A BIATHANATOS

A Biathanatos (Erőszakos halál) című művel De Quinceynél találkoztam először (vele szemben már oly nagy az adósságom, hogy ha csak egyik tartozásomat említem, olyan, mintha letagadnám vagy elhallgatnám a többit). A nagy angol költő, John Donne{[1]} írta ezt az értekezést a XVII. század elején, s amikor a kéziratot Sir Robert Carr gondjaira bízta, csupán azt kötötte ki, hogy vagy "adja nyomtatásba, vagy vesse tűzre". 1631-ben meghalt Donne; 1642-ben kitört a polgárháború; 1644-ben nyomtatásba adta a költő elsőszülött fia a hajdani kéziratot, hogy "megmentse a tűztől". Mintegy kétszáz lap terjedelmű a Biathanatos; De Quincey{[2]} így foglalja össze a tartalmát: az öngyilkosság az emberölés egyik válfaja; a kánonjog különbséget tesz szándékos és jogos emberölés közt; logikus, hogy az öngyilkosságra is alkalmazható ez a megkülönböztetés. Amint emberölés esetében a tettes nem mindig tekinthető gyilkosnak, úgy az öngyilkos sem vádolható mindig halálos bűn elkövetésével. A Biathanatos-nak valóban ez az alaptétele; ezt jelzi az alcíme - That Self-homicide is not so naturally Sin that it may never be otherwise -, és ezt illusztrálja, illetve cifrázza a mesés vagy épp igaz példáknak ama tudós katalógusa, amelyben Homérosz{[3]} éppúgy benne van - "aki ezernyi dolgot összeírt, amit rajta kívül senki sem értett, s akiről azt tartják, hogy azért kötötte fel magát, mert nem értette meg a halászok rejtvényét" -, mint a szülői szeretet jelképe, a pelikán, vagy a méh, amely Szent Ambrus Hexameron című műve szerint "azután öli meg magát, hogy megszegte királya törvényét". Három oldalt tölt meg az említett példatár, melynek, úgy látom, az a gyengéje, hogy homályos eseteket is tartalmaz ("Festus, Domitianus kegyence, aki azért lett öngyilkos, hogy eltitkolja egy bőrbetegség jeleit"), néhány meggyőző erejű példát ellenben elhallgat - Seneca, Themisztoklész, Cato -, talán mert túl nyilvánvalónak tűnnének.

 

Sok-sok oldalt szentelt az öngyilkosság védelmének Epiktétosz ("Emlékezz a legfontosabbra: az ajtó nyitva áll.") és Schopenhauer is ("Hamlet monológja vajon nem egy bűnöző elmélkedése?"); ám előre tudván, hogy az öngyilkosság eme pártfogóinak igazuk van, felületesen olvassuk őket. Magam is így jártam a Biathanatos-szal, míg egyszer fel nem fedeztem - vagy felfedezni véltem -, hogy a nyilvánvaló tartalom mögött van egy rejtett avagy titokzatos jelentés is.

 

Sosem fogjuk megtudni, hogy azért születette meg a Biathanatos, mert Donne tudatosan e titkos jelentés megsejtetésére törekedett, vagy pedig azért, mert eme tartalomnak valamely előképe - még ha csak villanásnyi vagy derengésszerű kép volt is - írásra ösztökélte. Én az utóbbi feltételezést látom valószínűbbnek; könyv esetében ugyanis mesterkélt az a hipotézis, hogy ha - akár egy titkosírásban - A-t akar mondani a szerző, B-t kell írnia, ám egy ködös intuíción alapuló munkára már helytálló. Hugh Fausset elképzelése szerint Donne arra készült, hogy öngyilkossággal koronázza meg az öngyilkosság dicséretét; lehetséges vagy valószínű, hogy Donne eljátszott ezzel a gondolattal; ám az természetesen nevetséges, hogy ez elégséges volna a Biathanatos megmagyarázására.

 

A Biathanatos harmadik részében Donne sorra veszi a Szentírás-ban szereplő önkéntes halál eseteit; egyikkel sem foglalkozik olyan hosszan, mint Sámsonéval. Először is leszögezi, hogy e "példás férfiú" Krisztus jelképe, s hogy a görögöknél talán Héraklész ősalakja lehetett. Francisco de Vitoria és a jezsuita Gregorio de Valencia nem is akarta Sámsont az öngyilkosok közé sorolni; cáfolatukra Sámsonnak a bosszúállás előtti utolsó szavait idézi Donne: "Hadd vesszek el én is a Filiszteusokkal!"{[4]} Szent Ágoston értelmezését is elveti: ő ugyanis azt állítja, hogy a templomoszlopok ledöntése miatt Sámson nem vádolható se gyilkossággal, se öngyilkossággal, mert a Szentlélek parancsára cselekedett, s "nem gyilkol az, aki a parancsolónak engedelmeskedik, amint a kard is csak eszköz annak a kezében, aki használja".{[5]} S miután bebizonyítja, hogy alaptalan ez a feltevés, Donne egy Benito Pereiro-mondással zárja a fejezetet, amely szerint Sámson a halálában sem volt kevésbé Krisztus jelképe, mint más cselekedeteiben.

 

Megfordítván Szent Ágoston tételét, a kvietisták azt tartották, hogy "az ördög erőszakossága miatt halt meg Sámson a filiszteusokkal együtt";{[6]} Milton felmentette őt A küzdő Sámson befejezésénél az öngyilkosság vádja alól; Donne, gyanítom, csupán egyfajta metaforát vagy álproblémát látott e kazuisztikai kérdésben. Valójában nem érdekelte őt Sámson esete - ugyan miért is érdekelte volna? -,vagy, hogy úgy mondjam, csak "Krisztus jelképeként" foglalkoztatta. Ám nincs az Ótestamentum-ban hős, akit ne emeltek volna krisztusi magaslatokra: Szent Pál szerint Ádám annak az alakja, aki később eljött közénk; Szent Ágoston szemében Ábel a Megváltó halálát példázza, testvére, Széth pedig a feltámadását; Quevedo számára "Jób Krisztus csodálatos mintája volt". Donne hát ehhez a lapos analógiához folyamodott, hogy elhitesse az olvasójával: "a fenti feltételezések Sámsonra vonatkoztatva talán hamisak; Krisztusra ellenben helytállóak".

 

A közvetlenül Krisztussal foglalkozó fejezet nem mondható terjedelmesnek. Mindössze két szakaszt idéz a Szentírás-ból: az "életemet adom a juhokért"{[7]} mondatot s a "kiadá lelkét" különös kifejezést, amelyet mind a négy evangélista használ "meghalt" értelemben. Ezekből az idézetekből - amit ez a sor is igazol: "Senki sem veszi azt el éntőlem, hanem én teszem le azt énmagamtól"{[8]} - azt a következtetést vonja le Donne, hogy nem a keresztre feszítés végzett Jézus Krisztussal, hanem önmaga okozta halálát, amikor csodálatos módon, önszántából kiadta a lelkét. 1608-ban írta le Donne ezt a feltevést; 1631-ben belevette abba a prédikációba, amelyet - szinte már agóniában - a Whitehall-palota kápolnájában mondott el.

 

A Biathanatos bevallott célja az öngyilkosság védelmezése; a mű mélyén rejlő cél azonban annak bemutatása, hogy Krisztus öngyilkos lett.{[9]} Nem valószínű, sőt hihetetlen, hogy e tézis bizonyítására Donne mindössze Szent János egyik szakaszára meg a "kileheli a lelkét" kifejezés elismétlésére hagyatkozott volna; nyilvánvalóan nem akart részletezni egy efféle istengyalázó témát. A keresztény ember szemében Krisztus élete és halála a világtörténelem központi eseménye; az előtte lepergett századok előkészítették, az utána következők pedig magukon viselik a nyomát. Még mielőtt megalkotta volna a föld porából Ádámot, még mielőtt elválasztotta volna a mennybolt által a különféle vizeket, az Atya már tudta, hogy a Fiú kereszthalált hal majd, s eme eljövendő halál színpadául teremtette meg az eget és a földet. Krisztus önként ment a halálba, állítja Donne, ami azt jelenti, hogy csak azért kellett elővenni a semmiből az elemeket, a földet, emberek nemzedékeit és Egyiptomot és Rómát és Babilont és Júdeát, hogy legyen, aki elveszejti őt. Meglehet, hogy ama szegek miatt lett a vas, ama töviskoszorú miatt a tövis, ama sebek miatt a vér és a víz. Ez a barokk eszme húzódik meg a Biathanatos mélyén. Egy olyan isten képe, aki azért teremti meg a világot, hogy vesztőhelyet teremtsen magának.

 

Most, hogy átfutottam ezt az írást, eszembe jut a tragikus sorsú Philipp Batz, akit a filozófiatörténet Philipp Mainländer néven ismer. Szenvedéllyel olvasta Schopenhauert, akárcsak jómagam. Ez utóbbi hatására (s talán a gnosztikusokéra) született meg benne az az elképzelés, hogy mindannyian annak az Istennek a szilánkjai vagyunk, aki a nemlétre vágyván, elpusztította magát az idők kezdetén. A világtörténelem nem más, mint ezeknek a szilánkoknak a sötét agóniája. Mainländer 1841-ben született; 1876-ban adta ki A megváltás filozófiája című könyvét. Ugyanabban az évben öngyilkos lett.

 

Scholz László fordítása

 

{[1]} Íme néhány sora, hogy milyen nagy költő volt: "Licence my roving hands and let them go / Before, behind, between, above, bellow. / O my America! my new-found-land..." (Elegies, XIX) / / / "Kóbor kezemnek adj szabad utat, / hátul, elöl, s ha fenn, ha lenn kutat. / Új Amerikám vagy te..." (Vas István fordítása)

{[2]} Writings, VIII, 336. old.

{[3]} Vö. messzénai Alkaiosz sírversét (Anthologia graeca, VII, 1.)

{[4]} Bírák könyve, 16,30.

{[5]} Isten városáról, I, 21, 1942. I. 86. old. (Földváry Antal fordítása)

{[6]} Historia de los heterodoxos espańoles (A spanyol heterodoxok története), V, I, 8.

{[7]} János, 10,15.

{[8]} János, 10,18.

{[9]} Vö. De Quincey: Writings, VIII, 398. old.; Kant: A vallás a puszta ész határain belül, II, 2.

A JOHN WILKINS-FÉLE ANALITIKUS NYELV

 

Látom, hogy az Encyclopaedia Britannica tizennegyedik kiadásából már kihagyták a John Wilkins-cikket. Indokolt az elhagyása, ha meggondoljuk, milyen semmitmondó cikk volt (csupa életrajzi adat húsz soron át; Wilkins 1614-ben született, Wilkins 1672-ben halt meg, Wilkins Károly Lajos pfalzi választófejedelem káplánja volt; Wilkinst kinevezték az egyik oxfordi kollégium rektorának, Wilkins volt a Londoni Királyi Társaság első titkára stb.); bűnös mulasztás ellenben, ha Wilkins spekulatív műveire gondolunk. Sok szép téma vonzotta ezt a férfiút: foglalkoztatta a teológia, a titkosírás, a zene, átlátszó kaptárak készítése, egy láthatatlan bolygó pályája, egy holdutazás lehetősége s egy világnyelv elmélete is. Ez utóbbi kérdésnek szentelte An Essay towards a Real Character and a Philosophical Language (1668) című művét, amely hatszáz nagyalakú, negyedrét oldalt tölt meg. Nemzeti Könyvtárunkban nincs belőle egy példány se; a kővetkező könyveket faggattam ehhez az íráshoz: P. A. Wright Henderson: Life and Times of John Wilkins (1910); Fritz Mauthner: Wörterbuch der Philosophie (1924); E. Sylvia Pankhurst: Delphos (1935); Lancelot Hogben: Dangerous Thoughts (1939).

 

Egyszer már bizonyára mindannyian végigszenvedtünk olyan megfellebbezhetetlen okfejtést, mely során indulatszavak és csonka mondatrészek bő használatával arra esküdött egy hölgy, hogy a spanyol luna (hold) kifejezőbb - vagy épp kevésbé kifejező -, mint az angol moon. Az efféle vitákhoz nincs mit hozzátennünk, ha csak azt a nyilvánvaló észrevételt nem, hogy az egy szótagú moon talán megfelelőbb egy nagyon egyszerű tárgy megjelenítésére, mint a két szótagú luna; ha eltekintünk az összetett és származékszavaktól, a világ valamennyi nyelvéről egyformán elmondható (beleértve Johann Martin Schleyer volapük-jét és Peano újlatin interlinguá-ját is), hogy nem kifejező. A Királyi Akadémia Nyelvtanának persze minden kiadása dicséretet zeng "a dúsgazdag spanyol nyelv festői, találó, kifejező szavainak eme irigylésre méltó tárházáról", ami nem egyéb, mint bizonyíthatatlan, üres kérkedés. Közben ugyanez a Királyi Akadémia néhány évenként összeállít egy szótárt a spanyol szavak meghatározására... Abban az egyetemes nyelvben, melyet Wilkins a XVII. század derekán gondolt ki, minden szó önmagát határozza meg. Egy 1629 novemberében kelt levélben Descartes már előtte papírra vetette, hogy a tízes számrendszert használva egyetlen nap alatt megtanulhatjuk, hogy lehet megnevezni bármely mennyiséget egészen a végtelenig, s hogy lehet leírni őket egy új nyelven, mely a számjegyek nyelve,{[1]} továbbá azt is javasolta, hogy létre kell hozni egy ehhez hasonló, általános nyelvet, amely rendszerbe foglalna és átfogna valamennyi emberi gondolatot. 1664 táján John Wilkins vállalkozott erre a feladatra.

 

Felosztotta az univerzumot negyven kategóriára vagy nemre, melyek továbboszthatók fajokra, azok pedig fajtákra. Minden nemhez egy két betűből álló szótagot rendelt; minden fajhoz egy mássalhangzót; minden fajtához egy magánhangzót. Példának okáért a de jelentése: elem; deb: az első elem, azaz a tűz; deba: a tűz elemének egy része, azaz a láng. Letellier-nek (1850) ehhez hasonló nyelvén az a jelentése: állat; ab: emlős; abo: húsevő; aboj: macskaféle; aboje: macska; abi: növényevő; abiv: lóféle stb. Bonifacio Sotos Ochando (1845) nyelvén pedig imaba azt jelenti, hogy épület; imaca: szeráj; imafe: kórház; imafo: lepratelep; imari: ház; imaru nyaraló; imedo: cölöp; imede: oszlop; imego: föld; imela: tető; imogo: ablak; bire: könyvkötő; birer: bekötni. (Ezt a listát egy 1886-ban Buenos Airesban kiadott könyvben, dr. Pedro Mata Curso de lengua universal-jában - Egy univerzális nyelv tankönyvében - találtam.)

A John Wilkins-féle analitikus nyelv szavai nem tekinthetők suta, önkényes jeleknek; minden betűnek jelentése van, olyanok, mint egykor a kabbalisták szemében a Szentírás betűi voltak. Mauthner megjegyzi, hogy a gyerekek megtanulhatnák ezt a rendszert anélkül, hogy tudnák, hogy mesterséges nyelv; később az iskolában rájönnének, hogy egyetemes jelrendszer és titkos enciklopédia is.

 

Wilkins módszerének meghatározása után egy olyan kérdést kell megvizsgálnunk, melyet lehetetlen vagy körülményes volna kikerülnünk: azt, hogy mit ér a nyelv alapját képező, negyvenes táblázat. Nézzük a nyolcadik kategóriát, amelybe a kövek tartoznak. Wilkins felosztása szerint vannak közönséges kövek (kovakő, kavics, palakő), közepesek (márvány, borostyánkő, korall), drágakövek (gyöngy, opál), átlátszók (ametiszt, zafír) és oldhatatlanok (kőszén, agyag és arzén). A kilencedik kategória csaknem ugyanannyira nyugtalanító, mint a nyolcadik. Megtudjuk belőle, hogy vannak hiányos fémek (cinóber, higany), mesterségesek (bronz, bádog), származékosak (reszelék, rozsda) és természetesek (arany, ón, réz). A bálnát a tizenhatodik kategóriában találjuk: elevenszülő, hosszúkás hal. Ezek a kétértelműségek, redundanciák és hiányosságok azokra a jelenségekre emlékeztetnek, amelyet dr. Franz Kuhn egy bizonyos kínai enciklopédiában - A jóravaló ismeretek égi gyűjteménye a címe - mutat ki. Amaz ősi feljegyzések szerint ugyanis az állatok lehetnek a) a Császár állatai, b) balzsamozottak, c) idomítottak, d) malacok, e) szirének, f) mesebeliek; g) kóbor kutyák, h) olyanok, amelyek ebben az osztályozásban szerepelnek, i) őrülten rázkódók, j) megszámlálhatatlanok, k) olyanok, akiket a legfinomabb teveszőr ecsettel festettek, l) másfajták, m) olyanok, akik az imént törtek össze egy vázát, n) olyanok, akik távolról légynek tűnnek. A Brüsszeli Bibliográfiai Intézet is csak gyarapítja a káoszt: ezer alcsoportra osztotta fel az univerzumot; a 262. a pápára vonatkozik; a 282. a római katolikus egyházra; a 263. az úrnapjára; a 268. a vasárnapi iskolákra; a 298. a mormonizmusra; a 294. pedig a brahmanizmusra, a buddhizmusra, a sintoizmusra és a taoizmusra. Heterogén alcsoportokat is megtűr, példaként lássuk a 179.-et: "Állatokkal való kegyetlenkedés. Állatvédelem. A párbaj és az öngyilkosság az erkölcs szemszögéből. Különböző hibák és fogyatékosságok. Különböző erények és tulajdonságok."

 

Bemutattam, hogy milyen önkényességek vannak Wilkins, az ismeretlen (apokrif) kínai enciklopédiaíró és a Brüsszeli Bibliográfiai Intézet munkájában; nyilvánvaló, hogy az univerzumnak nincs egyetlen osztályozása sem, amely ne volna önkényes és pontatlan. Roppant egyszerű, hogy miért: nem tudjuk, hogy mi az univerzum. "Ez a világ - írja David Hume - ... egy kezdő istennek csupán az első, kezdetleges kísérlete volt, melyet később a gyenge eredmény miatt félbehagyott; csupán egy alárendelt, alsóbbrangú isten műve, melyet a felettesei gúnnyal illetnek; egy elaggott, szenilis, nyugalomba vonult isten alkotása, mely annak halála után is fennmaradt..."{[2]} Sőt tovább mehetünk; azt is feltételezhetjük, hogy nincs is univerzum abban a szerves, egységes létet feltételező értelemben, amelyet eme nagy szó jelöl. Ha pedig van, meg kellene fejtenünk a célját; meg kellene fejtenünk Isten titkos szótárának a szavait, meghatározásait, etimológiáit, szinonimáit.

 

Mindazonáltal azért, mert lehetetlen kifürkésznünk az univerzum isteni rendjét, nem kell felhagynunk emberi rendszerek kigondolásával, még ha tudjuk is, hogy időleges értékűek. Ezek közt a rendszerek közt Wilkins analitikus nyelve nem a legérdektelenebb. Az alapját képező nemek és fajok valóban ellentmondásosak és homályosak; ám kétségtelenül szellemes az az ötlet, hogy a szavak betűi jelölik az osztályokat, illetve alosztályokat. A lazac szó semmit sem árul el nekünk; wilkinsi megfelelője, a zana ellenben meghatároz - annak, aki jól ismeri a negyven kategóriáját és a kategóriák osztályait - egy pikkelyes, folyami, piros húsú halat. (Elméletileg nem elképzelhetetlen egy olyan nyelv, amelyben minden lény a nevében hordozná sorsának, múltjának, jövőjének minden részletét.)

Ha félretesszük a sok reményt és utópiát, talán Chesterton szavai a legtalálóbbak a nyelvről írt vélemények közül: "Az ember tudja, hogy lelkének rezdülései megdöbbentőbbek, megszámlálhatatlanabbak és megnevezhetetlenebbek, mint egy őszi erdő színárnyalatai; ... Mégis váltig hisz benne, hogy ezek a rezdülések egytől egyig, valamennyi tónusukkal és kombinációjukkal együtt, pontosan ábrázolhatók egy morgáson és visongáson alapuló, önkényes jelrendszerrel. Hisz benne, hogy egy közönséges, művelt tőzsdeügynök valóban olyan zajokat csal elő a torkából, amelyek az emlékezet minden titkát s a vágy minden kínját elmondják."{[3]}

 

Scholz László fordítása

 

{[1]} Elméletileg korlátlan számú számrendszer létezik. A legbonyolultabb - mely isteneknek és angyaloknak való - talán az volna, amelyik végtelen számú jelből állna: minden egész számnak külön jele volna; a legegyszerűbbhöz csak két jel kell. A nulla ott 0, az egy 1, a kettő 10, a három 11, a négy 100, az öt 101, a hat 110, a hét 111, a nyolc 1000... Leibniz leleménye ez, aki - talán - A változások könyve rejtélyes hexagramjaiból nyert ösztönzést hozzá.

{[2]} Dialogues concerning Natural Religion, V.

{[3]} G. F. Watts, 1904, 88. old.

KAFKA ELŐFUTÁRAI

 

Régebben egyszer elterveztem, hogy számba veszem Kafka előfutárait. Eleinte úgy gondoltam, hogy oly egyedülálló ez az író, akár a legendás hírű főnix; ám amint kezdtem jobban megismerni, azt hiszem, különböző korok és különböző irodalmak szövegeiben is ráismertem a hangjára, illetve a fordulataira. Néhány ilyen esetet említek itt meg, előfordulásuk időrendjében.

 

Az első példa a mozgást cáfoló zénóni paradoxon. Egy A pontban lévő mozgó test (állítja Arisztotelész) nem érheti el a B pontot, mert ahhoz előbb a két pont közötti távolság felét kell megtennie, ahhoz meg a félnek a felét, ahhoz pedig a fél felének a felét, és így tovább a végtelenig; eme jeles feladvány formailag pontosan egybevág A kastély-lyal, s az említett mozgó test, illetve Akhilleusz nyílvesszője az első kafkai hős az irodalomban. A második szövegben, amely véletlenül akadt a könyvek közt a kezembe, nem formai, hanem hangnembeli a rokonság. Egy IX. századi prózaíró, Han Jü tanmeséjére gondolok, mely benne van a csodás Margouličs-féle Anthologie raisonnée de la littérature chinoise-ban (1948). Íme a titokzatos és higgadt részlet, melyet megjelöltem: "Mindenütt elismerik, hogy az egyszarvú természetfölötti és szerencsét hozó lény; ezt állítják az ódák, a krónikák, a jeles emberek életrajzai s más vitathatatlan értékű szövegek. Még a kicsinyek s a falusi asszonyok is tudják, hogy kedvező előjelet jelent az egyszarvú. Csakhogy nem háziállat, nem mindig könnyű előkeríteni egyet, s nehéz besorolni is. Nem olyan, mint a ló vagy a bika, a farkas vagy a szarvas. Ily módon előfordulhat, hogy ott állunk előtte, s nem tudjuk bizonyosan, hogy az egy egyszarvú. Azt tudjuk, hogy egy bizonyos sörényes állat ló, egy másik pedig, amelyiknek szarva van, bika. Azt ellenben nem tudjuk, milyen az egyszarvú."{[1]}

 

A harmadik szöveg forrása már sejthető: Kierkegaard írásaiból származik. Senki sem kétli a két író közti szellemi rokonságot; azt ellenben tudtommal még nem mutatták ki, hogy Kafkához hasonlóan Kierkegaard is sok vallásos parabolát írt korabeli és polgári témákról. Lowrie kettőt említ Kierkegaard című munkájában.{[2]} Az egyik egy pénzhamisító története, akinek az a sorsa, hogy állandó felügyelet alatt ellenőrzi a Bank of England bankjegyeit; Isten ugyanilyen bizalmatlan Kierkegaard-ral szemben, s épp ezért szánt néki küldetést, mert tudja, mily közel áll hozzá a gonoszság. A másik parabola az Északi-sarkra indítandó expedíciókról szól. E szerint a dán papok kihirdették a szószékről, hogy az expedíciókon való részvétel a lelki üdvösségüket szolgálja. Ám azt is hozzátették, hogy nehéz vagy talán lehetetlen elérni a Sarkot, így nem vághat mindenki neki az úrnak. Végül előadták, hogy tulajdonképpen, ha jól meggondolják, minden utazás - mondjuk, egy londoni kirándulás a Dániából induló menetrendszerű gőzössel vagy akár egy vasárnapi bérkocsikázás is - felér egy Északi-sarkra tett, valóságos expedícióval. Kafka negyedik előképét Browning egy 1876-ban megjelent versében találtam, amelynek Félelmek, aggályok a címe. Egy embernek van - úgy véli, hogy van - egy híres barátja. Még sosem látta, s úgy esett, hogy a barát eddig még sosem segíthetett rajta, ám azt beszélik, hogy nagyon nemes vonásokkal rendelkezik, továbbá hiteles levelei is közkézen forognak. Vannak persze, akik kétségbe vonják a jellemvonásait, a szakértők meg hamisnak nyilvánítják a leveleit. Hősünk ekkor, a vers utolsó sorában felteszi a kérdést: "És ha éppen - Isten e barát?"

 

Két történetet is feljegyeztem. Az egyik Léon Bloy Histoires désobligeantes című könyvéből való, s olyan emberekről szól, akiknek sok-sok földgömbjük, atlaszuk, vasúti menetrendjük és utazóbőröndjük van, mégis úgy szállnak sírba, hogy ki sem tették a lábukat szülővárosukból. A másik a Carcassonne címet viseli, Lord Dunsany a szerzője. Egy végtelenül nagy várból felkerekedik egy legyőzhetetlen sereg, több királyságot leigáz, szörnyekkel találkozik, bejár sok sivatagot és hegyet, ám sosem ér el Carcassonne-ba, jóllehet a harcosok egyszer megpillantják a távolból. (Könnyű észrevennünk, hogy ez a történet épp a fordítottja az előzőnek; egyikben sosem hagynak el egy várost; a másikban sosem érnek el oda.)

Ha nem tévedek, a felsorolt heterogén példák mind hasonlítanak Kafkára, egymáshoz azonban nem hasonlóak. Ez az utóbbi jelenség a fontosabb. Az említett művek mindegyikében megtalálhatók kisebb-nagyobb mértékben Kafka művészetének a jellegzetességei, ám ha Kafka nem írt volna, nem vennénk észre őket; tehát nem léteznének. Robert Browning költeménye, a Félelmek, aggályok előrevetíti Kafka művét, csakhogy Kafka-olvasmányaink érezhetően finomítják, más mederbe terelik a vers mai olvasását. Browning egykor nem úgy olvasta, mint ahogy most mi olvassuk. A kritika szókincsében nélkülözhetetlen az előfutár kifejezés, de meg kellene tisztítanunk vitát, versengést sejtető felhangjaitól. Az a valóság, hogy minden író maga teremti meg az előfutárait. Műveivel módosítja a múltképünket, amint jövőnket is megváltoztatja.{[3]} Ilyen összefüggésben mit sem számít az emberi azonosság vagy sokféleség. A Szemlélődés-sel jelentkező, első Kafka kevésbé tekinthető a komor mítoszokat és kegyetlen intézményeket megjelenítő későbbi Kafka előfutárának, mint Browning vagy Lord Dunsany.

 

Buenos Aires, 1951

 

Scholz László fordítása

 

{[1]} A kínai irodalomban hagyományos téma a szent állat ismeretlensége, akárcsak szégyenletes vagy épp véletlen halála. Lásd Jung Psychologie und Alchemie (1944) című könyvét, melynek utolsó fejezetében két különös példa is van.

{[2]} Oxford University Press, 1938.

{[3]} Lásd T. S. Eliot: Points of View, 1941. 25-26. old.

-

A KÖNYVKULTUSZRÓL

 

Az Odüsszeia nyolcadik énekében azt olvassuk, hogy az istenek azért szőnek újabb és újabb vészt a földi lakóknak, hogy a jövő nemzedékeinek is legyen mit megénekelniük;{[1]} úgy tűnik, Mallarmé kijelentése - "A világ célja csak egy Könyv." - harminc évszázad múltán ugyanezt a felfogást ismétli, mely valójában a balsors esztétikai igazolása. E két teleologikus nézet azonban nem esik teljesen egybe; a görög szerző megállapítása a szóbeliség korához tartozik; a franciáé az írásbeliségéhez. Az egyik éneklést említ, a másik könyvet. A könyv, bármely könyv, szent tárgy a szemünkben: már Cervantes is elolvasott mindent, még "az utcai papírdarabokat is", de talán nem mindig hallgatta meg, mit beszélnek az emberek. Bernard Shaw egyik darabjában tűzvész fenyegeti az alexandriai könyvtárat; s mikor felkiált valaki, hogy azzal az emberiség emlékezete ég el, Caesar így felel: "Szégyenletes történet. Hadd égjen."{[2]} Véleményem szerint a történelmi Caesar elfogadná vagy épp elvetné ezt a döntést, melyet Shaw adott a szájába, de nem tartaná szentségtörő tréfának, mint mi. Nyilvánvaló, hogy miért nem: az ókor emberének az írott szó csupán pótlék volt, a kimondott szó pótléka.

 

Püthagoraszról az a hír járja, hogy nem írt; Gomperz{[3]} azt hozza föl mentségére, hogy Püthagorasz a szóbeli tanítás eredményességében hitt. Az írásnak efféle mellőzésénél meggyőzőbb Platón félreérthetetlen tanúsága. Kijelentette ugyanis a Timaiosz-ban, hogy "E mindenség alkotóját és atyját nagy dolog volna megtalálni, s ha megtaláltuk is, lehetetlen volna mindenkivel közölni",{[4]} a Phaidrosz-ban pedig lejegyzett egy írásellenes egyiptomi fabulát (az írás gyakorlata miatt hanyagolják el az emberek emlékezetük edzését, s miatta függnek jelképektől), majd hozzátette, hogy a könyvek valójában a festészetre emlékeztetnek, melynek "alkotásai úgy állnak előttünk, mintha élőlények volnának, de ha kérdezel tőlük valamit, méltóságteljesen hallgatnak".{[5]} E hátrány enyhítésére vagy kiküszöbölésére találta ki a filozófiai dialógust. A mester megválaszthatja a tanítványát, a könyv ellenben nem választhatja meg az olvasóit, akik esetleg gonoszak vagy ostobák; Platónnak ez a fenntartása tovább él a pogány kultúrájú Alexandriai Kelemen szavaiban: "Legbölcsebb, ha nem ír az ember, hanem élőszóval tanul és tanít, mert az írás megmarad",{[6]} akárcsak az imént idézett értekezésnek egy másik szakaszában: "Ha mindent megírsz egy könyvben, az olyan, mintha kardot hagynál egy gyerek kezében." Ez összecseng az evangéliumi szavakkal is: "Ne adjátok azt, ami szent, az ebeknek, se gyöngyeiteket ne hányjátok a disznók elé, hogy meg ne tapossák azokat lábaikkal, és néktek fordulván meg ne szaggassanak titeket."{[7]} Jézus, az élőszóval tanító mesterek legnagyobbika mondja ezt a bölcsességet, az, aki csupán egyszer írt néhány szót a földre, s azt sem olvasta el senki.{[8]}

 

Alexandriai Kelemen a II. század végén írta le az írással szembeni aggályát; a IV. század végén vette kezdetét az a szellemi folyamat, amely sok-sok nemzedékkel később oda vezetett, hogy az írott szó átvette a beszéd helyét, a toll pedig a hangét. Csodás véletlen folytán egy író megörökítette azt a pillanatot (nem nagy túlzás pillanatnak nevezni), amikor elindult e roppant folyamat. A Vallomások hatodik könyvében ezt írja Szent Ágoston Szent Ambrusról: "Olvasás közben szeme siklott az oldalakon. Szíve az értelmet kutatta, hangja és nyelve azonban csendesen pihent. Ha nála voltunk - nem tiltották senkinek a belépést, és nem volt ott szokásban az érkezők bejelentése sem -, gyakran így láttuk őt. Másképpen soha, csak szótlan olvasásban. Hosszú csöndben üldögéltünk (ki lett volna olyan vakmerő, hogy feszült figyelmében megzavarja?), azután eltávoztunk. Találgattunk. A lelke megüdítésére szánt, idegen ügyek gondjától mentes, igen rövid időre talán nem akarja, hogy másfelé lekössék? Talán vigyáz, hogy valami tépelődő és figyelmes hallgatónak ne kelljen kifejtenie egy-két homályos dolgot az olvasott könyvből, mert így néhány nehéz kérdés körül esetleg vitatkozásba döntenék? Ez a munka annyi idejébe került, hogy kevesebb könyvet olvashatna el, mint kedve tartja. Bár a hangja is igen könnyen rekedősre fordult, és annak kímélése máris elég ok lehetett, hogy csöndben olvasgasson."{[9]} Szent Ágoston 384 táján Szent Ambrus milánói püspök tanítványa volt; tizenhárom évvel később, Numídiában írta meg a Vallomások-at, s még akkor is nyugtalanította ama rendkívüli látvány: az, hogy egy férfi, könyvvel a kezében úgy olvas egy szobában, hogy nem ejti ki a szavakat.{[10]}

 

A szóban forgó férfiú kihagyta a hangjelet, s közvetlenül jutott el az írásjeltől az intuitív megértésig; ez a különös, új művészet, a néma olvasás művészete később csodás eredményekhez vezetett. Évek múltán kialakította azt a felfogást, amely célnak s nem pedig egy cél eszközének tekinti a könyvet. (Ennek a misztikus felfogásnak profán irodalmi változata határozza majd meg később Flaubert és Mallarmé, Henry James és James Joyce páratlan sorsát.) Az Abszolút Könyv, a Szent Írás fogalma lép annak az istenképnek a helyébe, mely szerint Isten szóban rendel el, illetve tilt meg bizonyos dolgokat az embernek. A muzulmánok szemében a Korán (melyet "A Könyv"-nek, "al-Kitáb"-nak is hívnak) nem csupán isteni alkotás, akár az emberi lélek vagy a világegyetem, hanem Istennek attribútuma is, úgy, ahogy Örökkévalósága vagy Haragja is az. XIII. fejezetében azt olvassuk, hogy az eredeti szöveg - A Könyv Szülőanyja - a mennyben található. Mohamed al-Ghazáli - a skolasztikusok Algazele - kijelentette, hogy "lemásoljuk egy könyvbe a Korán-t, nyelvünkkel elmondjuk, szívünkben pedig felidézzük, az mégis ott marad az isteni középpontban, mit sem változtat rajta, hogy írott lapokra s az emberi értelembe került". George Sale megjegyzi, hogy ez a teremtésen kívüli Korán valójában annak platóni ideája avagy archetípusa; valószínű, hogy Algazel azért folyamodott az archetípusok elvéhez - mely a Tisztaság Fivéreinek Enciklopédiája és Avicenna révén került át az iszlámba -, mert így akarta igazolni a "Könyv Szülőanyja" fogalmát.

 

Különcség dolgában a zsidók még a mohamedánokon is túltettek. A Biblia első fejezetében a következő híres mondás található: "És monda Isten: Legyen világosság: és lőn világosság";{[11]} a kabbalisták érvelése szerint a szavakat alkotó betűkből származott az Úr parancsának ereje. A VI. század táján Szíriában vagy Palesztinában keletkezett Széfer Jeciráh tudtunkra adja, hogy a Seregek Jehovája, Izráel Istene, a Mindenható Isten az egytől tízig terjedő tőszámokból és az ábécé huszonkét betűjéből teremtette a világot. Az, hogy a számok a Teremtés eszközei, illetve elemei, püthagoraszi és iamblikhoszi dogma; az, hogy ez a betűkre is áll, világosan jelzi az újabb íráskultuszt. A második könyv második szakasza így hangzik: "Huszonkét alapbetű: Isten lerajzolta, bevéste, összekapcsolta, megmérte, cserélgette őket, s velük alkotott meg mindent, ami létezik, s ami létezni fog." Azután a könyv felfedi, melyik betűnek van hatalma a levegő fölött, melyiknek a víz fölött, és melyiknek a tűz, a tudás, a béke, a kegyelem, az álom és a harag fölött, továbbá hogy (példát is mondjunk) az élet fölött rendelkező kaf betű miként szolgált arra, hogy legyen a világon nap, az évben szerda és a testen pedig bal fül.

 

A keresztények még messzebbre mentek el. Abból a gondolatból, hogy egykor írt egy könyvet az istenség, arra az elképzelésre jutottak, hogy valójában kettőt írt, s hogy a második maga az univerzum. A XVII. század elején Francis Bacon kijelentette Advancement of Learning című művében, hogy Isten két könyvet tár elénk, hogy ne kövessünk el hibákat: az egyik a Szentírás könyve, amely felfedi előttünk az Ő akaratát; a másik a teremtmények könyve, amely felfedi előttünk az Ő hatalmát, s kulcsot ad az előbbihez. Bacon sokkal többet értett ezen, mint puszta metaforát; úgy gondolta, hogy a világ visszavezethető azokra az alapvető formákra - olyanokra, mint a hőmérséklet, sűrűség, súly, szín -, amelyek egy véges számú sort alkotnak, egy "abecedarium naturae"-t avagy betűsort, amellyel az egyetemes könyv íródik.{[12]} 1642-ben Sir Thomas Browne megerősítette ezt: "Így hát két Könyvből merítem a Teológiámat; amaz Isten által írt könyvön túl ott van az Őt szolgáló Természet műve is, az az egyetemes és közismert Kézirat, mely minden Szem előtt feltárul: akik nem találkoztak Ővele az egyik könyvben, a másikban leltek Rá."{[13]} Ugyanabban a szakaszban még ez olvasható: "Röviden, minden dolog mesterséges, mert a Természet az Isten Művészete." Eltelt kétszáz esztendő, s akkor a skót Carlyle továbbfejlesztette Bacon elképzelését (műveinek több pontján, elsősorban is a Cagliostróról írt esszéjében látjuk ezt); kifejtette, hogy a világtörténelem egy Szent Írás, amelyet bizonytalankodva igyekszünk megfejteni, illetve megírni, s amelybe bennünket is beleírnak. Később Léon Bloy ezt írta: "Nincs a földön egyetlen emberi lény sem, aki meg tudná mondani, kicsoda. Senki sem tudja, mi végre jött e világra, mit tükröznek a tettei, érzései, gondolatai, se azt, hogy mi az igazi neve, a Világosság jegyzékében szereplő, ki törölhetetlen Neve... A történelem egy hatalmas liturgikus szöveg, amelyben az i betűk és a pontok is érnek annyit, mint egy-egy teljes szakasz vagy fejezet, ám egyiknek is, másiknak is meghatározhatatlan és mélyen titkolt a jelentősége."{[14]} Mallarmé szerint a világ célja csak egy Könyv; Bloy szerint egy mágikus könyv szakaszai, szavai vagy betűi vagyunk, s a világon csupán eme folytonos könyv létezik: helyesebben ez maga a világ.

 

Buenos Aires, 1951

 

Scholz László fordítása

 

{[1]} Pontosan, így hangzik: "Ezt biz az istenek intézték így, szőve a vészt a / földilakóknak, hogy legyen ének a messze jövőben." (Odüsszeia, VIII, 579-580. Devecseri Gábor fordítása.)

{[2]} Caesar és Kleopátra, II. (Réz Ádám fordítása)

{[3]} Griechische Denker, I, 3.

{[4]} Timaiosz, V, 28 c. (Kövendi Dénes fordítása)

{[5]} Phaidrosz, 275 e. (Kövendi Dénes fordítása)

{[6]} Vö. Sztromateisz.

{[7]} Máté, 7,6.

{[8]} János, 8,6.

{[9]} Szent Ágoston vallomásai, VI, 3, 3, 1982, 152. old. (Városi István fordítása)

{[10]} A kommentátorok felhívják a figyelmünket, hogy a jobb szövegértés érdekében akkoriban szokás volt a hangos olvasás - tudniillik nem volt még központozás, se szóelválasztás -, akárcsak a közös olvasás, mely enyhítette vagy megoldotta a kódexhiány gondját. Szamoszatai Lukianosz A műveletlen könyvgyűjtő ellen című dialógusa a bizonyíték rá, hogy a II. században élt ez a szokás.

{[11]} 1 Mózes, 1,3.

{[12]} Galilei műveiben gyakran előfordul az univerzum könyvként való értelmezése. A Favaro-féle antológiában - Galileo Galilei: Pensieri, motti e sentenze, Firenze, 1949 - a második rész ezt a címet viseli: Il libro della Natura. Idemásolom egyik szakaszát: "A filozófia abban a roppant könyvben van megírva, mely szüntelenül nyitva áll a szemünk előtt (tehát az az univerzum), de nem érthető meg, ha előtte nem tanulmányozzuk a nyelvet s nem ismerjük a betűket, amelyen íródott. E könyv nyelve matematika, a betűi pedig háromszögek, körök és más geometriai alakzatok."

{[13]} Religio Medici, I, 16.

{[14]} L'âme de Napoléon, 1912.

KEATS CSALOGÁNYA

 

Akik már megfordultak az angol líra tájain, bizonyára nem felejtik el John Keats Óda egy csalogány-hoz című költeményét, melyet egy hampsteadi kertben, huszonhárom évesen, 1819 áprilisának egyik éjszakáján írt a tüdőbajos, szegény s talán szerelmi bánattól is gyötrődő költő. Az ovidiusi és shakespeare-i örök csalogány énekét hallotta meg Keats ott, a kertben, s megsejtve önnön halandóságát, szembeállította azt ama láthatatlan madár soha nem szűnő, halk hangjával. Már korábban megfogalmazta, hogy a költő természetesen írjon verset, úgy, ahogy a fa levelet hajt; Keats két-három óra alatt alkotta meg e kimeríthetetlen, kiapadhatatlan szépségű oldalt, és később is alig igazított rajta; a költemény erényeit tudtommal eddig még senki sem vonta kétségbe, értelmezése ellenben már vita tárgya. Az utolsó előtti strófában van a bökkenő. Amikor az esetleges, halandó ember megszólítja a madarat, melyre "irigy idő nem tipor",{[1]} s melynek éneke ugyanaz a dal, amelyet a moabita Ruth Izrael mezőin hallott egy hajdan volt este.

 

Sidney Colvin, Stevenson barátja és levelezőtársa 1887-ben kiadott Keats-monográfiájában felfedezett - vagy odaképzelt - egy ellentmondást a szóban forgó szakaszban. Idézem különös álláspontját: "Logikai hibát követ el Keats, s véleményem szerint ez költői vétség is, amikor szembeállítja az emberi élet mulandóságát, amelyen az egyén életét érti, a madár létének állandóságával, amin a faj életét érti." Bridges 1895-ben ugyanezt az ítéletet visszhangozta; F. R. Leavis 1936-ban szintén elfogadta, majd ezt a megjegyzést fűzte hozzá: "Természetesen e felfogásban rejlő tévedés a bizonyíték rá, hogy mennyire intenzív érzésből fakadt a gondolat..." A költemény első versszakában "dryád"-nak nevezi Keats a csalogányt; egy másik kritikus, Garrod erre a szóra hivatkozott teljes komolysággal, amikor kijelentette, hogy a hetedik szakaszban azért halhatatlan a csalogány, mert dryád, azaz erdei nimfa. Amy Lowell találóbban fogalmazott: "Ha csak egy szikrányi képzelőereje vagy költői érzéke van az olvasónak, nyomban megérzi, hogy Keats nem az éppen akkor daloló csalogányra utal, hanem a fajra."

 

Öt mai, illetve régebbi kritikus ítéletét idéztem föl; úgy látom, valamennyi közül az észak-amerikai Amy Lowell véleménye a legkevésbé megalapozatlan, ám elvetem azt a feltételezését, hogy ama bizonyos éjszakán daloló, mulandó csalogány szemben áll a csalogánnyal mint fajjal. A kérdéses strófa nyitja, igazi nyitja, azt hiszem, Schopenhauer egyik metafizikával foglalkozó szakaszában található; ő persze, sohasem olvasta Keats versét.

 

Az Óda egy csalogányhoz 1819-ben keletkezett; A világ mint akarat és képzet II. kötete 1844-ben jelent meg. A 41. fejezetben ezt olvashatjuk: "Őszintén kérdezzük magunktól, hogy az idei tavasznak fecskéje egészen más volt-e, mint a legelső tavaszé, s hogy a kettő között igazán milliószor megújult-e a Semmiből való teremtés csodája avégből, hogy ugyanannyiszor abszolút megsemmisülés legyen az eredmény? - Jól tudom, ha valakinek egészen komolyan mondanám, hogy a macska, mely most az udvaron játszik, még mindig ugyanaz, mely ott háromszáz évvel ezelőtt ugyanígy ugrált és csintalankodott - őrültnek tartana; de tudom azt is, hogy sokkal nagyobb őrültség azt hinni, hogy a mai macska mindenestül és velejében egészen más volna, mint a háromszáz év előtti."{[2]} Tehát az egyén valamiképpen a faj, Keats csalogánya egyben Ruth csalogánya is.

 

Keats, aki többé-kevésbé joggal mondhatta magáról, hogy "semmit sem tudok, semmit sem olvastam", megsejtette egy iskolai szótár lapjaiból a görög szellemet; sejtését vagy újjáteremtését mi sem bizonyítja ékesebben, mint az, hogy azon a bizonyos éjszakán megérezte a sötét csalogányban a platóni csalogányt. Keats, aki talán nem is tudta volna meghatározni az archetípus fogalmát, negyed századdal megelőzte Schopenhauer egyik tételét.

 

Most, hogy feloldottuk az ellentmondást, egy másik, egészen másféle nehézséget kell tisztáznunk. Azt, hogy vajon miért nem jött rá Garrod, Leavis meg a többi kritikus{[3]} erre az értelmezésre? Leavis a cambridge-i egyetem tanára - Cambridge városa adott otthont és nevet a XVII. században a Cambridge Platonists-nak; Bridges The Fourth Dimension platonikus címmel verset írt; ezek az adatok puszta említésükkel is csak titokzatosabbá teszik a rejtélyt. Ha nem tévedek, a brit elme egyik alapvonásában keresendő a magyarázat.

 

Coleridge megállapítása szerint minden ember vagy arisztoteliánusnak vagy platonikusnak születik. Az utóbbiak valóságosnak érzik az osztályokat, a rendeket, a fajokat; az előbbiek absztrakcióknak; az egyik szemében a nyelv csupán egy közelítő jelképrendszer; a másikéban az univerzum tájképe. A platonikus tudja, hogy a világegyetem valamiképpen egyfajta kozmosz, egyfajta rend; az arisztoteliánusnak ugyanez a rend nem egyéb, mint hiányos ismereteinkből fakadó tévedés vagy fikció. Koronként és földenként más és más néven és nyelven szólal meg a két halhatatlan ellenfél: az egyik Parmenidész, Platón, Spinoza, Kant, Francis Bradley; a másik Hérakleitosz, Arisztotelész, Locke, Hume, William James. A középkor nehézkes iskoláiban mindenki Arisztotelészre, az emberi értelem mesterére hivatkozik,{[4]} de a nominalisták jelentik Arisztotelészt, a realisták pedig Platónt. A XIV. századi angol nominalizmus támad fel a XVIII. századi aggályoskodó angol idealizmusban; Occam tömör formulája - "entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem" - már előkészíti vagy előlegezi a nem kevésbé taxatív "esse est percipi" elvét. Az emberek, mint Coleridge mondta, vagy arisztoteliánusnak vagy platonikusnak születnek; az angol elméről elmondható, hogy arisztoteliánusnak született. Számára nem az absztrakt fogalmak jelentik a valóságot, hanem az egyének; nem a csalogányok faja, hanem a csalogányegyedek. Természetes és talán elkerülhetetlen is, hogy Angliában nincs helyes értelmezése az Óda egy csalogányhoz című költeménynek.

 

Senki se vegye szemrehányásnak vagy megvetésnek az iménti szavakat. Azért utasítja el az angol gondolkodás az általánost, mert lebonthatatlannak, összekapcsolhatatlannak, páratlannak érzi az egyedit. Nem gondolkodásbeli fogyatékosság, hanem etikai kétely tartja vissza, hogy úgy éljen az absztrakciókkal, mint a németek. Nem érti az Óda egy csalogányhoz című verset, ám e nemes értetlenség révén lehetett belőle Locke, Berkeley és Hume, s fogalmazhatta meg hetven évvel ezelőtt a Man Versus the State{[5]} semmibe vett, profetikus intelmeit.

 

A földkerekség minden nyelvén dallamos neve van a fülemülének ("nightingale", "Nachtigall", "usignolo"), mintha az ember ösztönösen is arra törekedett volna, hogy ne adjon méltatlan nevet e lenyűgöző dalú madárnak. Oly sok dicséretet zengtek már róla a költők, hogy mára kissé valószerűtlenné lett; közelebb áll már az angyalokhoz, mint a pacsirtához. The Exeter Book angolszász rejtvényeitől kezdve ("az éj ősi dalnokaként örömöt hozok a nemeseknek a városkákba"){[6]} Swinburne Atlanté Kalüdónban című tragikus művéig szüntelenül szólt az örök csalogány dala a brit birodalomban; Chaucer és Shakespeare, Milton és Matthew Arnold is dicsérettel illeti, ám képét most már visszavonhatatlanul John Keatshez kötjük, úgy, ahogy a tigrisét Blake-hez.

 

Scholz László fordítása

 

{[1]} A Keats-idézetek Tóth Árpád fordításai.

{[2]} Részben Bánóczi József fordítása.

{[3]} Közéjük sorolandó William Butler Yeats, e zseniális költő is, aki Hajózás Byzantiumba című versének első szakaszában - tudatosan vagy akaratlanul - utal az Ódá-ra, amikor a madarak "halandó népségéről" beszél. Vö. T. R. Henn: The Lonely Tower, 1950. 211. old.

{[4]} Dante: Vendégség, IV, 2.

{[5]} H. Spencer műve (1884).

{[6]} Riddles (Rejtvények), 8, 5-6.

-

TÜKÖR ÁLTAL HOMÁLYOSAN

 

Nem észellenes és nem is új keletű az a gondolat, hogy (a szó szerinti olvasaton túl) jelképesen is értelmezhető a Szentírás: leírta ezt már alexandriai Philón, több kabbalista és Swedenborg is. Minthogy az Írás igaz eseményeket beszél el (Isten az Igazság, az Igazság nem hazudhat stb.), be kell látnunk, hogy amikor az emberek véghezvitték őket, valójában egy Isten által megszabott s kigondolt, titkos drámát adtak elő vakon. Innen már nem is oly roppant hosszú az út addig az elgondolásig, amely szerint az univerzum történetének s benne a mi életünk legapróbb részletének is kiszámíthatatlan, jelképes értelme van. Bizonyára sokan megtették már ezt az utat; ám senki sem olyan lenyűgöző módon, mint Léon Bloy. (Hasonló elképzelést találunk Novalisnál, a lélektani indíttatású Töredékek-ben, továbbá Machen The London Adventure című önéletrajzi művében: e szerint a külső világ - a formák, a hőmérséklet, a hold - olyan nyelv, amelyet már elfelejtett az ember, vagy épp hogy csak silabizál... De Quincey is ezt vallja: "A földkerekségnek bizonyára még a legelvontabb, legvadabb hangjai is egy-egy külön nyelvet vagy rendszert alkotnak, s valahol mindegyiknek megvan a maga kulcsa, nyelvtana, mondattana; ezért lehetséges, hogy a világegyetem legkisebb elemei egyben a legnagyobbak rejtett tükrei."{[1]})

Szent Pál egyik szakaszából merített ihletet Léon Bloy: "Videmus nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte: tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum." ("Mert most tükör által homályosan látunk, akkor pedig színről színre; most rész szerint van bennem az ismeret, akkor pedig úgy ismerek majd, amint én is megismertettem."{[2]}) Torres Amat siralmas fordítása szerint: "Jelenleg mi csupán mintegy tükör által és homályos képek által látjuk az Istent: ám akkor majd szemtől szemben fogjuk látni őt. Most csupán fogyatékos módon ismerem én őt: ám akkor majd világos látás révén fogom megismerni őt, oly módon, amiképpen önmagam is ismerem most." Negyvennégy szóval adja vissza az eredeti huszonkettőt; ennél terjengősebben, hitványabban nem is lehet fordítani. Cipriano de Valera pontosabb: "Most tükör által, homályosan látunk; akkor pedig szemtől szemben látunk. Most részekben ismerek; akkor pedig úgy ismerek majd, ahogy ismerve vagyok." Torres Amat szerint ez a szakasz azt írja le, hogyan látjuk az istenséget; Cipriano de Valera (akárcsak Léon Bloy) szerint pedig azt, hogy általában hogyan látunk.

 

Ha jól tudom, Bloy nem öntötte végleges formába az elképzelését. Töredékes életművében (melyben, mint mindannyian tudjuk, túlteng a panasz és a támadás) több eltérő változatot, illetve megközelítést találunk rá. Íme néhány közülük; a következő kötetek harsogó lapjairól mentettem meg őket: Le mendiant ingrat, Le vieux de la montagne, L'invendable. Nem hiszem, hogy a gondolat minden előfordulását megleltem volna: remélem, hogy egy Léon Bloy-specialista (magam nem vagyok az) egyszer majd kiegészíti és pontosítja a gyűjteményemet.

 

1894 júniusából származik az első változat: "Szent Pál mondása - "videmus nunc per speculum in aenigmate" - amolyan tetőnyílás, amelyen át elmerülhetünk az igazi Mélységbe, azaz az emberi lélekbe. Az égbolt mélységeinek rémisztő nagysága csak illúzió, a mi mélységeinknek "tükörben látott" külső vetülete. Fordítsuk befelé a tekintetünket, s szívünk végtelenjében - szívünkért vállalta Isten a halált - műveljünk magasztos asztronómiát... Ha látjuk a Tejutat, az azért van, mert valóságosan létezik a lelkünkben."

 

Ugyanabból az évből, novemberből származik a második megfogalmazás: "Felidézem az egyik legrégebbi gondolatomat. Százötvenmillió ember vezére és lelki atyja a Cár. Kegyetlen felelősség, ám ez csak látszat. Talán csak néhány emberért felel Isten előtt. Ha egyszer uralma alatt csupa sanyarúság jut a birodalom szegényeinek, ha uralkodása miatt irdatlan katasztrófák támadnak, ki tudja, akkor nem a cipőpucoló szolgája-e az egyetlen igazi vétkes? Vajon ki igazából Cár, s ki király a Mélység titokzatos szándékai között, és vajon ki kérkedett azzal, hogy csupán csak szolga?"

 

Egy decemberben kelt levélből való a harmadik változat. "Minden jelkép, még a legélesebb fájdalom is. Álmunkban kiáltozó, alvó lények vagyunk. Nem tudjuk, hogyha most bánt bennünket valami, nem egy későbbi örömünk titkos csírája lappang-e benne. Most, mint Szent Pál mondja, "per speculum in aenigmate" látunk, azaz szó szerint: "tükör által homályosan", s mindaddig nem is látunk másképp, míg Az el nem jő, akit mindenünnen lángok öveznek, s aki mindent felfed majd előttünk."

 

1904 májusából származik a negyedik változat. "Per speculum in aenigmate - mondja Szent Pál. Mindent visszájáról látunk. Ha adni akarunk, kapunk, és így tovább. Akkor pedig (mondja egy kedves, szorongó lélek) mi vagyunk a mennyben, Isten meg a földön szenved."

 

1908 májusából származik az ötödik példa. "Jeanne rémisztő gondolata a "per speculum" szövegéről. Az e világi örömök talán a pokol kínjai, amint visszájáról tükörben látjuk őket."

 

1912-ből való a hatodik változat. A L'âme de Napoléon minden lapján jelen van; Léon Bloy Napóleon jelképét igyekszik megfejteni benne, akit egy másik hős - aki szintén emberi és szimbolikus hős, ám a jövőben rejtőzik - előfutárának tekint. Elégedjünk most meg két példával. Az egyik: "Minden ember azért él e földön, hogy jelképe legyen valaminek, ami azonban előtte ismeretlen, és hogy megalkosson egy szemernyit vagy egy hegyre valót abból a láthatatlan anyagból, amelyből majd Isten városa felépül." A másik: "Nincs a földön egyetlen emberi lény sem, aki biztosan meg tudná mondani, kicsoda. Senki sem tudja, hogy mi végre jött e világra, mit tükröznek a tettei, érzései gondolatai, se azt, hogy mi az igazi neve, a Világosság jegyzékében szereplő, kitörölhetetlen Neve... A történelem egy hatalmas liturgikus szöveg, amelyben az i betűk és a pontok is érnek annyit, mint egy-egy teljes szakasz vagy fejezet, ám egyiknek is, másiknak is meghatározhatatlan és mélyen titkolt a jelentősége."

 

Esetleg úgy véli az olvasó, hogy a fenti szakaszokban pusztán a hála beszélt Bloyból. Tudtommal sosem igyekezett érvekkel alátámasztani az idézett elveket. Megkockáztatom azt a véleményt, hogy azok megfelelnek a valóságnak, s hogy a keresztény tanok keretén belül egyenesen kikerülhetetlenek. Bloy semmi mást nem tett - ismétlem -, mint hogy azt a módszert alkalmazta az egész teremtésre, amellyel a zsidó kabbalisták az Írás-t vizsgálták. Ez utóbbiak úgy gondolták, hogy a Szentlélek sugallatára született mű abszolút értékű szöveg: vagyis olyan írás, melyben a véletlen szerepe nullára tehető. Ez a csodálatos premissza - mely egy esetlegességtől mentes könyvet feltételez, egyszersmind egy végtelen célokkal szabályozott könyvet is - arra késztette őket, hogy permutálják az Írás szavait, összeadják a betűk számértékét, figyelembe vegyék a betűformákat, a kis- és nagybetűket, feltárják az akrosztichonokat és az anagrammákat, és más exegetikai szabályokkal foglalkozzanak, amit persze könnyű kifigurázni. Igazukat arra alapozzák, hogy egy végtelen értelem{[3]} művében semmi sem lehet esetleges. Léon Bloy feltételezése szerint ez a hieroglifikus jelleg - tehát az isteni eredetű írás, az angyali titkosírás jellege - érvényes a világ valamennyi pillanatára és valamennyi lényére. Ebbe az organikus írásba vél behatolni a babonás ember: ha tizenhárman ülnek egy asztalnál, az halált jelent; a sárga opál szerencsétlenséget hoz...

 

Kétséges, hogy van-e értelme a világnak; az még kétségesebb, hogy két vagy három értelme volna - érvelhetnek a hitetlenek. Én igazat adok nekik; ám azt is elismerem, hogy a Bloy által feltételezett hieroglifikus világ felel meg legjobban a teológusok teremtette, értelemmel felruházott Isten méltóságának.

 

"Egyetlen ember sem tudja, kicsoda" - mondta Léon Bloy. Nincs is nála ékesebb példa ennek a belső tudatlanságnak az illusztrálására. Bloy hithű katolikusnak hitte magát, holott a kabbalisták utódja volt, egyszersmind Swedenborg és Blake - két eretnek - titkos testvére.

 

Scholz László fordítása

 

{[1]} De Quincey: Writings, 1896, I. 129. old.

{[2]} 1 Kor. 13,12.

{[3]} Mi is a végtelen értelem? - teszi föl talán a kérdést az olvasó. Nincs teológus, aki ne határozná meg; én inkább egy példát mondok rá. Az ember léptei - születésétől a haláláig - felfoghatatlan alakot írnak le az időben. Az Isteni Értelem közvetlenül képes felfogni ezt az alakot, úgy, ahogy az emberi értelem egy-egy háromszöget észlel. Az említett rajzolat (talán) meghatározott szerepet tölt be a világegyetem rendjében.

VALAKIBŐL SENKI

 

Kezdetben Isten nem más, mint az Istenek (Elóhim); többes számú alakját némelyek fejedelmi többesnek nevezik, mások a tökéletesség formájának, amint korábbi politeista vallások nyomát is látni vélik benne, vagy épp annak a Niceában rögzített tannak az előképét, mely szerint Egy és Három az Isten. Elóhim mellett egyes számban állnak az igék; a Törvény első szakasza szó szerint így hangzik: "Kezdetben teremté az Istenek az eget és a földet." Homályt sejtet a többes szám, Elóhim mégis konkrét; Jehova a neve, s azt olvassuk, hogy "hűvös alkonyatkor a kertben jár vala",{[1]} vagy amint az angol fordításban szerepel: "in the cool of the day". Emberi vonások jellemzik; egy helyütt az áll a Szentírás-ban, hogy "Megbáná azért az Úr, hogy teremtette az embert a földön, és bánkódék az ő szívében", másutt pedig, hogy ".. .mert én, az Úr, a te Istened, féltőn szerető Isten vagyok", s az is, hogy "...tűz lobban fel haragomban".{[2]} Ezeknek a mondatoknak az alanya vitathatatlanul Valaki, egy hús-vér Valaki, akinek az alakját majd fokról fokra felnagyítják és eltorzítják a századok. Változó címei vannak: Jákóbnak erős Istene, Izráel kőszála, VAGYOK, AKI VAGYOK, a Seregek Istene, Királyok Királya. Ez utóbbi - nyilvánvaló, hogy ennek ellentéteként született meg Nagy Gergely leleménye: Isten Szolgáinak a Szolgája - az eredeti szövegben a király egyfajta szuperlatívusza: "Ha a héber nyelv ki akar emelni valamit, akár jót, akár rosszat - írja Fray Luis de León -, azzal éri el, hogy megkettőzi az adott szót." Ezért az Énekek Éneke egyenértékű azzal, amit mi spanyolul úgy mondunk, hogy Cantar entre cantares (Ének az énekek között), az "hombre entre los hombres" (ember az emberek között) pedig azt jelenti, hogy mindenki közül kiemelkedő, kitűnő ember, vagyis kiválóbb, mint sokan mások. Időszámításunk első századaiban kibővítik a teológusok az "omni" praefixum jelentését, melynek használata korábban csak a természetre és Jupiterre utaló melléknevekre korlátozódott; elterjesztik a mindenható, mindenütt jelenvaló, mindentudó kifejezéseket, amelyek azután elképzelhetetlen szuperlatívuszok tiszteletet parancsoló zűrzavarává teszik Istent. Úgy tűnik, hogy mint minden nómenklatúra, ez is korlátozza az istenséget: az V. század végén a Corpus Dionysiacum rejtező szerzője kijelenti, hogy egyetlen állító értelmű állítmány sem illik Istenhez. Semmi sem állítható, minden tagadható Róla. Schopenhauer szárazon megjegyzi: "Ez az egyetlen igazi teológia, ám nincs tartalma." A Corpus Dionysiacum-ban levő, görögül lejegyzett írások és levelek egy IX. századi olvasó elé kerülnek, s az lefordítja latinra: Johannes Erigena vagy Scotus a neve, azaz Ír János, a történelem azonban Scotus Erigena, azaz az Ír Ír néven ismeri. Megfogalmaz egy panteisztikus elméletet: minden egyedi dolog theophania, vagyis az istenség revelációja vagy megjelenése, mögöttük van az egyedüli létező, Isten, aki azonban "nem tudja, hogy mi, lévén, hogy Ő nem "mi", és felfoghatatlan Önmaga és minden értelem számára". Nem bölcs, több mint bölcs; nem jó, több mint jó; minden attribútumot kifürkészhetetlen módon meghalad s taszít magától. Meghatározására a "nihilum", azaz a "semmi" szóhoz folyamodik Ír János; Isten a "creatio ex nihilo" őssemmije, a mélység, amelyben létrejöttek az archetípusok, utánuk pedig a konkrét lények. Isten tehát Semmi és Senki; az az érzés vezérelte e felfogás híveit, hogy ez így több, mint egy Ki vagy egy Mi. Sankara hasonlóképpen azt tanítja, hogy mély álmában az ember maga a világegyetem, az Isten.

 

Nyilvánvaló, hogy az imént bemutatott folyamat nem véletlenszerű. Minden kultusz hajlamos rá, hogy a semmiig vigye a fokozást: csalhatatlan példát látunk rá Shakespeare esetében: a kortársa, Ben Jonson rajong érte, de nem jut el a bálványimádásig - "oh this side of Idolatry"; Dryden az angol drámaírók Homéroszának nyilvánítja, de bevallja, hogy olykor sótlannak és dagályosnak tartja; a diszkurzív XVIII. század dicséri erényeit, s felrója hibáit; 1774-ben Maurice Morgan kijelenti, hogy Lear király és Falstaff valójában megalkotójuk két tudatállapota; a XIX. század elején Coleridge átfogalmazza ezt az ítéletet: számára Shakespeare már nem is ember, hanem Spinoza végtelen Istenének irodalmi változata. "Shakespeare személye - írja - egyfajta "natura naturata" volt, egyfajta következmény, ám az egyediben potenciálisan létező egyetemesség nem úgy tárul elé, mint a sokféle esetek megfigyeléséből származó absztrakció, hanem mint végtelen átalakulásokra képes szubsztancia, melynek az ő személyes léte csupán egyik változata." Hazlitt igazolja, illetve megerősíti ezt: "Shakespeare minden emberre mindenben hasonlított, csak abban nem, hogy minden emberre hasonlított. Önmagában semmi sem volt, de az mind volt, ami a többi ember volt vagy lehetett." Később pedig Hugo az óceánhoz hasonlítja, tehát a lehetséges formák bölcsőjéhez.{[3]}

 

Ha egyszer valami már valami, az könyörtelenül azt jelenti, hogy az semmi más; ennek az igazságnak a zavaros megsejtéséből ered az az emberi elképzelés, hogy a semmi több, mint a valami, sőt bizonyos módon minden. Ama legendás hindosztáni király szavaiban is megtalálható ez a tévedés, aki lemond a hatalomról, s koldusként vág neki az utcáknak: "Mostantól nincs királyságom avagy végtelen a királyságom, mostantól nem enyém a testem avagy enyém az egész föld." Schopenhauer azt írta, hogy a történelem az emberi nemzedékek végtelen, nyugtalan álma; vannak formák, amelyek ismétlődnek az álomban, meglehet, hogy csupán formák vannak; egyikük épp az a folyamat, amelyre fényt derített ez az írás.

 

Buenos Aires, 1950

 

Scholz László fordítása

 

{[1]} 1 Mózes, 3,8.

{[2]} 1 Mózes, 6,6; 2 Mózes, 20,5; 5 Mózes, 5,9; 5 Mózes, 32,22.

{[3]} A buddhizmusban megismétlődik ez a fejlődésvonal. Az első szövegekben az áll, hogy ama fügefa tövében Buddha intuitíve megragadja azt a végtelen láncot, amely a világegyetem valamennyi okát és okozatát magába foglalja, akárcsak minden lény előző és eljövendő megtestesülését; a századokkal később lejegyzett, utolsó írások már úgy érvelnek, hogy semmi se valóságos, hogy minden tudás hamis, és hogyha annyi Gangesz volna, mint ahány homokszem van a Gangeszben, továbbá, ha annyi Gangesz volna, mint ahány homokszem van ezekben az újabb Gangeszekben, a homokszemek száma nem érné el azoknak a dolgoknak a számát, amelyekről nem tud Buddha.

EGY LEGENDA VÁLTOZATAI

 

Undorodnak az emberek az aggastyán, a beteg vagy a halott látványától, holott mindenkire halál, betegség és öregség vár; Buddha bevallotta, hogy ennek a gondolatnak a hatására hagyta el a szülői házat, s öltötte föl a sárga aszkétaruhát. Az egyik kánoni könyv őrzi a vallomását; egy másik pedig az öt titkos, isteni hírnök paraboláját írja le, melyben egy csecsemő, egy hajlott aggastyán, egy béna, egy kínpadra vont bűnöző és egy halott azt adja tudtunkra, hogy mindannyiunknak ez a sorsa: születés, elaggás, betegség, méltó büntetés és halál. Megkérdezi a bűnöst az Árnyékvilág Bírája (a hindosztáni mitológiában Jama tölti be ezt a tisztet, lévén ő az első ember, aki meghalt), nem látta-e a hírnököket; az beismeri, hogy látta, de hozzáteszi, hogy nem értette meg az üzenetüket; az őrök erre egy csupa tűz házba zárják. Lehet, hogy nem Buddha találta ki ezt az ijesztő parabolát; elégedjünk meg annyival, hogy elhangzott a történet a szájából,{[1]} és hogy saját életére - talán - sosem alkalmazta.

 

A valóság olykor túl bonyolult ahhoz, hogy szájhagyomány útján fennmaradjon; a legenda úgy kelti életre, hogy csupán esetlegesen hamisítja meg, ugyanakkor lehetővé teszi, hogy szájról szájra haladva bejárja a világot. Buddha vallomásában és a fenti parabolában is szerepel egy öregember, egy beteg és egy halott; egybeolvasztotta az idő a két szöveget, s összekuszálván a szálaikat, új történetet szőtt belőle.

 

Sziddhártha, a bódhiszattva, az elő-Buddha a naptól származó, nagy király, Suddhódana sarja. Fogantatásának éjjelén azt álmodja a szülőanyja, hogy egy hófehér színű, hatagyarú elefánt hatol a jobb oldalába.{[2]} A jósok ezt úgy értelmezik, hogy a fiú uralma alá vonja majd az egész világot, vagy hogy forgásba hozza majd az eszmék kerekét,{[3]} s megtanítja az embereknek, miként szabadulhatnak meg az élettől és a haláltól. A királynak azonban az a kívánsága, hogy időleges s ne örök dicsőséget szerezzen Sziddhártha, amiért is bezárja egyik palotájába, ahonnan előzőleg eltávolítottak mindent, amiből rájöhetne a fiú, hogy halandó. Látszólagos boldogságban, az érzéki örömöknek élve, huszonkilenc esztendőt tölt el így Sziddhártha, ám egy reggel, midőn kikocsizik, meghökken egy hajlott ember láttán, "kinek nem olyan a haja, mint a többieké, kinek nem olyan a teste, mint a többieké", s aki botra támaszkodva jár és remeg. Megkérdezi, miféle ember az; elmagyarázza a kocsis, hogy az egy aggastyán, s hogy minden földi halandóra ez a sors vár. Sziddhártha - felindulásában - tüstént visszafordíttatja a kocsit, de egy másik út alkalmával egy leprás és fekélyes testű, láztól elgyötört ember látványa fogadja; elmagyarázza a kocsis, hogy az az ember beteg, s hogy mindenki ki van téve efféle veszélynek. Egy másik kocsikázáskor azt látja, hogy koporsóban visznek valakit; az a mozdulatlan ember halott, magyarázzák neki, s minden élet törvényszerűen halállal végződik, Egy újabb kocsikázáskor, az utolsónál, megpillant egy kolduló barátot, aki se az életet, se a halált nem kívánja. Béke ül az arcán; Sziddhártha meglelte az utat.

 

Hardy{[4]} dicsérőleg szólt a legenda színességéről; egy mai indológus, A. Foucher, aki pedig nem mindig intelligens, udvarias stílusban ironizál, azt írja róla, hogy ha elfogadjuk a bódhiszattva előzetes tudatlanságát, van a történetben drámai fokozás és filozófiai érték. Az időszámítás utáni V. század elején, Fa-Hien szerzetes, szent könyvek után kutatva, elzarándokolt a hindosztáni királyságokba, s akkor látta Kapilavasztu városának romjait, akárcsak azt a négy szobrot, amelyet Sziddhártha találkozásainak az emlékére Asóka emeltetett észak, dél, kelet és nyugat irányában, a falakon kívül. A VII. század elején regényt írt egy keresztény barát Barlám és Jozafát címmel; Jozafát (aki bódhiszattva) India egyik királyának a sarja; a csillagjósok azt jövendölik, hogy egy nagyobb birodalom, mégpedig a Dicsőség birodalmának lesz az ura; a király bezárja egy palotába Jozafátot, ám az egy vak, egy leprás és egy haldokló példáján ráébred az ember nyomorúságos sorsára, s a mű végére Barlám remete megtéríti őt az igaz hitre. Sok nyelvre lefordították a legendának ezt a keresztény változatát, még hollandra és latinra is; a XIII. század derekán pedig Hákon Hákonarson kezdeményezésére megalkották a Barlaams sagá-t. A Martyrologium Romanum felülvizsgálatakor (1585-1590) Cesare Baronio kardinális Jozafátot is belevette; 1615-ben a Décadas folytatásában Diego do Couto leleplezte azt a költött, indiai fabulát, amely hasonló vonásokat mutat Szent Jozafát igaz és kegyes történetével. Mindezt megtalálhatja az olvasó még sok mással egyetemben Menéndez y Pelayo művében, az Orígenes de la novela (A regény eredete) első kötetében.

 

Csakhogy volt egy hibája ennek a legendának - melynek nyugati hatására Róma kanonizálta Buddhát -, az, hogy a benne szereplő találkozások nemcsak hatásosak, hanem hihetetlenek is. Sziddhártha négy útja s a példázatszerű négy figura nem vág egybe a véletlen törvényeivel. Minthogy a tudorokat inkább az emberek megtérése érdekelte, mintsem az esztétikum, igyekeztek igazolni az említett rendellenességet; Koeppen{[5]} azt írja, hogy a legenda utolsó formájában a leprás, a halott és a barát megannyi látszatkép, amelyeket csupán Sziddhártha okulására alkottak meg az istenek. A Buddhacsarita című szanszkrit eposz harmadik könyve ugyancsak azt mondja, hogy az istenek teremtették ama holtat, s hogy a kocsison és a hercegen kívül nem is látta emberfia. Egy XVI. századi legendaszerű életrajzban az említett négy jelenés egyetlen isten négy metamorfózisa.{[6]}

 

Még messzebb ment el hajdan a Lalitavisztara. Többnyire némi gúnnyal beszélnek erről a kusza szanszkrit nyelven írt próza- és versgyűjteményről; megsemmisítően, szédítően felduzzadt benne a Megváltó története. Buddha tizenkétezer barát és harminckétezer bódhiszattva gyűrűjében tárja föl a mű szövegét az istenek előtt; a negyedik mennyből már előre megszabta a kort, a földrészt, az országot és a fajt, amelyben majd újjászületik, hogy végleg meghaljon; nyolcvanezer dob kíséri a szavait, anyja testében pedig tízezer elefánt ereje lakozik. E különös költemény szerint Buddha maga irányítja sorsának minden szakaszát; az istenek az ő parancsára vetítik elé az említett négy jelképes figura képét, s amikor a kocsist faggatja, ő már tudja, kik azok, s hogy mit jelentenek. Foucher a szerzők szervilizmusával magyarázza ezt az elemet: nem tűrhették el, mondja, hogy Buddha kevesebbet tudjon, mint egy szolga; véleményem szerint más megoldás kívánkozik erre a rejtélyre. Buddha megteremti ama képeket, majd egy harmadik féltől kérdezi meg a jelentésüket. Teológiai szempontból erre talán azt felelhetnénk: a szóban forgó könyv a Mahájána iskola műve, amely azt tanítja, hogy az időleges Buddha az örök Buddha kisugárzása vagy tükröződése; az ég ura elrendezi a dolgokat, a földé pedig eltűri vagy megvalósítja. (Századunk - más mitológiával, illetve szókinccsel - a tudatalattiról beszél.) Amint a Fiúban, tehát Isten második személyében lévő ember azt kiáltotta a keresztfán, hogy "Én Istenem, én Istenem! miért hagytál el engemet?", Buddha is megrettenhetett tulajdon istenségének a teremtményeitől... A probléma megoldásához egyébként nincs is szükség efféle dogmatikai finomságokra; elég felelevenítenünk minden hindosztáni vallás, különösképpen pedig a buddhizmus tanítását, amely szerint a világ illuzórikus. Winternitz szerint Lalitavisztara azt jelenti, hogy "a játék (egy Buddha játékának) aprólékos leírása"; a Mahájána szerint a játék vagy az álom Buddha földi létét jelenti, mely egy újabb álom. Sziddhártha megválasztja a nemzetét, a szüleit. Sziddhártha megalkot négy alakot, azután megretten tőlük. Sziddhártha úgy rendelkezik, hogy egy újabb alak tárja föl az előzőek értelmét; mindez nagyon is elképzelhető, ha Sziddhártha álmának fogjuk fel. Még jobb azonban, ha egyszerűen csak álomnak tartjuk, amelyben megjelenik Sziddhártha (amint a leprás és a barátai is szerepelnek benne), s amelyet senki sem álmodik, lévén, hogy az északi buddhizmusban{[7]} éppannyira valószerűtlen a világ, a hívő, a Nirvána, mint a körforgásos lélekvándorlás és Buddha. Senki sem semmisül meg a Nirvánában - olvassuk egy híres értekezésben -, mert amikor kialszik ott a végtelen sok lény élete, az éppolyan, mint amikor szertefoszlik egy rémkép, amit egy varázsló mágiája hozott létre egy rontáskor; egy másik írás azt mondja, hogy minden merő üresség, puszta név - az a könyv is, amely ezt kijelenti, s az az ember is, aki elolvassa. Paradox módon a költeményben szereplő túl sok szám nem növeli, hanem csökkenti a mű valószerűségét; tizenkétezer barát meg harminckétezer bódhiszattva kevésbé konkrét, mint ha csak egy barát és egy bódhiszattva volna. Az óriási formák, az óriási számok (a XII. fejezetben van egy huszonhárom szavas sor, amely olyan egységet jelöl, amelyhez fokozatosan emelkedő számú nulla - 9-49, illetve 51 és 53 nulla - járul) egyben óriási, szörnyűséges buborékok, a Semmi nyomatékosítói. A valószerűtlenség így fokozatosan kikezdte a történetet; először a szereplőket tette fantasztikussá, azután a herceget, a herceggel pedig minden nemzedéket és az univerzumot is.

 

A XIX. század végén Oscar Wilde állt elő egy változattal; a boldog herceg úgy hal meg a világtól elzárt palotában, hogy sosem tudta meg, mi a fájdalom, ám posztumusz szobra a talapzat magasából később felfedezi.

 

Bizonytalan Hindosztán kronológiája; az én tudásom még inkább az; lehet, hogy Koeppen és Hermann Beckh éppúgy megtéveszthető, mint e sorok merész összeállítója; nem lepne meg, ha a fenti legendáról írt történetem maga is legendaszerű volna, azaz lényegi igazságból s esetleges tévedésekből állna.

 

Scholz László fordítása

 

{[1]} Maddzshima-nikája, 130.

{[2]} Mi a megtestesült rútságot látjuk ebben az álomban. Nem így a hinduk; számukra az elefánt - mely háziállat - a szelídség jelképe; az agyarak megsokszorozása sem zavarhatja azokat, akiknek a művészete sokkarú, sokarcú figurákkal jelzi, hogy Isten a mindenség; gyakran előfordul a hatos szám: hat útja van a lélekvándorlásnak; hat Buddha előzi meg a Buddhát; a zenitet és a nadírt is számolva, hat égtáj van; hat az istenségek száma, kiket Brahma hat kapujának nevez a Jadzsurvéda.

{[3]} Ez a metafora adhatta az ötletet a tibetieknek az imamalom megalkotásához - tengelyen forgó kerekekből, illetve hengerekből áll -, amelyek mágikus szavakat ismétlő papírtekercsekkel vannak tele. Van, amelyiket kézzel hajtják, s van, amelyik akkora, mint egy malom, és víz vagy szél hajtja.

{[4]} Der Buddhismus nach älteren Pali-Werken.

{[5]} Die Religion des Buddha, I, 82.

{[6]} Wieger: Vies chinoises du Bouddha, 37-41.

{[7]} Rhys Davids tiltja ennek a Burnouf által bevezetett kifejezésnek a használatát; ebben a mondatban azért leírtam, mert nem oly zavaró, mint a Nagy Átkelés vagy a Nagy Szekér terminus, amelynél bizonyára megtorpant volna az olvasó.

AZ ALLEGÓRIÁTÓL A REGÉNYIG

 

Az allegória - mindannyiunk szemében - esztétikai tévedés. (Először azt akartam írni, hogy "Az allegória nem más, mint az esztétika egyik tévedése", de aztán rájöttem, hogy allegóriát rejt ez a mondat.) Ha jól tudom, már többen elemezték az allegória műfaját: Schopenhauer, De Quincey, Francesco De Sanctis, Croce és Chesterton{[1]} is; ebben az esszében csupán az utóbbi kettővel foglalkozom. Croce elveti az allegorikus művészetet; Chesterton a védelmébe veszi; véleményem szerint Croce mellett szól az igazság, de azért szeretném kideríteni, hogy miképpen állhatott oly nagy becsben ez a számunkra elfogadhatatlan forma.

 

Kristálytiszták Croce szavai; most csak fordításban idézem: "Nos, ha a szimbólumot úgy fogjuk fel, mint a művészi intuíciótól elválaszthatatlant, akkor az rokon szava magának az intuíciónak, melynek mindig ideális jellege van. Nincs a művészetben kettős alap, csak egy, és minden szimbolikus benne, mert minden ideális. Ha azután a szimbólumot elválaszthatónak fogjuk fel, ha egyfelől kifejezhetjük a szimbólumot és másfelől a szimbolizált dolgot, intellektualisztikus tévedésbe esünk: ez a vélt szimbólum egy elvont fogalom kifejezése, egy allegória, egy tudomány vagy olyan művészet, mely a tudomány majmocskája. Ám igazságosnak kell lennünk az allegóriával szemben is. Némely esetben az teljesen ártalmatlan. Allegória a Megszabadított Jeruzsálem, ha nem utólagosan gondolták ki rá, hogy az; allegória Marino Adonis-a, mivel a bujaság költője, mint utólagosan ráfogta, azt akarta benne megmutatni, hogy "a mértéktelen kéj fájdalomban végződik"; allegória egy szép nő szobra, melyre a szobrász aláírhatja egy cédulára, hogy ábrázolja a Kegyességet vagy a Jóságot. Ez az allegória, mely post festum következik be, nem másítja meg a műalkotást. Mi ez mégis? Egy kifejezés, melyet kívülről tapasztanak hozzá egy másik kifejezéshez. A Megszabadított Jeruzsálem-hez hozzájárul egy-egy lapnyi próza, mely a költőnek egy másik gondolatát fejezi ki; az Adonis-hoz egy vers vagy egy strófa, mely azt fejezi ki, hogy a költő mit szeretne adni közönsége egy részének; a szoborhoz csak két szót biggyesztünk oda: kegyesség és jóság."{[2]} La Poesia{[3]} című könyvének 222. oldalán keményebb hangot üt meg Croce: "Az allegória nem közvetlen szellemi megnyilvánulás, hanem az írásnak vagy a titkosírásnak egyik válfaja."

 

Croce nem ismeri el a tartalom és a forma különbözőségét. A forma tartalom, a tartalom forma. Torzszülöttnek tartja az allegóriát, mondván, hogy az egy formába két tartalmat igyekszik elrejteni: a közvetlen avagy szó szerinti jelentést (Dante - Vergilius segítségével - eljut Beatricéhez) és az átvitt jelentést (az ember - az ész segítségével - végül is eljut a hithez). Croce szerint nehézkes rejtvényekkel jár együtt az írásnak ez a módja.

 

Az allegorikus formák mellett érvelve Chesterton először is tagadja, hogy a nyelv kimerítené a valóságábrázolás minden lehetőségét. "Az ember tudja, hogy lelkének rezdülései megdöbbentőbbek, megszámlálhatatlanabbak és megnevezhetetlenebbek, mint egy őszi erdő színárnyalatai; ... Mégis váltig hisz benne, hogy ezek a rezdülések egytől egyig, valamennyi tónusukkal és kombinációjukkal együtt, pontosan ábrázolhatók egy morgáson és visongáson alapuló, önkényes jelrendszerrel. Hisz benne, hogy egy közönséges, művelt tőzsdeügynök valóban olyan zajokat csal elő a torkából, amelyek az emlékezet minden titkát s a vágy minden kínját elmondják."{[4]} Ha pedig a nyelv elégtelennek minősül, más eszközök is szerepet kaphatnak; például az allegória, akár az építészet vagy a zene. Az allegória szavakra épül, de nem amolyan nyelvre épülő nyelv, vagy jelekre épülő jel. Példának okáért Beatrice nem a hit szónak a jele, hanem annak a cselekvő erénynek, azoknak a rejtett fényeknek a jele, amire ez a szó utal. Az pedig egy pontosabb jel, mint az egytagú hit szó, egyben gazdagabb és szerencsésebb is.

 

Nem tudom, hogy e két jeles ellenfél közül melyiknek van igaza; csak azt tudom, hogy egykor lenyűgözőnek tartották az allegóriát (a kétszáz kéziratban fennmaradt, szövevényes Rózsaregény huszonnégyezer verssorból áll), ma pedig elviselhetetlennek hat. Sőt úgy érezzük, hogy nemcsak elviselhetetlen, hanem ostoba és frivol is. Nem értette volna meg ezt az érzést Dante, aki az Új élet-ben írta le szenvedésének történetét; se a római Boëthius, aki Pavia vártornyában, már a hóhér markában írta meg A filozófia vigasztalása című művét. Vajon hogyan oldható föl ez az ellentét úgy, hogy ne egy petitio principii-vel közelítsünk a változó ízléshez?

 

Coleridge megállapítása szerint minden ember vagy arisztoteliánusnak vagy platonikusnak születik. Az utóbbiak valóságosnak érzik az ideákat; az előbbiek absztrakcióknak; az egyik szemében a nyelv csupán egy önkényes jelrendszer; a másikéban az univerzum térképe. A platonikus tudja, hogy a világegyetem valamiképpen egyfajta kozmosz, egyfajta rend; az arisztoteliánusnak ugyanez a rend nem egyéb, mint hiányos ismereteinkből fakadó tévedés vagy fikció. Koronként és földenként más és más néven s nyelven szólal meg a két halhatatlan ellenfél: az egyik Parmenidész, Platón, Spinoza, Kant, Francis Bradley; a másik Hérakleitosz, Arisztotelész, Locke, Hume, William James. A középkor nehézkes iskoláiban mindenki Arisztotelészre, az emberi értelem mesterére{[5]} hivatkozik, de a nominalisták jelentik Arisztotelészt, a realisták pedig Platónt. George Henry Lewes véleménye szerint a középkori polémiák közül egyedül a nominalizmus-realizmus vitának van némi filozófiai értéke; félelmetes ez az ítélet, ám jól érzékelteti, hogy milyen jelentős az a makacs vita, amelyet a IX. század elején Porphüriosz egyik mondása váltott ki - Boëthius fordította le és kommentálta -, s amelyet Anselmus és Roscelinus a XI. század végén folytatott, William Occam pedig a XIV. században felelevenített.

 

Gondolhatjuk, hogy ennyi év alatt végtelenül megsokszorozódtak a közbülső álláspontok és az ismérvek; azért annyit kijelenthetünk, hogy a realizmus számára az univerzáliák az elsődlegesek (Platónnál az ideák, a formák; a mi szóhasználatunkban pedig az absztrakt fogalmak), a nominalizmus számára az egyedek. A filozófiatörténet azonban nem tekinthető kedvtelések és nyelvi játékok értéktelen múzeumának; minden valószínűség szerint a fenti két tézis eltérő valóságfelfogást tükröz. Maurice de Wulf ezt írja: "A szélsőséges realizmus magába olvasztotta a tan első változatait." Hermannus Contractus krónikás (XI. század) "antiqui doctores"-nak nevezi az "in re" dialektika híveit; Abélard pedig azt már "régi doktrína"-ként említi, s ellenfeleit a XII. század végéig a "moderni" szóval illetik. Ezt a ma számára elfogadhatatlan tételt a IX. században evidenciának tartották, s bizonyos mértékig ez így volt egészen a XIV. századig. A nominalizmus, mely hajdan a kevesek leleménye volt, mára mindenkit meghódított; oly elsöprő és alapvető a győzelme, hogy nincs is szükség e kifejezésre. Senki sem vallja magát nominalistának, mert nincs, aki más volna. Mégis, próbáljuk csak megérteni, hogy a középkor emberének nem az emberek jelentették a lényeget, hanem az emberiség, nem az egyének, hanem a faj, nem a fajok, hanem a nem, nem a nemek, hanem Isten. Véleményem szerint ebből a fogalomkörből alakult ki (talán Erigena négyes rendszere a legvilágosabb példa rá) az allegorikus irodalom. Az allegória absztrakciókról szóló történet, a regény pedig egyénekről. Az absztrakciók megszemélyesített formában szerepelnek; ezért némileg minden allegória regényszerű. A regényírók egyéni elvontságra törekednek (Dupin az Ész, Don Segundo Sombra a Gaucsó); minden regény némileg allegorikus.

 

Több évszázad is beletelt, míg eljutott az ember az allegóriától a regényig, a fajtól az egyénig, a realizmustól a nominalizmusig, mégis - vállalva a kockázatot - megjelölök egy ideális időpontot. Mégpedig az 1382. esztendőnek azt a napját, amelyen Geoffrey Chaucer -, aki talán nem is tartotta magát nominalistának - megpróbálta lefordítani Boccacciónak ezt a sorát: "E con gli occulti ferri i Tradimenti" ("És rejtett tőrökkel az Árulások..."{[6]}), s így ültette át angolra: "The smylere with the knyf under the cloke" ("az Orvot - tőr ruhája rejtekén -..."{[7]}). Az eredeti sor a Teseida hetedik könyvében található; az angol fordítás pedig A lovag meséjé-ben.

 

Buenos Aires, 1949

 

Scholz László fordítása

 

{[1]} A világ mint akarat és képzet, I, 3, 50. - Writings; XI, 198. old. - Storia della letteratura italiana, VII. - Esztétika, I, 4, 37. - G. F. Watts, 83. old.

{[2]} Im. 36-37. old. (Kiss Ernő fordítása)

{[3]} Bari, 1946.

{[4]} G. F. Watts, 88.

{[5]} Dante: Vendégség, IV, 2.

{[6]} Tótfalusi István fordítása.

{[7]} Kormos István fordítása.

KÖZELÍTÉS BERNARD SHAW-HOZ

 

A XIII. század végén Raimundus Lullus (Ramon Llull) egy olyan szerkezettel igyekezett megfejteni minden titkot, amelyben eltérő nagyságú, körkörös lemezek forogtak, s azok latin szavakkal jelölt részekre voltak osztva; a XIX. század elején John Stuart Mill annak a félelmének adott hangot, hogy egy nap kimerülnek a zenei kombinációk lehetőségei, s többé nem születhetnek újabb Weberek és Mozartok; a XIX. század végén Kurd Lasswitz egy olyan egyetemes könyvtár ködös képéről fantáziált, amely húsz-egynéhány írásjel valamennyi variációját magába foglalná, vagyis mindent, ami a világ nyelvein kifejezhető. Ki lehet gúnyolni Hull alkotmányát, nemkülönben Mill félelmét s Lasswitz kusza könyvtárát, de mindegyikükben fellelhető egyazon túlzó hajlam: az, hogy kombinatorikus játékként fogják fel a metafizikát és a művészetet. E játék hívei megfeledkeznek arról, hogy a könyv nem csupán nyelvi szerkezet vagy nyelvi szerkezetek sora; a könyv az olvasóval folytatott dialógus, az olvasó szavait árnyaló tónus, s az olvasó emlékezetébe jutó, tünékeny, illetve maradandó képek sora. Végtelen ez a dialógus; az "amica silentia lunae" kifejezés ma azt jelenti, hogy "barátságos, csendes és fénylő hold", az Aeneis-ben pedig az újhold idejét jelölte, a sötétséget, melynek leple alatt a görögök bejutottak a trójai várba...{[1]} Kimeríthetetlen az irodalom, mégpedig annál az egyszerű oknál fogva, hogy egyetlen könyv is kimeríthetetlen. A könyv nem önmagába zárt lény: viszony az, végtelen viszonyok tengelye. Egy-egy irodalom nem annyira a szövegében tér el korábbi vagy későbbi társaitól, mint abban, hogy hogyan olvassák: ha megadatna nékem, hogy úgy olvassak el egy ma írt oldalt - például ezt -, ahogy kétezerben olvassák majd, akkor tudnám, milyen lesz az irodalom a kétezredik esztendőben. A formai játékként felfogott irodalom legjobb esetben is csak a körmondatok, a strófák tisztességes kimunkálásához vezet, azaz egyfajta becsületes kézművességhez (Johnson, Renan, Flaubert), a legrosszabb esetben pedig olyan bosszantó művet szül, amely a hiúságból és az esetlegességből táplálkozó, folytonos meghökkentésre épül (Gracián, Herrera y Reissig).

 

Ha az irodalom csupán nyelvi algebra volna, a variációk kellő tanulmányozásával bárki írhatna akármilyen művet. A "minden folyik" velős formulája két szóba sűríti Hérakleitosz filozófiáját: Ramon Llull ezt úgy magyarázná, hogy ha megvan az első szó, csupán tárgyatlan igéket kell melléje próbálni, s akkor ráakadunk a második szóra, azzal pedig - hála a véletlen törvényének - eljutunk a fenti filozófiához s még tengernyi más gondolathoz is. Erre azt felelhetnénk, hogy ama kizárásos alapon nyert formulának nem volna semmiféle értéke, sőt még értelme sem; ahhoz, hogy bárminemű jelentése legyen, Hérakleitoszhoz, Hérakleitosz valamely tapasztalatához kell kapcsolnunk, még akkor is, ha "Hérakleitosz" semmivel sem több, mint az adott tapasztalat feltételezett alanya. Azt mondtam az imént, hogy dialógus, egyfajta viszony a könyv; egy dialógusban valamely beszélő nem azonos a kiejtett szavak összegével vagy átlagával: lehet, hogy valaki meg sem szólal, mégis bölcsességet sejtet, lehet, hogy bölcs észrevételeket ad elő, mégis butaságot sejtet. Ugyanez a helyzet az irodalommal is; D'Artagnan számtalan hőstettet visz véghez, Don Quijotét pedig bántalmazzák, kigúnyolják, mégis ez utóbbit érezzük vitézebbnek. Mindez elvezet bennünket egy olyan esztétikai kérdéshez, amelyet eddig még nem érintettünk: Teremthet-e az író önmagánál különb hősöket? Én nemmel válaszolnék, s tagadásom mind szellemi, mind erkölcsi értelemben értendő. Úgy gondolom, hogy se elmésebb, se nemesebb figurák nem születhetnek belőlünk, mint amilyenek legjobb perceinkben vagyunk. Erre alapítom azt a meggyőződésemet, hogy Shaw roppant nagyság. Az első művek szakmai, illetve városi problémái elvesztik majd - vagy már el is vesztették - az érdekességüket; a Barátságos színművek tréfáit az a veszély fenyegeti, hogy egy nap éppoly bosszantónak hatnak majd, mint Shakespeare leleményei (a humor, gyanítom, szóbeli műfaj, beszélgetésből kipattanó szikra, s nem írott szó); az előhangokban és az ékesszóló tirádákban megfogalmazott gondolatok megtalálhatók Schopenhauernál és Samuel Butlernél;{[2]} ám Lavinia, Blanco Posnet, Keegan, Shotover, Richard Dudgeon és legfőképpen Julius Caesar alakja túltesz a mai művészet minden hősén. Ha melléjük képzeljük Monsieur Teste-et vagy Nietzsche ripacs Zarathustráját, elámulunk, sőt megbotránkozunk, hogy mennyivel különb szerző Shaw. 1911-ben még leírhatta - egy korabeli közhelyt visszhangozva - Albert Soergel, hogy Bernard Shaw "a hőseszmény megsemmisítője, hősgyilkos";{[3]} nem látta ugyanis, hogy Shaw hősfelfogása lemondott a romantikáról, s hogy a Fegyver és vitéz-ben szereplő Bluntschli kapitányban testesült meg, nem pedig Szergej Szaranovban...

 

Frank Harris Shaw-életrajzában közli a drámaíró egyik csodálatos levelét, abból idézem a következő szavakat: "Én mindent és mindenkit megértek, s én semmi és senki vagyok." Ebből a semmiből (mely oly hasonlatos ama teremtés előtti, semmi Istenhez, akárcsak ahhoz az ősistenséghez, amelyet egy másik ír, Johannes Scotus Erigena "Nihil"-nek nevezett) Bernard Shaw számtalan szereplőt, dramatis personae-t alkotott: gyanítom, hogy talán az a G. B. Sh. a legmulandóbb közülük, aki a nyilvánosság előtt szerepelt, s aki az újságok hasábjait megtöltötte ezernyi könnyed sziporkával.

 

Shaw-nak a filozófia és az etika az alaptémája: így természetes és szükségszerű is, hogy nálunk nem tartják őt nagy becsben, vagy mindössze néhány epigramma erejéig becsülik. Az argentin ember a véletlen művének, a démokritoszi atomok esetleges alakzatának látja a világot; nem érdekli a filozófia. Az etika sem: a társadalmi kérdések számára egyetlen konfliktusra - egyének vagy osztályok, vagy nemzetek konfliktusára - korlátozódnak, s abban minden megengedett, csak a felsülés és a vereség nem.

 

Az emberi jellem és annak megannyi változata a mai regény fő témája; a líra a szerencsés vagy épp balszerencsés szerelmi kalandokat nagyítja föl tetszetős formában; Heidegger és Jaspers filozófiája titkos, szakadatlan párbeszédbe von bennünket valamennyiünket, melynek során vonzó társalgóként beszélünk a semmivel vagy az istenséggel; ezek a műfajok, amelyek formailag bámulatra méltók lehetnek, azt a hamis énképet erősítik, amelyet a Védánta a legnagyobb hibaként ostoroz. Többnyire mindegyik a kétségbeesés és a szorongás kártyáit játssza ki, valójában pedig a hiúságnak tetszeleg; ezért - ebben az értelemben - erkölcstelenek. Shaw műveiből ellenben a felszabadultság ízét érezzük ki. A Sztoa eszméinek az ízét, a sagák ízét.

 

Buenos Aires, 1951

 

Scholz László fordítása

 

{[1]} Néhány ismétlésnek tűnő szakasz alapján elmondható, hogy Milton és Dante is így értelmezte ezeket a szavakat. Az Isteni Színjáték-ban (Pokol, I, 60; V, 28.), sötét helyszínt jelölnek a következő fordulatok: "d'ogni luce muto" és "dove il sol tace" ("ama vidékre, ahol nap hallgat" és "Most minden fénytől néma helyhez értem" - Babits Mihály fordítása); A küzdő Sámson-ban (86-89) ez áll: "The Sun to me is dark / And silent as the Moon, / When she deserts the night / Hid in her vacant interlunar cave." / / / "A nap sötét nekem / És csöndes, mint a hold / Mely elhagyja az éjt, / Újholdig puszta barlangjába bújva..." (Jánosházy György fordítása) Lásd: E. M. W. Tillyard: The Miltonic Setting, 101. old.

{[2]} Swedenborgnál is. Az Ember és felsőbbrendű emberben azt olvassuk, hogy a pokol nem a bűnhődés színtere, hanem olyan állapot, amelyet az elhunyt bűnösök - szoros vonzódás okán - maguk választanak, úgy, ahogy a boldogok a mennyet választják. Ugyanezt a tételt fogalmazza meg Swedenborg 1758-ban kiadott értekezése, a De Coelo et Inferno.

{[3]} Dichtung und Dichter der Zeit, 214. old.

EGY NÉV VISSZHANGJAI

 

Ugyanazt a homályos állítást ismétli el - térben és időben távol egymástól - egy isten, egy álom és egy őrült, aki tudatában van a sorsának; ezt a mondatot s két visszhangját beszéli el és teszi mérlegre ez az írás.

 

Közismert az eredeti tanítás. Mózes II. könyvé-nek, az Exodus-nak a harmadik fejezetében található. Azt olvassuk ott, hogy a könyv szerzője és hőse, Mózes, a juhpásztor megkérdezte Istent, hogy mi a Neve, s Ő ezt felelte: "VAGYOK, AKI VAGYOK." Mielőtt megvizsgálnánk ezeket a titokzatos szavakat, talán nem árt felidéznünk, hogy a mágikus vagy primitív gondolkodás szerint a név nem önkényes jel, hanem a jelölt szerves része.{[1]} Az ausztrál bennszülöttek például titkos nevet kapnak, melyet a szomszédos törzs tagjai nem hallhatnak meg. Hasonló szokás volt érvényben az ősi Egyiptomban; ott minden embernek két név járt: egy mindenki által ismert, kis név, s egy titokban tartott, igazi vagy nagy név. Temetési szokásaikról szóló irodalmuk szerint sok veszély fenyegeti a lelket a test halála után; talán az a legsúlyosabb, ha elfelejti a nevét (azaz elveszti identitását). Az is fontos volt számukra, hogy tudják az istenek, a démonok és a másvilág kapuinak a valódi nevét.{[2]} Ezt írja Jacques Vandier: "Elég, ha tudod egy istenség vagy istennek tartott lény nevét, máris a hatalmadban tartod."{[3]} De Quincey pedig arra emlékeztet bennünket, hogy titok volt Róma igazi neve; a Köztársaság utolsó napjaiban Quintus Valerius Soranus szentségtörő módon felfedte a titkot, s kivégezték...

 

A vadember azért titkolja a nevét, nehogy bármiféle mágiával hassanak rá, azzal ugyanis megölhetik, megőrjíthetik vagy rabságba vethetik a név birtokosát. Ez a babona - vagy annak árnyéka - még ma is kimutatható a rágalmazás és a szitkozódás formáiban; nem tűrünk meg bizonyos szavakat a nevünk mellett. Mauthner már elemezte s elítélte ezt a gondolkodásmódot.

 

Mózes tehát megkérdezte az Úrtól, mi az Ő neve: láttuk, hogy nem filozófiai kíváncsiság hajtotta, hanem azt akarta megtudni, hogy ki, vagy pontosabban szólva, mi az Isten. (Később, a IX. században azt írta Erigena, hogy Isten nem tudja, ki Ő, se azt, hogy mi, lévén, hogy Ő nem "ki", s nem is "mi".)

 

Milyen értelmezések születtek a Mózesnak adott, rettentő válaszból? A keresztény teológia szerint a "VAGYOK, AKI VAGYOK" azt mondja ki, hogy csak Isten létezik valóságosan, vagy amint Mezsiriki Maggid (Dov Ber) tanította, az én szót csak Isten ejtheti ki. Spinoza elmélete, amely egy örök szubsztancia, azaz Isten puszta attribútumának teszi meg a kiterjedést és a gondolkodást, talán a következő tételből született meg: "Isten igenis létezik; mi nem létezünk" - írta hasonló szellemben egy mexikói gondolkodó.

 

E szerint az első értelmezés szerint a "VAGYOK, AKI VAGYOK" ontológiai állítás. Mások annak a véleménynek adtak hangot, hogy ez a válasz nem felel a kérdésre; mégpedig Isten azért nem mondja meg, hogy kicsoda, mert az meghaladná a kérdező ember értelmét. Martin Buber megjegyzi, hogy az "Ehje aser ehje" úgy is fordítható, hogy "Vagyok, aki leszek", vagy hogy "Ott leszek, ahol leszek". Eszerint - Mózes azért kérdezte meg Istentől a nevét, hogy - akárcsak az egyiptomi varázslók - a neve révén a hatalmába kerítse; Isten pedig valójában ezt válaszolta: "Ma beszélgetek veled; ám holnap más formát ölthetek, a kényszer, az igazságtalanság, a balsors formáját is." Ez a Gog und Magog-ban olvasható.{[4]}

 

Istennek eme magvas neve - melyet megsokszoroztak az emberi nyelvek ("Ich bin der ich bin", "Ego sum qui sum", "I am that I am"), s amely ugyan több szóból áll, mégis kifürkészhetetlenebb és megfejthetetlenebb, mint az egytagú nevek - századokon át csak növekedett, s újabb és újabb visszhangot keltett, míg el nem érkezett az 1602. esztendő, amikor is William Shakespeare írt egy vígjátékot. Amolyan mellékfiguraként elénk tárul a műben egy hencegő, gyáva katona alakja, egy "miles gloriosus", hetvenkedő katona, aki egy cselfogás révén kapitányi rangot kap. Fény derül a furfangra, nyilvánosan lefokozzák, amikor is közbelép Shakespeare, és olyan szavakat ad a hős szájába, amelyek halovány tükörként idézik fel ama isteni mondatot, mely a hegyen hangzott el:

... Agyő, kapitányság!

De majd eszem, iszom és alszom annyit,

Akár egy kapitány. Majd puszta lényem

Tart életben...{[5]}

(Vas István fordítása)

 

Ezt mondja hát Parolles, s egy csapásra megváltozik: már nem hagyományos, komédiázó figura, hanem ember, az ember.

 

Az 1740-es években keletkezett az utolsó változat, azok alatt az esztendők alatt, melyek tanúi voltak Swift hosszú agóniájának, s melyeket ő talán csak egyetlen elviselhetetlen pillanatnak, az örök pokol egyik formájának érzett. Noha Swift eladdig metsző értelemmel és metsző gyűlölettel élt, mindig is csodálta - akárcsak később Flaubert - a tébolyt, talán azért, mert tudta, hogy élete végén őrá is őrület vár. A Gulliver harmadik részében egy olyan emberfajt jelenített meg részletező rettenettel, amelynek tagjai mind elaggottak, halhatatlanok, s lanyha vágyak hajtják őket, de sosem érnek célt, beszélni sem tudnak egymással, mert a pergő idő megváltoztatta a nyelvüket, amint olvasni sem tudnak, mert emlékezetük nem ér el egyik sortól a másikig. Gyanítható, hogy Swift azért képzelte el ezt az iszonyatot, mert tartott tőle, vagy pedig mert ezzel a mágiával akarta elűzni. Az Éji gondolatok szerzőjének, E. Youngnak már 1717-ben ezt írta: "Olyan vagyok, mint a fa; a koronától kezd majd ki a halál." Swift nem annyira életének sorjázó napjaival, mint néhány rémisztő mondatával maradt fenn számunkra. Mondásainak velőssége és komorsága olykor átragad a róla szóló véleményekre, mintha csak a bírálói azon igyekeznének, hogy ne maradjanak el tőle. "Ha rá gondol az ember, olyan, mintha egy nagy birodalom összeomlására gondolna - írta Thackeray. Mindazonáltal nincs Swiftnek patetikusabb mondása, mint az, amelyik Istennek ama titokzatos szavait visszhangozza.

 

A süketség, a szédülés, az őrület réme, végül pedig a téboly egyre fokozta, súlyosbította Swift mélabúját. Lassan az emlékezete is cserbenhagyta. Nem akart szemüveget használni, nem tudott már olvasni, se írni. Mindennap azért fohászkodott Istenhez, hogy küldje rá a halált. S egy délután hallották, hogy egy agg, őrült s halálán lévő férfiú azt ismételgeti - nem tudjuk, hogy beletörődéssel vagy kétségbeesésében, vagy pedig úgy, mint aki sebezhetetlen belső lényében lel biztonságra s ott horgonyoz le -, hogy "Vagyok, ami vagyok, vagyok, ami vagyok".

 

Azt érezhette akkor Swift, hogy "talán szerencsétlen vagyok, de vagyok", meg azt, hogy "az univerzum része vagyok, éppoly nélkülözhetetlen és szükségszerű, mint a többi rész", és azt, hogy "az vagyok, aminek Isten akart, az vagyok, amivé a világegyetem törvényei tettek", s talán azt is, hogy "a lét mindenlét".

 

Itt véget ér a szóban forgó mondás története; utóhangként hadd toldom még hozzá Schopenhauer szavait, melyeket a halál küszöbén Edward Grisebachnak mondott: "Ha olykor szerencsétlennek hittem magam, az csak egy tévedésnek, egy hibának tulajdonítható. Másnak véltem magam, mint aki vagyok, például helyettesítő tanárnak, akiből nem lehet kinevezett tanár, vagy egy rágalmazási per vádlottjának, vagy szerelmes férfinak, akit megvet a lány, vagy betegnek, aki nem hagyhatja el otthonát, vagy más hasonló nyomorúságban szenvedő embernek képzeltem magam. Ám ezekkel a személyekkel nem azonosultam; mindez legfeljebb azoknak a ruháknak az anyaga volt, melyeket magamra öltöttem, s azután eldobtam. Ki vagyok én valójában? A világ mint akarat és képzet szerzője vagyok, az, aki olyan választ adott a Lét rejtélyére, amely foglalkoztatni fogja az eljövendő századok gondolkodóit. Ez vagyok én, s ugyan ki vitathatja el ezt tőlem életem hátralevő éveiben?" Épp A világ mint akarat és képzet szerzőjeként, Schopenhauer nagyon is jól tudta, hogy egy gondolkodó léte éppoly illuzórikus, mint egy betegé vagy egy megvetett emberé, és hogy ő valami mélységesen más. Más: Parolles akarata, sötét lénye, az, ami Swift volt.

 

Scholz László fordítása

 

{[1]} Platón egyik dialógusa, a Kratülosz is elemzi a szavak és a dolgok közti összefüggést, s úgy tűnik, tagadja, hogy szükségszerű kapcsolat állna fenn.

{[2]} A gnosztikusok átvették vagy újból felfedezték ezt a páratlan felfogást. Megalkottak egy terjedelmes tulajdonnévszótárt, melyet azután (Irenaeus szerint) Baszileidész egyetlen szóra redukált, a kakofonikus avagy ciklikus "Kaulakau"-ra, amely amolyan univerzális kulcsként minden mennyet nyit.

{[3]} La religion égyptienne, 1949.

{[4]} Azt írja Buber - Was ist der Mensch?, 1938 -,hogy élni nem más, mint bejutni a szellem különös szobájába, ahol a padló egy tábla, amelyen egy ismeretlen, kikerülhetetlen játékot játszunk egy változó, olykor ijesztő ellenféllel.

{[5]} Minden jó, ha vége jó, IV, 3.

AZ IDŐ ÚJABB CÁFOLATA

 

Vor mir war keine Zeit, nach mir wird keine seyn.

Mit mir gebiert sie sich, mit mir geht sie auch ein.{[1]}

Daniel Von Czepko: Sexcenta monodisticha sapientum, III, 2 (1655)

 

BEVEZETŐ

 

Ha a XVIII. század derekán jelent volna meg ez a cáfolat, fennmaradhatott volna (legalábbis a címe) a Hume-bibliográfiákban, s talán méltónak találta volna Huxley vagy Kemp Smith egy-egy röpke megjegyzésre. Minthogy 1947-ben - Bergson után - jelent meg, vagy egy letűnt rendszer anakronisztikus tagadása - reductio ad absurdum -, vagy pedig, s ez még rosszabb, egy metafizikai tájakra tévedt argentin író lapos leleménye. Mindkét föltevés jogos, s talán igaz is; eloszlatásukra még csak azt sem ígérhetem, hogy kezdetleges eszmefuttatásom helyére most valami hallatlan következtetést állítok. Az itt feltárandó tétel legalább olyan régi, mint Zénón nyílvesszője vagy mint a Milinda Panhá-ban{[2]} szereplő görög király szekere; csupán annyi benne az újdonság, ha egyáltalán van benne, hogy Berkeley klasszikus módszerével közelítek a fenti célhoz. Mind Berkeleynél, mind követőjénél, David Hume-nál sok olyan szakasz van, amely tagadja vagy kizárja a tézisemet; mégis sikerült, azt hiszem, eljutnom elméletük kikerülhetetlen következményéhez.

 

Az első cikk (A) 1944-ből származik, a Sur című folyóirat 115. számában jelent meg; a második (B) 1946-ból, és az első átdolgozása. Szándékosan nem ötvöztem őket egy írásba, mert úgy gondolom, hogy két rokon szöveg elolvasása megkönnyítheti egy ilyen makacs téma megértését.

 

Néhány szót a címről. Nem titok előttem, hogy annak a szörnyszülöttnek egyik példája ez, amelynek a contradictio in adiecto nevet adták a logika művelői, hiszen ha az idő újabb (avagy épp régebbi) cáfolatáról beszélek, azzal időre utaló állítmányt rendelek mellé, tehát épp azt a fogalmat, amelyet az alany tagadni igyekszik. Mégis meghagyom így a címet, mert a benne rejlő finom gúny a bizonyíték rá, hogy nem túlzom el az efféle szójátékok jelentőségét. Egyébként is oly mértékben átitatja és meghatározza nyelvünket az idő, hogy könnyen meglehet, nincs egyetlen mondat se ezeken az oldalakon, mely valamiképpen ne vonná magával vagy ne idézné fel az idő fogalmát.

 

Egyik ősömnek, Juan Crisóstomo Lafinurnak (1797-1824) ajánlom az itt következő eszmefuttatásokat, annak az embernek, aki néhány emlékezetes endecasillabó-val ajándékozta meg az argentin irodalmat, s úgy igyekezett megreformálni a filozófiaoktatást, hogy kiűzte belőle a teológia árnyait, s Locke és Condillac eszméit hirdette a katedráról. Száműzetésben halt meg; úgy hozta a sors, hogy mint minden ember, ő is rossz korban élt.

 

Buenos Aires, 1946. december 23.