els quals destaquen Émile Durkheim: Sociologist and Philosopher (1972), A Preface to Sartre (1978), «Madame Bovary» on Trial (1982), Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language (1983), History & Criticism (1985), History, Politics, and the Novel (1987), Soundings in Critical Theory (1989) (sobretot el capítol dos, titulat «History and Psychoanalysis»), Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma (1994), History and Memory after Auschwitz (1998), History and Reading: Tocqueville, Foucault, French Studies (2000), Writing History, Writing Trauma (2001) i History in Transit: Experience, Identity, Critical Theory (2004).

* * *

—Vostè ha descrit la història com un intercanvi —o més aviat un diàleg complex— tant amb el passat com amb els qui l’investiguen. Un dels conceptes clau que utilitza per a descriure les maneres com pot funcionar un intercanvi d’aquest tipus és el concepte psicoanalític de transferència. A què es refereix exactament quan diu que existeix una relació de transferència quan s’escriu sobre història? Aquesta transferència, es dóna entre l’historiador i el text que escriu, o entre les pràctiques del passat i el relat històric actual d’aquestes pràctiques? O, dit d’una altra manera, què es repeteix?

Mai no m’he plantejat la història (en el sentit historiogràfic) només com un intercanvi o «diàleg» amb el passat. També he insistit en el fet que qualsevol intercanvi està estretament vinculat amb la reconstrucció, la qual requereix una recerca prèvia. Així doncs, el diàleg es contrasta i fins i tot es comprova de moltes maneres: mitjançant intercanvis amb altres investigadors que estudien el mateix objecte o subjecte i mitjançant els resultats de la investigació. També pot estar limitat o bloquejat per diverses forces: diferències de poder, processos inconscients, i l’obscuritat o opacitat de l’objecte. Sense excloure la transcendència de les relacions entre persones o grups (per exemple, entre professors i alumnes), per transferència entenc bàsicament la implicació d’un mateix en l’altre o l’objecte d’estudi amb tendència a repetir en el propi discurs o les tendències de pràctica actives en l’altre o en l’objecte, o projectades en ells, per exemple, tenir una resposta fòbica i ritualista davant del ritual o reproduir exactament el mecanisme del cap de turc en una anàlisi de cap de turc. Des del meu punt de vista, aquesta dimensió de transferència està menys desenvolupada a la literatura que el lligam interpersonal que sovint se centra massa en la relació entre psicoanalista i subjecte analitzat.

Les formes d’objectivització poden resultar ben necessàries per a la investigació en l’intent vàlid de reconstruir el passat, i sempre he insistit en el fet que la reconstrucció i l’intercanvi dialògic són aspectes complementaris de la comprensió històrica, tot i que de vegades es relacionen tensament. Fins i tot pense que, sobretot en temes extremadament difícils, carregats de valor i de respecte, objectivitzar pot resultar necessari per a protegir l’investigador, especialment per a resistir-se a la tendència de portar la transferència fins al punt de la identificació amb l’objecte d’estudi i, en el cas més extrem, tornar a ser traumatitzat revivint, encara que fantasmagòricament, el que els altres han passat. Així doncs, bé pot donar-se una tendència que s’identifique amb la víctima i experimente un altre trauma ocupant el lloc de la víctima, o que fins i tot s’identifique (potser inconscientment) amb el perpetrador i n’exacerbe les tendències envers la victimització dels altres. Per descomptat, també ens podem identificar amb figures més ambigües i complexes a la zona gris de Primo Levi, i projectar la seua condició en un escepticisme temeràriament generalitzat, una manca de definició o un carreró sense sortida (com crec que succeeix a Remnants of Auschwitz de Giorgio Agamben). Però a mi em sembla que aquestes tendències no s’haurien de consentir sense més ni més, i la resistència necessària a elles i la generació de forces contràries no haurien de conduir a l’extrem oposat d’objectivització desproveïda d’afecte, implicació personal i resposta empàtica.

La relació de transferència ens ajuda a comprendre l’anomenada contagiosiat del trauma —la manera com es pot estendre fins i tot a l’entrevistador o al comentarista. Però la «contagiositat» és un concepte medicalitzat i, com a tal, és dubtós. Crec que el seu mecanisme és el procés d’identificació (projectiva i/o incorporadora, potser completament confusa) amb l’altre, per la qual podem fins i tot patir una segona traumatització i quedar radicalment desorientats. Això acostuma a succeir en el cas de fills de víctimes, i la transmissió del trauma es pot donar de maneres molt inconscients, especialment quan determinats esdeveniments es fan secrets (de vegades secrets més o menys oberts) i no se’n parla obertament. Fins a cert punt, pot arribar a donar-se en aquells que desitgen ser víctimes i identificar-s’hi d’alguna manera: per exemple, Claude Lanzmann com a entrevistador i cineasta a Shoah, o Binjamin Wilkomirski com a suposat supervivent de l’Holocaust i autor de la falsa memòria Fragments: Memories of a Wartime Childhood.

Tot sovint a una persona íntima d’una víctima se li fa difícil superar un segon trauma, i no crec que el fet que un historiador o qualsevol altre analista o comentarista tinga una relació empàtica amb l’altre, que aporta certa inquietud (el que jo denomine inquietud empàtica), haja de conduir a la identificació, a la traumatització secundària o al victimisme.

—Al seu llibre History and Memory after Auschwitz (1998) examina les relacions entre la història, la memòria i l’ètica. Com definiria la relació i les diferències entre la memòria pública i la disciplina històrica?

Diversos —per no dir molts— historiadors afirmen que existeix una oposició binària decisiva entre la història i la memòria, en la qual la història se sol valorar com el reialme de la racionalitat crítica, secular, il·lustrada (el que representem nosaltres, els historiadors!), mentre que la memòria s’associa amb menyspreu a la religió, la mistificació, la sacralització o tot el que resulta tèrbol (el reialme de diversos altres). La memòria pot fins i tot convertir-se en un objecte contaminat d’una evasió ritual i fòbica.

Segons la meua opinió, l’oposició binària entre història i memòria és simplista, confusa i tendenciosa. Els arguments dels qui defensen aquesta oposició inclouen alguns punts que, si es reenfoquen, se circumscriuen i es dirigeixen cap als objectius adequats, valen la pena i es poden prendre seriosament. Però l’estratègia que se sol emprar és la de bombardejar fins a la saturació amb acusacions d’obsessió i sacralització que no estan prou matisades o que es dirigeixen a qualsevol que tinga un interès seriós en la memòria que no siga el de desacreditar, sobretot pel que fa a la seua relació amb el trauma i l’anomenada postmemòria (és a dir, la memòria adquirida dels qui no han experimentat directament un esdeveniment com ara l’Holocaust o l’esclavatge). La meua motivació principal per a criticar l’oposició entre història i memòria no és defensar una concepció sacralitzadora, sentimentalista i interessada de la memòria, sinó posar en qüestió una concepció de la història que defineix la seua putativa racionalitat secular i crítica per oposició a una idea de memòria homogènia, indiscriminada i fins i tot fòbica. Aquesta concepció enganyosa de la història esborra o nega la possibilitat tant d’una memòria críticament provada com d’aspectes de la mateixa història que s’han fetitxitzat (per exemple, una determinada idea de l’arxiu o del document). En poques paraules, el meu argument és que la història i la memòria són formes d’inscripció que certament no s’haurien de confondre, però que tampoc no s’haurien d’oposar sense més ni més; en aquest sentit, és rellevant el primer capítol de History and Memory after Auschwitz. A History in Transit també assenyale el paper del que jo anomene política d’identitat disciplinària, segons la qual s’estableixen vincles estrictes entre disciplines, es nega la transferència i s’estableix una posició aparentment segura per a la crítica d’altres formes de política d’identitat basades en factors com ara la raça, la classe o el gènere.

En certs aspectes importants, la crítica es justifica quan se centra en el culte o la fixació en el trauma (inclosa l’anomenada memòria traumàtica), juntament amb la tendència a identificar la història amb el trauma o la memòria en lloc de plantejar de manera crítica el paper que tenen el trauma i la memòria en la història i la historiografia, que inclou la manera com determinades institucions i pràctiques poden contrarestar la traumatització o les seues seqüeles. En aquest extrem de la fixació ens inclinem a concedir un lloc privilegiat a les declaracions dels supervivents en tant que testimonis del passat o fins i tot transmissors de la veritat sense mediadors. També podem tendir a identificar-nos amb les víctimes o com a mínim amb les persones íntimament properes a elles. Probablement alguns aspectes d’aquesta tendència són més marcats en no-historiadors com ara Shoshana Felman, Lawrence Langer i Claude Lanzmann.

Els historiadors que tendeixen a generalitzar imprudentment la crítica d’aquesta tendència corren el risc de situar-se a l’altre extrem. Entre aquests historiadors hi ha figures tan prominents com Charles Maier, Arno Mayer i Henry Rousso. Fins i tot l’evocació nostàlgica que fa Pierre Nora de «la memòria que hem perdut» es basa en una oposició binària entre història i memòria. Hi ha hagut altres intents ambiciosos per bé que indiscriminats de proporcionar una crítica sonora d’aquells que treballen amb la memòria i el trauma, com per exemple Kerwin Lee Klein i Grabrielle Spiegel proporciona una amalgama de crítiques anteriors basades en la marcada divisòria entre història i memòria. Klein arriba a dir que troba tendències sacralitzants en Saul Friedlander, Michael Roth i en mi mateix (tot i que sovint he criticat explícitament aquestes tendències i he pres precaucions extremes per a diferenciar les meues opinions de les seues). La combinació d’aquells qui tracten la memòria i el trauma en una cohort obsessiva o sacralitzadora —una multitud embogida de maníacs mnemotècnics— pot fins tot donar lloc al que jo denominaria l’escola d’història del «millor que no ho recordes, mare». En aquesta escola, un se sent inclinat a no prendre’s seriosament el paper del trauma en la història (excepte potser per les seues víctimes immediates, amb les quals no se sol discutir). Es mostra un especial escepticisme pel que fa als efectes tardans del trauma en aquelles persones que no hi han estat implicades directament —els qui comparteixen amb les víctimes unes determinades posicions subjectives (per exemple, la dels jueus o els afroamericans)— així com també els anomenats testimonis secundaris (on s’inclou un dels papers dels historiadors) i potser fins i tot els fills de les víctimes. Els testimonis també es poden veure com una prova gens fidedigna o se’ls pot donar una posició suplementària molt restringida que s’ha de corroborar amb proves documentals «dures». Si es confia en una noció compensatòria massa simple de les relacions complexes, de vegades també es té la creença molt antibenjaminiana i sovint antihistòrica que l’interès per la memòria el llegat del passat necessàriament desmenteix o desvirtua l’aspiració utòpica, la política progressista i la preocupació per un millor futur social.

Fins i tot Peter Novick apunta cap a aquesta direcció en el seu llibre The Holocaust in American Life. Crec que Novick té raó a assenyalar el seu dubte pel que fa a la identificació superficial a través de la sacralització o la commemoració de l’Holocaust, i la majoria de la informació que proporciona és valuosa. De fet, resulta interessant llegir el seu llibre juntament amb The Vichy Syndrome, del francès Henry Rousso, i The Seventh Million, de l’israelià Tom Segev, ja que expliquen gairebé la mateixa història amb estructures interpretatives diferents. Segev adopta un punt de vista una mica periodístic amb un propòsit polèmic i polític vàlid en el context del conflicte araboisraelià des del qual escriu. Rousso fa un ús relativament superficial de les categories psicoanalítiques, que utilitza sense sentit crític per a etiquetar períodes. I Novick rebutja la psicoanàlisi i el trauma perquè són «totalment» irrellevants per a la recepció nord-americana de l’Holocaust i se centra exclusivament en la política de la memòria i els usos i abusos que es fan de l’Holocaust en les circumstàncies actuals com a capital simbòlic. Crec que el problema real és com relatar el trauma, incloent-ne una comprensió psicoanalítica modificada, i aspectes tan importants com la política d’identitat (que inclou la memòria) o els usos i abusos del passat. En efecte, Novick indica que al voltant de 150.000 supervivents van anar als Estats Units. Si hi comptem les seues esposes (diguem-ne que unes 50.000 persones més tenint en compte la tendència dels supervivents a casar-se entre ells), els seus fills (unes 300.000 persones més) i d’altres persones properes entre familiars i amics (una xifra prudent d’unes 500.000 persones més), tenim un grup de prop d’un milió de persones amb alguna experiència directa amb l’Holocaust o els seus supervivents. Atesa la importància simbòlica i el paper cultural que va tenir aquest grup en el passat recent, la rellevància del trauma, inclòs el problema de la transmissió generacional de la memòria traumàtica a les persones més properes, hauria de ser òbvia. Aquest problema no desapareix sense més ni més quan es passa a la següent generació de néts, on entra en escena el que Marianne Hirsch anomena la postmemòria (o memòria adquirida culturalment).

—Un punt per investigar fent una anàlisi relativament crítica i penetrant d’aquests problemes és, per descomptat, Maus, d’Art Spiegelman, un text que, curiosament, Novick mai no esmenta.

Segons la meua opinió, a Maus se li pot discutir que ataque una aproximació als problemes o com a mínim la seua tendència a generalitzar a la lleugera les seues tesis. Em sembla que, tant en l’art com en l’erudició, hi ha molts altres intents significatius de posar-se d’acord quant al trauma i els problemes que aquest suposa per a la identitat i la memòria, que no es poden assimilar per evitar aquests problemes en una política superficial de la memòria o la identitat. M’agradaria veure com la meua obra troba el seu lloc aquí, com a mínim en el que intenta fer (encara que sense èxit).

L’orientació que he adoptat és crítica amb el que jo veig com els dos extrems o aspectes, ambdós lògics, complementaris i que es reforcen a si mateixos, d’un binari rígid: per una banda, la fixació de la memòria o el trauma i, per l’altra, el rebuig de l’interès historiogràfic de la memòria o el trauma com a forçosament obsessius, sacralitzadors, mistificadors, políticament regressius o ideològicament codificats de manera unidimensional, és a dir, justificant totes les formes de política d’identitat, com per exemple un ús identificatiu superficial de l’Holocaust per part dels jueus nord-americans o qualsevol dels actes i les polítiques israelians.

Certament, no crec que la inquietud acadèmica i la definició tant de memòria com de trauma estiguen reservades a l’Holocaust. Es troben inquietuds similars en l’estudi del Japó (per exemple, l’obra de Matt Matsuda), de França (tot el debat sobre la Revolució Francesa, Vichy i la guerra d’Algèria) i els Estats Units (no només l’Holocaust sinó també la guerra del Vietnam, l’herència de l’esclavatge i el tracte que es va donar als indis americans). La feina realitzada sobre l’Holocaust ha motivat, per una sèrie de contingències, algunes de les teories més avançades sobre el problema del trauma, però aquesta feina pot tenir —i té— interaccions informatives mútues amb la feina que es desenvolupa en altres àrees, com ara l’estudi del testimoni de l’Amèrica Llatina i d’altres llocs.

A part el que ja he dit, sobretot respecte del problema de l’excés i els límits, voldria assenyalar que el gir ètic és òbviament una qüestió principal a la qual només puc fer referència i també voldria animar els lectors a mirar-se el darrer capítol de History and Memory after Auschwitz, com també les meues obres més recents. També aquí, com en el cas de la transferència, la representació i l’elaboració, destaque la importància de determinats problemes i anime els altres a recollir-los i fins i tot seguir-los en diferents direccions que puguen criticar o atacar la meua obra. Per descomptat, la inquietud per l’ètica s’està convertint en un fet predominant, però encara pense que l’elaboració és un concepte poc desenvolupat en les apropiacions acadèmiques de la psicoanàlisi. Especialment en el postestructuralisme i la desconstrucció, hi ha hagut tendència a combinar la interpretació amb variants de representació i fins i tot a celebrar l’excés, la transgressió, la il·legibilitat, els disbarats, la bogeria simulada o l’obligació de repetir (per exemple, com s’exemplifica en una lectura comuna del joc del fort/a) com a forces que destorben i desorienten la totalització dialèctica. Crec que els defensors d’aquesta tendència toquen alguns problemes reals que no s’haurien d’evitar, negar ni reprimir. Però aquests problemes s’haurien de situar en el context més general de la interacció entre l’excés i els límits, incloent-hi el problema del significat i les forces que el superen, malbaraten o qüestionen —bloquejant-ne la conclusió absoluta al mateix temps que estimulen la recerca de com a mínim conclusions provisionals en el marc més ampli d’una dialèctica oberta o una relació dialògica entre forces oposades.

El debat ètic que resulta rellevant des del punt de vista social i polític hauria de tractar problemes d’aquesta mena —fins a quin punt i de quina forma són també flexibles els diversos límits obligatoris? Per exemple, fins i tot els defensors de la pornografia posen uns límits diferents per a adults i per a nens, tant pel que fa a la visió de la pornografia com als seus subjectes (i la pornografia infantil resulta inacceptable o fins i tot tabú). En altres paraules, es poden defensar lúcidament determinats límits bastant estrictes i fins i tot creure que haurien d’estar arrelats a la personalitat amb la força d’un tabú. Però cal no generalitzar aquesta perspectiva a tots els límits o lligams ètics. Fins i tot es pot argüir que determinades dimensions de la vida, com ara la sexualitat, estan massa regulades mentre que d’altres, sobretot l’activitat econòmica, pateixen una greu mancança de regulació. En conseqüència, també es pot plantejar la qüestió de si determinats límits són il·legítims i es basen en prejudicis típicament relacionats amb les formes d’hegemonia o domini polític i social.

També intente contrarestar una tendència que s’ha fet predominant en el passat recent i que tracte a History in Transit: la sensibilitat postapocalíptica vinculada al que denomine sentit de subjecció (feblesa social) il·lustrada. Postapocalíptic transmet un sentit de supervivència o vida després d’una catàstrofe de proporcions apocalíptiques, ja siga transhistòrica (el pecat original i real de Lacan, la violència o malenconia originària, etc.) o històrica (Auschwitz i Hiroshima han estat punts de referència cabdals aquí, però també ho ha estat la Primera Guerra Mundial). La catàstrofe o el trauma transhistòrics poden anar lligats a un sentit posttràgic en què l’ètica es pot identificar amb alguna forma d’excés (el regal incalculable, proper a la gràcia divina o una fidelitat al que és real i traumàtic). Aquest èmfasi pot tenir el seu costat defensable, per exemple, quan condueix, com a Zizek, a l’argument que no s’hauria de projectar l’ansietat relacionada amb fets transhistòrics sobre grups discrets que facen de caps de turc. Però aquest argument també es pot fer servir d’altres maneres que no ofereixen una comprensió massa excessiva i insuficientment complexa de l’ètica i de la seua relació amb la política o que converteixen els esdeveniments històrics en simples signes o il·lustracions de forces transhistòriques. El problema del pensament relacionat amb la pràctica és com comprendre les relacions entre fet històric i fet transhistòric sense reduir l’un a l’altre o simplement fer desaparèixer les distincions significatives. Una de les concepcions dubtoses de la mateixa desconstrucció, que ha influït fins i tot en les seues tendències cabdals, és la idea que la desconstrucció d’oposicions binàries implica necessàriament que s’anul·le o difumine qualsevol distinció entre elles. En canvi, jo argumente que la desconstrucció de binaris, que és profitosa a l’hora d’anul·lar les bases d’un mecanisme de cap de turc i, més generalment, a l’hora de qüestionar fronteres massa marcades (per exemple, entre disciplines), no implica fer desaparèixer totes les distincions ni que tot el pensament haja d’entrar en una zona gris. En lloc d’això, planteja el problema que suposa elaborar distincions en examinar la realitat o la història empíriques, criticar la manera com se les acostuma a convertir en binàries de forma compulsiva, desenvolupar les distincions que es proposen com a més desitjables, valorar la seua debilitat o fortalesa, i explorar detingudament les seues relacions amb el que Derrida anomena indicibilitat. Per exemple, es pot argumentar que s’hauria d’examinar detingudament els diferents papers en diferents situacions de la xarxa que uneix perpetrador, víctima, equívoc perpetradors-víctimes, col·laborador, espectador, rescatador, etc. Aquí es podria dir que a l’Holocaust hi va haver un gran grup de víctimes que en cap sentit rellevant no van ser perpetradors i un grup considerable de perpetradors que en cap sentit rellevant no van ser víctimes, així com també grups significatius de perpetradors-víctimes (com els membres dels consells jueus i dels Sonderkommando, i alguns capos dels camps) que, malgrat tot, principalment van acabar fent activitat de perpetradors. Així doncs, és un error generalitzar, com fa Agamben, la zona gris de perpetradors-víctimes de manera que tots els grups semblen si fa no fa igualment còmplices. En altres situacions, el grup de perpetradors-víctimes pot ser més general. Però la diferència entre situacions és una tasca primària d’anàlisi i comprensió històriques. I la idea que seria desitjable superar tota la xarxa que depèn del paper de victimització requeriria no anul·lar o difuminar indiscriminadament totes les distincions, sinó establir explícitament un projecte normatiu, ètic i sociopolític de proporcions gens menyspreables que necessitaria l’elaboració de distincions més desitjables en el pensament i en la vida.

—I pel que fa a l’art? Segurament no s’ha de contemplar com una esfera purament estètica, autònoma i discreta que senzillament està més enllà de la reivindicació de la veritat i de les consideracions ètiques.

Això és així, efectivament, però en canvi hi ha una complexa interacció entre l’art, les reivindicacions de la veritat i l’ètica (inclosa l’eticopolítica). La implicació no significa censura estatal, sinó l’expansió del ventall del discurs crític i la capacitat de tenir formes d’intercanvi crític recíproc o de múltiples sentits. L’art pot plantejar qüestions a la història o a l’ètica, i viceversa. Per exemple, l’obra Beloved, de Toni Morrison, es pot interpretar com un suggeriment a historiadors i altres analistes de la necessitat d’un examen crític més proper de la transmissió transgeneracional del trauma i de les presències obsessives relacionades amb formes d’opressió i victimització. També se’n pot fer una lectura que plantege la qüestió eticopolítica de si un llegat que implique una memòria adquirida culturalment hauria o no de convertir-se en una base d’identitat per als individus i els grups del present, inclosos aspectes polítics com la reparació de les equivocacions passades que en certa manera afecten les generacions posteriors d’un grup. L’acció afirmativa té en aquestes qüestions un dels seus contexts més importants. En canvi, es poden tractar qüestions històriques a través d’obres d’art investigant la manera com recreen, complementen o transformen imaginativament la història empírica.

La vida és bella és una pel·lícula que conserva massa lligams amb maneres estàndard de representació realista (inclòs el ja familiar realisme màgic) per permetre la seua contraimatge (oposant la protecció paternal del nen vulnerable i l’abús nazi de la vulnerabilitat) i, així, comprometre amb eficàcia les formes extremes de la realitat històrica (amb la naturalesa tremendament obscena de l’abús dels nazis) o desafiar la nostra comprensió de maneres realment desconcertants, fins i tot surrealistes o fantàstiques. En efecte, a la pel·lícula, la vida al camp de concentració respecte de la relació pare-fill tendeix a crear un món que simplement flota lliure de les condicions reals del camp i sembla expressar no el món del nen, sinó les fantasies projectives del pare afable, xerraire i graciós. Una altra manera d’expressar aquest punt és argumentar que la pel·lícula es divideix inconscientment en dues parts, sense adonar-se ni prendre consciència d’aquesta ruptura. La primera part se situa en el context del feixisme italià i, més o menys, funciona. L’humor i el realisme màgic de Benigni —la història dels enamorats i la de la família— no estan fora de context ni semblen cap disbarat. Però quan ens traslladem als camps, les mateixes tècniques i procediments es troben amb problemes —entre ells, la realitat històrica— de magnituds molt diferents, i la pel·lícula no els té en compte artísticament. Des d’un punt de vista històric, el nazisme sembla assimilat al feixisme italià: les escenes d’entrada a les ciutats, cerimonials amb tocs de bufonada, com també les escenes de classe s’amalgamen amb la vida als camps de concentració que, alhora, s’estilitzen en un país mai més tenebrós. I les estrafolàries escenes finals amb el soldat nord-americà com a rescatador en el tanc (el preu del «joc» del camp de concentració entre pare i fill), el miraculós retrobament entre mare i fill, i l’equívoc gest de victòria triomfant del nen (braços alçats, crit de «hem guanyat» —el tanc?, la guerra?, tot plegat?) ens deixen literalment sense alè i amb autèntiques ganes d’obtenir una resposta.

Siga com siga, espere que la meua breu anàlisi mostre que la interrogació mútua entre història, art i judici eticopolític que tinc al pensament no és simplista ni reduccionista, tot i que sempre és limitada i discutible. La implicació del que he dit és que a l’art (o al «llenguatge literari») bé hi pot haver un element d’incertesa i misteri, però aquest element varia, i no podem equiparar sense més ni més l’art o el que és literari i la incertesa, el misteri, la manca de definició, l’aporia, l’autoreferencialitat, l’autonomia, etc., unes equacions que crec que continuen estant en un marc de referència neoromàntic que privilegia bastant cegament l’estètica del que és sublim i desplaça una problemàtica religiosa de transcendència radical; és a dir, l’art és el més enllà —més enllà de la història, més enllà de l’ètica— que ara desplaça la relació a una divinitat poc espiritual però ja morta, aporètica, que s’autoanul·la, que s’examina, absent, no disponible.

—Quina és la seua reacció davant la petició que la preocupació académica i la definició tant de memòria com de trauma queden reservades a l’Holocaust? D’altra banda, al seu estudi sobre l’Holocaust demana un gir ètic de la teoria crítica. En què hauria de consistir un gir ètic d’aquesta mena?

Òbviament, intente agafar els conceptes de «representació» i «elaboració» de Freud i de la psicoanàlisi i desenvolupar-los després de manera que resulten especialment significatius per utilitzar-los en estudis històrics. Això significa que no mire de ser ortodox com a psicoanalista, sinó que prove de desenvolupar els conceptes de manera compromesa amb els problemes històrics; i, per a mi, l’Holocaust és un dels problemes més importants d’aquest tipus, tot i que de ben segur no l’únic ni el principal de la història moderna. De fet, la meua feina sobre l’Holocaust pot tenir un interès especial precisament perquè no sóc jueu. Jo veig la representació i l’elaboració com dues maneres d’adaptar-se a la transferència, o a la implicació transferencial en l’objecte d’estudi. Per descomptat, totes dues es poden combinar de diverses maneres subtilment híbrides i contrastar-se mitjançant processos de treball complexos sobre les relacions i expressar-les a través del joc. I és que el joc és important. Certa habilitat per implicar-se en el joc —fer broma, per exemple, o adquirir distància a través de la dramatització o estimulació explícita que s’articula com a tal— en alguns casos pot indicar una distància crítica amb esdeveniments obsessionants o possessius i estar relacionat amb un intent de contestar la representació amb l’elaboració. (Els meus dubtes sobre la pel·lícula de Benigni no s’estenen al joc en general, sinó al tipus de joc amb la història en què s’embarca la seua pel·lícula). També cal destacar la noció de feina que implica l’elaboració, ja que en cert sentit interpretem la feina en el jo i en la matèria pròpia. Però no s’hauria d’entendre de forma literal o exclusiva. També hi ha lloc per a una obra més seriosa. Thomas Mann, escoltant Goethe, va arribar a definir l’art com una broma d’una obra seriosa —una definició que es pot relacionar amb la noció de «joc profund» de Clifford Geertz— que té a veure amb aspectes de la vida i la mort. A més, crec que l’elaboració pot tenir menys èxit quan és purament o predominantment individual, o fins i tot quan es tracta d’un procés exacte. Té moltes possibilitats d’aconseguir un èxit com a mínim relatiu quan es tracta d’un procés social. El dol, per exemple, es fa impossible o aleteja sense parar cap a una malenconia quan parlem d’un procés de dolor aïllat (o meditació metametafísica). És important veure el seu possible paper com a procés social, si no ritual, que no està confinat a l’individu ni a la psique interna. Per descomptat, a la societat moderna els grups seculars poden no tenir formes socials de dol, però potser estan àmpliament confinats a les seues variants discursives.

La representació està relacionada amb la repetició i fins tot la compulsió de repetir, la tendència a repetir una cosa de forma compulsiva. Això està molt clar en el cas de persones que pateixen un trauma, que tenen tendència a reviure el passat, a estar obsessionades amb els fantasmes o fins i tot a existir en el present com si estiguessen completament en el passat, sense cap mena de distància respecte d’ell. Les víctimes del trauma tendeixen a reviure successos, o com a mínim troben que aquests successos molesten la seua existència present, per exemple, amb escenes retrospectives o malsons; o amb paraules repetides compulsivament i que no semblen tenir el seu significat habitual perquè prenen diferents connotacions d’una altra situació, d’un altre lloc. No vull dir, com sembla que de vegades insinuen Cathy Caruth i Bessell van der Kolk, que representar implique una repetició literal del passat, sinó que en representar és com si es revisqués un passat que no ha mort però que pot ser més «real» des del punt de vista psíquic que qualsevol esdeveniment present. L’entrevistador i fins i tot el comentarista o observador pot tendir també a repetir els traumes de la víctima, sobretot quan la identificació es fa amb manca de sentit crític. Aquesta repetició pot ser necessària en algun sentit, especialment per a les persones més properes, però també es pot mitigar i fins i tot contrarestar a través de l’empatia que reconeix i respecta l’alteritat de l’altre.

Crec que, en Freud, el sentit de l’impuls de la mort que es mistifica o implica menys en les fantasies biològiques és l’impuls com a tendència compulsiva a repetir escenes traumàtiques —sovint escenes violentes— de manera destructiva i autodestructiva, i sol implicar la victimització o autovictimització. A les persones que han patit un trauma greu els pot resultar impossible transcendir completament la representació del passat. Siga com siga, la representació (o «memòria traumàtica») no s’hauria de menysprear ni veure com un tipus de memòria completament diferent a l’elaboració: són parts d’un procés íntimament relacionades. La representació, en algun nivell, pot resultar necessària o inevitable, potser fins i tot per a testimonis secundaris o historiadors. En segons quin nivell, existeix una tendència a repetir que, si bé no està confrontada, tendeix a donar-se de manera cega i lliure —tornar com a repressió o repetir-se com a dissociació.

Jo veig l’elaboració com una mena de força compensatòria (no com un procés totalment diferent, ni tan sols res que porte a una curació), i intente distanciar-me de les concepcions terapèutiques de la psicoanàlisi. En lloc d’això, intente prendre’m la psicoanàlisi per camins més polítics i ètics. És clar que això no significa culpar la víctima, sinó veure l’elaboració com un procés desitjable. En l’elaboració, la persona intenta guanyar distància crítica respecte d’un problema i distingir entre passat, present i futur. Per dir-ho en termes molt simples, per a la víctima significa la capacitat de dir-se a si mateixa: «Sí, això em va passar llavors. Va ser dolorós, aclaparador, potser mai no me’n podré desempallegar completament, però existesc aquí i ara, i això és diferent d’allò». Hi poden haver altres possibilitats, però és mitjançant l’elaboració que s’adquireix la possibilitat de ser agent polític i social. A més, sobretot en un sentit ètic, elaborar no significa evitar, harmonitzar, oblidar el passat sense més ni més o submergir-se en el present. Significa adaptar-se al trauma, amb els seus detalls, i comprometre’s de manera crítica amb la tendència a representar el passat i fins i tot reconèixer per què pot ser necessari i en alguns aspectes fins i tot desitjable, o com a mínim irresistible. Aquest cas és el de la fidelitat al trauma i a les seues víctimes: el sentiment, especialment pronunciat en algunes víctimes, que hi ha alguna cosa en la repetició del passat —per exemple, un malson— que equival a la dedicació o fidelitat als éssers estimats perduts i és una mena de memorial que no es basa en la supressió ni en l’oblit. Per aquest motiu es pot estar molt vinculat al que es diagnostiquen com a símptomes.

Siga com siga, hi ha ferides, tant personals com històriques, que no es poden curar sense deixar cicatrius o marques en el present; fins i tot hi pot haver un sentit en què hagen de continuar essent ferides obertes àdhuc si ens esforcem per contrarestar la seua tendència a empassar-se tota l’existència i incapacitar-nos com a agents del present. Un dels aspectes més difícils de l’elaboració és la capacitat de comprometre’s a dur-la a terme de manera que no equivalga a trair la confiança o l’amor que ens lliga als éssers perduts, que no implique simplement oblidar els morts o deixar-se endur per les preocupacions actuals. El sentiment de confiança traïda o de fidelitat trencada (per més injustificat que puga estar aquest sentiment en realitat) és un dels impediments més grans per a plantejar els problemes.

En la crítica recent, amb la qual estic d’acord en part, potser hi ha hagut massa tendència a centrar-se en la representació, en la compulsió de repetició, a veure-la com una manera d’evitar la totalització, el tancament, l’harmonització, qualsevol noció superficial de curació, però també, pel mateix indici, a eliminar o obscurir qualsevol altra resposta possible, o simplement identificar totes les elaboracions com a tancament, totalització, curació completa, domini absolut. El resultat és una mena de lògica paralitzant del tot o res en la qual ens trobem amb un problema doble: la totalització i el tancament al qual ens oposem; o la representació inacabable de la compulsió de la repetició, amb gairebé cap més possibilitat. En aquest marc de referència tan restringit, la política sol convertir-se en una qüestió d’espera inacabable o d’esperança en blanc en el futur, una franquesa cap a una utopia vàcua sobre la qual no es pot dir res que no siga que mai no arriba i sempre està per arribar. I aquest punt de vista molt sovint va lligat a una política apocalíptica o potser una política de pura esperança utòpica en forma d’ajornament indefinit de canvi institucional o fins i tot de recomanacions substantives.

La tendència a taxar el trauma, juntament amb la fidelitat cap a ell o cap a les seues víctimes, que porta a una resistència a l’elaboració, és més comprensible en el cas de les víctimes, per a les quals abandonar un vincle pertorbador amb el passat pot equivaler a trair els éssers estimats que van morir o van ser destruïts per aquest trauma. Però àdhuc en el cas de víctimes molt traumatitzades es poden trobar també altres tendències del jo, com ara la capacitat de reconstruir la vida. Per a algunes víctimes, per exemple supervivents de l’Holocaust, la capacitat d’acarar la vida personal i mantenir algunes relacions pot ser tot el que es pot esperar, o s’ha d’esperar, des d’un punt de vista realista. Però en el cas d’altres no és tot el que es pot esperar o s’ha d’esperar. Un dels perfils que té identificar-se amb la víctima o veure’s només com a testimoni del trauma és que sembla que un es converteix en víctima substituta i supervivent, de manera que es justifica un acostament a la vida, i també a la política, no justificat per a algú que de fet no ha patit cap experiència realment incapacitadora en relació amb la qual sobreviure ja siga més que suficient. En qualsevol cas, no crec que les persones que han tingut la bona fortuna de nàixer després i que es troben en una posició —i tenen la responsabilitat— de tenir diverses demandes, especialment en formes de pensament relacionades amb l’acció política i social, hagen de generalitzar o emular, ni que siga inconscientment a través de la identificació, la resistència a l’elaboració o la fidelitat al trauma.

Crec que és útil veure la malenconia com una modalitat important de representació especialment marcada en l’individu aïllat no compromès —o incapaç de comprometre’s— en els processos socials. Veig el dol com una important forma d’elaboració que resulta molt eficaç com a modalitat social que pot tenir aspectes rituals (inclosos alguns de seculars). Però immediatament afegiria que el dol tot sol pot semblar inadequat des del punt de vista social i polític com a resposta a esdeveniments devastadors i a les seues seqüeles. És important preveure altres formes d’elaboració amb les quals els processos de dol s’haurien de relacionar o fins i tot articular. De fet, hi poden haver determinats casos en què no es requeresca el dol sinó només pensament i crítica pràctics, tot i que per arribar a adonar-se d’això pot ser necessari un ardu procés de trencament amb vincles i inversions anteriors. Per exemple, un senyal d’èxit en l’elaboració d’un problema pot ser arribar a sentir que una persona o un grup opressiu que va instrumentalitzar la nostra victimització o la nostra implicació en la victimització aliena no mereix dol però sí una gran dosi de crítica i, a tot estirar, un acord pragmàtic si resulta necessari.

Jo no em consideraria optimista pel que fa a la capacitat d’una cultura, d’una societat i ni tan sols d’un grup limitat per a elaborar les catàstrofes de la història. Ara bé, tampoc no crec que la qüestió siga l’optimisme. O, parafrasejant Gramsci: es tracta de combinar el pessimisme de l’esperit amb l’optimisme de la voluntat. La qüestió és si el desenvolupament d’un concepte i la pràctica de l’elaboració poden d’alguna manera incitar processos desitjables, inclosos processos polítics. Això només pot passar si no ens limitem a analitzar psicològicament els problemes, sinó que a més relacionem conceptes psicoanalítics desprivatitzats i revisats amb la comprensió històrica i la pràctica sociopolítica.

—És possible aplicar la psicoanàlisi, una teoria sobre l’individu, a processos històrics sense entrar en alguna mena de pensament reduccionista o fins i tot patològic?

He intentat argumentar que és possible, i crec que la creença que la psicoanàlisi és una teoria sobre l’individu és dogmàtica i qüestionable. Jo diria que els conceptes bàsics de la psicoanàlisi, com ara la transferència, malbaraten l’oposició entre l’individu i la col·lectivitat i són individualitzats o col·lectivitzats a diversos nivells quan s’apliquen a diferents contexts; per exemple, la relació clínica d’un a un, la família, els grups ètnics, les classes, la relació entre professor i alumnes o, en un registre diferent, la relació entre un erudit o grup d’erudits i el seu objecte d’estudi. És cert que de vegades Freud veia el problema traçant una analogia entre l’individu i la col·lectivitat, però crec que anava errat. Les nostres assumpcions ideològiques porten a molta gent a seguir-lo i a creure que el problema és d’analogia. El problema és investigar acuradament com s’individualitzen o col·lectivitzen els conceptes i els processos a què es refereixen en els diferents contextos i situacions.

Per exemple, si una figura molt respectada es compromet en una activitat determinada que implica una transferència o repressió no elaborada, aquests processos poden ser imitats, emulats o com a mínim facilitats per altres que la respecten. Per posar un exemple específic: crec que si Derrida hagués reaccionat d’una altra manera davant del descobriment de les primeres escriptures de De Man, a la desconstrucció molts altres s’haurien inclinat menys a seguir el seu lideratge comprometent-se amb línies d’anàlisi i argument dubtoses i sovint apologètiques. En un capítol de Representing the Holocaust intente analitzar aquest cas en concret.

—En quin sentit afecten la representació a l’elaboració l’historiador?

Afecten l’historiador de manera secundària quan l’historiador estudia determinats processos, hi ha tendències envers la identificació o envers la identificació negativa, la negació total. En cerca manera, per a l’historiador hi ha com a mínim dues possibilitats identificatives extremes: la primera és l’extrem de plena identificació amb els participants. En un cas com el de l’Holocaust, les figures amb qui l’historiador s’ha identificat almenys implícitament han acostumat a ser els espectadors, ja que la identificació amb l’espectador està més propera, com a mínim superficialment, a l’altra possibilitat que té l’historiador, és a dir, a la idea d’objectivitat completa que sovint s’equipara a la manca de passió, la neutralitat, el no-jugar, el no-participar. Com ja he indicat adés, també hi ha la possibilitat que l’historiador (o qualsevol altre observador) arribe a l’extrem de plena identificació amb la víctima. Hi ha alguna cosa en l’experiència de la víctima que té un poder gairebé compulsiu i que hauria de provocar la nostra empatia, una empatia que pot arribar al punt de la fascinació o la identificació extrema, en la qual un es converteix en una mena de víctima suplent i assumeix la veu de la víctima.

He escrit a History and Memory after Auschwitz que això és el que succeeix en certa manera a Claude Lanzmann a la seua pel·lícula Shoah. En Lanzmann hi ha una fascinació autoconsumidora i fins i tot autoimmoladora per la víctima i gairebé el desig d’identificar-se amb l’experiència de la víctima perquè Lanzmann no va ser víctima de la Shoah, i tot i això sent que hauria hagut de ser-ho, que hauria hagut de formar part del procés. Fins a cert punt, això és commovedor, però també pot conduir a un tipus de qüestionament molt intrusista en la trobada real amb la víctima. Pot conduir fins i tot a una identificació amb l’agressor o perpetrador que es manifesta en un qüestionament agressiu, de vegades inquisitori, i en la capacitat de transgredir flagrantment les normes; com quan Lanzmann diu en una entrevista que va mentir amb «una arrogància absoluta» a Suchomel, un guàrdia de Treblinka amb rang (Unterscharführer) anàleg al de sergent. El fet en si es pot justificar ateses les circumstàncies en què es trobava Lanzmann, però no que ho fes amb arrogància absoluta. Així doncs, la manera com s’aplica a l’historiador la qüestió de representar i elaborar té a veure amb aquest procés d’estar implicat, en certa manera, transferencialment en els problemes que s’estudien i haver de tenir alguna mena de reacció davant d’ells, una reacció que pot incloure, per descomptat, la negació que existesca res semblant a una relació transferencial amb les coses materials.

Estic d’acord amb les importantíssimes dimensions convencionals de la investigació històrica: reunir informació i assegurar-se que és tan acurada com és possible; comprovar fets, proporcionar notes a peu de pàgina quan és necessari; i intentar arribar a una reconstrucció del passat tan validada i comprovada com siga possible. Això és del tot necessari per a la comprensió històrica, però hi ha més coses. Existeixen altres dimensions, inclosa la implicació en l’objecte d’estudi, la resposta afectiva o emocional, i com s’adapta un mateix a aquesta resposta. De nou, els extrems d’intentar adaptar-se a la resposta emocional són: la plena identificació, en la qual s’intenta reviure l’experiència de l’altre o un es troba a si mateix revivint-la involuntàriament; i la pura objectivització, que és la negació de la transferència, el bloqueig d’afecte en tant que influeix en la investigació, i l’intent de ser tan objectiu i neutral com puga ser-ho un observador, bé com a recopilador de fets empírics bé com a analista formal i estructural que descodifica trops, estructures de trames, etc.

L’alternativa a aquests extrems complementaris que es reforcen mútuament és intentar desenvolupar una relació molt delicada, de vegades tensa, entre empatia i distància crítica. Aquest és en gran part el problema que planteja relacionar la representació amb l’elaboració. En representar, es reviu el passat com si un fos l’altre, inclòs un mateix com un altre en el passat —s’està posseït per l’altre o pel fantasma de l’altre—; i en elaborar, s’intenta adquirir una distància crítica que permeta comprometre’s amb la vida en el present, assumir una responsabilitat. Però això no significa que es transcendesca el passat, sinó que es prova d’adaptar-se a ell d’una manera diferent relacionada amb el que es consideren possibilitats desitjables que ara es poden crear, àdhuc possibilitats que es van perdre en el passat però que encara es poden captar i activar de bell nou, amb diferències significatives, en el present i en el futur. Aquest és l’aspecte de la noció que Walter Benjamin té d’una lectura «redemptora», amb la qual estic d’acord.

—No estaria la lectura de novel·les que se centra en com representen determinats aspectes ètics necessàriament basada en la recerca d’un significat (ètic) únic i, per tant, seria tan reductiva com l’aspiració dels historiadors al realisme? No correríem el risc de minar la multiplicitat de significat i la incertesa que implica necessàriament un llenguatge literari, que també constitueix la novel·la com a forma artística?

Jo no atorgaria privilegis a la novel·la com ho fa Bakhtin. Però la novel·la (així com també altres formes d’art i literatura) planteja problemes característics per a l’historiador que no han estat tractats de manera prou desafiadora i matisada. L’ús típic de la novel·la en la història és una documentació, ja siga del que no es pot documentar de cap altra manera (la novel·la es fa llavors purament suggeridora) o del que s’ha de documentar d’una altra manera perquè siga vàlid empíricament (la novel·la i altres formes artístiques es fan llavors redundants). El procés d’interacció o interrogació mútua entre art i història a què feia referència adés emmarca les qüestions de manera significativament diferent.

Crec que la solució de Hayden White a aquestes qüestions no és convincent. White argumenta que la història i la ficció són idèntiques a nivell estructural, per exemple, respecte als trops i els modes de fer la trama, però difereixen al nivell dels esdeveniments: els historiadors, a diferència dels novel·listes, no poden inventar esdeveniments, sinó que s’han de refiar dels fets documentats. Malauradament, les relacions són més complicades fins i tot si ens restringim a la qüestió del paper de la ficció. Es podria argumentar que els historiadors també empren formes fictícies que es relacionen amb els esdeveniments, però aquestes ficcions han d’estar emmarcades de maneres determinades, especialment com a contrafets. Així, com diria Max Weber, ens podem preguntar què hauria passat al moviment nazi si Hitler hagués mort el 1923. Aquesta pregunta de Weber ajuda a determinar millor el que pensem sobre quina importància va tenir Hitler en particular per al moviment nazi. També es pot argumentar que existeix un component construït o fictici de conceptes bàsics de la història que s’apliquen només de forma retrospectiva i tenint en compte reconeixements tardans, de vegades relacionats amb el procés de Nachtr glichkeit o l’acció endarrerida que Freud veia en el trauma. Així, la gent que vivia a l’Edat Mitjana o a la Segona Guerra Mundial no van anomenar immediatament aquestes èpoques Edat Mitjana o Segona Guerra Mundial i —com ara és ben sabut— el terme «Holocaust» no va sorgir de manera prevalent fins a la fi de la dècada dels cinquanta o començament de la dels seixanta. Weber anomenava aquesta mena de termes «tipus ideals» i els veia com aspectes de desenvolupament de fenòmens de manera més o menys unilateral que, per descomptat, podien atacar-se, l’«Holocaust» és, per descomptat, un terme eminentment atacable.

També indicava que les obres d’art poden suggerir qüestions per a la investigació històrica i que es poden plantejar preguntes que vagen del coneixement històric i la investigació a les obres d’art. Aquestes preguntes poden ajudar de vegades a marcar camins d’investigació històrica o, a l’inrevés, obrir lectures de novel·les (o altres obres d’art) que proporcionen una nova perspectiva de l’obra. La meua lectura intertextual del judici de Flaubert i de la seua novel·la intentava precisament oferir una il·luminació mútua a través de la pregunta mútua. Aquest punt de vista està en general en línia amb l’èmfasi que posa Bakhtin en la interacció entre la novel·la i els corrents socials i culturals més amplis tant des del punt de vista sincrònic com diacrònic. Destacava la manera com la novel·la era una forma híbrida poliglota que interioritzava o incorporava diversos corrents socioculturals i històrics i els transformava, sovint de maneres carnavalesques que podien posar-los a prova i atacar-los. Segons la meua opinió, aquest punt de vista continua essent valuós, especialment si tenim en compte la nova tendència neofoucaultiana i neohistoricista de llegir la novel·la de manera bàsicament unidimensional com a simptomàtica de les relacions de coneixement de poder a la societat, és a dir, bàsicament reciclant i reforçant forces normalitzadores i dominants sense emmarcar-les de manera crítica ni atacar-les. La precisió amb què operen la interiorització, la transformació i la carnavalització de les forces socioculturals de la novel·la hauria de ser una qüestió oberta, i s’hauria de discutir sobre quantes novel·les diferents (potser fins i tot gèneres) operen, així com també investigar empíricament com es llegeix o utilitza una novel·la, en lloc de confiar en una metodologia universal que extingesca o resolga prematurament tots els aspectes sobre la lectura i la interpretació. Aquest punt també és aplicable a la idea dogmàtica, radicalment escèptica, bàsica ahistòrica que el «llenguatge literari» és intrínsecament indeterminat, autoreferencial i aporètic, tot i que aquí, com en el cas de les lectures neohistoricistes, també es pot voler relativitzar, fins i tot historitzar, les reivindicacions i veure com operen en diferents contexts.

—Fa uns quinze anys podria haver semblat plausible mirar més enllà de la disciplina de la història i trobar àrees o tendències que s’hi podien haver importat de manera més o menys qualificada amb la finalitat de plantejar qüestions per procediments històrics hegemònics o convencionals. Així, es contemplava el formalisme, l’estructuralisme, el postestructuralisme, la teoria literària o el que més generalment s’anomenava teoria crítica per trobar palanques que poguessen desplaçar tendències de la historiografia.

Sí, recentment s’ha mirat la teoria postcolonialista, la teoria queer, la teoria de la raça, etc. Però em pense que el model d’importació-exportació ja no funciona tan bé. Malgrat tot, la historiografia sovint ha fet front —o potser no— a desafiaments clau a través d’incorporacions molt selectives, i recentment hi ha hagut una reacció violenta cap al positivisme, en la qual poden convergir les tendències neoconservadores i les d’esquerres. En aquest sentit, alguns punts de referència són Sur la crise en histoire, de Gérard Noiriel, In Defense of History, de Richard Evans, i l’inoblidable The Killing of History: How a Discipline Is Being Murdered by Literary Critics and Social Theorists, de Keith Windschuttle. Russell Jacoby ha desprestigiat els intel·lectuals acadèmics i les orientacions teòriques d’una manera que de vegades pràcticament combina el neoconservadorisme i l’esquerra aparent —una estranya fantasmagoria intel·lectual en la qual Theodor Adorno es converteix en la imatge especular de Leo Strauss. La massa informe antiteòrica de dreta-esquerra es fa especialment evident en la recopilació (que inclou un assaig de Jacoby) d’Elisabeth Fox-Genovese i Elisabeth Lasch-Quinn, Reconstructing History: The Emergence of a New Historical Society, una sèrie de manifests dedicats als pares de les autores (i també a un avi) que se suposa que serveixen els interessos d’una societat històrica intel·lectualment conservadora.

Sempre he cregut que la crítica ha de comprometre’s amb problemes reconeguts com a significatius dintre una disciplina i que el millor tipus de tasca multidisciplinària requereix una àmplia familiaritat amb la pràctica i la història de les disciplines en qüestió. Si sortíssem de la història per llegir textos de Lévi-Strauss, Lacan, Barthes, Kristeva o Derrida i després tornéssem a atacar la professió o a revelar la immaduresa teòrica de diversos historiadors famosos estaríem escopint contra el vent probablement farratges mal digerits. També ignoraríem les complexitats i subtilitats de pensament d’alguns historiadors que no són explícitament propensos a teoritzar sobre el que fan. Per tant, no es tracta de si les idees importades d’altres llocs, normalment en una moda dubtosament assimilada o expurgada, suposen una autèntica amenaça (una amenaça de mort?) a la història. Es tracta de si una articulació de tendències críticament assenyada i informada, sovint més marcada en disciplines altres que la història, i una apreciació de la pràctica històrica disciplinària (que inclou la historiografia més convencional com a aspecte més impressionant) pot portar a maneres millors d’autocomprensió i pràctica a través de les disciplines. En aquest sentit, un aspecte crucial és com investigar els problemes que ultrapassen les disciplines i semblarien demanar investigacions multidisciplinàries. El trauma és precisament un problema d’aquesta mena, com ho és la relació entre els textos i els contextos o la relació entre el que és empíric i el que és imaginari.

—No creu que l’èxit de les tendències crítiques recents pot ser un factor negatiu amb vista a desinstitucionalitzar la història intel·lectual i la cultural?

Jo diria que en els temps que corren la meua preocupació principal és que la història intel·lectual i fins i tot cultural puga estar en procés de desinstitucionalització dintre la disciplina de la història. En aquest sentit, l’èxit parcial de les tendències crítiques recents pot suposat un desavantatge. Molts historiadors creuen que aquestes tendències han calat en la professió i potser deixa de ser necessari tenir historiadors especialitzats en història de la historiografia, teoria històrica o història intel·lectual. Segons la meua opinió, aquesta visió és miop. Si s’eliminessen dels departaments d’història els historiadors intel·lectuals o els historiadors intel·lectuals culturals, es privaria la disciplina d’un cert estímul, i això perjudicaria la interacció crítica sostinguda entre la reflexió teòrica i les pràctiques d’investigació dirigides a problemes específics. A més, la manera com s’han assimilat les tendències crítiques és de vegades limitada (també entre historiadors culturals i intel·lectuals) i sovint pren la forma d’una incorporació parcial normalitzadora o fins d’aprenentatge suficient sobre diversos punts de vista crítics com per poder rebutjar-los sense semblar poc informat. Aquí les obres secundàries poden suposar un avantatge per als historiadors permetent-los adquirir coneixements sobre les coses sense haver de llegir més que unes quantes pàgines de Derrida, Foucault, Kristeva, Lacan i d’altres. Fins i tot quan l’esforç de l’historiador és de bona fe, com sol passar, i es fa un intent seriós de llegir determinats textos, l’esforç pot no anar més enllà d’afectar assumpcions bàsiques i permetre una trobada crítica (a diferència de la destitució o d’una assimilació o emulació no crítica) que proporcione la base per a una comprensió de com un enfocament pot estar lògicament relacionat a una millor pràctica i autocomprensió. Un aspecte que cal tenir en compte és si pensem que la millor autocomprensió és important en si mateixa encara que no tinga un resultat pragmàtic immediat en les tècniques o pràctiques d’investigació, però es pot argumentar que forme part d’un procés educatiu que ens sensibilitza davant determinats aspectes i afecta l’ús que fem del llenguatge o la nostra visió dels problemes.

Crec que ens trobem en el punt on han estat possibles els intercanvis més críticament constructius entre diferents historiadors, per exemple historiadors intel·lectuals, socials i culturals, com també entre els historiadors i els professionals d’altres departaments o disciplines. Ara bé, això pot ser que s’avorte a través del neopositivisme tornat a nàixer i una aversió més o menys informada envers la reflexió criticoteòrica. També es pot avortar mitjançant la teorització insistent que denigra la investigació o la veu simplement com una forma de pintar amb números, malgrat que aquesta tendència a menysprear la investigació és, pel cap alt, marginal en la història professional que sovint s’identifica amb la investigació.

—Finalment, parle’ns de Writing History, Writing Trauma, on continua fent referència a l’Holocaust però eixamplant (sense difuminar) el centre d’atenció per tractar problemes més amplis, especialment en l’intent de promoure un diàleg críticament constructiu amb la història i entre la història i altres disciplines humanístiques i sociocientífiques.

En el primer capítol de Writing History, Writing Trauma tracte directament els punts de vista de Hayden White i Frank Ankersmit, i també els d’historiadors més convencionals o neopositivistes que s’oposen a ells amb fermesa. I intente aclarir el problema de com tractar el trauma i adaptar-s’hi, tant a ell com a les seues seqüeles en la història i en altres àrees, sense combinar història i trauma ni descurar els importants processos —inclosos els processos institucionals— amb què es poden contrarestar el trauma i les seues seqüeles. Crec que en aquest sentit la preocupació per la transferència, la representació i l’elaboració, inclòs el dol i el pensament i la pràctica crítics, és molt important, i encara queda molt per fer en investigació, reflexió autocrítica i activitat eticopolítica. Les línies d’investigació de Writing History, Writing Trauma arriben encara més enllà a History in Transit: Experience, Identity, Critical Theory, que sortirà publicat el 2004. El gir vers l’experiència i els problemes d’identitat ha estat marcat no només en la historiografia recent (microhistòria, el paper del testimoni i la presencialitat) sinó també en les humanitats més en general, per exemple, en la subdisciplina d’estudis de trauma. Al llibre intente acostar-me críticament als conceptes d’experiència i identitat i analitzar els usos i abusos que implica aquest gir envers el trauma. També oferesc els informes crítics ampliats del Remnants of Auschwitz, de Giorgio Agamben, i The University of Kings, de Bill Readings, dos punts de referència importants de la teoria crítica recent.